Giới thiệu tác giả: Giáo sư Jonathan C. Gold dạy về các bộ môn tôn giáo Ấn Độ và Tây Tạng, và nghiên cứu của ông tập trung vào các truyền thống tri thức Phật Giáo Phạn và Tạng ngữ đặc biệt các lý thuyết về sự giải thích, chuyển dịch, và học tập. Cuốn sách gần đây của ông, “Paving the Great Way: Vasubandhu’s Unifying Buddhist Philosophy” [Xây Đường Lớn: Triết Lý Phật Giáo Nhất Quán Của Ngài Thế Thân] (Nhà Xuất Bản Columbia University Press ấn hành năm 2015), tìm hiểu sự liên tục của mối quan tâm và mục tiêu triết lý qua những tác phẩm phong phú được cho là của một trong những triết gia vĩ đại nhất của Phật Giáo [ngài Thế Thân]. Cuốn sách đầu tay của ông, “The Dharma’s Gatekeepers: Sakya Pandika on Buddhist Scholarship in Tibet (2007) [Người Giữ Cửa Chánh Pháp: Sakya Pandita Trong Giới Học Giả Phật Giáo Tại Tây Tạng], giải thích bản chất của ngôn ngữ và vai trò học giả từ quan điểm độc đáo của triết gia Tây Tạng vĩ đại ở thế kỷ thứ mười ba. Những công trình hiện nay của ông gồm các nghiên cứu về đạo đức qua văn học “Tam Thệ Nguyện” của Tây Tạng và tác phẩm Nhập Bồ Đề Hành (Bodhicaryavatara) của ngài Tịch Thiên (Santideva), và lịch sử xuyên quốc gia của giáo thuyết bất bạo động. Ông cũng là nhà sáng lập Nhóm Buddhist Ethics Reading Group của Đại Học Princeton và đồng chủ tịch của Diễn Đàn Triết Học Tỉ Giảo của Đại Học Columbia. Trong tác phẩm gần đây nhất của ông, ông đang phát triển phương pháp giải quyết của Phật Giáo đối với chính trị và tư tưởng xã hội.
Bài khảo luận về ngài Thế Thân (Vasubandhu) của GS Jonathan C. Gold được dịch dưới đây đã được phổ biến vào tháng 4 năm 2011 trên trang mạng Từ Điển Bách Khoa Triết Học của Đại Học Stanford. Tựa đề của bản dịch này do người dịch đặt ra.)
Triết gia Phật Giáo Thế Thân, (thế kỷ thứ 4 tới thứ 5 sau Tây Lịch) là ánh sáng vĩ đại trong thời cực thịnh của đế quốc Gupta huy hoàng của Ấn Độ.[1] Các tác phẩm của ngài cho thấy sự quán triệt của ngài đối với Phật Giáo cũng như các tư tưởng không Phật Giáo thời đó, và ngài đã tuần tự viết các tác phẩm về 3 truyền thống học thuật Phật Giáo mà theo truyền thống được xem như là khác biệt: Tỳ-bà-sa Bộ (Vaibhàsìka), Kinh Lượng Bộ (Sautràntika), và Du-già-hành Tông (Yogàcàra – Duy Thức Tông).[2] Tác phẩm chính của ngài về tư tưởng A-tỳ-đàm, bộ Luận Thích Về A-tỳ-đàm (Abhidharmakosabhasya - A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận Thích), cho đến nay vẫn là nguồn căn bản đối với kiến thức về “Thanh Văn” hay triết lý không phải Đại Thừa trong số các trường phái Phật Giáo Tây Tạng và Đông Á.[3] Ba tác phẩm súc tích về triết học Duy Thức của ngài thiết lập tiêu chuẩn mới cho trường phái đó, mà đã trở thành siêu hình học Phật Giáo chính thống tại Ấn Độ cho một nửa thiên niên kỷ sau đó.[4] Dù được tôn kính trong khắp thế giới Phật Giáo, ngài luôn luôn là đối tượng của sự tranh luận. Bài viết này sẽ phác họa tiểu sử còn tranh cãi và các tác phẩm của ngài, và cung cấp những phân tích tóm lược về những tranh luận nổi bật nhất của ngài.[5]
First published Fri Apr 22, 2011The Buddhist philosopher Vasubandhu (4th century C.E.) was a great light at the peak of India's resplendent Gupta empire.[1] His works display his mastery of Buddhist as well as non-Buddhist thought of the day, and he made his mark, successively, upon three Buddhist scholastic traditions that are traditionally considered distinct: Vaibhāṣika, Sautrāntika, and Yogācāra.[2] His master work of Abhidharma thought, the Commentary on the Treasury of the Abhidharma (Abhidharmakośabhāṣya), is to this day the primary resource for knowledge of “Śrāvaka” or non-Mahāyāna philosophy among Tibetan and East Asian Buddhist schools.[3] His three concise works on Yogācāra philosophy set a new standard for that school, which became mainstream Buddhist metaphysics in India for half a millennium thereafter.[4] Venerated as he is across the Buddhist world, he has always been a subject of disputation. This article will sketch his contested biography and works, and provide summary analyses of his most prominent arguments.[5]
Bố cục bài viết gồm các tiểu mục:
1. Tiểu Sử Và Các Tác Phẩm
1.1 Tiểu Sử (còn tranh cãi)
1.2 Lập Trường Giáo Nghĩa Và Các Tác Phẩm
2. Những Tranh Luận Chính Từ Luận A-tỳ-đàm
2.1 Bác Bỏ Ngã
2.2 Sát Na [nhất thời] và Liên Tục
2.3 Bác Bỏ Vô Biểu Sắc
2.4 Bác Bỏ Thượng Đế Sáng Tạo
3. Các Phương Pháp Giải Thích Kinh Điển
4. Những Tranh Luận và Các Lập Trường Chính Về Duy Thức
4.1 Bảo Vệ Duy Biểu
4.2 Bác Bỏ Các Đối Tượng Giác Quan
4.3 Ba Tự Tính và Bất Nhị
5. Tranh Luận Về Ngài Thế Thân Như Là “Nhà Duy Tâm”
- Chú Thích
- Thư Mục Tham Khảo
1. Biography and Works
1.1 Biography (Disputed)
1.2 Doctrinal Positions and Works
2. Major Arguments from the Treasury of the Abhidharma
2.1 Disproof of the Self
2.2 Momentariness and Continuity
2.3 Disproof of Invisible Physicality
2.4 Disproof of a Creator God
3. Approaches to Scriptural Interpretation
4. Major Yogācāra Arguments and Positions
4.1 Defense of Appearance Only
4.2 Disproof of Sensory Objects
4.3 Three Natures and Non-Duality
5. Controversy over Vasubandhu as “Idealist”
Bibliography
Primary Sources
Secondary Sources
Tiểu Sử và Những Tác Phẩm
1.1 Tiểu Sử (còn tranh cãi)
Ngài Thế Thân (thế kỷ thứ 4 sau Tây Lịch) được đánh dấu niên đại ở vào thời cực thịnh của triều đại Gupta bởi vì sự kiện, theo ngài Chân Đế [Paramàrtha], thì ngài [Thế Thân] đã dạy cho thái tử, hoàng hậu của Vua “Vikramàditva” – danh xưng dành cho Đại Đế Chandragupta II (380-415).[6] Cuộc đời ngài Thế Thân nằm ngay trung tâm tranh luận, và ngài đạt được danh tiếng và bảo hộ qua sự sắt bén như là một tác giả và nhà biện tài. Những tác phẩm của ngài, chứa đầy những phê phán về các truyền thống và quan điểm đương thời, là nguồn tài liệu vô song cho sự hiểu biết những tranh luận sống động trong các trường phái Phật Giáo và Ấn Độ Giáo của thời đại ngài.
Vasubandhu (4th century C.E.) is dated to the height of the Gupta period by the fact that, according to Paramārtha, he provided instruction for the crown prince, and queen, of King “Vikramāditya”—a name for the great Chandragupta II (r. 380–415).[6] Vasubandhu lived his life at the center of controversy, and he won fame and patronage through his acumen as an author and debater. His writings, packed as they are with criticisms of his contemporaries' traditions and views, are an unparalleled resource for understanding the debates alive among Buddhist and Orthodox (Hindu) schools of his time.
Là một tăng sĩ học giả Phật Giáo trẻ, ngài Thế Thân được cho là đã du hành từ quê nhà của ngài tại Gandhàra tới Kashmir, rồi tới trung tâm của hệ thống triết học Tỳ-bà-sa (Vaibhàsika), để nghiên cứu. Ở đó, các học sinh tuyên thệ giữ bí mật truyền thống với nhau. Ngài Thế Thân nêu nghi vấn về tính chính thống của Tỳ-bà-sa và tạo ra nhiều thù địch ở đó, nhưng đã giải quyết được để trở lại quê nhà như một nhà chuyên môn trong hệ thống này. Tức thì, ngài vi phạm những quy tắc của Tỳ-bà-sa tại Kashmir bằng việc dạy cho công chúng, đi xa tới mức dám để cho những người mới học tranh luận với ngài vào cuối mỗi ngày. Những đồng nghiệp tại Kashmir của ngài Thế Thân giận dữ cho đến khi họ nhận được một bản sao của tài liệu mà ngài dạy, bài kệ gốc của Luận A-tỳ-đạt-ma. Bản tóm tắt sáng chói về hệ thống của họ làm họ hài lòng vô cùng. Nhưng rồi, ngài Thế Thân công bố luận thích của ngài, phê phán hệ thống bằng nhiều cách, chủ yếu từ quan điểm của Kinh Lương Bộ. Họ tức giận nữa. Nhiều năm sau, ngài Chúng Hiền (Samghabhadra) cùng thời đại Tỳ-bà-sa của ngài Thế Thân đã sáng tác hai bộ luận bác bỏ Luận Thích của ngài Thế Thân, và du hành tới Avodhvà, nơi mà ngài Thế Thân đang sống dưới sự bảo hộ của triều đình, để thách thức ngài ra tranh luận công khai trước công chúng (ngài Thế Thân đã từ chối). Câu chuyện này, được tường thuật trong các nguồn tài liệu Trung Hoa và Tây Tạng, giải thích cho sự kiện bất thường rằng Luận Thích của ngài Thế Thân thường không đồng ý với lập trường được khẳng định trong các bài kệ gốc của Bộ Luận [A-tỳ-đạt-ma].
As a young Buddhist scholar monk, Vasubandhu is said to have traveled from his home in Gandhāra to Kashmir, then the heartland of the Vaibhāṣika philosophical system, to study. There, students were sworn to keep the tradition secret amongst themselves. Vasubandhu questioned Vaibhāṣika orthodoxy and made enemies there, but managed to return home an expert in the system. Immediately, he violated Kashmiri Vaibhāṣika norms by giving public teachings, going so far as to dare all comers to debate him at the end of each day. Vasubandhu's Kashmiri colleagues were livid until they received a copy of the text from which he was teaching, the root verses of his Treasury of the Abhidharma. This brilliant summary of their system pleased them immensely. But then, Vasubandhu published his auto-commentary, which criticized the system in various ways, primarily from a Sautrāntika perspective. Livid again. Years later, Vasubandhu's Vaibhāṣika contemporary Saṅghabhadra composed two treatises refuting the Commentary, and traveled to Ayodhyā, where Vasubandhu was living under royal patronage, to challenge the master to a public debate (Vasubandhu refused). This narrative, reported in Chinese and Tibetan sources, accounts for the unusual fact that Vasubandhu's Commentary often disagrees with positions affirmed in the Treasury's root verses.
Người anh cùng mẹ khác cha của ngài Thế Thân là ngài Vô Trước (Asanga), là vị tăng sĩ ngồi thiền một mình 12 năm cho đến khi ngài có thể gặp và nhận được sự chỉ dạy trực tiếp từ đức Đương Lai Di Lặc Phật. Do vậy, ngài Vô Trước trở thành người diễn giải đầu tiên về giáo nghĩa Du-già [Duy Thức] của Phật Giáo “Đại Thừa,” viết một số tác phẩm, và truyền đạt “5 Bộ Luận” được dạy bởi ngài Di Lặc. Khi ngài [Thế Thân] tiến bộ trong nhiều năm, ngài Vô Trước sợ người em mình tạo nghiệp (ngài Thế Thân đã xúc phạm công khai các tác phẩm của ngài Vô Trước). Vì thế, ngài Vô Trước đã gửi các môn đệ của mình tới để dạy cho ngài Thế Thân và thuyết phục ngài Thế Thân chấp nhận theo hệ thống Duy Thức. Việc làm đó đã có hiệu quả. Câu chuyện này cung cấp lý do tại sao ngài Thế Thân viết nhiều bộ luận theo quan điểm Duy Thức sau khi ngài cổ võ lập trường “Thanh Văn.” Điều đó giải thích tại sao tác giả của bộ Luận và Chú Thích của nó có thể đã viết nhiều luận thích về kinh điển Đại Thừa, một bộ luận bảo vệ tính chính thống của kinh điển Đại Thừa, và hàng loạt luận thích về giáo nghĩa Duy Thức súc tích.
Vasubandhu's elder half-brother was Asaṅga, the monk who meditated in solitude for twelve years until he was able to meet with and receive teachings directly from the future Buddha, Maitreya. Asaṅga thereby became the preeminent expounder of the Yogācāra synthesis of “Great Vehicle” (Mahāyāna) Buddhism, writing some texts himself, and transmitting the so-called “Five Treatises” revealed by Maitreya. When he was advanced in years, Asaṅga became worried about his younger brother's karmic outlook (Vasubandhu had publicly insulted Asaṅga's works). So he sent his students to teach Vasubandhu and convince him to adopt the Yogācāra system. It worked. This narrative provides a reason for Vasubandhu's having written many texts from the Yogācāra perspective after his prior advocacy of so-called “Śrāvaka” positions. It explains why the author of the Treasury and its Commentary might have gone on to write several commentaries on Mahāyāna scriptures, a treatise that defends the legitimacy of Mahāyāna scriptures, and a series of concise Yogācāra syntheses.
Đặc tính huyền thoại, thánh hóa của các bản tiểu sử theo truyền thống, cùng với niềm tin (còn tranh cãi) rằng chúng mâu thuẫn nhau, đã khiến nhiều học giả hiện đại ngờ vực sự chân thật của chúng. Nhiều học giả bày tỏ sự nghi ngờ về khối lượng các tác phẩm còn tồn tại được cho là của ngài Thế Thân trong các đại tạng Tây Tạng và Trung Hoa đã được viết bởi một người duy nhất. Vào thập niên 1950s, Erich Frauwallner đưa ra bài viết cho rằng có 2 ngài Thế Thân khác nhau, người mà các tiểu sử theo truyền thống đã nhập chung sai lầm vào một nhân vật.[7] Các phiên bản của lý thuyết này đã chế ngự tại một vài lãnh vực của hàn lâm viện. Một vài học giả đã nêu tra vấn về câu chuyện chuyển đổi của ngài Thế Thân từ Thanh Văn (không phải Đại Thừa) sang Duy Thức dưới ảnh hưởng của người anh Vô Trước, bằng việc ghi chú sự chuyển đổi lần hồi và tương đồng hơn qua những tác phẩm mà tư tưởng trước đây đứng ở phía đối lập của “sự chuyển đổi.”[8] Sự kéo dài của tranh cãi này, ngày nay được ủng hộ bởi Robert Kritzer và những đồng viện, cho rằng ngài Thế Thân là người bí mật ủng hộ của Duy Thức ngay từ đầu cho đến về sau.[9]
The mythologized, hagiographic character of the traditional biographies, together with the (disputed) belief that they contradict one another, has led a number of modern scholars to doubt their veracity. Many have expressed doubts that the mass of extant texts attributed to Vasubandhu in the Tibetan and Chinese canons could have been written by a single individual. In the 1950s Erich Frauwallner proposed a thesis that there were two separate Vasubandhus, whom the traditional biographies mistakenly combined into one figure.[7] Versions of this theory hold sway in some areas of the academy. Some scholars have called into question the story of Vasubandhu's conversion from Śrāvaka (non-Mahāyāna) to Yogācāra under the influence of his brother Asaṅga, by noting a more gradual set of transitions and commonalities across works previously thought to sit on opposite sides of this “conversion.”[8] An extension of this argument, advocated today by Robert Kritzer and colleagues, holds that Vasubandhu was secretly an advocate of Yogācāra all along.[9]
1.2 Lập Trường Giáo Nghĩa và Các Tác Phẩm
1.2 Doctrinal Positions and Works
Ngài Thế Thân soạn các tác phẩm từ các tư tưởng của nhiều trường phái triết học khác nhau. Hơn nữa, những tác phẩm của ngài thường diễn tả các lập trường giáo nghĩa và những tranh luận với điều mà ngài không đồng ý, để bác bỏ chúng. Vì lý do này, các học giả đã sử dụng các tác phẩm của ngài, đặc biệt là Giải Thích Luận A-tỳ-đạt-ma (Commentary on the Treasury of the Abhidharma) của ngài để cắt nghĩa phạm vi của các lập trường Phật Giáo và không Phật Giáo đang thịnh hành vào thời đại ngài.
Vasubandhu composed works from the perspectives of several different philosophical schools. In addition, his works often state doctrinal positions and arguments with which he disagrees, in order to refute them. For this reason, scholars have used his works, especially his Commentary on the Treasury of the Abhidharma to explicate a range of Buddhist and non-Buddhist positions prevalent during his time.
Các bộ phái Phật Giáo chính được diễn tả trong các tác phẩm của ngài là Tỳ-bà-sa Bộ (Vaibhàsika) hay Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin) tại Kashmir và Gandhara, Độc Tử Bộ (Vatsiputriya), Kinh Lượng Bộ (Sautrantika) (cũng còn gọi là Darstantikas) và Du-già-hành Tông (Yogacarins). Ngài cũng tranh luận với các quan điểm không Phật Giáo, Bà-la-môn, gồm các quan điểm đặc biệt của Số Luận (Samkhya) và Chánh Lý-Thắng Luận (Nyaya-Vaisesika). Có vẻ như là duy chỉ có một bộ phái Phật Giáo mà ngài thường bày tỏ sự bất đồng là Độc Tử Bộ (Vatsiputriya), cũng gọi là Bổ-đặc-già-la luận giả (Pudgalavadin). Các tác phẩm của ngài Thế Thân được biết hầu hết thường được viết từ quan điểm Kinh Lượng Bộ hay Du-già-hành Tông, tùy theo tác phẩm. Tuy nhiên trong bộ Luận A-tỳ-đạt-ma tổng kết các giáo nghĩa của bộ phái Tỳ-bà-sa (Vaibhasika) tại Kashmir. Đó là bộ luận duy nhất mà hệ thống Kinh Lượng Bộ có khuynh hướng chiến thắng, qua nhiều tranh luận.[10] Và thường xảy ra, ngay trong Luận Giải, là các quan điểm của Tỳ-bà-sa (Vaibhasika) vẫn được giữ nguyên hay không bị tổn hại.
The main Buddhist schools represented in his works are the Vaibhāṣikas or Sarvāstivādins of Kashmir and Gandhāra, the Vātsīputrīyas, the Sautrāntikas (also called Dārṣtāntikas), and the Yogācārins. He also argues with non-Buddhist, Orthodox (Hindu) positions, including especially Sāṃkhya and Nyāya-Vaiśeṣika views. It would appear that the only Buddhist school with which he always expresses disagreement is the Vātsīputrīyas, also called the Pudgalavādins or “Personalists.” Vasubandhu's works are most often said to have been written either from the Sautrāntika perspective or from the Yogācāra perspective, depending upon the work. Yet the verses of his Treasury of the Abhidharma summarize the doctrines of the Kashmiri Vaibhāṣika school. It is only in the commentary that the Sautrāntika system tends to win the day, through numerous arguments.[10] And, it is quite often the case, even in the Commentary, that Vaibhāṣika views are left unchallenged or unharmed.
Rất nhiều văn bản của truyền thống A-tỳ-đàm Nguyên Thủy còn sót lại trong tiếng Pali, và số lượng lớn văn bản của A-tỳ-đàm của Nhất Thiết Hữu Bộ có mặt trong các tuyền thống tiếng Trung Hoa. Tuy nhiên, trong tiếng Phạn và Tây Tạng, gần như tất cả văn bản A-tỳ-đàm của “Thanh Văn” [Scravaka] mà còn tồn tại là các tác phẩm của ngài Thế Thân và các truyền thống chú giải đều xuất phát từ chúng. Thật hấp dẫn để xem điều này như là chứng cứ của ưu thế triết học của ngài Thế Thân, để đánh bại hoàn toàn các đối thủ của ngài mà truyền thống của ngài đã chế ngự từ thế kỷ thứ 9 trở đi. Tuy nhiên, chúng ta có thể công bằng lấy điều này làm chứng cứ không phải chỉ thuộc về chiến thắng của Kinh Lượng Bộ (Sautranika), nhưng là ảnh hưởng của sự phổ cập đang trỗi dậy của Du-già-hành Tông tại Ấn Độ và Tây Tạng. Ngài Thế Thân, nhà hệ thống hóa vĩ đại của A-tỳ-đàm chính thống, đã nêu ra các tranh luận về giáo nghĩa, và cuộc đời, mở đường, và chứng thực, sự chế ngự sau này của Đại Thừa.
A great number of texts of the Theravāda Abhidharma tradition are extant in Pāli, and a great number of Sarvāstivāda Abhidharma texts exist in their Chinese translations. In Sanskrit and Tibetan, however, nearly all of the “Śrāvaka” Abhidharma texts that remain are the works of Vasubandhu and the commentarial traditions stemming from them. It is tempting to take this as evidence of Vasubandhu's philosophical mastery, to have so comprehensively defeated his foes that his tradition dominated from the 9th century on. Yet we may equally take this as evidence not of the victory of Sautrāntika, but of the influence of the rising popularity of Yogācāra in India and Tibet. Vasubandhu, a great systematizer of mainstream Abhidharma, provided arguments and doctrines, and a life story, that paved the way to, and justified, the later dominance of Mahāyāna.
Ngài Thế Thân viết bằng tiếng Phạn (Sanskrit), nhưng nhiều tác phẩm của ngài duy chỉ được biết từ các bản dịch tiếng Trung Hoa và Tây Tạng. Tóm lược tất cả những tác phẩm do ngài Thế Thân viết, hay đi vào việc xem xét tiêu chuẩn có liên quan để xác định tác phẩm nào của ngài là điều vượt ngoài mục đích của bài khảo luận này. Ở đây chỉ lướt nhanh qua các tác phẩm nổi tiếng là đủ.[11] Tác phẩm về A-tỳ-đàm quan trọng nhất của ngài Thế Thân là bộ Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakosakarika), với phần A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận Thích (Abhidharmakosabhasya).[12] Tiếp theo, các tác phẩm nổi tiếng của ngài là tóm tắt của ngài, tổng hợp về Duy Thức, Nhị Thập Tụng Luận (Vimsatikakarika) với phần Luận Thích (Vimsatikavrtti), Tam Thập Tụng (Trimsika), và Tam Tánh Luận (Trisvabhavanirdesa).[13] Phần lớn những tranh luận được thảo luận dưới đây được rút ra từ những tác phẩm này.
Vasubandhu wrote in Sanskrit, but many of his works are known from their Chinese and Tibetan translations alone. It is beyond the purposes of this essay to summarize all of the works attributed to Vasubandhu, or to take into consideration the relevant criteria for determining his authorship. A quick mention of well-known works must suffice.[11] Vasubandhu's most important work of Abhidharma is his Treasury of the Abhidharma (Abhidharmakośakārikā), with its Commentary (Abhidharmakośabhāṣya).[12] After these, his best known works are his concise, Yogācāra syntheses, the Twenty Verses (Viṃśatikākārikā) with its Commentary (Viṃśatikāvṛtti), the Thirty Verses (Triṃśikā), and the Three Natures Exposition (Trisvabhāvanirdeśa).[13] The majority of the arguments discussed below are taken from these works.
Nhiều tác phẩm độc lập ngắn hơn của ngài Thế Thân hiện vẫn còn. Thành Nghiệp Luận (Karmasiddhiprakarana) rút tỉa, tổng hợp và đề xuất nhiều thảo luận về nghiệp từ Luận A-tỳ-đàm. Giải Thích Về Ngũ Uẩn (Pancashandhaprakarana) là một tóm tắc của thuật ngữ của A-tỳ-đàm quan trọng cũng gồm một vài tham chiếu cả Duy Thức. Các Quy Tắc Tranh Luận (Vadavidhi – Luận Quỹ) đã bị mất, nhưng nhiều phần rời rạc thì được bảo tồn trong các tác phẩm sau này cho thấy nó là nền tảng cho sự phát triển của luận lý và nhận thức luận Phật Giáo chính thống.[14].
A number of Vasubandhu's shorter independent works are also available. The Explanation of the Establishment of Action (Karmasiddhiprakaraṇa) draws together, synthesizes and advances somewhat the many discussions of karma from the Treasury of the Abhidharma. The Explanation of the Five Aggregates (Pañcaskandhaprakaraṇa) is a summary of central Abhidharma terminology that includes some Yogācāra cross-referencing as well. The Rules for Debate (Vādavidhi) is lost, but numerous fragments preserved in later texts show it to be foundational for the development of formal Buddhist logic and epistemology.[14]
Ngài Thế Thân viết nhiều bộ luận về các kinh Phật, mà nguyên thủy (nhưng không phải duy nhất) những tác phẩm đó đã được xếp loại như là các Kinh Đại Thừa. Ngài cũng viết một tác phẩm ảnh hưởng rất lớn tới cách diễn giải và dạy các kinh Phật, có tên là Thích Quỹ Luận (Vyakhyayukti – Quy Tắc Giải Thích Kinh Điển), mà trong đó (trong số những điều khác) ngài tranh luận về sự đúng pháp của các Kinh Điển Đại Thừa (mà ngài gọi là “Các Kinh Phương Quảng,” – Vaipulya Sutras).[15]
Vasubandhu wrote a number of commentaries on Buddhist scriptures, primarily (but not exclusively) those that are classified as Mahāyāna Sūtras. He also wrote a tremendously influential work on how to interpret and teach Buddhist scriptures, entitled the Proper Mode of Exposition (Vyākhyāyukti), in which (among other things) he argued for the legitimacy of the Mahāyāna Sūtras (which he called “Vaipūlya Sūtras”).[15]
Cũng ảnh hưởng lớn, và vẫn thường được nghiên cứu trong nền giáo dục Tây Tạng, là các luận thích của ngài Thế Thân đối với các tác phẩm Duy Thức chính. Những tác phẩm này gồm những chú thích về 3 tác phẩm được cho là đã được Bồ Tát Di Lặc truyền trao cho ngài Vô Trước, Biện Pháp Pháp Tánh Luận (Dharmadharmatavibhagavrtti), Biện Trung Biên Luận (Madhyantavibhagabhasya), và Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahayanasutralankarashasya). Sau cùng, ngài Thế Thân rất được tán dương công đức với bộ luận quan trọng viết về tinh yếu của Du-già-hành Tông của ngài Vô Trước là bộ Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahayanasamgrahabhasya).
Also quite influential, and still regularly studied in Tibetan educational settings, are Vasubandhu's commentaries on major Yogācāra works. These include commentaries on three texts said to have been revealed to Asaṅga by the bodhisattva Maitreya, his Commentary on Distinguishing Elements from Reality (Dharmadharmatāvibhāgavṛtti), Commentary on Distinguishing the Middle from the Extremes (Madhyāntavibhāgabhāṣya), and Commentary on the Ornament to the Great Vehicle Discourses (Mahāyānasūtrālaṃkārabhāṣya). Finally, Vasubandhu is credited with an important commentary on Asaṅga's Yogācāra summa, the Commentary on the Summary of the Great Vehicle (Mahāyānasaṃgrahabhāṣya).
Trong số những tác phẩm này, và nhiều tác phẩm khác được cho là của ngài Thế Thân trong các kinh sách tiếng Tây Tạng và Trung Hoa, người ta tìm thấy vô số quan điểm và pháp môn được trình bày, và nhiều học giả nghi ngờ phải chăng chúng cùng một tác giả ngay cả những tác phẩm đã được liệt kê ra ở trên. Tuy nhiên, nhiều người vẫn cảm thấy nhạy cảm để cho rằng ngài Thế Thân đã sáng tác nhiều thể loại và nhiều trường phái, và đã mô phỏng nhiều quy tắc của mỗi [trường phái], phát triển thành quan điểm của chính ngài. Tuy nhiên một tác phẩm khả tín để giải thích về sự phát triển trí tuệ của ngài Thế Thân vẫn là điều cần thiết trong lãnh vực học thuật.
Among these works, and numerous others attributed to Vasubandhu in the Tibetan and Chinese canons, one finds countless perspectives and approaches represented, and many scholars are skeptical as to the unity of the authorship even of the works listed. Many, however, still find it sensible to assume that Vasubandhu worked in various genres and schools, and adopted the norms of each, developing his own thinking along the way. Yet a convincing narrative that explains Vasubandhu's intellectual development remains a scholarly desideratum.
2 Những Tranh Luận Chính Từ Tạng A-tỳ-đàm
2. Major Arguments from the Treasury of the Abhidharma
Sự giải quyết của Phật Giáo đối với vấn đề tồn tại liên tục của ngã có lẽ lôi cuốn nhiều chú ý từ triết học đương đại hơn từ bất cứ lãnh vực nào khác của truyền thống.[16] Luận Thích A-tỳ-đàm của ngài Thế Thân gồm, như chương cuối của luận, sự bảo vệ rộng rãi đối với giáo nghĩa Phật Giáo về vô ngã, có tên “Bác Bỏ Ngã – Phá Ngã Luận.” Đa phần lập luận cho rằng người tán đồng Phật Giáo, và cố tình chứng minh rằng không người Phật tử nào nên chấp nhận sự thực hữu được gọi là “ngã” (atman) hay “người” (pudgala – bổ-đặc-già-la) đối với và trên năm uẩn (skandhas) mà, đức Phật đã dạy, là tập hợp hình thành con người. (Các uẩn, như tên của chúng cho thấy, là những tập hợp của 5 loại thay đổi liên tục trong chinh nó: sắc, thọ, tưởng, hành và thức.) Rõ ràng ngài Thế Thân tin rằng những nhà Độc Tử Bộ (Vatsiputriyas), cũng gọi những nhà Bổ-đặc-già-la (Pudgalavadin) hay “những luận sư chủ trương nhân,” tượng trưng cho một đối thủ Phật Giáo. Phần cuối của chương này, ngài Thế Thân cũng cung cấp một số lập luận nhắm vào quan điểm về ngã của Thắng Luận (Vaisesika).
The Buddhist approach to the question of personal continuity attracts perhaps more attention from contemporary philosophy than any other aspect of the tradition.[16] Vasubandhu's Commentary on the Treasury of the Abhidharma includes, as its final chapter, an extended defense of the Buddhist doctrine of no-self, entitled, “The Refutation of the Person.” The majority of the argument assumes a Buddhist interlocutor, and is intended to prove that no Buddhist ought to accept the reality of a so-called “self” (ātman) or “person” (pudgala) over and above the five aggregates (skandhas) in which, the Buddha said, the person consists. (The aggregates, as their name suggests, are themselves constantly-changing collections of entities of five categories: the physical, feelings, ideas, dispositions, and consciousness.) Vasubandhu apparently believed that the Vātsīputrīyas, also called Pudgalavādins or “Personalists,” represented a significant, Buddhist rival. Late in the chapter, Vasubandhu also provides some arguments that are targeted at a Vaiśeṣika (Hindu) view of the self.
Luận bắt đầu với tuyên bố ngắn gọn về mục đích của bộ luận, và đôi điều xác định về giáo pháp của đức Phật. Ngài Thế Thân nói rằng điều đó dành cho những người ngoài (có nghĩa là những người ngoài Phật Giáo), không có khả tính giải thoát, bởi vì tất cả những hệ thống khác áp đặt một cấu trúc sai lầm về ngã dựa vào điều mà thật sự chỉ là sự liên tục của các uẩn (skandha). Vì cố chấp ngã tạo ra phiền não (klesa), giải thoát khỏi khổ đau là không thể đối với người cố chấp sự sai lầm này, quan điểm không phải Phật Giáo cho rằng ngã có thực tính độc lập.
The chapter begins with a brief statement of the soteriological purpose of the treatise, and something of a definition of the Buddha's teachings. Vasubandhu says that for outsiders (meaning outsiders to Buddhism), there is no possibility of liberation, because all other systems impose a false construct of a self upon what is really only the continuum of aggregates (skandha). Since grasping the self generates the mental afflictions (kleśa), liberation from suffering is impossible for one who holds onto the false, non-Buddhist view that the self has independent reality.
Ở đây, ngài Thế Thân không cố chứng minh quan hệ nhân quả nghiệp lực để xác chứng đặc tính riêng biệt của ngài. Thay vì thế, ngài đi thẳng vào việc chứng minh sự không hiện hữu của ngã. Ngài nói rằng những gì là thật thì được biết bởi một trong 2 phương cách: nhận thức hay suy luận.[17] Bảy điều được biết trực tiếp, bởi nhận thức. Chúng gồm 5 đối tượng của các giác quan (sắc, thanh, hương, vị, và xúc), các đối tượng trong tâm (hình ảnh hay ý tưởng trong tâm), và chính tâm.[18] Điều không biết trực tiếp chỉ có thể được biết gián tiếp, bởi suy luận. Chẳng hạn, ngài Thế Thân đưa ra lập luận rằng 5 giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) có thể mỗi thứ được biết từ nhận thức các đối tượng cảm giác riêng biệt của chúng. Nhưng, ngài nói, không có sự nhận biết nào như thế đối với ngã. Kể từ khi ngài Thế Thân tin vào khoảnh khắc phổ quát [sát na] (xem phần Khoảnh Khắc và Liên Tục), thì ngài phủ nhận suy luận của Descartes rằng “Tôi hiện hữu,” như là một tự ngã kiên cố, từ nhận thức về sự kiện khoảnh khắc của tâm thức, “Tôi suy tư.”
Vasubandhu does not attempt, here, to prove the karmic causality that justifies his soteriological exclusivism. Instead, he moves directly to prove the non-existence of the self. What is real, he says, is known by one of two means: perception or inference.[17] Seven things are known directly, by perception. They include the five objects of the senses (visual forms, sounds, smells, tastes, and touchables), mental objects (mental images or ideas), and the mind itself.[18] What is not known directly can only be known indirectly, by inference. As an example, Vasubandhu provides an argument that the five sense organs (eye, ear, nose, tongue, skin) can each be inferred from the awareness of their respective sensory objects. But, he says, there is no such inference for the self. Since Vasubandhu believes in universal momentariness (see the section on Momentariness and Continuity), he would reject Descartes' deduction of “I am,” as an enduring self, from the perception of the momentary mental event, “I think.”
Ngài Thế Thân không liệt kê 5 uẩn ra đây, nhưng sự thảo luận của ngài về nhận thức và suy luận cho thấy đã làm điều đó. Bất cứ học giả Phật Giáo nào cũng có thể nhìn thấy rằng ngài đã nói là đã chứng minh sự hiện thực của thập nhị xứ (āyatana – trần cảnh, xứ), và 12 xứ này dễ dàng tương quan với ngũ uẩn. Uẩn thứ nhất, sắc (rūpa), gồm 5 căn [5 giác quan] và 5 trần [5 trần cảnh đối tượng của chúng]. Uẩn thứ hai, thứ ba, và thứ tư -- thọ (vedanā), tưởng (saṃjñā), và hành (saṃskāra) – là đối tượng của thức [pháp]. Uẩn thứ năm, thức (vijñāna), tương đương với xứ thứ 12, thức.[19] Lúc đầu trong bộ Luận ngài Thế Thân đã bao hàm những yếu tố khác trong 5 uẩn (chẳng hạn, gồm vô biểu sắc (avijñapti-rūpa), là sắc không thể thấy, nhưng bởi vì ngài cũng đã đưa những tranh luận phản bác các yếu tố đó (xem phần Bác Bỏ Vô Biểu Sắc), có lẽ ngài cảm thấy không còn bắt buộc để bao gồm chúng ở đây. Việc tập trung vào 12 xứ có thể là phương thức cung cấp một bản thể luận Phật Giáo trong sáng và kỹ lưỡng khi ngài có thể làm được.
Vasubandhu does not list the five aggregates here, but his discussion of perception and inference stands in for having done so. Any Buddhist scholastic would be able to see that he has claimed to have proven the reality of the twelve sense bases (āyatana), and these twelve are easy to correlate with the five aggregates. The first aggregate, the physical (rūpa), includes the five sensory organs and their five objects. The second, third, and fourth aggregates—feelings (vedanā), thoughts (saṃjñā), and dispositions (saṃskāra)—are kinds of mental objects. The fifth aggregate, consciousness (vijñāna), is equivalent to the twelfth sense base, the mind.[19] Earlier in the Treasury Vasubandhu had included other elements within the five aggregates (including, for instance, avijñapti-rūpa, which is imperceptible, within the physical), but since he had also provided arguments disproving those elements (see the section on Disproof of Invisible Physicality), perhaps he felt no compulsion to include them here. Focusing on the twelve sense bases may be Vasubandhu's way of providing as clean and parsimonious a Buddhist ontology as he can.
12 Xứ tương ứng với 5 Uẩn:
12 Sense Bases 5 Aggregates
- Sắc tương ứng với: Mắt-sắc, tai-âm thanh, mũi-mùi vị, lưỡi-chất vị, thân-xúc chạm.
Eye Physical, Visual Form, Ear, Sound, Nose, Smell, Tongue, Taste, Skin/Body, Touchable
- Thọ, tưởng, và hành tương ứng với pháp.
Mind Consciousness, Mental Object Feelings
- Thức tương ứng với thức.
Trong bất cứ sự kiện nào, ngài Thế Thân khẳng định quan điểm Phật Giáo chính thống mà trong đó những yếu tố thay đổi liên tục, có vẻ như là thuộc về, hay thành phần của, cái được gọi là “ngã,” là thực, trong khi đó ngã thì không thật. Nhiều Phật tử chấp nhận rằng quan điểm này là trái với lẽ thường (nếu nó là lẽ thường thì tất cả chúng ta đều được giải thoát), và nhiều nghi ngờ có thể khởi lên khi nó được lập luận: nếu không có ngã, thì cái gì là tồn tại như là tôi từ lúc trẻ đến trưởng thành? Tên của tôi là chỉ cho cái gì? Cái gì nhận biết các nhận thức, hay cái gì trải qua các kinh nghiệm, hay cái gì làm các hành động, nếu không phải là ngã? Cái gì là ký ức, nếu không là ngã? Và quan trọng nhất, từ quan điểm Phật Giáo, cái gì di chuyển từ một thân xác này sang thân xác khác, và cái gì nhận lấy nghiệp quả của những hành động tốt và xấu, nếu không phải là ngã? Đây là tất cả những câu hỏi về sự quan trọng trong các đối trị có tính triết lý của Phật Giáo về giáo nghĩa vô ngã, và ngài Thế Thân minh giải từng điều một trong bộ luận của ngài. Tuy nhiên, ngài Thế Thân đã bắt đầu bằng việc tập chú vào một số lợi ích chung đối với quan điểm vô ngã, và nêu ra những khó khăn trong việc chấp vào thực ngã. Vì vậy, mục tiêu đầu tiên của ngài là các “Bổ-đặc-già-la” Phật giáo.
In any event, Vasubandhu is affirming the mainstream Buddhist view that the constantly-changing elements, which seem to be the possessions of, or the components of, the so-called “self,” are real, while the self is unreal. Buddhists readily admit that this view is counterintuitive (if it were intuitive we would all be liberated), and many doubts may arise when it is posited: If there is no self, then what is the same about me as a child and as an adult? What is named by my name? What perceives perceptions, or experiences experiences, or enacts actions, if not the self? What is memory, without a self? And crucially, from a Buddhist perspective, what transmigrates from one body to the next, and reaps the karmic fruit of good and evil deeds, if not a self? These are all questions of great importance in Buddhist philosophical treatments of the doctrine of no-self, and Vasubandhu will address them each in due course. Vasubandhu begins, however, by focusing on certain commonsense advantages to the no-self view, and exposing the difficulties in holding to the reality of the self. His first target, then, is Buddhist “Personalists.”
Đối với ngài Thế Thân, tất cả các pháp mà là thực hay thật hữu (dravya) thì là hiệu quả nhân quả, có các mối tương quan nhân quả có thể xác định được với các pháp khác. Các pháp không có những cơ sở nhân quả như thế là không thực, và nếu các pháp, chỉ là cấu trúc mang tính khái niệm, thì chỉ là giả thuyết (prajñapti). Cái được gọi là “ngã,” như mọi pháp khác, phải là cái này hay cái kia -- thật có hay không thật có, do duyên sinh hay là cấu trúc có tính khái niệm. Ngài Thế Thân đặt nó vào loại sau này. Cho thấy rằng, để gọi một pháp nào đó là “cấu trúc có tính khái niệm” (parikalpita -- biến kế sở chấp) là, đối với ngài Thế Thân, lấy nó ra khỏi dòng quan hệ nhân quả. Những hiện hữu trườu tượng thì không có năng lực nhân quả và là không thật. Đây là sự chính thức hóa, và sự mở rộng, của giáo nghĩa Phật Giáo cho thấy rằng tất cả các pháp duyên sinh đều là vô thường. Một số các nhà Phật Giáo quan niệm (chẳng hạn) rằng hư không và niết bàn là thật, dù là vô vi. Ngài Thế Thân, thay vì vậy, nói rằng tất cả các pháp tự chúng đều nằm trong thế giới nhân duyên ắt phải là duyên sinh (đây là một hệ luận của sự chứng thực của ngài về tính tạm bợ), vì vậy ngài đã bác bỏ khả tính nguyên nhân của các hiện hữu tuyệt đối, bất biến. Nhưng cho dù đặt qua một bên quan điểm mở rộng của ngài Thế Thân, rõ ràng không có gì nghi ngờ đối với các Phật tử để nói rằng ngã là không duyên sinh và tuyệt đối. Đó là một quan điểm phi Phật Giáo, mà ngài Thế Thân luận giải về sau.
For Vasubandhu, everything that is real or substantial (dravya) is causally efficient, having specifiable cause-and-effect relations with other entities. Everything that does not have such a causal basis is unreal, and if anything, it is merely a conceptual construct, a mere convention (prajñapti). The so-called “person,” like everything else, must be one or the other—real or unreal, causally conditioned or conceptually constructed. Vasubandhu places it in the latter category. Notice that, to call something a “conceptual construction” (parikalpita) is, for Vasubandhu, to remove it from the flow of causality. Abstract entities have no causal impetus and are unreal. This is Vasubandhu's formalization, and expansion, of the Buddhist doctrine that all conditioned things are impermanent. Some Buddhists accept (for instance) that space and nirvana are real, though unconditioned. Vasubandhu says, instead, that all things that are engaged with the causal world must be, themselves, conditioned (this is a corollary of his proof of momentariness), so he rejects the causal capacity of eternal, unchanging entities. But even setting aside Vasubandhu's expanded view, it is clearly out of the question for Buddhists to say that the self is unconditioned and eternal. That is a non-Buddhist view, which Vasubandhu treats later on.
Vì thế ngài Thế Thân bắt đầu sự tranh luận của ngài bằng cách nêu ra sự lưỡng nan đối với Ngã, giữa các quan điểm nói rằng “con người” là không có nguyên nhân tạo ra – là phỏng theo quan điểm phi Phật Giáo – và việc chỉ ra nguyên nhân. Kể từ khi đức Phật giải thích về tập hợp [ngũ uẩn] là các yếu tố tâm vật lý tạo thành con người, bất cứ lập trường nào về “ngã” đều phải nằm trong cách liên quan đến các hiện hữu đó. Nhưng các nhà chủ trương Bổ-đặc-già-la sẽ không muốn nói đơn giản rằng “con người” được tạo ra bởi các uẩn. Vì, các uẩn là tạm bợ và vô thường. Toàn bộ vấn đề là làm sao để giải thích sự liên tục của con người trong khi các uẩn thay đổi. Nếu các uẩn là những nguyên nhân tạo ra con người, thì con người cũng phải thay đổi khi chúng [các uẩn] thay đổi. Khi ngài Thế Thân giải thích bằng việc phân tích câu văn, “Không có phẩm chất bất biến được thấy sẵn có trong các pháp vô thường.”(AKBh 159.20 – A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận Thích)[20] Nếu cơ sở nhân quả được thừa nhận như là sự vô thường, thì “con người” không còn tiếp tục tồn tại nữa qua các uẩn và qua thời gian. Như thế nói rằng một “con người” được tạo ra bởi các uẩn thì không đưa ra được câu trả lời nào cho nghi vấn về đặc tính con người được nêu ra ở trên.
Vasubandhu thus begins his argument by posing a dilemma for the Personalists, between saying that the “person” is uncaused—which would be to adopt a non-Buddhist view—and specifying the cause. Since the Buddha explained the aggregates to be the psychophysical elements that make up the person, any posited “self” must be in some way related to those entities. But the Personalists will not wish to say simply that the “person” is caused by the aggregates. For, the aggregates are temporary and impermanent in the extreme. The whole issue at hand is how to account for the continuity of the person as the aggregates change. If the aggregates are the cause(s) of the person, then the person, too, must change as they change. As Vasubandhu explains in criticizing a parallel context, “No unchanging quality is seen to inhere in changing substances.” (AKBh 159.20)[20] If the causal basis is accepted as changing, the “person” is no longer continuous across the aggregates and through time. So a “person” caused by the aggregates provides no answer to the doubts about personal identity raised above.
Tuy nhiên, đối với ngài Thế Thân, nếu nguyên nhân không thể được xác định, thì con người phải được tạo ra một cách khái niệm mà thôi. Ngài nêu bằng chứng dưới đây như là thí dụ của cấu trúc mang tính khái niệm như sau: Khi chúng ta nhìn, ngửi, và nếm mùi vị sữa, chúng ta có những ấn tượng giác quan khác biệt, mà được bao hàm trong nhận thức của chúng ta. Rồi thì “sữa” là cấu trúc tinh thần -- một khái niệm được tạo dựng từ những ấn tượng giác quan rời rạc. Các ấn tượng giác quan là thật, nhưng sữa thì không thật. Cũng như vậy, “ngã” được tạo thành từ những giác quan thay đổi liên tục, những ấn tượng giác quan, ý tưởng, và các biến cố tinh thần. Những thứ này riêng biệt nhau, các yếu tố nhất thời là thật, nhưng sự kết hợp ý tưởng về chúng – như một “cái tôi” liên tục – là phỏng đoán sai lầm.
Yet for Vasubandhu, if the cause cannot be specified, then the person must be conceptually constructed. He adduces the following as an example of conceptual construction: When we see, smell, and taste milk, we have distinct sensory impressions, which are combined in our awareness. The “milk,” then, is a mental construct—a concept built out of discrete sensory impressions. The sensory impressions are real, but the milk is not. In the same way, the “self” is made up of constantly-changing sensory organs, sensory impressions, ideas, and mental events. These separate, momentary elements are real, but their imagined unity—as an enduring “I”—is a false projection.
Các nhà chủ trương Bổ-đặc-già-la muốn chấp nhận rằng con người là một cấu trúc mang tính khái niệm, nhưng họ không chấp nhận rằng điều này làm cho nó không thật, hay ngược với nhân quả. Họ tin rằng trong “con người” cảm thọ, là người chắc chắn không giống cũng không khác với tập hợp ngũ uẩn, nhưng ai là người hiện hữu trong cuộc đời đặc biệt “dựa vào” ngũ uẩn. Ngài Thế Thân xem điều này như là nỗ lực nhầm lẫn để có chiếc bánh của người nào đó và ăn nó. Ngài tập trung vào thuật ngữ “dựa vào” này. Nếu, theo cách này, những người chủ trương Bổ-đặc-già-la cho rằng “sự dựa vào như là đối tượng mang tính nhận thức,” theo ngài nói, thì thực sự họ thừa nhận rằng thuật ngữ “con người” chỉ nói đến tập hợp ngũ uẩn. Điều đó thừa nhận rằng tập hợp ngũ uẩn được hiểu là đồng nhất với cấu trúc chỉ mang tính khái niệm, “con người,” giống như là vị nếm, xúc chạm, và mùi vị của sữa tạo ra cấu trúc mang tính khái niệm, “sữa.” Nếu, ngược lại, họ nói “con người” dựa vào tập hợp ngũ uẩn một cách nhân quả, thì họ nói rằng “con người” được tạo ra bởi tập hợp ngũ uẩn, mà là chỉ rõ các nguyên nhân của nó trong các pháp vô thường.
The Personalists are willing to accept that the person is a conceptual construction, but they do not accept that this makes it unreal, or causally inert. They believe in a perceptible “person,” who is ineffably neither the same as nor distinct from the aggregates, but who comes into existence in a particular lifetime “depending upon” the aggregates. Vasubandhu considers this a muddled attempt to have one's cake and eat it too. He focuses in on this term, “depending upon.” If, by this, the Personalists mean “dependent as a conceptual object,” he says, then really they are conceding that the term “person” actually just refers to the aggregates. It is to admit that the aggregates are understood as unified through a mere conceptual construction, “person,” just as the taste, touch, and smell of milk generate the conceptual construction, “milk.” If, on the other hand, they are saying the “person” is causally dependent upon the aggregates, then they are saying that the “person” is caused by the aggregates, which is to specify its causes among impermanent entities.
Đối với ngài Thế Thân, không có sự giải thích nào có thể chấp nhận được về những cấu trúc mang tính khái niệm như là các pháp thực hữu. Tính lưỡng phân đặc hữu của ngài (thực và nguyên nhân đối lại với không thực và khái niệm) đóng vai trò không chỉ như là phương tiện để bác bỏ tự ngã riêng biệt, mà cũng còn như là phương thức để bác bỏ các tương quan chủ thể/đối tượng rõ ràng hay các tương quan thể chất/phẩm tính hiển hiện, và diễn dịch chúng thành chuỗi dài nhân quả. Thí dụ, ngài nói rằng các đối tượng của ý thức không hiện hữu như là những hiện hữu thực sự khác biệt với nhận thức; đúng hơn, nhận thức được tạo ra bởi các đối tượng rõ ràng của nó, từ đó mà nó có được hình tướng cụ thể (ākāra – hành tướng). Đây là cách ngài Thế Thân giải quyết một số các thách thức tiêu chuẩn đối với quan điểm vô ngã, như nghi vấn về cách kinh nghiệm có thể hiện hữu mà không có người kinh nghiệm. Câu trả lời là bất cứ nhận thức nào đó dường như cũng chỉ được tạo thành bằng 2 phần, chủ thể và đối tượng, “bộ phận nhận thức” hoạt động dựa vào đối tượng nhận thức. Trong thực tế, mọi khoảnh khắc nhận thức đều bao gồm trong biểu hiện được cấu trúc đầy đủ của tính lưỡng nguyên chủ thể/đối tượng mà không thực sự có bất kỳ chủ thể riêng biệt nào. Đối tượng là một khía cạnh hay hình tướng của chính nhận thức. Tương tự như vậy, khi được hỏi liên quan đến ký ức “ai” nhớ nếu không có ngã, ngài Thế Thân đã bác bỏ cấu trúc chủ thể/đối tượng. Điều thực sự xảy ra chỉ là một loạt các yếu tố gián đoạn trong chuỗi liên tục của các uẩn, mà sinh khởi liên tục, nối kết nhân quả với nhau. Lý do tôi nhớ quá khứ của tôi là bởi vì các uẩn của tôi bây giờ là kết quả nhân quả của các uẩn quá khứ mà các hành động của nó tôi nhớ. Nhận thức của tôi ngày nay sinh khởi với hình tướng của tập hợp các uẩn quá khứ của tôi được in dấu trên đó.
There is, for Vasubandhu, no acceptable explanation of conceptual constructs as real entities. His exclusive dichotomy (real & causal vs. unreal & conceptual) serves not only as a tool for refusing a separate self, but also as a method of denying apparent subject/object relations or apparent substance/quality relations, and translating them into linear, causal series. For instance, he says that objects of awareness do not exist as causally significant entities distinct from consciousness; rather, consciousness is caused by its apparent objects, from which it takes on a particular shape (ākāra). This is how Vasubandhu resolves some of the standard challenges to the no-self view, such as the question of how experience can exist without an experiencer. The answer is that any given awareness only appears to be made up of two parts, subject and object, a “cognizer” acting upon a cognitive object. In reality, any given moment of awareness consists in a full, constructed appearance of subject/object duality without there actually being any separate subject. The object is an aspect or shape of the consciousness itself. Similarly, when asked with regard to memory “who” remembers if not the self, Vasubandhu rejects the subject/object structure. What is really occurring is only a series of discrete elements in the continuum of aggregates, which arise successively, causally linked to one another. The reason I remember my past is because my aggregates now are the causal result of the past aggregates whose actions I remember. My consciousness today arises with the shape of my past aggregates imprinted upon it.
Còn nữa, mối tương quan “tùy thuộc” mà những người theo thuyết Bổ-đặc-già-la đang cố gắng bảo vệ không chống lại các luận điểm của ngài Thế Thân (có thể sự không xuất hiện như là một phản biện trong văn bản của ngài), nhưng các nhà Bổ-đặc-già-la khăng khăng bằng cách nói rằng mối tương quan giữa người và các uẩn là “không thể nói được.” Đối với điều này, ngài Thế Thân, một cách thú vị, cho rằng tính bất khả thuyết đối với hiện hữu mà được nhận thức bề ngoài làm hủy hoại chức năng của nhận thức như là nguồn kiến thức. Nếu không có cách phân biệt, rõ ràng, điều được nhận thức trực tiếp và điều được nhận thức “không thể nói được,” tất cả nhận thức đều có khả năng trở thành bất khả thuyết. Và, có lẽ quan trọng hơn nữa, không phải mọi thứ được nói bởi đức Phật đều không thể nói, hay ít nhất cũng không tương đương như thế. Chẳng hạn, khi đức Phật bác bỏ hiện thực của tự ngã, Ngài làm vậy trong sự trái ngược các ý nghĩa thông thường. Nếu “con người” cũng hiện hữu như một đối tượng của nhận thức giác quan, thì làm sao sự khác biệt này có thể duy trì?
Moving on, the “dependence” relation that the Personalists are attempting to defend resists none of Vasubandhu's arguments (a casualty, perchance, of its appearing as a counterargument within his text), but the Personalists persist by stating that the relation between the person and the aggregates is “ineffable.” To this, Vasubandhu argues, interestingly, that ineffability in regard to an entity that is ostensibly perceived undermines the functionality of perception as a source of knowledge. Without any way of distinguishing, clearly, what is perceived directly and what is perceived “ineffably,” all of perception becomes potentially ineffable. And, perhaps more importantly, not everything is said by the Buddha to be ineffable, or at least not equally so. For instance, when the Buddha denies the reality of the self, he does so in contradistinction to the sense bases. If the “person” also exists as an object of sensory perception, how can this distinction be upheld?
Đối thoại của ngài Thế Thân với các nhà Bổ-đặc-già-la có nhiều ngoắt ngoéo, mà tôi sẽ không bàn đến ở đây. Hãy xem phần văn bản tóm tắt các phương pháp giải thích kinh của ngài Thế Thân, mà ngài sử dụng một cách cương quyết để bảo vệ chống lại lý do được các nhà Bổ-đặc-già-la đưa ra về sự im lặng của đức Phật đối với bản chất của con người. Ở đây tôi sẽ chỉ đề cập thêm sự tranh biện chống lại các nhà Bổ-đặc-già-la, trước khi bàn về các tranh biện của ngài Thế Thên với những người không phải Phật Giáo.
Vasubandhu's dialogue with the Personalists takes some rather technical twists and turns, which I will not attempt to cover here. See the section on scripture for a summary of Vasubandhu's methods of scriptural interpretation, which he employs decisively to defend against the Personalist adducement of the Buddha's silence on the nature of the person. I will here mention only one further argument against the Personalists, before treating Vasubandhu's arguments with non-Buddhists.
Người theo thuyết Bổ-đặc-già-la thách thức ngài Thế Thân làm sao giải thích, nếu mọi thứ chỉ là sự biến chuyển thay đổi không ngừng của các hiện hữu riêng biệt tương quan nhau theo nhân quả, thì những thứ đó không khởi sinh theo kiểu cách có thể đoán định được. Tại sao có quá nhiều thay đổi không thể dự kiến, theo các nhà Bổ-đặc-già-la hỏi, nếu không có một con người độc lập tạo ra những thay đổi đó? Đây là câu hỏi mà dường như khẳng định mức độ tự do ý chí nhiều hơn điều có thể rằng không có cái gì can thiệp sẵn có từ bên ngoài vào dòng chảy nhân quả. Nếu tôi đọc đúng, thì nó là điều giống như sự bác bỏ khó tin rằng chúng ta có thể “chỉ là những người máy,” cho chúng ta khả năng đổi mới và sáng tạo. Trả lời của ngài Thế Thân là để nhấn mạnh khả tính thay đổi trong hệ thống tự điều chỉnh.[21]
The Personalist challenges Vasubandhu to explain how it can be, if everything is only a constantly-changing fluctuation of causally-connected separate entities, that things do not arise in predictable patterns. Why is there so much unpredictable change, the Personalists are asking, if there is no independent person who enacts those changes? This is a question that seems to be affirming a greater degree of freedom of the will than would appear possible were there not some outside, uncaused intervener in the causal flow. If I am reading it correctly, it is something like an incredulous denial that we could be “mere automatons,” given our capacities for innovation and creativity. Vasubandhu's answer is to emphasize the possibility of change in a self-regulating system.[21]
Ngài Thế Thân chỉ ra điều đó bằng thực tế, có những kiểu cách có thể tiên đoán trước đối với các biến chuyển thuộc nhân quả của tư tưởng, vì thế là sai lầm để gọi chúng là không thể tiên đoán được. Nhìn một người phụ nữ, ngài nói, khiến cho bạn khởi lên các suy nghĩ mà bạn có ý nghĩ khi bạn ngắm nhìn người phụ nữ. (Nếu chúng ta cần, đây là sự xác nhận rằng độc giả ngụ ý là một người đàn ông thích phụ nữ - dù có thể là một người không lập gia đình.) Nếu bạn thực hành việc bỏ đi người phụ nữ trong suy nghĩ của bạn (thí dụ, qua việc thực hành suy nghĩ về người cha bảo vệ của người phụ nữ, như các vị tu sĩ được dạy làm như vậy), thì khi bạn thấy một phụ nữ bạn sẽ loại bỏ cô ấy trong suy nghĩ của bạn. Nếu bạn không thực hành điều này, những suy nghĩ khác sẽ khởi sinh: “… rồi những [suy nghĩ] đó được khởi lên thường xuyên nhất [hay rõ ràng nhất], hay gần nhất, bởi vì chúng được đào luyện mạnh mẽ nhất, ngoại trừ khi có các điều kiện đặc biệt đồng lúc bên ngoài cơ thể.” (Kapstein 2001a: 370) Đây là một tranh biện làm tiêu hao niềm tin ngây thơ vào sự độc lập của ý chí. Nhưng dĩ nhiên, ngài Thế Thân thêm rằng, bởi vì tâm lệ thuộc vào các duyên không có nghĩa là nó sẽ luôn luôn giống như vậy. Ngược lại, cơ bản để định nghĩa các pháp duyên sinh là chúng luôn luôn thay đổi.
Vasubandhu points out that in fact, there are predictable patterns to the causal fluctuations of thoughts, so it is a mistake to call them unpredictable. Seeing a woman, he says, causes you to think thoughts that you tend to think when you look at women. (If we needed it, here's confirmation that the implied reader is a heterosexual male—though probably a celibate one.) If you practice leaving a woman alone in your thoughts (for instance, by practicing thinking of the woman's overprotective father, as monks are taught to do), then when you see a woman you'll reject her in your thoughts. If you do not practice this, other thoughts arise: “…then those [thoughts] which are most frequent [or clearest], or most proximate arise, because they have been most forcefully cultivated, except when there are simultaneous special conditions external to the body.” (Kapstein 2001a: 370) This is an argument that undermines a naïve trust in the independence of the will. But of course, Vasubandhu adds, just because the mind is subject to conditions does not mean that it will always be the same. On the contrary, it is fundamental to the definition of conditioned things that they are always changing.
Với cách thiết đặt này ngài Thế Thân quay sang nói với các vị của những trường phái không Phật Giáo, yêu cầu họ giải thích một cách lịch sự như quan điểm về nhân quả, vô ngã của ngài, đối với dòng đổi thay của các sự kiện tâm thức. Vì, đối thủ không Phật Giáo tin vào tự ngã độc lập là tác nhân và kẻ kiểm soát các hoạt động tâm thức. Nếu điều đó như vậy, ngài Thế Thân thách thức họ, tại sao các sự kiện tâm thức khởi sinh trong tình trạng rối loạn như thế? “Ngã” là loại người kiểm soát gì? Đây là điểm quan trọng, bởi vì nó ngụ ý rằng các Phật tử có thể sử dụng như bằng chứng về những gì rõ ràng lúc nội quán đối với bất cứ thiền giả nào – cụ thể là sự khó khăn của việc kiểm soát tâm thức. Nếu “ngã” là tác nhân không do nhân, tại sao tôi không thể, thí dụ, tập trung sự chú tâm của tôi vô hạn định? Các truyền thống phi Phật giáo (truyền thống/Ấn giáo) thường xác nhận rằng tâm phải được kiểm soát, và bị làm tổn hại, bởi ngã; đây là một trong những ý nghĩa trọng tâm của từ ngữ yoga (kiểm soát) trong Ấn Độ Giáo cổ thời. Và, dĩ nhiên, lý do “việc kiểm soát” như thế là cần thiết là rằng tâm có sự thúc đẩy nhân quả của chính nó, mà lấn át bản ngã ngoại trừ và cho đến khi bản ngã đạt được sự giải thoát. Ngài Thế Thân hỏi tại sao, nếu các thay đổi trong kinh nghiệm phải được thừa nhận là khởi sinh trong những biến chuyển của tâm thức, thì nó phải được tin là “việc kiểm soát” và chủ tâm khác, các sự kiện do tác nhân tạo ra bắt nguồn từ bên ngoài tâm thức trong cái “ngã” bất biến. Sự cần thiết cho giải thích như thế là bằng chứng rằng “ngã” đòi hỏi một cấu trúc lý thuyết trọng lượng hơn (ít đơn giản) có thể xuất hiện lúc đầu.
It is with this setup that Vasubandhu turns to address the non-Buddhist sectarians, asking them to account as elegantly as his causal, no-self view does, for the changing flux of mental events. For, the non-Buddhist opponent believes in an independent self who is the agent and controller of mental actions. If that is so, Vasubandhu challenges them, why do mental events arise in such disorder? Just what kind of a controller is the “self”? This is an important point, because it implies that Buddhists might use as evidence what is introspectively obvious to any meditator—namely, the difficulty of controlling the mind. If the “self” is an uncaused agent, why can't I, for instance, focus my concentration indefinitely? Non-Buddhist (orthodox/Hindu) traditions generally affirm that the mind must be controlled, and harnessed, by the self; this is one of the central meanings of the term yoga (lit. “yoking”) in classical Hinduism. And, of course, the reason that such “yoking” is necessary is that the mind has its own causal impetus, which overwhelms the self unless and until the self attains liberation. Vasubandhu asks why, if changes in experience must be admitted to originate in the fluctuations of the mind, it should be believed that the “yoking” and other willful, agent-driven events originate outside of the mind in an unchanging “self.” The need for such an explanation is evidence that the “self” requires a more burdensome (less simple) theoretical structure than might appear at first blush.
Quan điểm Phật Giáo đã có sẵn sự giải thích đối với sự khó khăn của việc thay đổi các khuynh hướng của tâm. Mỗi huân tập tạm thời của các hiện hữu tâm vật lý tạo ra, thông qua các quy luật nhân quả, sự huân tập khác trong khoảnh khắc (sát na) kế tiếp. Những khuynh hướng hiện tại của tâm bị điều kiện hóa bởi quá khứ của nó, và mỗi kinh nghiệm của nó chỉ là biểu hiện của những biến chuyển nội tại trong nó, dĩ nhiên được thúc đẩy bởi những ảnh hưởng đến từ bên ngoài cá nhân. Nhiều người quan tâm đến sự khó khăn cho quan điểm vô ngã của Phật Giáo rằng nó gặp trở ngại trong việc giải thích các tri giác trực giác về sự liên tục và kiểm soát. Nhưng ở đây chúng ta thấy ngài Thế Thân đã chuyển sự bất lợi thành thuận lợi. Tri giác trực giác của sự kiểm soát là sai lầm. Điều này là rõ ràng về mặt nội quán và hàm ẩn trong sự thừa nhận của người không phải Phật Giáo rằng một chuỗi tâm thức, riêng biệt từ “ngã,” dựa vào sự thúc đẩy mang tính nguyên nhân của chính nó. Dĩ nhiên, những người không phải Phật Giáo có đầy đủ các lý thuyết giải thích mối tương quan giữa ngã và các sự kiện tâm thức mà nó quyện vào nhau một cách phức tạp. Đây là lãnh địa mà tư tưởng Ấn Độ suy nghiệm về ý chí tự do và thuyết định mệnh. Ngài Thế Thân không dính sâu vào các tranh luận này. Sự quan tâm của ngài chỉ là để cho thấy sự đơn giản tương đối và sự cẩn trọng mang tính nguyên nhân của lập trường Phật Giáo.
The Buddhist view has an in-built explanation for the difficulty of changing the mind's dispositions. Each temporary collection of psychophysical entities generates, through causal regularities, another collection in the next moment. The mind's present dispositions are conditioned by its past, and its every experience is only an expression of its internal transformations, triggered of course by influences coming from outside the individual. It is widely considered a difficulty for the Buddhist no-self view that it has trouble accounting for our intuitive senses of continuity and control. But here we see Vasubandhu turning a disadvantage into an advantage. The intuitive sense of control is a mistake. This is introspectively obvious and is implicit in the non-Buddhist's admission that a mental series, distinct from the “self,” is dependent upon its own causal impetus. Of course, the non-Buddhists have a panoply of theories explaining the relation between the self and the mental events with which it is complexly entwined. This is territory over which Indian thought contemplates free will and determinism. Vasubandhu does not enter into these debates in any detail. His interest is only to indicate the Buddhist position's comparative simplicity and causal parsimony.
Trong đoạn cuối của chương, tín đồ không phải Phật Giáo của ngài Thế Thân tin ngã thường hằng đề xuất các tranh biện có tiềm năng phản bác. Ở đây ngài Thế Thân trình bày một số lo ngại thông thường về quan điểm vô ngã, gồm các câu hỏi về kinh nghiệm và tác nhân mà không có ngã. Liên hệ tới kinh nghiệm, ngài Thế Thân chỉ đơn giản viện dẫn sự tranh luận ở trên mà trong đó mối tương quan chủ thể/đối tượng được mô tả trong chuỗi nhân quả, với đối tượng khiến cho ý thức mang “hình tướng” hay hình dạng của một đối tượng. Một ý thức riêng biệt, nhất thời không cần được sở hữu bởi ngã để có một hình tướng nào đó. Liên quan tới tác nhân, ngài Thế Thân một lần nữa tái mô tả cấu trúc đang được quan tâm – trong trường hợp này, là cấu trúc hành động/tác nhân – như là một chuỗi nhân đồng nhất: “Từ ký ức có chú ý; từ chú ý có quan tâm; từ quan tâm có nỗ lực chủ tâm; từ nỗ lực chủ tâm tới năng lượng cần thiết; và từ đó, hành động. Như thế ngã làm gì ở đây?”[22] (Kapstein 2001a: 373) Một lần nữa, điểm chính là không phải không có hành động, mà hành động diễn ra như một tác nhân trong chuỗi nhân quả, không có yếu tố nào mà đòi hỏi một tác nhân độc lập.
In the last stages of the chapter, Vasubandhu's non-Buddhist believer in a permanent self proposes several potential counter-arguments. Here Vasubandhu addresses a number of common worries about the no-self view, including the questions of experience and agency without a self. With regard to experience, Vasubandhu simply makes reference to the argument above in which the subject/object relation was described in a causal line, with the object causing a consciousness to take on the “shape” or appearance of an object. An individual, momentary consciousness does not need to be possessed by a self in order to have a certain appearance. With regard to agency, Vasubandhu again redescribes the structure under consideration—in this case, the act/agent structure—as a unitary, causal line: “From recollection there is interest; from interest consideration; from consideration willful effort; from willful effort vital energy; and from that, action. So what does the self do here?”[22] (Kapstein 2001a: 373) The point, again, is not that there is no action, but that action takes place as one event in a causal series, no element of which requires an independent agent.
Tranh luận cuối trong tác phẩm trình bày sự quan yếu, mối quan tâm của Phật Giáo về nghiệp quả. Nếu không có ngã, làm sao có thể có nghiệp quả tích lũy đối với tác nhân của những hành vi tạo nghiệp? Nó có nghĩa gì để nói rằng, nếu tôi giết người nào đó, tôi sẽ đọa địa ngục, khi không có cái “tôi”? Cách mà câu hỏi được diễn đạt nằm trong quan hệ của câu hỏi kỹ thuật về bản chất của nghiệp báo. Cách mà nghiệp hoạt động trong các trường phái phi Phật Giáo là, tự nhiên, thông qua ngã. Bằng cách này hay cách khác, sự tồn đọng của nghiệp bám chặt vào tâm/ngã. Nếu không có tâm mà bị ảnh hưởng bởi sự tồn đọng của nghiệp, thì bằng cách nào bạn bị ảnh hưởng vào thời gian sau đó bởi nhân tạo trước đó? Làm sao có thể điều gì đó tôi tạo ra bây giờ ảnh hưởng tôi vào lúc tôi chết, nếu lúc đó hành động sẽ nằm ở quá khứ?
The last argument in the work addresses the crucial, Buddhist concern about karmic fruits. If there is no self, how can there be karmic results accruing to the agent of karmic acts? What can it mean to say that, if I kill someone, I go to hell, when there is no “I”? The way the question is phrased is in terms of a technical question about the nature of karmic retribution. The way that karma works in the non-Buddhist schools is, naturally, via the self. In one way or another, karmic residue adheres to the soul/self. If there is no soul that is affected by the karmic residue, how can you be affected at a later time by a previous cause? How can something I do now affect me at the time of my death, if at that time the deed will be in the past?
Nếu trả lời nhanh, thì Ngài Thế Thân đưa ra trả lời rõ ràng. Một sự trả lời hoàn hảo cho câu hỏi này sẽ cần thảo luận đầy đủ hơn đối với câu hỏi về sự liên tục.[23] (Xem các phần Khoảnh Khắc [Sát-na] và Tính Liên Tục và Sự Bác Bỏ Vật Chất Vô Hình [Vô Biểu Sắc] dưới đây.) Câu trả lời ngắn gọn thì đơn giản rằng hành động quá khứ mở đầu một chuỗi nhân quả, mà dẫn tới kết quả ở một thời gian sau đó thông qua nhiều bước trung gian. Khi tôi hành động bây giờ, nó không thay đổi tâm hồn bất diệt nào đó, nhưng nó thay đổi tương lai của các uẩn của tôi bằng việc tạo ra một chuỗi nhân quả. Như ngài đã làm nhiều lần qua việc bác bỏ con người [ngã], ngài Thế Thân khuyến khích các đối thủ của ngài nhận thức ra thuật ngữ “tôi” chỉ nói đến sự liên tục của các uẩn. Cấu trúc mang tính khái niệm “tôi” được hiểu chỉ là một cách nói, một cách viết tắt thường dùng. Ngài lưu ý rằng khi tôi nói “Tôi xanh xao,” thì tôi biết rằng nó chỉ là thân thể của tôi, không phải cái ngã bất diệt của tôi, là xanh xao. Tại sao không áp dụng việc sử dụng nghĩa bóng như thế cho thuật ngữ nói chung? Rồi, khi tôi nói rằng “tôi” kinh nghiệm kết quả của những hành động “của tôi,” nó có thể được nhìn thấy là vừa rõ ràng và vừa chính xác. Thật vậy, nó dường như giống như có một cái “ngã” thực sự. Nhưng nó chỉ trông theo cách đó, giống như một đàn kiến trông như một đường sọc màu nâu trên mặt đất. Để ý kỹ hơn về mặt triết học và nội quán cho thấy rằng những gì dường như giống một tổng tướng thuần nhất, kết chặt thì trên thực tế là một cấu trúc tâm thức sai lầm dựa trên việc không nhận thấy vô số bộ phận thay đổi không ngừng của nó.
Vasubandhu gives a clear, if quick reply. A complete answer to this question would require a fuller discussion of the question of continuity.[23] (See the sections Momentariness and Continuity and Disproof of Invisible Physicality below.) The short answer is simply that the past action inaugurates a causal series, which eventuates in the result at a later time via a number of intermediate steps. When I act now, it does not alter some eternal soul, but it does alter the future of my aggregates by sparking a causal series. As he does many times throughout his disproof of the person, Vasubandhu encourages his opponents to recognize the term “I” as simply referring to the continuum of aggregates. The conceptual construction “I” is then understood to be only a manner of speaking, a useful shorthand. He mentions that when I say “I am pale,” I know that it is only my body, not my eternal self, that is pale. Why not apply such figurative use to the term overall? Then, when I say that “I” experience the result of “my” actions, it can be seen to be both clear and accurate. Granted, it seems like there is a real “self.” But it only looks that way, just as a line of ants looks like a brown stripe on the ground. Close philosophical and introspective attention reveals that what seemed like a solid, coherent whole is in fact a false mental construction based upon a failure to notice its countless, fluctuating parts.
2.2 Tính Khoảnh Khắc [Sát-na] và Liên Tục
2.2 Momentariness and Continuity
Nhiều thế kỷ trước ngài Thế Thân, các triết gia Phật Giáo của truyền thống Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin) đã tin, và đã tranh luận về, giáo nghĩa về các khoảnh khắc phổ quát.[24] Quan điểm này là sự giải thích và diễn tả thuộc kinh viện Phật Giáo về giáo lý của đức Phật rằng tất cả các pháp trong thế giới phàm tình đều bị chi phối bởi các nhân và duyên, và do đó là vô thường. Các nhà Phật Giáo bác bỏ khái niệm về vật chất có các tính chất biến đổi, và thay vì vậy đã khẳng định rằng thay đổi là không thể hợp lý. Đối với các Phật tử, hiện hữu là biểu lộ một số đặc tính không thể chuyển nhượng, trái lại thay đổi phải phô bày bản chất của một hiện hữu khác. Ngài Thế Thân chấp nhận quan điểm này, áp dụng nó trong nhiều ngữ cảnh: “Khi điều gì đó đổi khác: chính điều khác biệt đó không được chấp nhận, vì nó không chấp nhận rằng nó khác với chính mình.” (AKBh 193.9–10)
For centuries before Vasubandhu, Buddhist philosophers of the Sarvāstivādin tradition had believed in, and argued for, the doctrine of universal momentariness.[24] This view was a Buddhist scholastic interpretation and expression of the Buddha's doctrine that all things in the world of ordinary beings were subject to causes and conditions, and therefore impermanent. Buddhists rejected the notion of substances with changing qualities, and affirmed instead that change was logically impossible. To be, for Buddhists, is to express certain inalienable characteristics, whereas to change must be to exhibit the nature of a different being. Vasubandhu adopts this view, employing it in many contexts: “As for something that becomes different: that very thing being different is not accepted, for it is not acceptable that it differs from itself.” (AKBh 193.9–10)
Người ta có thể thấy bằng cách nào tính bất khả của sự thay đổi, được liên kết với giáo nghĩa vô thường, chứng minh rằng tất cả các pháp đã tồn tại chỉ một khoảnh khắc [sát-na]. Ngài Thế Thân chắc chắn chia xẻ quan điểm này, và ngài đã dựa vào các tiền đề của vô thường và tính bất khả của sự thay đổi để thiết lập tính khoảnh khắc [sát-na] trong các tác phẩm của chính mình. Tuy nhiên, như von Rospatt (1995) đã cho thấy, ngài Thế Thân đã thêm một khúc quanh mới cho sự tranh luận. Điều ngài đã thêm vào là các pháp phải tự hủy, vì sự hủy diệt không thể được gây ra. Và tại sao không? Bởi vì nguyên nhân và kết quả là các hiện hữu có thực, và đối tượng giả tạo của sự hủy diệt là cái không hiện hữu. Ngài hỏi rằng làm sao có thể một pháp không hiện hữu lại là một kết quả?
One can see how the impossibility of change, coupled with the doctrine of impermanence, served to prove that all things persisted for only a moment. Vasubandhu certainly shared this view, and he drew upon the premises of impermanence and the impossibility of change to establish momentariness in his own works. Yet, as von Rospatt (1995) has shown, Vasubandhu added a new twist to the argument. What he added was that things must self-destruct, for destruction cannot be caused. And why not? Because a cause and a result are real entities, and the ostensible object of a destruction is a non-existent. How, he asks, can a non-existent be a result?
Cho rằng các pháp phải dẫn đến sự hủy diệt của chính nó, rồi, ngài Thế Thân chỉ cần nhắc lại tính bất khả của sự thay đổi để thiết lập tính khoảnh khắc [sát-na]. Nếu các pháp có một phần trong bản chất của chúng để tự hủy diệt, thì chúng phải làm ngay tức thì khi mới hiện hữu. Nếu chúng không có một phần trong bản chất của chúng, thì nó không thể nào trở thành như thế. [25]
Given that things must bring about their own destruction, then, Vasubandhu needs only to recall the impossibility of change to establish momentariness. If things have it as part of their nature to self-destruct, they must do so immediately upon coming into being. If they do not have it as part of their nature, it can never become so.[25]
Điều khó khăn lớn lao đối với lập trường như thế là việc giải thích tính liên tục rõ ràng. Sự giải thích theo Phật Giáo chuẩn mực thì thường, khi các pháp hoại diệt, chúng được thay thế trong khoảnh khắc [sát-na] kế tiếp bởi các yếu tố mới của cùng loại, và những dòng chảy của các hiện hữu này tạo ra sự xuất hiện của tính liên tục. Các nhà giải thích hiện đại thường minh giải điểm này với thí dụ về sự chuyển động rõ ràng trên một màn hình phim ảnh được tạo ra bởi sự tiếp nối nhanh chóng của các hình ảnh tĩnh. Điều này được cho là trường hợp với nhiều hiện hữu xuất hiện để tạo nên cái ngã liên tục, và dĩ nhiên đây là lý do chính mà đức Phật minh xác giáo nghĩa vô thường của Ngài ngay từ đầu. Tuy nhiên, đối với một số hiện tượng, việc gọi tính liên tục của chúng rõ ràng gây ra các vấn đề triết học, ngay cả đối với các Phật tử. Bởi thế, ngài Thế Thân, giống như các tiền bối Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ của ngài, nhiều lần bận tâm tới sự cần thiết giải thích tính liên tục.
The great difficulty for such a position is accounting for apparent continuities. The standard Buddhist explanation is that usually, when things go out of existence, they are replaced in the next moment by new elements of the same kind, and these streams of entities cause the appearance of continuity. Modern interpreters often illustrate the point with the example of the apparent motion on a movie screen being caused by a quick succession of stills. This is said to be the case with the many entities that appear to make up the continuous self, and of course this was the main reason the Buddha affirmed his doctrine of impermanence in the first place. Yet for some phenomena, to call their continuity merely apparent causes philosophical problems, even for Buddhists. Consequently, Vasubandhu, like his Sarvāstivāda forbears, was repeatedly preoccupied with the need to account for continuity.
Nhiều trong số những vấn để nổi trội hơn trong tính liên tục đã được nói đến trong thảo luận về bác bỏ ngã của ngài Thế Thân (xem ở trên), gồm vấn đề ký ức, vấn đề nói đến danh, và vấn đề nhân quả nghiệp báo qua nhiều đời. Cũng xin xem phần về bác bỏ vô biểu sắc đối với sự bác bỏ của ngài Thế Thân về phản ứng của Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika) đối với vấn đề đặc biệt về tính liên tục.
Many of the more prominent problems in continuity have already been mentioned in the discussion of Vasubandhu's disproof of the self (see above), including the problem of memory, the problem of the reference of a name, and the problem of karmic causality across multiple lifetimes. See also the section on the disproof of invisible physicality for Vasubandhu's rejection of the Vaibhāṣika response to a specific problem of continuity.
Một vấn đề rất quan trọng đối với các truyền thống Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika) và Du-già-hành (Yogācāra), và do vậy giới học giả hiện tại cũng quan tâm,[26] là vấn đề đặc biệt đối với lý thuyết thiền định Phật Giáo. Vấn đề này đến từ sự mâu thuẫn rõ ràng trong số các quan điểm kinh điển Phật Giáo được phát kiến vào thời kỳ đầu. Một mặt, có sự tin tưởng chính thống rằng thức duy trì sự sống của cơ thể. Ngay trong giấc ngủ sâu, người ta vẫn tin rằng có một hình thái thức tinh tế nào đó giữ cơ thể sống. Mặt khác, có sự tin tưởng rất xưa, có thể được chính đức Phật nói, rằng có 6 loại thức, và mỗi loại được nối kết với một trong 6 giác quan – 5 giác quan theo lệ cổ, cộng với giác quan ý thức (quan sát các đối tượng tâm thức). Vấn đề là có một số trạng thái thiền định được định nghĩa là hoàn toàn thoát khỏi tất cả 6 thức giác quan. Vì vậy câu hỏi sẽ là, cái gì giữ cơ thể của thiền giả còn sống khi tất cả thức điều bị cắt đứt?
One issue of great importance for the Vaibhāṣika and Yogācāra traditions, and consequently of interest to current scholarship,[26] is a problem specific to Buddhist meditation theory. The problem comes from an apparent inconsistency among well-founded early Buddhist scriptural positions. On the one hand, there was the orthodox belief that the body was kept alive by consciousness. Even in deep sleep, it was believed that there was some form of subtle consciousness that was keeping the body alive. On the other hand, there was the very old belief, possibly articulated by the Buddha himself, that there are six kinds of consciousness, and that each of them is associated with one of the six senses—the five traditional senses, plus the mental sense (which observes mental objects). The problem was that there are some meditative states that are defined as being completely free of all six sensory consciousnesses. So the question becomes, What keeps the meditator's body alive when all consciousness is cut off?
Liên quan tới điều này là vấn đề khác, cho rằng mỗi yếu tố có thể được tạo ra bởi duy nhất một yếu tố trước đó của một loại tương ứng (trong một sát-na ngay trước đó), dường như không có cách nào để thức, một khi đã bị cắt đứt, có thể bắt đầu lại. Giáo nghĩa đặc biệt, lúc đầu của Du-già-hành Tông về “tàng thức” (ālayavijñāna – A-lại-da thức) hay “tiềm thức” – thức được giấu trong cơ thể -- được giới thiệu lần đầu để giải quyết các vấn đề về tính liên tục này. Ngược lại, còn có vấn đề tương tự cũng mơ hồ như nhau: Nếu không có sự thay đổi giáo nghĩa thì dường như không có cách nào các chúng sinh sinh vào vô sắc giới, không có thân thể, có thể được tái sinh trong những cõi có hình thể. Sau này, quan điểm của Du-già-hành Tông mà cho rằng mọi pháp là duy biểu là cũng để giải quyết điều này, bằng cách loại bỏ sự cần thiết đối với sắc chất thực sự. (Xem phần liên quan đến việc bác bỏ vô biểu sắc.) Ngài Thế Thân đặt ra các vấn đề này trong Luận A-tì-đạt-ma (Abhidharma) mà không giải quyết chúng; cho đến khi ngài viết từ quan điểm của Du-già-hành Tông, ngài mới giải quyết chúng với việc nhờ đến tàng thức và duy biểu (appearance-only).
Related to this is the problem that, given that each element can be caused only by a previous element of a corresponding kind (in an immediately preceding moment), there does not seem to be any way for the consciousness, once cut off, to restart. The distinctive, early Yogācāra doctrine of the “store consciousness” (ālayavijñāna) or the “hidden consciousness”—the consciousness that is tucked away in the body—was first introduced to solve these continuity problems. Equally problematic is the same issue in reverse: Without some doctrinal shift there does not seem to be any way that beings born into formless realms, with no bodies, could be reborn among those with physical form. The later, Yogācāra view that everything is only appearance takes care of this, too, by eliminating the need for real physicality. (See the section concerning disproof of invisible physicality.) Vasubandhu sets out these problems in the Treasury of the Abhidharma without resolving them; when he writes from a Yogācāra perspective, he resolves them with recourse to the store consciousness and appearance-only.
2.3 Bác Bỏ Vô Biểu Sắc
2.3 Disproof of Invisible Physicality
Trong một thông điệp phức tạp nhưng đầy ý nghĩa từ Luận A-tì-đạt-ma, ngài Thế Thân đưa ra những bác bỏ đối với các tranh biện mà để bảo vệ sự cần thiết của việc tồn tại một loại vật chất đặc biệt, được gọi là “vật chất không nhận thấy,” hay “vô biểu sắc,” (avijñaptirūpa).[27] Như được làm rõ qua các tranh luận này, pháp (dharma) này được xác nhận bởi các nhà Tì-bà-sa ở Kashmir để giải quyết các kết quả của nghiệp của những hành động thân và khẩu của chúng ta.
In a complex but significant passage from the Treasury of the Abhidharma, Vasubandhu provides refutations to arguments that defend the necessity of there being a special kind of physicality, called “unperceived physicality,” or “invisible physicality,” (avijñaptirūpa).[27] As is made clear throughout these arguments, this entity (dharma) was affirmed by the Kashmiri Vaibhāṣikas in order to account for the karmic effects of our physical and vocal actions.
Sự cần thiết đối với một hiện hữu như vậy phản ánh điều độc đáo kỳ diệu đối với nền đạo đức Phật Giáo, tạo ra tiền đề khi nó dựa vào quy luật nhân quả hoạt động của nghiệp trong sự vắng bóng của bất cứ sự can thiệp nào từ thần linh. Vấn đề không nằm trong tự thân câu hỏi về sự liên tục của nghiệp trong sự vắng mặt của ngã, nhưng đúng hơn là trong khía cạnh đặc biệt của vấn đề lớn hơn đó. (Xin xem các phần liên quan đến việc bác bỏ ngã và tính khoảnh khắc [sát-na] và tính liên tục.) Rồi thì, đối với điều tranh luận này chúng ta hãy đồng ý rằng sự liên tục của thức tiếp tục sau khi chết, và sự tái sinh trong tương lai của người đó do vậy được quyết định bởi hình dạng và đặc tính của thức của con người lúc chết. Do đó, chúng ta có thể thấy cách mà hành động của tâm thức – chẳng hạn, cố chấp một quan điểm sai lầm, hay phỉ báng đức Phật trong suy nghĩ của một người – có thể có các hậu quả đối với tương lai của người đó, qua việc ảnh hưởng trực tiếp hình dạng của thức của người ấy. Nhưng bằng cách nào hành động của thân và khẩu – như lăng nhục, hay làm hại người nào đó – gánh chịu nghiệp quả của họ trong dòng tương tục tâm thức? Chắc chắn, sự hình thành một chủ tâm để làm hại người nào đó là hành động tâm thức có hậu quả. Chúng ta có thể nghĩ rằng các Phật tử chỉ nói rằng nó tương đương với nghiệp, rồi, để cố tình làm điều gì đó (là hành động của tâm thức) và thực sự làm điều đó. Dù có sự mù mờ của lằn ranh ở đây (đức Phật đặt nặng đối với sự chủ ý hành động), các hành động thuộc tâm và thân (hay miệng) theo sau từ chúng được hiểu như là những loại hành động khác biệt với những nghiệp quả riêng biệt. Hơn nữa, đức Phật được cho là đã khai thị rằng nghiệp quả -- và do vậy ý nghĩa đạo đức – của việc làm điều gì đó cũng tùy thuộc vào thành công của hành động. Kẻ cố gắng giết người không bị trừng phạt cùng mức độ như kẻ giết người, ngay cả nghiệp báo.
The need for such an entity reflects a conundrum unique to Buddhist morality, premised as it is upon the lawlike, causal regularity of karma operating in the absence of any divine intervention. The issue at hand is not in itself the question of karmic continuity in the absence of a self, but rather a particular aspect of that larger problem. (See the sections concerning disproof of the self and momentariness and continuity.) For this argument, then, let us agree that the continuum of consciousness carries on after death, and that one's future rebirth is therefore determined by the shape and character of one's consciousness at death. Given that, we can see how a mental action—say, holding a wrong view, or slandering the Buddha in one's thoughts—can have consequences for one's future, by directly affecting the shape of one's consciousness. But how do actions of speech and body—such as insulting, or hitting someone—bear their karmic fruit in the mental continuum? Surely forming the intention to hit someone is a consequential mental act. We might think that Buddhists would simply say that it is karmically equivalent, then, to intend to do something (which is a mental act) and to actually do it. Although there is some blurring of the line here (the Buddha does give great moral weight to merely intending to act), intentions and the bodily (or vocal) acts that follow from them are understood as distinct types of actions with distinct karmic results. Furthermore, the Buddha is said to have indicated that the karmic effect—and so the moral significance—of doing something is additionally dependent upon the success of the action. Attempted murder is not punished to the same degree as murder, even karmically.
Những khác biệt này phù hợp với các bản năng đạo đức được duy trì rộng rãi, nhưng những triết gia A-tì-đạt-ma cần sự giải thích nhân quả đầy đủ về việc tại sao các kết quả thành công của những hành động thể chất mang lại các hiệu quả riêng biệt trong thức của con người. Tôi có thể thấy việc đâm con dao của tôi vào người nào đó ảnh hưởng đến người ấy ra làm sao; nhưng người ấy sắp chết (mà có thể xảy ra sau đó, tại bệnh viện) ảnh hưởng tới tôi như thế nào thì không thể thấy, hay không được nhận ra. Làm sao điều gì đó đi, đến quanh quẩn? Câu trả lời của Tì-bà-sa là, bởi vì cái chết của người ấy là một sự kiện vật lý, thì phải có sự kiện vật lý khác – vật chất không thể thấy [vô biểu sắc] – tác động đến tôi.
These distinctions accord with widely held moral instincts, but the Abhidharma philosophers needed a full, causal explanation for why the successful results of physical actions bring about their distinctive effects in one's consciousness. I can see how my plunging a knife into someone affects him; but how his dying (which may happen later, in the hospital) affects me is invisible, or uncognized. How does what goes around, come around? The Vaibhāṣika answer is that, since his death is a physical event, there must be another physical event—the invisible physicality—which impinges upon me.
Ngài Thế Thân bác bỏ hiện hữu [vô biểu sắc] này, và đưa ra sự giải thích đầy thuyết phục về sự phân biệt của đức Phật giữa ý định, các hành động, và thành công mà không cần đến vật chất vô hình [vô biểu sắc]. Dù ở đây ngài Thế Thân trả lời thông qua miệng của người khác (và vì vậy, trình bày lập trường này mà không chấp thuận nó một cách rõ ràng), ngài cổ võ điều giống như lập trường này một cách mạnh mẽ hơn trong tác phẩm sau này của ngài, Thành Nghiệp Luận.[28] Ngài thừa nhận rằng phải có sự khác biệt của nghiệp giữa (1) chỉ có ý định, (2) ý định và hành động, và (3) ý định, hành động và hoàn tất công việc. Nhưng sự khác nhau không đến từ sự hoàn tất của chính kết quả -- nghĩa là, nó không đến từ cái chết của nạn nhân giết người. Đúng hơn, nghiệp quả là kết quả của kinh nghiệm và niềm tin của tôi. Nếu tôi tự làm việc đâm một người nào đó, và tôi biết rằng người đó đã chết (ngay dù bằng cách đọc báo trong ngày kế tiếp), tôi nhận lãnh nghiệp quả đầy đủ hơn so với việc tôi chỉ có ý định hành động.
Vasubandhu rejects this entity, and provides a compelling explanation of the Buddha's differentiation between intentions, acts, and success that does not need to appeal to invisible physicality. Although here Vasubandhu answers through the mouth of another (and so, presents this position without explicitly endorsing it), he advocates something like this position more forcefully in his later, Explanation of the Establishment of Action.[28] He admits that there must be a karmic difference between (1) merely intending, (2) intending and acting, and (3) intending, acting and accomplishing the deed. But the difference does not come from the accomplishment of the result itself—that is, it does not come from the death of the murder victim. Rather, the karmic effect is the result of my experience and my beliefs. If I experience myself stabbing someone, and I know that the person died (even if by reading the newspaper the next day), I gain a fuller karmic result than I would have by simply intending to act.
Các nhà Tì-bà-sa trình bày nhiều tranh biện khác cho thấy sự cần thiết của vật chất vô hình [vô biểu sắc], tất cả đều tuân theo một lý luận tương tự. Gần giống với thí dụ trên là một kẻ giết người bởi ủy thác; tại sao tôi gánh nghiệp quả nếu người đàn ông giết người mà tôi đã thuê làm công việc của ông ấy, nhưng không, nếu ông ấy không làm? Hành động của tôi là giống cả hai cách. Các nhà Tì-bà-sa cũng chỉ ra các thiện nghiệp lâu dài qua việc phát thệ nguyện kiềm chế những hành động bất thiện như sát sinh hay trộm cắp. Những thệ nguyện này tạo ra thiện nghiệp dù chúng được hoàn thành thông qua việc không hành động. Việc không hành động này khác biệt như thế nào với hành động của người nào đó diễn ra không phải giết hại hay trộm cắp? Tranh biện khác cho thấy rằng những hành giả tiến bộ trong các trạng thái thiền định điêu luyện không thể được cho là đang thực hành bát chánh đạo của giáo nghĩa của đức Phật, bởi vì nó gồm “chánh ngữ,” “chánh nghiệp” và “chánh mạng” – nhưng không hành động gì cả có thể là trong trạng thái định tĩnh của thiền định. Cuối cùng, tranh biện khác nữa cho thấy rằng một người bố thí đạt được phước nghiệp to lớn khi (rõ ràng, sau đó) vị tăng thọ nhận và hưởng dụng thực phẩm bố thí của nữ thí chủ kia và sử dụng năng lượng đó để đạt đến sự thành tựu thiền định to lớn.
The Vaibhāṣikas present a number of other arguments that suggest the necessity of invisible physicality, all of which follow a similar logic. A close parallel to the example above is a murder by proxy; why do I experience a karmic result if the hit man I've hired does his job, but not if he doesn't? My action was the same either way. The Vaibhāṣikas also point to the enduring, karmic benefits of having taken vows to refrain from negative actions such as killing or stealing. These vows generate a karmic benefit in spite of their being fulfilled through not acting. How is this non-action different from that of someone who just happens not to be killing or stealing? Another argument suggests that advanced practitioners in refined meditative states cannot be said to be practicing the eight-fold path of the Buddha's teachings, since it includes “right speech,” “right action” and “right livelihood”—but no action at all can be taken while in meditative equipoise. Finally, another argument points out that a donor gains great karmic merit when (obviously, later) the monk who receives and eats her gift of food uses its energy to attain a great meditative accomplishment.
Những tranh luận như thế rút ra từ nhiều kinh điển để cho thấy rằng các ảnh hưởng quan trọng thuộc về đạo đức dường như diễn ra trong cuộc đời ngay khi các hành động vật chất không còn có thể [tồn tại] hay liên quan. Trong mỗi trường hợp, ngài Thế Thân đều tái giải thích kinh điển, hay hoàn cảnh, hay cả hai, trong cách như vậy để làm cho nó trở thành hợp lý để mô tả hiệu quả mà không cần đến vật chất vô hình [vô biểu sắc]. Trong trường hợp phát nguyện, ngài Thế Thân nói rằng sự phát nguyện giúp người phát nguyện nhớ không làm những việc mất đạo đức, và việc phát nguyện giữ gìn giới luật của các vị xuất gia có ảnh hưởng trong việc thay đổi toàn bộ đặc tánh của tâm. Do đó, một người phát nguyện giữ giới luật không hành động mà không suy nghĩ về sự phát nguyện. Sự phát nguyện không tạo ra dấu ấn kỳ diệu lên một số pháp không thể thấy [vô biểu sắc]; nó chuyển đổi ý hướng của người phát nguyện. Cũng đúng như vậy đối với người thực hành thiền định; không có việc thiếu “chánh nghiệp” trong lúc thiền định, bởi vì sự tương tục của các uẩn của người hành thiền thì vẫn sẵn sàng để hành động đúng sau khi khóa thiền định kết thúc. Những tranh luận như thế cho thấy thể thức chung của ngài Thế Thân về việc giảm trừ sự liên tục rõ ràng để tạo ra chuỗi sự kiện khoảnh khắc [sát-na], và loại bỏ nhiều yếu tố không liên quan từ hệ thống càng nhiều càng tốt.
Such arguments draw upon numerous scriptures to indicate that morally significant effects seem to take place in the world even when physical actions are no longer possible or relevant. In each case, Vasubandhu reinterprets the scripture, or the situation, or both, in such a way as to make it sensible to describe the effect without appealing to invisible physicality. In the case of the vow, Vasubandhu says that a vow helps a vow-taker to remember not to do immoral deeds, and the disciplinary vows of monks have the effect of transforming the whole character of the mind. Therefore a disciplined vow-taker does not act without the thought of the vow arising. The vow does not cause a magical imprint on some invisible entity; it transforms the dispositions of the vow-taker. The same is true of the meditating practitioner; there is no lack of “right action” during meditation, because the meditator's continuum of aggregates is still disposed to act properly after the meditation session is complete. Such arguments exhibit Vasubandhu's general pattern of reducing apparent continuities to causal chains of momentary events, and eliminating as many extraneous elements from the system as possible.
2.4 Bác Bỏ Thượng Đế Sáng Tạo
2.4 Disproof of a Creator God
Trong Luận, ngài Thế Thân nêu ra một tranh luận chống lại sự hiện hữu của Īśvara, là Thượng Đế sáng tạo tối cao của mọi vật.[29] Đối với ngài Thế Thân, thuyết hữu thần chủ yếu là khái niệm không hợp lý rằng tất cả sự sáng tạo có thể là kết quả của một nguyên nhân duy nhất. Ngài bắt đầu việc bác bỏ của mình với điều được gọi là lời lẽ ẩn ý (Katsura 2003, p. 113), và cũng có thể được hiểu là nói đùa hay chơi chữ:
In the Treasury, Vasubandhu provides an argument against the existence of Īśvara, a God who is the sovereign creator of everything.[29] For Vasubandhu, theism is essentially the absurd notion that all of creation might be the result of a single cause. He begins his disproof with what has been called verbal equivocation (Katsura 2003, p. 113), and might also be taken as a joke or a pun:
Hữu tình khởi phát từ các điều kiện [duyên]; không phải trường hợp rằng là “nguyên nhân (kāraṇa) của tất cả thế giới duy chỉ là Īśvara [Tự tại thiên], Puruṣa [Thần ngã] hay Pradhāna [Nguyên nhân đầu tiên], tức là Thượng đế.”
Living beings proceed from conditions; nor is it the case that “the cause (kāraṇa) of all the world is a single Īśvara, Puruṣa or Pradhāna [i.e., God].”
Nhân (hetu) cho điều này là gì?
What is the reason (hetu) for this?
Nếu bạn nghĩ nó được thiết lập dựa vào điều khoản của lý do (hetu), thì đây là sự bác bỏ tuyên bố, “nguyên nhân (kāraṇa) của tất cả mọi thứ là duy chỉ Īśvara.” (AKBh 101.19–21)
If you think it is established upon the provision of a reason (hetu), this is a refusal of the statement, “the cause (kāraṇa) of all is a single Īśvara.” (AKBh 101.19–21)
Sự chơi chữ là sự kiện chữ “lý do,” (hetu), cũng có nghĩa là “nguyên nhân.” Điều đó như thể ngài Thế Thân nói rằng, “Nếu bạn đang tìm kiếm nguyên do của tôi để tin điều này, thì rõ ràng bạn không tin Thượng đế là nguyên nhân tạo ra mọi vật! Nếu tôi tin điều đó, thì nó phải là “do Thượng đế làm cho tôi tin điều đó!” Đây là điều gì đó ngớ ngẩn, và rõ ràng là sự lập lờ giữa lý do và nguyên nhân.
The pun is in the fact that the word for “reason,” hetu, also means “cause.” It is as if Vasubandhu is saying, “If you're looking for my [just] cause for believing this, then clearly you don't believe God is the cause of everything! If I believe it, it must be ’cause God made me believe it!” This is somewhat silly, and apparently an equivocation between reasons and causes.
Tuy nhiên, đọc nghiêm túc hơn chúng ta nhận thấy rằng ngài Thế Thân không, thực tế, nói lời ẩn ý. Ngài sử dụng chữ hetu để nói đến lý do, và chữ khác, kāraṇa, để nói tới nguyên nhân. Trong triết lý của mình, ngài Thế Thân phân biệt hai lãnh vực của hiện thực này một cách rất nghiêm ngặt: “Các nguyên nhân” là những hiện hữu có thực, trong khi “các lý do” là các cấu trúc mang tính khái niệm không có khả năng làm nhân. (So sánh “Anomalism of the Mental” [Sự Bất Thường của Tâm Thức] của Davidson; xem các mục về nhất nguyên luận dị thường và Donald Davidson.) Điều này không phải nói rằng ngài Thế Thân ủng hộ khái niệm của Sellars rằng những ý tưởng tồn tại trong “không gian tiêu chuẩn của lý do” thì không thể giải thích được những ý tưởng nằm trong “không gian của nguyên nhân.” (Xem thảo luận về huyền thoại được cung cấp trong mục về Wilfrid Sellars.) Ngài không; ngược lại, đối với ngài Thế Thân, ngài không nói rằng điều gì đó là cấu trúc mang tính khái niệm là nói rằng nó được tạo ra, nhưng trong cách rất khác với cách nó xuất hiện. Điều này được phát triển rõ ràng trong lý thuyết của Du-già-hành Tông về Tam Tự Tánh của tất cả các pháp, nơi một trong những tự tánh được cho là cách các pháp xuất hiện, và một tự tánh khác là cách các pháp được tạo ra. (Xem thảo luận về ba tự tánh và bất nhị.)
A more serious reading, though, rises to the surface when we notice that Vasubandhu does not, in fact, verbally equivocate. He uses the word hetu to refer to reasons, and another word, kāraṇa, to refer to causes. In his own philosophy, Vasubandhu separates these two regions of reality quite strictly: “Causes” are real, substantial entities, whereas “reasons” are conceptual constructs devoid of causal capacity. (Cf. Davidson's “Anomalism of the Mental”; see the entries on anomalous monism and Donald Davidson.) This is not to say that Vasubandhu would endorse Sellars's notion that ideas which inhabit the normative “space of reasons” are irreducible to those within the “space of causes.” (See the discussion of the myth of the given, in the entry on Wilfrid Sellars.) He would not; on the contrary, for Vasubandhu, to say that something is a conceptual construct is to say that it is caused, but in a way quite different from how it appears. This is developed explicitly in his Yogācāra theory of the Three Natures of all entities, where one of the natures is said to be how things appear, and another is how things are caused. (See the discussion of three natures and non-duality.)
Tuy nhiên, ở đây trong Luận, ngài Thế Thân đang ra dấu chỉ theo hướng này. Các đối thủ không phải Phật giáo của ngài cũng muốn phân biệt các lý do với các nguyên nhân, vì vậy thay vì cố gắng thống nhất cơ bản nguyên nhân của họ, ngài Thế Thân cho rằng sự cam kết đối với bản chất thống nhất của nguyên nhân xuất thế làm cho chúng kết hợp lại với nhau. Điểm nghiêm túc bên sau lời đùa mở đầu, rồi thì, là rằng triết lý đòi hỏi chúng ta phải phân biệt các ý tưởng và các thực thể, và tranh luận thừa nhận những khác biệt của quan điểm và viễn tượng. Đối với ngài Thế Thân, những khác biệt như vậy là bằng chứng rằng không thể nào tất cả các pháp được tạo ra từ một nguyên nhân duy nhất. Rồi, ngài bắt đầu, với sự cảnh báo, nói lên sự nghiêm túc cỡ nào mà ngài sẽ buộc những người hữu thần vào tuyên bố của họ rằng tất cả mọi vật chỉ có một nguyên nhân.
Yet here in the Treasury Vasubandhu is only gesturing in this direction. His non-Buddhist opponents would also like to distinguish reasons from causes, so instead of attempting to unify their causal basis himself, Vasubandhu suggests that commitment to the unitary nature of divine causality commits them to conflating them. The serious point behind the opening joke, then, is that philosophy requires that we make distinctions among ideas and entities, and debate assumes differences of opinion and perspective. For Vasubandhu, such differences are evidence that it is impossible that all things have issued from a single cause. He begins, then, with a shot across the bow, which expresses just how serious he will hold the theists to their claim that all things have one cause.
Đa số lập luận của ngài Thế Thân bao gồm trong sự ủng hộ của ngài đối với khái niệm về tính đa dạng của thế giới – đặc biệt những đổi thay qua thời gian của nó – là chống lại với khái niệm về một đấng tạo hóa duy nhất. Một tiền đề quan trọng, tiềm ẩn trong lập luận này là khái niệm rằng các pháp không thay đổi các bản chất đặc trưng, xác định của chúng. Mọi thứ là những gì nó là: “Về phần cái gì đó trở nên khác biệt: chính cái khác biệt đó không được chấp nhận, vì nó không được chấp nhận rằng nó khác với chính nó.” (AKBh 193.9–10) Như thế, nếu Thượng đế là nguyên nhân tạo ra mọi vật, thì Thượng đế luôn luôn là nguyên nhân của mọi thứ -- hay, nếu bản chất của Thượng đế là nguyên nhân tạo ra mọi thứ vào thời điểm t, thì Thượng đế phải tạo ra mọi thứ vào thời điểm t.
The majority of Vasubandhu's argument consists in his support for the notion that the diversity of the world—especially its changes through time—are inconsistent with the notion of a single creator. An important, implicit premise in this argument is the notion that things do not change their defining, characteristic natures. Everything is what it is: “As for something that becomes different: that very thing being different is not accepted, for it is not acceptable that it differs from itself.” (AKBh 193.9–10) Thus, if God is the cause of everything, God is always the cause of everything—or, if God's nature is to be the cause of everything at time t, then God must cause everything at time t.
Đáp lại, nhà hữu thần đề xuất nhiều thay thế có thể đoán trước. Một chọn lựa là Thượng đế được đặt vào vị trí như đấng sáng tạo của mọi vật cụ thể vào thời điểm đặc biệt của nó bởi vì Thượng đế có những mong muốn có một không hai, được biểu thị theo thời gian. Một con người được tạo ra bởi ước muốn của Thượng đế để một người được sinh ra tại Gandhāra vào thế kỷ thứ 4, và người khác được tạo ra bởi ước muốn của Thượng đến để một người được sinh ra tại Thành phố New York vào năm 1969. Ngài Thế Thân trả lời rằng nếu đó là sự thật, thì các pháp không được tạo ra bởi một Thượng đế duy nhất, mà đúng hơn mỗi vật được tạo ra bởi một trong những ước muốn riêng biệt, không cùng của Thượng đế. Hơn nữa, nhà hữu thần thì có trách nhiệm để giải thích các nguyên nhân của những ước muốn cụ thể đó.
In response, the theist proposes a variety of predictable alternatives. One option is that God is posited as the creator of each specific thing at its specific time due to God's having unique, temporally-indexed desires. One person is caused by God's desire for a person to be born in Gandhāra in the fourth century, and another person is caused by God's desire for a person to be born in New York City in 1969. Vasubandhu responds that if that is the case, then things are not caused by a unitary God, but rather each thing is caused by one of God's countless, distinct desires. Furthermore, the theist is then responsible to account for the causes of those specific desires.
Còn nữa, những ước muốn được biểu thị theo thời gian cụ thể ngụ ý rẳng điều gì đó đang can thiệp vào hành động sáng tạo của Thượng đế -- cụ thể, vị trí thời gian đặc biệt. Nếu Thượng đế có khả năng – không chỉ có khả năng, mà còn là bản chất sẵn có của Ngài – tạo ra một vật gì đó, thì điều gì có thể ngăn cản sự xảy ra của vật đó ở mọi khoảnh khắc mà trong đó Thượng đế đang thể hiện bản chất của chính Thượng đế (mà nên là mọi khoảnh khắc vĩnh cửu)? Nếu Thượng đế có ước muốn để có một cái cây tại Công Viên Quảng Trường Washington vào năm 2010, thì phải luôn luôn là năm 2010, với một cái cây tại Công Viên Quảng Trường Washington. Tại sao Thượng đế phải chờ đợi? (Tranh luận này dựa vào một khuynh hướng Phật Giáo tiêu chuẩn đối với những cái cụ thể và các khoảnh khắc [sát-na] như là nền tảng của thật hữu.[30])
In addition, specific temporally-indexed desires imply that something is interfering with God's creative action—namely, the particular temporal location. If God is capable of—not only capable of, but having it as His inherent nature to be—creating something, what could possibly prevent that thing's occurrence at every moment in which God is expressing God's own nature (which should be every moment forever)? If God has the desire for a tree in Washington Square Park in 2010, it should always be 2010, with a tree in Washington Square Park. Why should God wait? (This argument relies upon a typical Buddhist penchant for particulars and moments as the touchstone of the real.[30])
Một chọn lựa không thông minh mà nhà hữu thần đề xuất là sự sáng tạo của Thượng đế thay đổi qua thời gian bởi vì Thượng đế đang sử dụng các yếu tố khác – thí dụ, các nguyên nhân vật chất – để làm cho các thứ hiện hữu, và những yếu tố đó tuân theo các quy luật nhân quả của chính chúng. Dĩ nhiên, điều đó làm cho các hành động của Thượng đế tùy thuộc vào các nguyên nhân khác, và chẳng khác gì với quan điểm Phật giáo rằng tất cả các pháp là kết quả của nhiều nguyên nhân và điều kiện. Hơn nữa, khi được đề xuất rằng Thượng đế tham gia vào sự sáng tạo vì ước muốn (prīti) của ngài, ngài Thế Thân trả lời rằng điều này có nghĩa là Thượng đế không phải là tối thượng bởi vì ngài đòi hỏi phương tiện (upāya) để mang lại nguyên nhân, gọi là ước muốn của chính ngài. Như một khép lại đối với tranh luận này, ngài Thế Thân chế giễu ý tưởng rằng Thượng đế đáng ca tụng nên được thỏa mãn với nỗi đau khổ rành rành của chúng sinh. Vì thế, cùng với tranh luận về nguyên nhân của mình, ngài Thế Thân ném vào một cái gai từ cuộc tranh luận từ cái ác.
One unwise option the theist proposes is that God's creation changes through time because God is using other elements—material causes, for instance—to bring things into being, and those elements follow their own causal laws. That, of course, makes God's actions subject to other causes, and amounts to the Buddhist view that all things are the results of multiple causes and conditions. Furthermore, when it is proposed that God engages in creation for his own pleasure (prīti), Vasubandhu replies that this means that God is not sovereign because He requires a means (upāya) to bring about a cause, namely his own pleasure. As a cap to this argument, Vasubandhu mocks the idea that a praiseworthy God should be satisfied with the evident suffering of sentient beings. Thus, along with his causal argument, Vasubandhu throws in a barb from the argument from evil.
Tranh luận cuối cùng của ngài Thế Thân trong mục này là nói rằng các nhà hữu thần được, hay phải được, cam kết để phủ nhận các nguyên nhân và điều kiện rõ ràng. Nếu bạn nghĩ rằng Thượng đế là nguyên nhân duy nhất, thì bạn phải phủ nhận những hạt giống đó tạo ra các mầm non. Điều này có thể giống như việc đọc theo nghĩa đen khác thái quá của bản chất của Thượng đế như là nguyên nhân duy nhất, nhưng Thượng đế có thực sự xứng đáng với danh xưng “nguyên nhân” hay không, nếu ngài có những nguyên nhân trung gian làm công việc sáng tạo của ngài? Vì, ngài Thế Thân chỉ ra, bình thường chúng ta không đòi hỏi điều gì đó là nguyên nhân không được tạo ra để gọi nó là một “nguyên nhân.” Chúng ta gọi hạt giống là nguyên nhân của mầm non, ngay dù chính nó được tạo ra bởi một cái cây trước đó. Như thế để nói rằng Thượng đế là “nguyên nhân” của mầm non ngược lại hạt giống thì không phải thì chẳng khác gì việc phủ nhận nguyên nhân có thể nhìn thấy và thay nó bằng một nguyên nhân vô hình. Để tránh điều này, nhà hữu thần có thể nói rằng gọi Thượng đế là “nguyên nhân” là để nói rằng Thượng đế là nguyên nhân khởi đầu của sự sáng tạo. Nhưng nếu đây là những gì Thượng đế đang làm để đạt được danh hiệu “nguyên nhân,” và Thượng đế là không có bắt đầu (không được tạo ra), thì sự sáng tạo cũng phải không có bắt đầu – có nghĩa là, một lần nữa, Thượng đế không có gì để làm.
Vasubandhu's final argument in this section is to say that theists are, or ought to be, committed to the denial of apparent causes and conditions. If you think that God is the only cause, then you must deny that seeds cause sprouts. This may seem like another overly literalistic reading of the nature of God as the only cause, but is God really deserving of the name “cause,” if He has intermediary causes do His work of creation? For, Vasubandhu points out, ordinarily we do not require that something be an uncaused cause in order to call it a “cause.” We call a seed a cause of a sprout, even if it is itself caused by a previous plant. So to say that God is the “cause” of the sprout whereas the seed is not amounts to denying a visible cause and replacing it with an invisible one. To avoid this, the theist might say that to call God the “cause” is to say that God is the original cause of creation. But if this is what God is doing to gain the name “cause,” and God is beginningless (uncaused), then creation too must be beginningless—which means that, once again, God has nothing to do.
3. Các Phương Thức Để Giải Thích Kinh Điển
3. Approaches to Scriptural Interpretation
Ngài Thế Thân là một bậc thầy về kinh điển Phật giáo. Rất nhiều luận giải kinh điển được cho là của ngài, và chúng tôi tìm thấy ngài Thế Thân trích thuật kinh điển một cách chính xác hàng trăm lần qua suốt các tác phẩm triết học của ngài. (theo Pāsādika 1989) Hơn nữa, ngài Thế Thân là một trong rất ít tác giả Ấn Độ-Tây Tạng đã viết luận cống hiến cho sự giải thích và giảng giải về kinh điển, gọi là Vyākhyāyukti [31] (Proper Mode of Exposition, hay Principles of Exegesis -- Thích Quỹ Luận). Ở đây không phải là nơi để nghiên cứu về tài liệu này, xin đợi một nghiên cứu trong tương lai. Tuy nhiên, nó là bản phác họa giá trị về kiểu mẫu đặc trưng trong việc trích dẫn kinh điển của ngài Thế Thân, và nói đến mối tương quan của nó với quan điểm của ngài về kinh điển trong tác phẩm Vyākhyāyukti.
Vasubandhu was a master of Buddhist scripture. A great number of scriptural commentaries are attributed to him, and we find Vasubandhu citing scripture literally hundreds of times throughout his philosophical works. (Pāsādika 1989) Furthermore, Vasubandhu is one of very few Indo-Tibetan authors to have written a treatise dedicated to the interpretation and exposition of scripture, called the Proper Mode of Exposition (Vyākhyāyukti).[31] Here is not the place for a thorough survey of this material, which awaits future research. It is, however, worth sketching a characteristic pattern in Vasubandhu's citation of scripture, and noting its relation to his view of scripture in the Proper Mode of Exposition.
Giống như các triết gia kinh viện khác, ngài Thế Thân thường trích dẫn các kinh điển để hỗ trợ cho một lập luận. Tuy nhiên, không như nhiều người khác, ngài Thế Thân thường trình bày một đoạn kinh văn như là chống lại tranh luận tiềm ẩn, chỉ phản bác sự giải thích đoạn văn theo truyền thống. Hơn nữa, sự giải thích của đối phương thường là rất từ chương hay đọc trực tiếp đoạn kinh văn được đề cập. Một trong những hành động có tính cách triết học đặc trưng của ngài Thế Thân là tranh luận ủng hộ sự giải thích thứ hai của đoạn kinh được đề cập mà có thể, về phía đó, được nghĩ là bác bỏ quan điểm của ngài.
Like other scholastic philosophers, Vasubandhu often cites scriptures in support of an argument. Unlike many others, however, Vasubandhu regularly presents a scriptural passage as a potential counter-argument, only to refute the traditional interpretation of the passage. The opponent's interpretation, moreover, is quite often the most literal or direct reading of the passage in question. One of Vasubandhu's characteristic philosophical moves, then, is to argue in favor of a secondary interpretation of a given scriptural passage that might, on its face, be thought to disprove his view.
Một thí dụ điển hình, nổi bật của sự sử dụng việc trích dẫn kinh điển diễn ra trong Nhị Thập Tụng Luận [Twenty Verses Commentary - Viṃśatikā]. Như sẽ được bàn đến sau đây (trong phần liên quan đến việc bảo vệ duy biểu), văn bản này được dành cho việc chứng thực luận điểm trung tâm của Du-già-hành Tông về “duy biểu” (vijñaptimātra – appearance only -- duy thức) – có nghĩa là mọi pháp trong các thế giới của chúng sinh chỉ là ảnh tượng bề ngoài, không có gì hiện hữu thực sự ngoài thức. Thách thức trọng tâm đối với quan điểm duy thức này đến từ tuyên bố đơn giản của người phản bác rằng, “Nếu các hình ảnh của sắc chất, và v.v…, chỉ là thức, thì không có vật chất, thế thì đức Phật đã không nói về sự hiện hữu của các cơ sở cảm giác của sắc chất, và v.v…” (Viṃś 5 –Nhị Thập Tụng 5) Vì vậy, ngài Thế Thân viện dẫn lời dạy của đức Phật như cơ sở cho sự phản bác. Rồi, ngài chuyển qua các kinh văn khác để luận giải, và giải thích rõ, giáo nghĩa Phật giáo dựa trên cơ sở cực kỳ xác đáng này.
A prominent, paradigmatic example of this use of scriptural citation takes place in the Twenty Verses Commentary. As will be discussed below (in the section concerning defense of appearance only), this text is dedicated to proving the central Yogācāra thesis of “appearance only” (vijñaptimātra)—that is, that everything in the many worlds of living beings is only apparent, with no real existence outside of perception. A central challenge to this idealistic view, then, comes from the objector's simple statement that, “If the images of physical forms, and so on, were just consciousness, not physical things, then the Buddha would not have spoken of the existence of the sense bases of physical form, and so on.” (Viṃś 5) Vasubandhu thus adduces the Buddha's word as the basis of the objection. Then, he turns to further scriptures to account for, and explain away, this extremely well-founded Buddhist doctrine.
Sự trả lời của ngài Thế Thân đối với người phản bác trong nội bộ của ngài là để giải thích rằng những đoạn trong chất vấn cần được hiểu như được nói với một “ý thú” (abhiprāya, về điều đó, xem Broido 1985). Hơn nữa, ngoài bảo vệ ý tưởng về việc diễn giải lại kinh điển nói chung, ngài Thế Thân bảo vệ hành động tái giải thích trong trường hợp này. Trên thực tế, chúng tôi có thể chia thành bốn yếu tố riêng biệt của cuộc tranh luận: (1) Ngài Thế Thân giải thích việc nói chung chung của đức Phật dù không chính xác về kỹ thuật, nhưng lợi lạc cho thính chúng. (2) Ngài chứng minh rằng những giải thích như thế đôi khi cần thiết, qua việc đưa ra 2 đoạn kinh văn mà nếu không đọc như thế thì sẽ chứng tỏ rằng đức Phật đã tự mâu thuẫn. (3) Ngài nêu ra một giải thích về “ý thú” của đức Phật trong đoạn kinh văn được bàn đến – nghĩa là, ngài tuyên bố những gì đức Phật thật sự tin vào chủ đề này. Và, (4) ngài cho thấy tại sao, trong trường hợp này, đức Phật có thể đã chọn để nói những lời ngài đã nói, thay vì chỉ nói điều ngài thực sự tin tưởng.
Vasubandhu's response to his internal objector is to explain that the passages in question need to be understood as spoken with a “special intention” (abhiprāya—on which, see Broido 1985). Furthermore, in addition to defending the idea of reinterpreting scripture in general, Vasubandhu defends the act of reinterpretation in this case. In fact, we may distinguish four separate elements of the argument: (1) Vasubandhu explains the Buddha's general practice of speaking words that are not technically true, but are beneficial to his listeners. (2) He proves that such interpretations are sometimes necessary, by providing two passages that without such a reading would prove the Buddha to have contradicted himself. (3) He provides an explanation of the Buddha's “special intention” in the passage under discussion—that is, he declares what the Buddha actually believes on the topic. And, (4) he suggests why, in this case, the Buddha might have chosen to speak the words he did, instead of simply saying what he really believed.
Đối với điều (1) và (2) ở trên, ngài Thế Thân giải thích rằng lời dạy của đức Phật rằng “có chúng sinh (satva) do ngã tạo ra” phải được xem như có “ý định cụ thể,” để ngăn chận việc mâu thuẫn với tuyên bố của ngài rằng “không có ngã hay chúng sinh (satva), chỉ có các pháp với những nguyên nhân.” (Viṃś 5 –Nhị Thập Tụng 5) Ngài Thế Thân nói rằng đức Phật đã nói tuyên bố đầu trong ngữ cảnh giải thích nghiệp (karma), để chỉ ra rằng sự liên tục của hàng loạt tâm thức đã không bị “cắt đứt” (uccheda). Nếu đức Phật đã dạy về giáo nghĩa vô ngã cùng lúc ngài giảng bài pháp về “chúng sinh do ngã tạo ra,” thì thính chúng của ngài sẽ dẫn tới quan điểm sai lầm rằng dòng tâm thức sẽ chấm dứt lúc chết. Quan điểm sai lầm như thế thường được diễn dịch như là “chủ nghĩa hư vô,” và trong các Phật tử nó được xem là nguy hiểm hơn niềm tin sai lầm vào ngã, bởi vì nó đưa đến quan điểm sai lầm thêm nữa rằng các hành vi đạo đức của chúng ta không có quả báo đời sau. [32] Nếu bạn tin điều đó, thì bạn có khả năng sẽ hành động theo cách sẽ dẫn bạn tới địa ngục.
For (1) and (2), Vasubandhu explains that the Buddha's statement that “there is a self-generated living being (satva)” must be taken as having a “special intention,” so as to prevent its contradicting his statement that “there is no self or living being (satva), only entities with causes.” (Viṃś 5) Vasubandhu says that the Buddha spoke the first statement in the context of explaining karma, in order to indicate that the continuity of the mental series was not “cut off” (uccheda). If the Buddha had taught about the no-self doctrine at the time he delivered the discourse on “the self-generated living being,” his listeners would have been led to this false view that the mental stream comes to an end at death. Such a false view is often translated as “nihilism,” and among Buddhists it is considered far more dangerous than the false belief in a self, because it entails the further false view that our moral actions have no afterlife consequences.[32] If you believe that, then you are liable to act in a way that will lead you to hell.
Sự nguy hiểm của chủ nghĩa hư vô có lẽ là lý do chính đối với việc đức Phật đã nói những chữ không chính xác về kỹ thuật. Ngài Thế Thân nêu ra một thí dụ tương tự trong phần “Bác Bỏ Con Người” của bộ Luận. (Xem phần liên quan đến bác bỏ con người.) Ở đó, ngài Thế Thân đã tranh luận với các nhà Bổ-đặc-già-la, là những người nêu ra một kinh văn mà trong đó đức Phật giữ im lặng khi được hỏi phải chăng con người tồn tại sau khi chết. Các nhà Bổ-đặc-già-la, dĩ nhiên, thấy điều này như là bằng chứng rằng đức Phật xác định tính bất khả thuyết về con người. Đáp lại, ngài Thế Thân nói rằng đức Phật đã giải thích rất rõ (cho đệ tử của ngài là A-nan, sau khi người đặt câu hỏi kia rời khỏi chỗ đó) lý do tại sao không có cách nào tốt để trả lời. Khẳng định ngã sẽ ngụ ý một giáo nghĩa sai lầm, nhưng bác bỏ ngã (trong trường hợp này, nói lên sự thật) sẽ khiến cho người nêu câu hỏi nhầm lẫn sẽ rơi vào sự sai lầm lớn hơn: Cụ thể, suy nghĩ trước đây có một bản ngã, nhưng bây giờ thì không có. Đây là quan điểm, một lần nữa, về ngã bị “cắt đứt” hay “bị tiêu diệt” (uccheda), là quan điểm dẫn tới chủ nghĩa hư vô đạo đức.
The danger of nihilism is perhaps the primary justification for the Buddha's having spoken words that were technically untrue. Vasubandhu provides a similar example in the “Disproof of the Person” section of the Treasury. (See the section concerning disproof of person.) There, Vasubandhu was arguing with the Personalists, who pointed to a scripture in which the Buddha remained silent when asked whether or not the person existed after death. The Personalists, of course, saw this as evidence that the Buddha affirmed the ineffability of the person. Vasubandhu says, in response, that the Buddha explained quite clearly (to Ānanda, his disciple, after the questioner left) why there had been no good way to answer. To affirm a self would be to imply a false doctrine, but to deny the self (in this case, stating the truth) would cause the confused questioner to fall into a still greater falsehood: Namely, the thought of formerly having had a self, but now having none. This is the view, once again, of the self being “cut off” or “destroyed” (uccheda), the view that leads to moral nihilism.
Sự nguy hiểm của quan điểm sai lầm về “sự hủy diệt” là trường hợp cực đoan, mà trong đó đức Phật im lặng để không khiến các đệ tử của ngài rơi vào quan điểm nguy hiểm. Tới mức độ nào thì dạng thức này có thể được mở rộng để gợi ý, có lẽ ít tai hại hơn, các trường hợp khác mà trong đó đức Phật có thể không nói thẳng? Đối với ngài Thế Thân, rõ ràng, sự có mặt của mâu thuẫn giữa hai tuyên bố từ đức Phật là chìa khóa chính. Đức Phật không thể có ý muốn nói theo nghĩa đen cả hai rằng không có chúng sinh (satva) và rằng các chúng sinh (satva) sinh ra trong một hình dạng thân thể cụ thể. Mâu thuẫn tương tự được mang vào trong thảo luận với các nhà Bổ-đặc-già-la, trong thời gian tranh luận về chức năng của ký ức trong sự vắng mặt của một cái ngã thường hằng. Ở đó, ngài Thế Thân trích dẫn kinh điển mà trong đó đức Phật dạy rằng bất cứ ai cho rằng để nhớ về đời trước thì chỉ là nhớ về các tập hợp các uẩn trong quá khứ trong sự liên tục của người ấy – một trích dẫn làm mất hiệu quả sự trích dẫn của các nhà Bổ-đặc-già-la về đức Phật đã nói về đời trước của chính Ngài, “Ta đã là một người như thế và như thế, với hình dáng như vậy và như vậy.”
The danger of the false view of “destruction” is an extreme case, in which the Buddha is silent so as not to have to lead his disciple into a dangerous view. To what degree can this paradigm be extended to suggest other, perhaps less dire, cases in which the Buddha may have neglected to speak frankly? For Vasubandhu, apparently, the presence of a contradiction between two statements from the Buddha is one key. The Buddha cannot have literally meant both that there was no living being (satva) and that living beings (satva) came into being in a particular bodily form. A similar contradiction is brought to bear in the discussion with the Personalists, during their argument over the functionality of memory in the absence of an enduring self. There, Vasubandhu cites a scripture in which the Buddha says that whoever claims to remember past lives is only remembering past aggregates in his own continuum—a quote which vitiates the Personalists' citation of the Buddha having said of his own past life, “I was such-and-such a person, with such-and-such a form.”
Trở lại trường hợp đang nói đến từ Nhị Thập Tụng Luận, dù ngài Thế Thân không chỉ ra sự mâu thuẫn trực tiếp trong lời dạy của đức Phật, ngài giải thích (trong điều 3 ở trên) những gì ngài cho là thật bên sau các tuyên bố của đức Phật về “các cơ sở giác quan của sắc chất, và vân vân.” Ý nghĩa thật của 12 cơ sở giác quan (thập nhị xứ), nhắc lại, đơn giản là liệt kê 6 giác quan (lục căn) và 6 đối tượng của giác quan (lục trần). Đối với ngài Thế Thân, sự thật nằm bên sau điều này là câu chuyện về nguyên nhân của Du-già-hành Tông, kể về cách các sự kiện thức khởi sinh từ các hạt giống nghiệp (chủng tử) trong chính sự tương tục của tâm. Mỗi thức hiện hữu với sự xuất hiện của chủ thể/đối tượng cụ thể được ghi dấu trên nó bởi hạt giống nghiệp của nó. Không có các chủ thể và cũng không có các đối tượng, chỉ có những biểu hiện “đôi.” Chính câu chuyện về nguyên nhân này là “ý định cụ thể” [ý thú] – chân lý thật sự -- nằm sau những lời của đức Phật khẳng định về các cơ sở giác quan. Dĩ nhiên, câu chuyện về nguyên nhân của Du-già-hành Tông bác bỏ chức năng của các giác quan, và do đó “ý định cụ thể” là sự mâu thuẫn trực tiếp của nghĩa đen của các cơ sở giác quan.
To return to the case at hand from the Twenty Verses Commentary, although Vasubandhu does not indicate a direct contradiction in the Buddha's words, he does explain (3) what he takes to be the truth behind the Buddha's statements about the “sense bases of physical form, and so on.” The literal meaning of the twelve sense bases, recall, is simply the listing of the six sensory organs and their six sensory objects. The truth behind this, for Vasubandhu, is the Yogācāra causal story, which tells how conscious events arise from karmic seeds within the mind's own continuum. Each consciousness comes into being with a particular subject/object appearance imprinted upon it by its karmic seed. There are no subjects and no objects, only “dual” appearances. It is this causal story that was the “special intention”—the real truth—behind the Buddha's words affirming the sense bases. Of course, the Yogācāra causal story denies the functionality of the senses, and so the “special intention” is a direct contradiction of the literal meaning of the sense bases.
Đáp lại sự giải thích được nêu ra này, đối thủ yêu cầu sự chứng thực đối với việc nói trong cách này của đức Phật, và (điều 4 ở trên) ngài Thế Thân đưa ra 2 lý do riêng biệt, nhắm đến 2 tầng lớp thính chúng khác nhau. Đối với các vị đệ tử là những vị chưa hiểu được chân lý duy biểu, đức Phật đã dạy các cơ sở giác quan để giúp họ hiểu sự vắng mặt của ngã trong con người. Điều này dường như phù hợp với lập luận của bộ Luận của ngài Thế Thân rằng việc sử dụng các cơ sở giác quan như là cách giải thích thoát khỏi ngã rõ ràng. Đối với các vị đệ tử hiểu chân lý của duy biểu, giáo nghĩa về các cơ sở giác quan là hữu ích để giúp họ hiểu sự vắng mặt của ngã trong các thành phần – có nghĩa là, trong chính các cơ sở giác quan.[33] Như vậy, đối với ngài Thế Thân, lời dạy của đức Phật vẫn hữu ích, ngay cả khi chúng được hiểu đã được nói từ quan điểm tạm thời.
In response to this supposed explanation, the opponent asks for the Buddha's justification for speaking in this way, and (4) Vasubandhu provides two separate reasons, targeted at two different levels of listeners. For students who do not yet understand the truth of appearance-only, the Buddha taught the sense bases in order to help them to understand the absence of self in persons. This seems to cohere with Vasubandhu's Treasury argument that uses the sense bases as a way to explain away the apparent self. For students who do understand the truth of appearance-only, the doctrine of the sense bases is useful for helping them to understand the absence of self in the elements—that is, in the sense bases themselves.[33] Thus, for Vasubandhu, the Buddha's teachings are still useful, even when they are understood to have been spoken from a provisional standpoint.
Có lẽ điểm này có thể được mở rộng thêm nữa. Đối với ngài Thế Thân, trong khi kinh điển luôn luôn là các nguồn kiến thức giá trị, để đào sâu ý nghĩa của chúng thường đòi hỏi lý luận triết học sâu sắc, tinh vi. Chúng tôi tìm thấy ngài Thế Thân chế nhạo các đối thủ của ngài, trong một chỗ trong bộ Luận, để hiểu “các chữ” đúng hơn “ý nghĩa” của một đoạn kinh đang nói đến. (204.1) Ngài Thế Thân thường tranh luận chống lại những giải thích từ chương về kinh điển của các đối thủ của ngài như một phần quan trọng của tranh luận của ngài chống lại các lập trường triết học của họ. Khi ngài chuyển qua phân tích chính thức về phương pháp và lý thuyết giải thích, ngài Thế Thân bảo vệ phương pháp tiếp cận suy luận rộng rãi đối với kinh điển.
Perhaps this point can be extended still further. For Vasubandhu, while scriptures are always valid sources of knowledge, to excavate their meaning often requires in-depth, sophisticated, philosophical reasoning. We find Vasubandhu mocking his opponents, in one place in the Treasury, for understanding “the words” rather than “the meaning” of a scriptural passage in question. (204.1) Vasubandhu often argues against his opponents' overly literal interpretations of scripture as a crucial part of his argument against their philosophical positions. When he turns to a formal analysis of expository method and theory, Vasubandhu defends this broad, rationalist approach to scripture.
Trong Luận Phương Thức Giải Thích Đúng, ngài Thế Thân bảo vệ tính chính thống của các Kinh Đại Thừa (Mahāyāna Sūtras) chống lại đối thủ “Thanh Văn” (Śrāvaka), và bảo vệ sự giải thích theo nghĩa bóng của Du-già-hành Tông chống lại đối thủ Trung Quán (Mādhyamika). Cabezon (1992) tóm tắt một cách hữu ích các tranh luận của ngài Thế Thân ở đây vào 3 thể loại chung: Các tranh luận dựa vào cấu trúc của kinh văn; các tranh luận dựa vào nội dung kinh văn; và các tranh luận dựa trên “loại liên văn bản đối với tính xác thực.” Như chúng ta đã thấy trong các tranh luận của bộ Luận này và Nhị Thập Tụng, ngài Thế Thân cho rằng một cách không trí tuệ để đòi hỏi tất cả kinh điển được giải thích một cách từ chương là để nhấn mạnh rằng đức Phật đã nhiều lần tự mâu thuẫn. Ngài trích dẫn nhiều dẫn chứng nội bộ các văn bản đã bị mất hay không rõ, và cho rằng điều này cho thấy rằng không có truyền nhân hay trường phái nào có thể cho rằng có kinh văn đầy đủ. Không giống các đối thủ Trung Quán của mình, ngài Thế Thân tin rằng các Kinh Đại Thừa phải được đọc dưới “ý định cụ thể,” để ngăn chận sự nguy hiểm của thuyết hư vô. Như Cabezon viết, cả hai lập trường của Thanh Văn và Trung Quán đều chia xẻ sự nhấn mạnh quá mức việc đọc từ chương. Sự nhấn mạnh của ngài Thế Thân đối với “sự giải thích đúng” (sự giải thích từ chương của Vyākhyāyukti [Phương Thức Giải Thích Đúng]) cho thấy Du-già-hành Tông là trường phái của sự tinh tế và tinh vi tuyệt diệu thuộc lãnh vực chú giải kinh điển.
In the Proper Mode of Exposition, Vasubandhu defends the legitimacy of the Mahāyāna Sūtras against a “Śrāvaka” opponent, and defends their figurative, Yogācāra interpretation against a Mādhyamika opponent. Cabezon (1992) usefully summarizes Vasubandhu's arguments here in three general categories: Arguments based on the structure of the canon; arguments based on doctrinal contents; and arguments based upon “intercanonical criteria for authenticity.” As we have seen in his Treasury and Twenty Verses arguments, Vasubandhu argues that naïvely to require that all scriptures be interpreted literally is to insist that the Buddha repeatedly contradicted himself. He cites many internal references to lost or unknown texts, and argues that this shows that no lineage or school can claim to have a complete canon. Unlike his Mādhyamika opponents, Vasubandhu believes that the Mahāyāna Sūtras must be read under a “special intention,” so as to prevent the danger of nihilism. As Cabezon writes, both the Śrāvaka and Madhyamaka position share an over-emphasis on literal readings. Vasubandhu's emphasis on “correct exegesis” (a literal translation of Vyākhyāyukti) shows the Yogācāra to be the school of greatest hermeneutical subtlety and sophistication.
4. Các Tranh Luận và Lập trường Chính của Du-già-hành Tông
4. Major Yogācāra Arguments and Positions
4.1 Bảo Vệ Duy Biểu
4.1 Defense of Appearance Only
Nhị Thập Tụng là văn bản tinh vi, phân tích có bằng chứng, và dễ đọc nhất của ngài Thế Thân, và nó đã có hiệu quả lôi cuốn một mức độ đáng kể sự chú ý của giới học giả hiện đại.[34] Nó khởi đầu với một tuyên bố đơn giản, mà trong đó ngài Thế Thân bảo vệ xuyên suốt văn bản tóm tắt và bộ luận: “Các pháp trong ba cõi là duy biểu (vijñaptimātra – duy thức).”[35] Ba cõi là ba cảnh giới mà trong đó các Phật tử tin rằng các chúng sinh có thể được tái sinh. Đối với tất cả hữu tình ngoại trừ chư Phật và chư vị bồ-tát chứng đắc cao, ba cõi tạo thành vũ trụ. Ngài Thế Thân giải thích tuyên bố này với các trích dẫn từ kinh điển làm rõ rằng ngài muốn nói rằng không có sự vật (artha) nào, mà chỉ có tâm (citta) và các phẩm chất [các trạng thái và chức năng] của tâm (caitta). Ngài nói rằng sự kinh lịch của ba cõi thì giống như sự xuất hiện của các sợi tóc ở trước mặt một người nào đó bị bệnh mắt. Đó là sự kinh lịch của điều gì đó không tồn tại như nó xuất hiện. Dù thuật ngữ có một lịch sử tranh cãi trong số các nhà giải thích của Du-già-hành Tông, nó dường như bảo đảm để nói rằng Nhị Thập Tụng bảo vệ ít nhất một hình thức nào đó của thuyết duy tâm [Jonathan Gold: idealism – có lẽ nên dịch là duy thức]. (Xem phần tranh luận về ngài Thế Thân như nhà duy tâm - idealist.)
The Twenty Verses is Vasubandhu's most readable, and evidently analytic, philosophical text, and it has consequently drawn a significant degree of modern scholarly attention.[34] It begins with a simple statement, which Vasubandhu defends throughout the brief text and commentary: “Everything in the three realms is only appearance (vijñaptimātra).”[35] The three realms are the three states into which Buddhists believe living beings may be reborn. For all beings except for Buddhas and advanced bodhisattvas, the three realms make up the universe. Vasubandhu glosses this statement with citations from scripture that make it clear that he means to say that there no things (artha), only minds (citta) and mental qualities (caitta). He says that the experience of the three realms is like the appearance of hairs in front of someone with eye disease. It is the experience of something that does not exist as it appears. Although the term has a history of controversy among interpreters of Yogācāra, it seems safe to say that the Twenty Verses defends at least some form of idealism. (See the section on the controversy over Vasubandhu as idealist.)
Sau khi trình bày luận điểm của mình rằng mọi pháp là “duy biểu,” ngài Thế Thân liền lên tiếng về sự tranh luận phản bác có thể xảy ra, bao gồm trong 4 lý do rằng ba cõi duy biểu là không thể: Thứ nhất và thứ hai, tại sao các pháp bị hạn chế với các cõi và thời gian riêng biệt, theo thứ tự thứ nhất và thứ hai? Các đối tượng biểu hiện có thể xuất hiện bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào. Thứ ba, tại sao các chúng sinh trong một cõi và thời gian nhất định nào đó trải nghiệm cùng các đối tượng, và không phải các đối tượng khác theo sự tương tục riêng biệt của họ? Và thứ tư, tại sao các đối tượng thực hiện các chức năng nhân quả trong đời thực, trong khi các đối tượng thuộc tâm thức biểu hiện đơn thuần thì không?
After stating his thesis that everything is “only apparent,” Vasubandhu immediately voices a potential counter-argument, which consists in four reasons that the three realms being appearance only is impossible: First and second, why are things restricted to specific places and times, respectively? Apparent objects can appear anywhere, at any time. Third, why do beings in a given place and time experience the same objects, and not different objects according to their distinct continua? And fourth, why do objects perform causal functions in the real world, when merely apparent mental objects do not?
Những phản bác này nhằm mục đích chứng minh rằng thế giới là duy biểu là điều không thể bằng cách tranh luận rằng các yếu tố của kinh nghiệm thông thường hành xử trong những cách mà nếu là duy biểu thì không thể. Ngài Thế Thân thiết đặt, và đáp ứng, các phản bác này để chứng minh sự có thể, và vì thế khả năng tồn tại của lý thuyết này, rằng tất cả các pháp trong trải nghiệm đều là duy biểu. Ngài cho thấy, chủ yếu, rằng người phản bác có quan điểm hạn hẹp về các pháp duy biểu là có thể; những biểu hiện không nhất thiết bị hạn chế trong cách mà người phản bác suy nghĩ.
These objections aim to prove the impossibility that the world is merely apparent by arguing that the elements of ordinary experience behave in ways that what is merely apparent does not. Vasubandhu sets up, and meets, these objections in order to prove the possibility, and hence the viability of the theory, that everything in experience is appearance only. He shows, essentially, that the objector has a narrow view of what is possible for merely apparent things; appearances are not necessarily limited in the ways the objector thinks.
Lưu ý rằng ở đây ngài Thế Thân không có phận sự chứng minh rằng tất cả các trường hợp của duy biểu vượt quá những giới hạn được giả định bởi người phản bác. Ngài đã không thiết đặt sự phản đối này để cố chứng minh, một cách phi lý, rằng tất cả hình ảnh tâm thức, chẳng hạn, bị hạn chế không gian, hay tất cả duy biểu thực hiện các chức năng nhân quả có thể thấy được trong đời thực. Trái lại, một kết quả của sự nhận thức rằng các pháp là duy biểu sẽ chỉ là các pháp không có cấu trúc nhân và quả mà chúng ta thường nghĩ chúng phải có. Trong bất cứ trường hợp nào, tranh luận tích cực rằng sự kinh lịch thông thường, trên thực tế, là hão huyền, đến muộn hơn và thực hiện hình thức của cuộc tranh luận cho sự giải thích tốt nhất. Trước một sự giải thích có thể là tốt nhất, nó phải là điều có thể. Vì vậy ở đây, tất cả điều mà ngài Thế Thân phải làm để phản bác những phản đối ban đầu này là cung cấp, theo từng phản đối, một thí dụ về một sự kiện tâm thức minh họa cho thái độ mà người phản đối cho là chỉ có đối với các đối tượng vật chất.[36]
Notice that it is not incumbent upon Vasubandhu here to prove that all instances of the merely apparent transcend the limitations assumed by the objector. He has not set up this objection in order to try to prove, absurdly, that all mental images, for instance, are spatially restricted, or that all mere appearances perform observable causal functions in the real world. On the contrary, one upshot of the recognition that things are appearance only will be that things do not have the cause-and-effect structure that we ordinarily take them to have. In any event, the positive argument that ordinary experience is, in fact, illusory, comes later and takes the form of an argument to the best explanation. Before an explanation can be the best, though, it must be a possibility. So here, all Vasubandhu must do to counter these initial objections is provide, for each, a single example of a mental event that exemplifies the behavior that the objector claims is only available to physical objects.[36]
Để đánh bại những phản bác cho rằng các đối tượng tâm thức không bị hạn chế trong không gian và thời gian, ngài Thế Thân đã đưa ra phản thí dụ rằng trong những giấc mộng các đối tượng thường xuất hiện trong một nơi chốn và thời gian, như chúng xuất hiện trong hiện thực tỉnh giấc bình thường. Trong một giấc mộng, tôi có thể nhìn thấy những vỏ sò trên một bãi biển tại thành phố Long Island [ở New York], vào mùa hè lúc tôi 8 tuổi. Chỉ khi tỉnh giấc tôi mới nhận ra rằng các đối tượng trong giấc mộng (những vỏ sò, bãi biển) chỉ là những giả tạo tâm thức, bị lệch lạc thời gian, không có hiện thực không gian. Như thế, những gì là duy biểu đôi khi có thể có đặc tính của việc xuất hiện trong một nơi chốn và thời gian cụ thể. Nói rằng chúng không là nhớ sai sự trải nghiệm.[37]
To defeat the objections that mental objects are not restricted in space and time, Vasubandhu provides the counterexample that in dreams objects often appear to exist in one place and time, as they do in ordinary waking reality. In a dream, I can be looking at shells on a beach on Long Island, during the summer of my eighth year. It is only upon waking that I come to realize that the dream objects (the shells, the beach) were only mental fabrications, temporally dislocated, with no spatial reality. Thus, what is merely apparent can sometimes have the character of appearing in a particular place and time. To say they do not is to misremember the experience.[37]
Kế đến, để đánh bại sự phản bác cho rằng không giống các đối tượng vật chất bình thường, các đối tượng duy biểu không được dự phần một cách liên chủ quan [intersubjectively, tiến trình trao đổi kinh nghiệm, nhận thức với những người khác, theo Bách Khoa Toàn Thư của ĐH Oxford. (Chú thích của người dịch)] bởi những chúng sinh khác, ngài Thế Thân đưa ra phản thí dụ rằng trong địa ngục, các ma quỷ xuất hiện để gây đau khổ cho những nhóm chúng sinh trong địa ngục. Đây là trường hợp ảo tưởng dự phần. Khi người phản bác tự hỏi tại sao các ma quỷ có thể không thực, ngài Thế Thân viện dẫn đến giáo nghĩa về nghiệp: Bất cứ chúng sinh nào có đầy đủ công đức – đầy đủ “thiện nghiệp” – để tạo ra một thân thể có khả năng chịu đựng được lửa dữ đau đớn của địa ngục sẽ không bao giờ sinh vào địa ngục ngay từ đầu. Bất cứ tạo vật nào trong địa ngục mà không đau khổ thì phải là ma quỷ hiện hình được tạo ra bởi nghiệp bất thiện của chúng sinh bị hành hạ đau đớn trong đó.
Next, to defeat the objection that unlike ordinary physical objects, merely apparent objects are not intersubjectively shared by different beings, Vasubandhu provides the counterexample that in hell, demonic entities appear to torment groups of hell beings. This is a case of a shared hallucination. When the objector wonders why the demons might not in fact be real, Vasubandhu appeals to karma theory: Any being with sufficient merit—sufficient “good karma”—to generate a body capable of withstanding the painful fires of hell would never be born into hell in the first place. Any creature in hell that is not suffering must be an apparition generated by the negative karma of the tormented.
Cuối cùng, để đánh bại sự phản bác cho rằng các đối tượng duy biểu không tạo ra những kết quả có chức năng nhân quả, ngài Thế Thân đưa ra phản thí dụ khó quên về một giấc mộng ướt át, mà trong đó một kết quả vật chất hiển nhiên được tạo ra bởi một cuộc giao hoan tưởng tượng với người yêu không hiện hữu.
Finally, to defeat the objection that merely apparent objects do not produce functional causal results, Vasubandhu provides the memorable counterexample of a wet dream, in which an evident, physical result is produced by an imagined sexual encounter with a nonexistent lover.
Sự phản bác ban đầu đối với khả tính của lý thuyết “duy biểu” đã bị dập tắt, ngài Thế Thân chuyển qua chứng minh tích cực chính của ngài. Điều này gồm việc đánh giá có hệ thống mỗi giải thích có thể có về các đối tượng cảm giác được như vật chất, mà cuối cùng dẫn ngài Thế Thân đến kết luận rằng không có sự giải thích nào về thể chất có ý nghĩa hơn, hay kỹ lưỡng hơn lý thuyết duy biểu.
The initial objection to the mere possibility of the “appearance only” theory quelled, Vasubandhu turns to his main positive proof. This consists in a systematic evaluation of every possible account of sensory objects as physical, which ultimately leads Vasubandhu to conclude that no account of physicality makes more sense, or is more parsimonious, than the theory that it is appearance only.
Trước khi chuyển qua sự luận giải về vật lý của ngài Thế Thân, thật có giá trị để dừng lại một chút để nói đến sự quan trọng có tính quyết định mà lý thuyết về nghiệp của Phật giáo đóng vai trò trong quan trọng tranh luận của ngài Thế Thân, nói chung. Trước hết, sự chứng minh của những ảo tưởng dự phần trong địa ngục dựa vào những đặc dị của niềm tin của người Phật tử vào các địa ngục. Dĩ nhiên, chúng ta có thể tin vào những ảo tưởng dự phần ngay cả không có niềm tin vào nghiệp. Nhưng những ma quỷ hành hạ trong địa ngục đóng một vai trò quan trọng, vai trò gấp đôi trong tranh luận của ngài Thế Thân. Ngài có người phản bác nêu vấn nạn lần nữa, và cho thấy như một nỗ lực cuối cùng mà có lẽ, những ma quỷ hành hạ là các hiện hữu vật chất được tạo ra và được điều khiển bởi năng lượng của nghiệp của chúng sinh bị hành hạ. Tới đây, ngài Thế Thân thách thức người phản bác ngài: Nếu bạn muốn thừa nhận rằng nghiệp tạo ra các hiện hữu vật chất, và làm cho chúng di động chung quanh (cầm kiếm và cưa lên, v.v…), để họ có thể tạo ra các kết quả đau đớn trong dòng chảy tâm thức của những người bị hành hạ, tại sao không chỉ loại bỏ vật chất? Có phải là đơn giản hơn để nói rằng tâm thức tạo ra các hình ảnh tâm thức làm khổ tâm thức?[38] Đây là một vấn nạn quan trọng, bởi vì nó dội tiếng xa ngoài chúng sinh ở địa ngục, qua giáo lý về nghiệp của Phật giáo.
Before turning to Vasubandhu's treatment of physics, it is worth stopping to note the crucial importance that Buddhist karma theory plays in Vasubandhu's argument, overall. First, the proof of shared hallucinations in hell depends upon the particulars of the Buddhist belief in the hells. Of course, we might have believed in shared hallucinations even without believing in karma. But the tormenters in hell play an important, double role in Vasubandhu's argument. He has the objector raise the question again, and suggest as a last-ditch effort that perhaps, the tormenters are physical entities generated and controlled by the karmic energies of the tormented. At this, Vasubandhu challenges his objector: If you're willing to admit that karma generates physical entities, and makes them move around (pick up swords and saws, etc.), so that they might create painful results in the mental streams of the tormented, why not just eliminate the physical? Isn't it simpler to say that the mind generates mental images that torment the mind?[38] This a crucial question, because it resonates beyond hell beings, across Buddhist karmic theory.
Trong Luận A-tỳ-đạt-ma, ngài Thế Thân đã nói lên quan điểm của Phật giáo được phổ biến rộng rãi rằng ngoài việc gây ra tái sinh đặc thù của các chúng sinh, nghiệp cũng định hình các cõi mà trong đó chúng sinh được tái sinh và phi hữu tình hài hòa trong các cảnh giới đó. Một niềm tin như vậy cung cấp cho các tôn giáo Ấn Độ với những câu trả lời đối với các câu hỏi thường được nghĩ là không thể trả lời bởi thuyết hữu thần tây phương, như tại sao đất chùi chôn vùi căn nhà của người láng giềng của tôi, mà không phải căn nhà của tôi. Nhưng quan điểm về nhân quả nghiệp báo này đòi hỏi rằng các nguyên nhân vật chất của những kinh nghiệm tích cực hay tiêu cực được liên kết trở lại với các hành động cố ý của chúng ta. (Để biết thêm về các vấn đề liên tục tương quan với nhân quả nghiệp báo, hãy xem phần trình bày về sự bác bỏ của vật chất vô hình [vô biểu].) Ngài Thế Thân không nói rõ ràng như thế, nhưng nếu dễ dàng tưởng tượng ra các nguyên nhân của loài quỷ ở địa ngục duy chỉ do tâm hơn là [con quỷ] vật chất, thì cũng sẽ dễ dàng hơn để tưởng tượng ra các nguyên nhân đất chùi duy chỉ do tâm – cho rằng cả hai đều được tạo ra như một nghiệp quả đối với những chúng sinh gặp phải chúng. Giả định nền tảng rằng bất cứ thế giới vật chất nào cũng phải thuộc về nghiệp, do vậy đặt nhà hiện thực vào thế phòng thủ ngay từ đầu. Có thể nào nhà hiện thực bên ngoài viện dẫn lý thuyết làm thỏa mãn về mặt tri thức đủ để chống lại đề nghị của ngài Thế Thân rằng chúng ta vung tay mình lên và thừa nhận những gì xuất hiện ở bên ngoài kia chỉ nằm trong tâm thức của chúng ta không?
In the Treasury of the Abhidharma, Vasubandhu expressed the widely-held Buddhist view that in addition to causing beings' particular rebirths, karma also shapes the realms into which beings are reborn and the non-sentient contents of those realms. Such a belief provides Indian religions with answers to questions often thought unanswerable by western theisms, such as why the mudslide took out my neighbor's house, but not mine. But this view of karmic causality requires that the physical causes of positive or negative experiences are linked back to our intentional acts. (For more on the continuity problems associated with karmic causality, see the discussion of the disproof of invisible physicality.) Vasubandhu does not say so explicitly, but if it is easier to imagine the causes of a mind-only hell demon than a physical one, it should also be easier to imagine the causes of a mind-only mudslide—assuming that both are generated as a karmic repercussion for the beings that encounter them. The background assumption that any physical world must be subject to karma, therefore places the realist on the defensive from the start. Can the external realist adduce a theory intellectually satisfying enough to counter Vasubandhu's suggestion that we throw up our hands and admit that what appears to be out there is only in our minds?
Để đáp lại với điều này mà nhà phản bác trích dẫn kinh điển, nói rằng đức Phật cuối cùng, dạy về các cơ sở giác quan, nói rằng mắt nhận biết các dạng vật chất, và vân vân. Như được bàn đến ở trên, ngài Thế Thân tái giải thích kinh điển này như có “ý định cụ thể” (abhiprāya – ý thú). (Xem phần liên quan đến các kinh điển.) Đức Phật đã không có chủ ý khẳng định thực tại tối hậu của các hiện hữu như thế. Tuy nhiên nhà phản bác không được thỏa mãn với việc đọc gián cách của ngài Thế Thân về lời dạy của đức Phật. Để nghi ngờ một tuyên bố rõ ràng, lập đi lập lại như vậy, ngài Thế Thân cần chứng minh rằng nó không thể được giải thích trực tiếp. Ngay dù thế giới duy biểu là có thể, và ngay dù nó giải thích tốt hơn đối với nhân quả nghiệp báo so với thế giới vật chất, việc đọc trực tiếp của kinh điển vẫn được ủng hộ, ngoại trừ và cho đến khi giáo nghĩa của nó được chứng tỏ là mâu thuẫn bên trong.
It is in response to this that the objector cites scripture, saying that the Buddha did after all, teach of the sense bases, saying that eyes perceive physical forms, and so on. As discussed above, Vasubandhu reinterprets this scripture as having a “special intention” (abhiprāya). (See the section concerning scriptures.) The Buddha did not intend to affirm the ultimate reality of such entities. Yet the objector is not satisfied with Vasubandhu's alternate reading of the Buddha's words. In order to doubt such an explicit, repeated, statement, Vasubandhu needs to prove that it could not be interpreted directly. Even if the appearance-only world is possible, and even if it accounts better for karmic causality than the physical world, a direct reading of scripture is still supported, unless and until its doctrines are shown to be internally inconsistent.
4.2 Bác Bỏ Các Đối Tượng Giác Quan
4.2 Disproof of Sensory Objects
Để bác bỏ khả tính của các đối tượng bên ngoài, ngài Thế Thân đào sâu vào lý thuyết nguyên tử [cực vi – chú thích của người dịch] của các nhà Tỳ-bà-sa ở Kashmir (Kashimiri Vaibhāṣikas) cũng như của các nhà Thắng Luận (Vaiśeṣikas).[39] Mục đích ở đây là để phá sập mọi lý thuyết có khả năng có thể giải thích đối với nhận thức như được tạo ra bởi các hiện hữu không phải tâm thức. Tranh luận của ngài Thế Thân ở giai đoạn này hoàn toàn dựa vào lý thuyết nghiên cứu về mối tương quan tương duyên giữa các thành phần và toàn thể (mereology). Ngài cho rằng trước hết là lý thuyết nguyên tử -- quan điểm cho rằng các pháp một cách tối hậu được tạo lập bởi những phần tử mà tự chúng không có gì cả -- không thể hoạt dụng. Rồi, ngài cho rằng bất cứ sự giải thích hợp lý nào về các đối tượng của tri giác đều phải là nguyên tử, bằng cách cho rằng sự thay thế -- một toàn thể không có phần tử, mở rộng – là không hợp lý. Ngài Thế Thân gọp chung lại, những kết luận này chứng minh rằng các đối tượng bên ngoài phải là những biểu hiện không thật.
In order to disprove the possibility of external objects, Vasubandhu delves into the atomic theory of the Kashimiri Vaibhāṣikas as well as that of the (“orthodox”/Hindu) Vaiśeṣikas.[39] The purpose here is to undermine every possible theory that might account for perception as caused by non-mental entities. Vasubandhu's argument at this stage is entirely based in mereology—the study of the relations between parts and wholes. He argues first that atomism—the view that things are ultimately made up of parts that are themselves partless—cannot work. Then, he argues that any reasonable explanation of objects of perception must be atomic, by arguing that the alternative—an extended, partless whole—is incoherent. Vasubandhu takes it that together, these conclusions prove that external objects must be unreal appearances.
Tôi chỉ có thể tóm tắt những tranh luận về mối tương quan tương duyên giữa các thành phần và toàn thể tinh vi. Ngài bắt đầu với sự tuyên bố rằng bất cứ thứ gì đóng vai trò như là đối tượng tri giác thì phải là một toàn thể được tạo thành bởi các phần tử cơ bản, một vô số trống không của các phần tử cơ bản, hay một tập hợp. Nhưng không có cái nào trong những cái này có thể hoạt dụng. Một toàn thể được tạo thành bởi các phần tử bị bác bỏ trên nền tảng rằng các pháp không được nhận thức đến và ở trên các phần tử của chúng. Đây là quan điểm của những vị luận sư của A-tỳ-đạt-ma Phật Giáo đã phát triển mạnh, mà phù hợp với sự bác bỏ của cái ngã đứng trên các uẩn. Một vô số trống rỗng của các phần tử trống không bị bác bỏ trên nền tảng rằng các nguyên tử riêng biệt không được nhận thức riêng rẽ. Như thế chọn lựa hợp lý duy nhất là một nhóm của các phần tử -- một tập hợp – mà một cách nào đó trở nên dễ nhận thức được bằng việc được tụ họp lại nhau.
I can only summarize Vasubandhu's sophisticated mereological arguments. He begins with the assertion that anything that serves as a sensory object must be a whole made up of basic parts, a bare multiplicity of basic parts, or an aggregate. But none of these can work. A whole made up of parts is rejected on the grounds that things are not perceived over and above their parts. This is a well-developed Buddhist Ābhidharmika view, which coheres with the rejection of a self over and above the aggregates. A bare multiplicity of partless parts is rejected on the grounds that separate atoms are not perceived separately. Thus the only sensible option is a grouping of parts—an aggregate—that somehow becomes perceptible by being joined together.
Tuy nhiên, sự kết hợp của các vật không có phần tử là không thể về mặt khái niệm. Ngài Thế Thân chỉ ra rằng nếu chúng kết hợp trên một “cạnh” với một nguyên tử và “cạnh” khác với một nguyên tử khác – thì những “cạnh” đó là các phần tử. Đối thủ phải giải thích mối quan hệ giữa những phần tử đó với toàn thể, và chúng ta bị kéo lùi về lại khởi đầu. Hơn nữa, nếu chúng là cực vi, thì chúng không thể được kết hợp thành các đối tượng lớn hơn.
The combination of partless entities, however, is conceptually impossible. Vasubandhu points out that if they if they combine on one “side” with one atom and another “side” with another—those “sides” are parts. The opponent must account for the relation between those parts and the whole, and we are brought back to the beginning. Furthermore, if they are infinitesimal, they cannot be combined into larger objects.
Thay vì thế, người ta đề xuất rằng có lẽ một vật thể không có phần tử có thể được mở rộng trong không gian, và vì thể được nhận biết. Nhưng nhận thức được tạo ra bởi sự tiếp xúc giữa một giác quan và đối tượng của nó. Điều này đòi hỏi đối tượng phải có một loại ngăn ngại nào đó. Nhưng nếu một vật thể không có các phần tử, thì cạnh gần của nó là cạnh xa của nó, mà điều này có nghĩa rằng là tiếp giáp với nó là đã đi qua nó. Do vậy, các nguyên tử [cực vi] không có phần tử theo lý thì không thể có sự ngăn ngại mà để xác định tính vật chất và cơ bản cho tiếp xúc giác quan (Ngài Thế Thân nói rằng chúng không thể tạo ra ánh sáng lên một cạnh và bóng tối ở cạnh kia). Điều này khẳng định rằng các hiện hữu phải được bao gồm trong các nhóm lớn hơn để hoạt dụng và có thể tri giác được, mà đã được cho thấy là không thể.
It is proposed, instead, that perhaps a partless entity may be extended in space, and so perceived. But perception is generated by contact between a sensory organ and its object. This requires the object to put up some kind of resistance. But if a thing has no parts, then its near side is its far side, which means that to be adjacent to it is to have passed it by. Partless atoms are therefore logically incapable of providing the resistance that is definitive of physicality and the basis for sensory contact (Vasubandhu says that they cannot produce light on one side and shade on the other). This confirms that entities must be combined into larger groupings in order to be functional and perceptible, which has already been shown impossible.
Nếu các cực vi và những hiện hữu không có phần tử được mở rộng là không thể, thì các đối tượng giác quan đơn nhất cũng vậy. Ngài Thế Thân đã điêu luyện trong các tranh luận A-tỳ-đạt-ma trong việc giảm thiểu các toàn thể biểu hiện với các vật thể tập hợp của chúng. Giả sử chúng ta nói rằng tôi thấy vật gì đó có cả màu xanh da trời và màu vàng trên đó. Bằng cách nào, nếu nó là một vật đơn nhất, tôi có thể thấy 2 màu này ở những điểm khác nhau? Điều gì làm cho một điểm trong một đối tượng khác với một điểm khác, nếu đối tượng chỉ có một bản chất? Điều này rõ ràng tương đồng với lập luận chống lại Thần Īśvara như là nguyên nhân duy nhất tạo ra tất cả mọi vật. Một trường hợp tương tự là sự di chuyển xuyên qua một vật thể mở rộng. Như với một cực vi không có phần tử, bước vào cạnh gần của một vật đơn nhất được mở rộng không có phần tử cũng là bước vào cạnh xa của nó. Như thế có thể là không có sự di chuyển từ từ xuyên qua một vật thể đơn nhất. Như ngài Thế Thân kết luận, người ta không thể tìm thấy sự cần thiết đối với những đơn vị cực vi không phần tử từ lý luận như thế. Nhưng các đơn vị cực vi không phần tử thì không thể nhận thấy được. Vì thế, nhận thức là không thể; các đối tượng được nhận thức rõ ràng là duy biểu.
If atoms and extended partless entities are impossible, so also are unitary sensory objects. Vasubandhu is well practiced in the Abhidharma arguments reducing apparent wholes to their composite entities. Suppose we say I see something that has both blue and yellow in it. How, if it is one unitary thing, can I see these two colors at different points? What makes one point in an object different from another point, if the object is of a single nature? This is clearly parallel to the argument against Īśvara as a single cause of all things. A similar case is movement across an extended thing. As with a partless atom, to step on the near side of a partless extended singular entity would be to step on its far side, too. So there can be no gradual movement across a singular entity. As Vasubandhu concludes, one cannot but derive the need for partless, atomic units from such reasoning. But partless atomic units are imperceptible. So, perception is impossible; apparently perceived objects are only apparent.
Phần chính của tranh luận của ngài đã giải quyết xong, ngài Thế Thân đưa ra một loạt phản tranh luận khác, mà là những cáo buộc của chủ thuyết duy ngã và chủ thuyết hư vô đạo đức: Làm sao, theo nhà phản đối nội bộ hỏi, chúng sinh có thể tương tác với nhau? Thiện nghiệp của việc giúp ích và làm hại là gì, khi tất cả chúng ta đều chỉ là những chúng sinh biểu hiện? Trả lời thẳng thắn, trực tiếp của ngài Thế Thân đối với những thách thức này có thể được xem như là sự thất bại của trí tưởng tượng, hay sự sẵn sàng đầy ngạc nhiên để cắn viên đạn của phản-chủ nghĩa hiện thực. Dòng tâm thức, theo ngài nói, tương tác một cách chủ yếu trong cùng cách như chúng ta tưởng tượng các đối tượng vật chất để tương tác. Tâm thức ảnh hưởng tâm thức một cách trực tiếp. Khi bạn nói với tôi, và tôi nghe bạn, chúng ta thường nghĩ rằng tâm của bạn khiến cho miệng của bạn phát ra âm thanh mà tai của tôi nghe và chuyển đổi thành các sự kiện tinh thần trong tâm thức của tôi. Ngài Thế Thân đưa con dao cạo của Occam [William of Ockham (1287–1347) là nhà thần học và giáo sĩ dòng Francisco người Anh, cũng là triết gia có tiếng thời Trung cổ và là nhà duy danh. (Chú thích của người dịch)] vào luận giải này và nói rằng – cho rằng chúng ta không có sự giải thích hợp lý về vật thể, mặc kệ nguyên nhân tâm thức của sự kiện vật chất và nguyên nhân vật chất của sự kiện tâm thức – sẽ có ý nghĩa hơn nếu chúng ta loại bỏ mọi thứ ngoại trừ nhân và quả hiển nhiên: tâm thức của bạn và tâm thức của tôi.
The main part of his argument settled, Vasubandhu entertains another set of counterarguments, which are the charges of solipsism and moral nihilism: How, the internal objector asks, can beings interact with one another? What is the karmic benefit of helping or harming, when we are all merely apparent beings? Vasubandhu's direct, candid response to these challenges may be viewed as a failure of imagination, or a surprising willingness to bite the bullet of anti-realism. Mental streams, he says, interact in essentially the same way as we imagine physical objects to interact. Minds affect minds directly. When you speak to me, and I hear you, we ordinarily think that your mind causes your mouth to produce sounds that my ears pick up and transform into mental events in my mind. Vasubandhu takes Occam's razor to this account and says that—given that we have no sensible account of physicality, let alone mental causation of a physical event and physical causation of a mental event—it makes more sense if we eliminate everything but the evident cause and the result: Your mind and mine.
Lưu ý rằng ngài Thế Thân không nói rằng không có gì hiện hữu trong biểu hiện của chúng ta; mặt khác, ngài nói rằng duy biểu cưu mang tất cả hiện thực mà chúng ta cần cho mối tương quan tương duyên giữa kinh nghiệm và nhận thức của cá nhân chia xẻ với người khác (intersubjectivity) và trách nhiệm đạo đức đầy đủ. Có vẻ như ghi nhận giá trị trong ngữ cảnh này là một cái gì đó tương tự với chọn lựa của ngài Thế Thân chỉ có thể là chọn lựa duy nhất có sẵn cho nhà vật lý học hiện đại là người tin rằng tâm thức con người được tạo thành bởi, hay ngoài, các tế bào thần kinh. Ngã của con người, đối với một người hiện đại như thế, không hiện hữu như chúng ta tưởng tượng chúng, và không được cấu thành theo nhân quả trong những cách mà chúng ta có thể trực giác hay ngay cả hiểu biết, ngoại trừ một cách mơ hồ. Phải chăng điều này có nghĩa là chúng ta phải đề cập đến chủ nghĩa hư vô đạo đức hay chủ thuyết duy ngã? Cách thay thế của ngài Thế Thân là để khẳng định sự chấp nhận thực tế của chúng ta về những kinh nghiệm và trách nhiệm nhân quả của chính mình và của người khác, và không tưởng tượng rằng chúng ta phải chờ đợi sự giải thích về vật chất trước khi tin vào hiệu quả của quan hệ nhân quả tinh thần, đạo đức của chúng ta. Đọc văn bản trong cách này, ngài Thế Thân có vẻ gần gũi với triết học Trung Quán hơn nhiều so với giả định thông thường; xin xem “Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Māhāyana Philosophies,” [Trung Quán và Du-già-hành: Nghiên Cứu Về Các Triết Thuyết Đại Thừa] của Nagao Gadjin, xuất bản năm 1991.
Note that Vasubandhu is not saying that nothing in our appearances exists; he is saying, on the contrary, that mere appearances bear all the reality that we need for full intersubjectivity and moral responsibility. It seems worth noting in this context that something similar to Vasubandhu's option just may be the only option available for a modern physicalist who believes that human minds are constituted by, or out of, neurons. Human persons, for such a modern, do not exist as we imagine them to, and are not causally constituted in ways that we can intuit or even comprehend, except vaguely. Does this mean that we must advert to moral nihilism or solipsism? Vasubandhu's alternative is to affirm our pragmatic acceptance of our own, and others' experiences and causal responsibilities, and not to imagine that we must await an account of physicality before trusting the effectiveness of our mental, moral, causality. Read in this way, Vasubandhu seems much closer to Madhyamaka philosophy than is ordinarily assumed; see Nagao (1991).
4.3 Tam Tánh và Phi-Nhị Nguyên
4.3 Three Natures and Non-Duality
Ngài Thế Thân đã làm công việc bảo vệ luận điểm của Du-già-hành Tông gây tranh cãi về duy thức (vijñaptimātra) trong Nhị Thập Tụng Luận của ngài. Trong các tác phẩm bằng thi kệ ngắn Tam Thập Tụng và Tam Tánh Luận, ngài không nói đến các phản bác.[40] Thay vì vậy, ngài tập họp lại từ ngữ thuộc giáo nghĩa và khái niệm cơ bản của truyền thống Du-già-hành Tông và hình thành một hệ thống tao nhã, mạch lạc. Tam Thập Tụng gồm luận giải hoàn bị về con đường của Phật giáo từ quan điểm Du-già-hành tông. Để hiểu sự đóng góp của ngài Thế Thân trong văn bản này, cần đặt nó trước bối cảnh rộng lớn của giáo nghĩa Du-già-hành Tông trước đó. Tác phẩm uyên bác này tiếp diễn. Ở đây, chúng ta hãy tập trung vào việc giới thiệu những điều cơ bản của cấu trúc giáo nghĩa phức tạp được trình bày trong Tam Tánh Luận.
Vasubandhu did the work of defending the controversial, Yogācāra thesis of appearance-only (vijñaptimātra) in his Twenty Verses. In his short, poetic works the Thirty Verses and the Three Natures Exposition, he does not entertain objections.[40] Instead, he draws together the basic doctrinal and conceptual vocabulary of the Yogācāra tradition and forms an elegant, coherent system. The Thirty Verses includes a complete treatment of the Buddhist path from a Yogācāra perspective. In order to understand Vasubandhu's contribution in this text, it would be necessary to place it against the wide backdrop of previous Yogācāra doctrine. This scholarly work is ongoing. Here, let us focus instead on introducing the basics of the intricate doctrinal structure formulated in the Three Natures Exposition.
Tam Tánh Luận như chủ đề và nhan đề của nó, ba tánh của thực tại từ quan điểm của Du-già-hành tông: Ba tánh này là tánh giả tạo (parikalpita-svabhāva – biến kế sở chấp tự tánh), tánh tùy thuộc (paratantra-svabhāva – y tha khởi tự tánh) và tánh viên mãn (pariniṣpanna-svabhāva – viên thành thật tự tánh). Trong siêu hình học Du-già-hành Tông, các pháp không còn chỉ có một tánh, một tự tánh; mà đúng hơn, các pháp có 3 tánh khác nhau, nếu được nối kết nhau. Chúng ta có thể ghi nhận tức thì làm sao một cách nền tảng điều này khác với Luận, mà trong đó mục đích rõ ràng là, luôn luôn, để xác định tánh đơn nhất của mỗi pháp (dharma). Trong ngữ cảnh đó, để thấy rằng một pháp phải được thừa nhận có hơn một tánh riêng biệt, là để thấy rằng pháp đó không thật. Thí dụ, điều gì đó thay đổi là mâu thuẫn bên trong bởi vì cho thấy nhiều tánh. Ngài Thế Thân sử dụng một cách chính xác các lập luận như thế để bác bỏ thực tại tối hậu của nhiều pháp (dharma) trong bộ Luận. Các pháp như vậy, theo ngài nói, là không thật; giống như một cái “ngã,” chúng chỉ là những vọng tưởng (parikalpita - biến kế sở chấp).
The Three Natures Exposition takes as its topic, and its title, the three natures of reality from a Yogācāra perspective: These are the fabricated nature (parikalpita-svabhāva), the dependent nature (paratantra-svabhāva) and the perfected nature (pariniṣpanna-svabhāva). In Yogācāra metaphysics, things no longer have only one nature, one svabhāva; rather, things have three different, if interconnected, natures. We may note immediately how fundamentally this differs from the Treasury, in which the apparent purpose is, at all times, to determine the singular nature of each entity (dharma). In that context, to discover that an entity must be admitted to have more than one, distinct nature, would be to discover that that entity is unreal. Something that changes, for instance, is internally inconsistent because of exhibiting multiple natures. Vasubandhu employs exactly such arguments to deny the ultimate reality of many specific entities (dharma) in the Treasury. Such entities, he says, are unreal; like a “self,” they are only conceptual fabrications (parikalpita).
Một trong những đặc điểm khác biệt cơ bản của siêu hình học Đại Thừa (Mahāyāna) là sự khẳng định rằng không chỉ con người, mà tất cả các pháp (dharma) đều không có “ngã” hay tự tánh (svabhāva). Điều đó có nghĩa là, trong các thuật ngữ được đưa ra trong Luận, tất cả các pháp chỉ là những vọng tưởng. Nhưng đó không phải là cách duy nhất để nhìn các pháp. Nói rằng tất cả các pháp có 3 tự tánh không phải để rút lại sự bác bỏ các tự tánh của Đại Thừa, mà đúng hơn là để giải thích điều đó. Điều đó có nghĩa là, điều chúng ta thường cho là đặc tính hay bản sắc cá biệt của một pháp được hiểu tốt nhất từ 3 góc độ, để đập tan tính đơn nhất của nó. Tánh thứ nhất là tánh giả tạo [vọng tưởng], mà là pháp như nó biểu hiện. Dĩ nhiên, dùng thuật ngữ này là để cho thấy sự chấp nhận rằng các pháp không thực sự hiện hữu trong cách mà chúng biểu hiện. Đây là tánh của pháp như nó có thể được định nghĩa và được giải thích trong triết học A-tỳ-đạt-ma thông thường, nhưng với điều kiện thêm rằng tất cả chúng ta biết rằng đây thực sự không phải là cách các pháp hoạt dụng. Tánh thứ hai là tánh tùy thuộc [y tha], mà ngài Thế Thân định nghĩa như là quá trình nhân duyên của sự giả tạo của pháp, câu chuyện nhân duyên dẫn đến tánh biểu hiện của pháp. Cuối cùng, tánh thứ ba là tánh không của tánh thứ nhất – thực tế rằng là nó không thật, rằng nó không hiện hữu như nó biểu hiện.
One of the basic distinguishing features of Great Vehicle (Mahāyāna) metaphysics is the affirmation that not only the person, but all entities (dharma) are empty of a “self” or an inherent nature (svabhāva). That means, in the terms laid out in the Treasury, that all dharmas are only conceptual fabrications. But that is not the only way of looking at things. To say that all things have three inherent natures is not to take back the Great Vehicle's denial of inherent natures, but rather to explain it. It is to say that, what we ordinarily take to be a thing's individual character or identity is best understood from three angles, so as to explode its unity. The first nature is the fabricated nature, which is the thing as it appears to be. Of course, to use this term is to indicate the acceptance that things do not really exist the way they appear. This is a thing's nature as it might be defined and explained in ordinary Abhidharma philosophy, but with the added proviso that we all know that this is not really how things work. The second nature is the dependent nature, which Vasubandhu defines as the causal process of the thing's fabrication, the causal story that brings about the thing's apparent nature. The third nature, finally, is the emptiness of the first nature—the fact that it is unreal, that it does not exist as it appears.
Hãy lấy thí dụ quan trọng nhất, đối với các Phật tử, về một pháp dường như thật nhưng không có tự tánh: ngã. Với điều này như thí dụ của chúng ta về điều gì đó bị lầm tưởng là có tự tánh (svabhāva), chúng ta có thể đi qua 3 tánh của nó. Ngã như nó biểu hiện chỉ là ngã của tôi. Tôi dường như ở đây, như là một chúng sinh, đang gõ lên bàn phím, đang suy nghĩ. Đó là tánh thứ nhất. Tánh thứ hai là câu chuyện nhân duyên dẫn đến điều này có vẻ là ngã, mà thật ra là cái vòng của duyên khởi. Chúng ta có thể viện dẫn tới câu chuyện nhân duyên của A-tỳ-đạt-ma chuẩn mực, và nói rằng thập nhị xứ hay ngũ uẩn, được gắn kết lại theo nhân duyên, dẫn đến ngã vọng tưởng. Trong Du-già-hành tông, câu chuyện nhân duyên này thuộc tâm thức hoàn toàn, dĩ nhiên, vì thế chúng ta không thể viện dẫn đến chính các cơ sở giác quan như nhân duyên thật. Đúng ra, các cơ sở giác quan chỉ biểu hiện ở đó do nghiệp duyên trong dòng chảy tâm thức của tôi. Vì lý do này, thay vào đó, tánh thứ hai nên được nói là chuỗi nhân duyên mà theo đó các hạt giống tâm thức được trồng bởi những việc làm trước đó được chín muồi thành biểu hiện của các cơ sở giác quan, để tôi nghĩ tôi đang nhận thức các pháp – mà, rồi, làm cho tôi nghĩ rằng tôi có một cái ngã. Cuối cùng, tánh thứ ba là không có ngã, thực tế là nó không hiện hữu ở nơi nó biểu hiện. Dĩ nhiên, nếu có một cái ngã thực, thì tôi đã không thể đưa ra sự giải thích của tôi về cách làm sao nó biểu hiện ở đó. Theo ngài Thế Thân, ba tánh đều là một thực tại được nhìn từ ba góc độ khác nhau. Chúng là biểu hiện, quá trình, và sự rỗng không của cùng một pháp biểu hiện.
Let's take the most important example, for Buddhists, of a thing that appears real but has no nature: the self. With this as our example of something mistakenly thought to have a nature (svabhāva), we may run through its three natures. The self as it appears is just my self. I seem to be here, as a living being, typing on a keyboard, thinking thoughts. That is the first nature. The second nature is the causal story that brings about this seeming self, which is the cycle of dependent origination. We might appeal to the standard Abhidharma causal story, and say that the twelve sense bases or the five aggregates, causally conjoined, bring about the conceptually-fabricated self. In the Yogācāra, this causal story is entirely mental, of course, so we cannot appeal to the sense bases themselves as the real cause. Rather, the sense bases only appear to be there due to karmic conditioning in my mental stream. For this reason, the second nature should instead be said to be the causal series according to which the mental seeds planted by previous deeds ripen into the appearance of the sense bases, so that I think I am perceiving things—which, in turn, makes me think I have a self. Finally, the third nature is the non-existence of the self, the fact that it does not exist where it appears. Of course, if there was a real self, I could not have provided my explanation of how it comes to appear to be there. In Vasubandhu's telling, the three natures are all one reality viewed from three distinct angles. They are the appearance, the process, and the emptiness of that same apparent entity.
Nắm bắt điều này, chúng ta có thể đọc các câu kệ mở đầu của Luận Tam Tánh:
With this in mind, we can read the opening verses of the Three Natures Exposition:
1. Giả tạo, duyên khởi và viên mãn: Như vậy bậc trí hiểu sâu xa ba tánh.
1. Fabricated, dependent and perfected: So the wise understand, in depth, the three natures.
2. Cái gì biểu hiện là y tha. Vì sao nó biểu hiện là vọng tưởng. Bởi vì dựa vào các duyên. Bởi vì hiện hữu chỉ là giả tạo.
2. What appears is the dependent. How it appears is the fabricated. Because of being dependent on conditions. Because of being only fabrication.
3. Không có sự tồn tại thường hằng của biểu hiện như nó biểu hiện: Điều đó được biết là tánh viên mãn, bởi vì hiện hữu vốn như vậy.
3. The eternal non-existence of the appearance as it is appears: That is known to be the perfected nature, because of being always the same.
4. Cái gì biểu hiện ở đó? Giả tạo không thực. Làm sao nó biểu hiện? Như một cái ngã kép. Cái gì không hiện hữu của nó? Bởi đó thực tại bất nhị ở đó.[41]
4. What appears there? The unreal fabrication. How does it appear? As a dual self. What is its nonexistence? That by which the nondual reality is there.[41]
Những câu kệ này nhấn mạnh cấu trúc nội tại trong sáng đối với ba tánh. “Cái gì biểu hiện” là một tánh (y tha khởi tánh), trong khi đó “làm sao nó biểu hiện” là biến kế tánh. “Sự không tồn tại thường hằng của biểu hiện như nó biểu hiện” là viên thành thật tánh. Có nhiều cách để nói về cùng một pháp, hay sự kiện, từ các quan điểm khác nhau. Cũng rõ ràng ở đây là khái niệm quan trọng của Du-già-hành Tông về “cặp đôi.” Sự vọng tưởng được cho là biểu hiện như một cái “ngã kép,” trong khi thực tại (dharmatā – pháp tánh) là bất nhị. Bởi vì, như chúng ta đã thấy ở trên, ngài Thế Thân tin vào tính vô ngã của tất cả các pháp, cái “ngã kép” là sự biểu hiện giả tạo của ngã được gán cho bất cứ pháp nào. Các pháp và ngã biểu hiện “cặp đôi” một cách sai lầm. Điều này có nghĩa là gì?
These verses emphasize the crystalline, internal structure to the three natures. “What appears” is one nature (the dependent), whereas “how it appears” is the fabricated. “The eternal non-existence of the appearance as it appears” is the perfected. These are ways of talking of the same entity, or event, from different perspectives. Also evident here is the crucial Yogācāra concept of “duality.” The fabricated is said to appear as a “dual self,” whereas reality (dharmatā) is nondual. Since, as we have seen above, Vasubandhu believes in the selflessness of all dharmas, the “dual self” is the false appearance of a self that is attributed to any entity. Things and selves mistakenly appear “dual.” What does this mean?
Cặp đôi bị bác bỏ bởi sự bác bỏ “tính nhị nguyên” có nhiều giải thích qua tư tưởng của Du-già-hành Tông, nhưng đối với ngài Thế Thân các loại nhị nguyên quan trọng nhất là nhị nguyên khái niệm và nhị nguyên tri giác.[42] Nhị nguyên khái niệm là sự phân đôi của vũ trụ có vẻ cần thiết trong việc hình thành bất cứ khái niệm nào. Khi chúng ta nói về bất cứ điều gì được bàn đến mà nó thuộc về “vật chất,” thì chúng ta đang nói một cách hiệu quả, cùng lúc, rằng tất cả các pháp vừa thuộc về “vật chất” hay “không vật chất.” Chúng ta tạo ra “tính nhị nguyên” theo điều mà chúng ta có thể hiểu tất cả các pháp thuộc vào loại này hay loại khác. Đây là điều để xác định một pháp nào đó, và để áp đặt lên cho nó tự tánh (svabhāva). Đây là lý do tại sao mỗi cái “ngã” là “cặp đôi.” Nói điều gì đó là điều nó áp đặt tính nhị nguyên lên thế giới. Và, cho rằng thế giới là dòng chảy nhân duyên và không phù hợp với bất cứ cấu trúc mang tính khái niệm nào, mỗi nhị nguyên áp đặt một cấu trúc sai lầm lên thế giới. Để làm sáng tỏ điều này với sự liên hệ tới con người, khi tôi nói rằng “tôi” hiện hữu, tôi đang phân chia vũ trụ ra thành “tự ngã” và “tha nhân” – tôi và không phải tôi. Bởi vì, đối với các Phật tử, ngã là không thật, đây là sự áp đặt sai lầm, và dĩ nhiên nhiều hành động vô minh, ích kỷ theo sau sự sai lầm khái niệm cơ bản này.
The twosome denied by the denial of “duality” has many interpretations across Yogācāra thought, but for Vasubandhu the most important kinds of duality are conceptual duality and perceptual duality.[42] Conceptual duality is the bifurcation of the universe that appears necessary in the formation of any concept. When we say of any given thing that it is “physical,” we are effectively saying, at the same time, that all things are either “physical” or “not physical.” We create a “duality” according to which we may understand all things as falling into either one or the other category. This is what it is to define something, and to ascribe it its characteristic nature (svabhāva). This is why every “self” is “dual.” To say something is what it is imposes a duality upon the world. And, given that the world is in causal flux and does not accord with any conceptual construct, every duality imposes a false construct upon the world. To illuminate this with regard to the person, when I say that “I” exist, I am dividing the universe into “self” and “other”—me and not-me. Since, for Buddhists, the self is unreal, this is a mistaken imposition, and of course many ignorant, selfish actions follow from this fundamental conceptual error.
Còn nữa, nhưng có liên hệ mật thiết với nhị nguyên khái niệm, là nhị nguyên tri giác. Đây là sự khác biệt giữa các giác quan và các đối tượng của chúng mà xuất hiện trong tri giác. Khi tôi nhìn thấy một cái cây, tôi có ấn tượng ngay tức khắc rằng có sự khác biệt giữa cái cây đó, mà tôi thấy, và con mắt của tôi, là cái nhìn thấy cái cây. Tôi cho rằng cặp mắt của tôi đang “nắm bắt” cái cây, và hơn nữa tôi hiểu rằng cặp mắt (cặp mắt của tôi) là một phần của tôi, trong khi cái cây không phải là một phần của tôi. Điều tương tự như vậy cũng đúng đối với tất cả các giác quan và các đối tượng của chúng. Hệ thống A-tỳ-đạt-ma gọi các giác quan là các cơ sở giác quan “bên trong”, và các đối tượng cảm giác là “bên ngoài.” Đó là sự kết hợp của các cơ sở giác quan “bên trong” mà dựa vào đó tôi áp đặt cấu trúc sai lầm của ngã. Tri giác như thế cung cấp cơ sở cho sự khác biệt khái niệm giữa tự ngã và thứ khác.
In addition, but closely related to conceptual duality, is perceptual duality. This is the distinction between sensory organs and their objects that appears in perception. When I see a tree, I have the immediate impression that there is a distinction between that tree, which I see, and my eye organs, which see the tree. I take it that my eyes are “grasping” the tree, and furthermore I understand that the eyes (my eyes) are part of me, whereas the tree is not part of me. The same is true of all of the sensory organs and their objects. The Abhidharma system calls the sensory organs the “internal” sense bases, and the sensory objects the “external” ones. It is the combination of the “internal” sense bases upon which I impose the false construction of self. Thus perception provides the basis for the conceptual distinction between self and other.
Tuy nhiên, đối với các nhà Phật giáo Du-già-hành Tông, nhận thức giác quan cũng là “tính nhị nguyên” sai lầm như là các cấu trúc mang tính khái niệm sai lầm. Cho rằng thế giới ngoại tại phải là duy tâm [thức], kinh nghiệm giác quan mà chúng ta có về thế giới “ngoài kia” chỉ là một ảo tưởng của sự tưởng tượng của chúng ta. Sự khác nhau của tự ngã/cái khác ẩn tàng trong nhận thức là sự áp đặt sai lầm như sự khác biệt của tự ngã/cái khác ẩn tàng trong khái niệm, “ngã.” Nhận thức, giống như sự khái niệm hóa, chỉ là vấn đề của tâm thức tạo ra các hình ảnh “kép.” Điều này nghe giống như ngược lại với trực giác, nó có thể được làm rõ bởi sự tương tự đối với ý tưởng về một trò chơi hiện thực ảo có nhiều người chơi. Trong kinh nghiệm hiện thực ảo được chia xẻ, điều trước tiên mà hệ thống máy điện toán phải có thể dõi theo một cách khách quan là mọi thứ đang ở đâu (nhiều người chơi đang ở đâu, lâu đài giấu bảo vật ở đâu, con rồng đang ẩn mình ở đâu, vân vân). Rồi, khi bất cứ người chơi mới nào đăng nhập vào, hệ thống có thể đặt người chơi đó ở một nơi nào đó trong thế giới ảo, đa chiều. Vào lúc đó, máy điện toán phải tạo ra phối cảnh cảm giác cho cá nhân đó. Tức thì người đó tự trải nghiệm tồn tại trong thế giới của loài nào đó, với những khả năng nào đó để di chuyển đó đây, và chiến đấu, và vân vân. Nhưng điều này chỉ là thủ thuật của phần mềm. Thế giới là không thật, và tri giác chủ quan về thế giới đó của người chơi cũng không thật.
For Yogācāra Buddhists, however, sense perception is just as false a “duality” as are false conceptual constructions. Given that the external world must be only mind, the sensory experience that we have of a world “out there” is only a figment of our imagination. The self/other distinction implicit in perception is as much a false imposition as is the self/other distinction implicit in the concept, “self.” Perception, like conceptualization, is only a matter of the mind generating “dual” images. As counterintuitive as this sounds, it may be clarified by analogy to the idea of a multi-player virtual reality game. In a shared virtual reality experience, the first thing the computer system must be able to track is where, objectively, everything is (where the various players are, where the castle with the hidden jewels is, where the dragon is hiding, etc.). Then, when any new player logs in, the system can place that player somewhere in the multi-dimensional, virtual world. At that point, the computer must generate a sensory perspective for that individual. Immediately that person experiences herself to exist in a world of a certain kind, with certain abilities to move around, and fight, and so on. But this is only a trick of the software. The world is unreal, and so is the player's subjective perspective on that world.
Đối với Du-già-hành Tông, kinh nghiệm cảm giác của chúng ta là điều gì đó giống như điều trên. Tất cả chúng ta chỉ là tâm thức, và như thế các vật chất biểu hiện ở giữa chúng ta chỉ là cấu trúc sai lầm của tâm thức si mê của chúng ta. Hơn nữa, cơ thể vật chất mà chúng ta có, khi chúng ta mang đến thế giới này, sử dụng các giác quan của chúng ta, cũng không ở đó. Các hiện thực ngoại tại và nội tại đều sai lầm tới mức độ mà chúng ta nhìn thấy chúng như các cấu trúc “hai” và không phải “bất nhị” khởi sinh từ một dòng tâm thức duy nhất.
For the Yogācāra, our sensory experience is something like this. We are all only mental, and so the apparent physicalities that intervene between us are merely false constructions of our deluded minds. Furthermore, the physical body that we take ourselves to have, as we negotiate the world, making use of our senses, is also not there. Both external and internal realities are mistaken to the degree that we see them as “two” and not “nondual” constructions arising out of a single mental stream.
Sự giải thích nổi tiếng nhất, rõ ràng và mạnh mẽ nhất của ngài Thế Thân về ba tự tánh sẽ xuất hiện dưới đây, khi chúng được so sánh với sản phẩm của một ảo thuật gia về ảo ảnh của một con voi, sử dụng một mảnh gỗ và đọc câu thần chú ảo thuật:
Vasubandhu's clearest, most evocative, and most famous explanation of the three natures appears later on, when they are analogized to a magician's production of an illusion of an elephant, using a piece of wood and a magical spell:
27. Nó giống như [thứ gì đó] tạo thành một ảo tưởng kỳ diệu với quyền lực của một câu thần chú (mantra) xuất hiện như bản thân của một con voi. Duy biểu (ākāramātra) là đó, nhưng con voi thì chẳng hiện hữu gì cả.
27. It is just as [something] made into a magical illusion with the power of an incantation (mantra) appears as the self of an elephant. A mere appearance (ākāramātra) is there, but the elephant does not exist at all.
28. Tánh biến kế chấp là con voi; tánh y tha khởi là biểu hiện (ākṛti) của nó; và sự không hiện hữu của con voi ở đó là tánh viên thành thật.
28. The fabricated nature is the elephant; the dependent is its appearance (ākṛti); and the nonexistence of an elephant there is the perfected.
29. Cùng một cách như vậy, sự vọng tưởng về những gì không hiện hữu xuất hiện như bản thân của nhị nguyên từ thức cội rễ. Nhị nguyên hoàn toàn không hiện hữu. Duy biểu (ākṛtimātraka) là đó.
29. In the same way, the fabrication of what does not exist appears as the self of duality from the root mind. The duality is utterly nonexistent. A mere appearance (ākṛtimātraka) is there.
30. Thức cội rễ giống như câu thần chú. Chân như [hay như thị] (tathatā) được hiểu như là mảnh gỗ. Cấu trúc (vikalpa – biến kế, phân biệt) nên được chấp nhận như là biểu hiện của con voi. Nhị nguyên như là con voi.[43]
30. The root-consciousness is like the incantation. Suchness (tathatā) is understood to be like the piece of wood. Construction (vikalpa) should be accepted to be like the appearance of the elephant. The duality is like the elephant.[43]
Lưu ý 2 yếu tố khác nhau ở đây trong phần cuối của câu Kệ 30: “Biểu hiện của con voi” là “cấu trúc,” nghĩa là, quá trình tiếp diễn của sự tưởng tượng khởi sinh từ dòng nhân quả nghiệp lực. Tuy nhiên, vấn đề thực sự, “nhị nguyên,” sự phân biệt sai lầm, nguy hiểm giữa tự ngã và cái khác, được so sánh với chính con voi ảo tưởng. Nếu tôi đứng ở cuộc biểu diễn ảo thuật, tôi mong là sẽ thấy “biểu hiện của con voi.” Điều đó sẽ làm cho cuộc biểu diễn đáng được tham dự. Nhưng nếu tôi không phải là một người ngu, thì tôi sẽ không tưởng tượng mình thực sự nhìn thấy một con voi. Điều đó là để xây dựng tính nhị nguyên. Đối với ngài Thế Thân, đây là sự khác biệt quan trọng. Vấn đề cơ bản đối với các chúng sinh trong quan điểm của ngài là không phải rằng là chúng ta kinh lịch một thế giới ảo tưởng; vấn đề là chúng ta bị lừa gạt trong việc chấp nhận hiện thực của những tri giác và khái niệm của chúng ta. Một khi chúng ta không còn tin, một khi chúng ta nhìn thấy sự sai lầm của ảo tưởng, thì ảo tưởng biến mất và chúng ta có thể đi tới trải nghiệm sự thật nằm bên dưới ảo tưởng – “chân như” (tathatā) bất khả thuyết, mảnh gỗ.
Notice the two different elements here in the ending of Verse 30: The “appearance of the elephant” is “construction,” that is, the ongoing process of imagination that arises from the karmic causal stream. The real problem, though, “duality,” the dangerous, false distinction between self and other, is analogized to the illusory elephant itself. If I am at a magic show, I should expect to see the “appearance of an elephant.” That will make the show worth attending. But if I am not a fool, I will not imagine myself to actually see an elephant. That would be to construct duality. For Vasubandhu, this is a crucial distinction. The basic problem for living beings in his view is not that we experience an illusory world; the problem is that we are fooled into accepting the reality of our perceptions and our concepts. Once we no longer believe, once we see the falsity of the illusion, the illusion goes away and we can come to experience the truth that lies behind the illusion—the ineffable “suchness” (tathatā), the piece of wood.
5. Tranh Luận Về Ngài Thế Thân Như Là “Nhà Duy Tâm”
5. Controversy over Vasubandhu as “Idealist”
Chúng ta hãy thừa nhận rằng chủ nghĩa duy tâm siêu hình cần không phải là quan điểm trái với tự nhiên cho rằng tất cả hiện hữu, đơn giản, là tâm. Để gọi một quan điểm là duy tâm thì chỉ cần nó cho rằng mọi thứ đều tùy thuộc vào tâm – một tâm, hay nhiều tâm. Các nhà duy tâm cho rằng tự tánh hay hình tướng của các pháp là tùy thuộc vào tâm. Dĩ nhiên, sự tùy thuộc như thế, chính nó, là trái với lẽ tự nhiên, cho rằng chúng ta thường xem thế giới vật chất là hiện hữu độc lập với tâm. Trí tuệ phổ biến đương đại cho rằng chiều hướng của sự tùy thuộc nguyên nhân đi vào chiều ngược lại; thế giới vật chất trên thực tế tạo ra và duy trì tâm thức (sử dụng các tế bào thần kinh để làm như vậy). Chủ nghĩa duy tâm nói rằng ý tưởng, hay tâm, trong cách này hay cách khác sau, hay trước đối với tất cả các hình thức hiện hữu khác.
Let us posit that metaphysical idealism need not be the counterintuitive view that all that exists is, simply, mental. To call a view idealist it is sufficient merely that it hold that everything is dependent upon mind—a mind, or many minds. Idealists hold that the natures or forms of things are mind-dependent. Of course, such dependence is, in itself, counterintuitive, given that we generally take the physical world to have existence independent of minds. Contemporary prevailing wisdom holds that the direction of causal dependence goes in the opposite direction; the physical world in fact generates and sustains minds (using neurons to do so). Idealism says that ideas, or minds, are in one way or other behind, or prior to, all other forms of existence.
Theo định nghĩa này, ngài Thế Thân, tác giả của Nhị Thập Tụng và Tam Thập Tụng và rất có thể Tam Tự Tánh Luận, có phải là nhà duy tâm siêu hình? Thoạt nhìn, có vẻ rất hợp lý để nói rằng ngài đúng là nhà duy tâm. Mục đích rõ ràng của Nhị Thập Tụng là cho rằng các giả định nền tảng cốt lõi của Phật Giáo Đại Thừa (đặc biệt quan điểm về nghiệp của Đại Thừa) cho thấy luận điểm duy tâm mà đã được tuyên bố trong phần mở đầu của văn bản: “Trong Đại Thừa, tam giới là chỉ là biểu hiện.”[44] Ngài Thế Thân lập luận qua suốt bộ Nhị Thập Tụng rằng bất cứ khía cạnh nào của thế giới dường như đều là sự độc lập của tâm thức, chúng tốt hơn được giải thích như là các cấu trúc mang tâm thức. Điều đó có nghĩa là, rõ ràng, ngài Thế Thân không chỉ là một nhà duy tâm trong ý nghĩa rằng ngài tin mọi pháp trong thế giới thường nghiệm đều tùy thuộc vào tâm, mà ngài cũng tin rằng mọi pháp chỉ là tâm. Đây là lập trường “duy tâm” (cittamātra) căn để mà ngài tin là cần phải có bằng sự trung thành với thế giới quan của Đại Thừa.
Given this definition, is Vasubandhu, the author of the Twenty Verses and the Thirty Verses and probably the Three Natures Exposition, a metaphysical idealist? At first blush, it seems quite sensible to say that he is. The evident purpose of the Twenty Verses is to argue that the core background assumptions of Mahāyāna Buddhism (especially its views on karma) suggest the idealistic thesis that is asserted in the text's opening: “In the Great Vehicle, the threefold world is only appearance.”[44] Vasubandhu argues throughout the Twenty Verses that whatever aspects of the world appear to be independent of mind, they are better explained as mental constructions. What that means is, apparently, that not only is Vasubandhu an idealist in the sense that he believes that everything in experience is dependent upon mind, but he also believes that everything simply is mind. This is the radical “mind only” (cittamātra) position that he believes is necessitated by adherence to a Mahāyāna worldview.
Tuy nhiên, mọi thứ không hoàn toàn đơn giản như vậy. Trước hết, thật là quan trọng để lưu ý 2 cấp độ đối với “chủ nghĩa duy tâm” của ngài Thế Thân. Cấp độ thứ nhất hướng đến sự phân tích của những gì xuất hiện trong nhận thức. Ngài Thế Thân nói rằng các pháp mà chúng ta thường cho là hiện hữu trong cuộc đời – như tự ngã hay một đối tượng – thật sự chỉ là tâm thức. Những cái bàn và triệu chứng mắt kéo mây và cặp mắt là những vật giả tạo thuộc tâm thức không tồn tại ngoài “hành tướng” (ākāra) của chúng, cách mà chúng biểu hiện.[45] Cấp độ thứ hai chỉ ra câu chuyện nguyên nhân mang đến những biểu hiện như thế. Cùng với các nhà Du-già-hành Tông khác, ngài Thế Thân cho rằng câu chuyện nguyên nhân đó cũng chỉ là tâm thức. Tri giác, trong dạng những ý thức cảm giác và tinh thần, được tạo ra bởi “tàng thức” (ālayavijñāna – a-lại-gia thức), chứa, trong dạng tâm thức, các hạt giống [chủng tử] của tất cả kinh nghiệm tương lai của chúng ta. Tàng thức được bổ sung liên tục, bởi vì các “chủng tử” (bīja) mới được tạo ra mỗi khi chúng ta thực hiện một hành động (karma) đạo đức quan trọng.
Things are not quite this simple, however. First, it is important to note two levels to Vasubandhu's “idealism.” The first level points to an analysis of what appears in perception. Vasubandhu says that everything that we ordinarily ascribe existence in the world—such as a self or an object—is actually only mental. Tables and nebulae and eyes are mental fabrications that have no existence apart from their “shape” (ākāra), the way they appear.[45] The second level points to the causal story that brings about such appearances. Along with other Yogācārins, Vasubandhu argues that that causal story too is only mental. Perception, in the form of active sensory and mental consciousnesses, is caused by the “storehouse consciousness” (ālayavijñāna), which stores, in mental form, the seeds of all of our future experiences. The storehouse is constantly replenished, because new “seeds” (bīja) are created every time we enact a morally significant action (karma).
Đó là nhân quả tâm thức, rồi, điều đó mang đến các kinh nghiệm tâm thức của chúng ta. Rồi, chính cấp độ thứ hai này khẳng định ngài Thế Thân là một nhà duy tâm. Không chỉ sự thật rằng chúng ta sống (mà chúng ta thường nghĩ ít nhất một phần không phải tâm thức), nhưng những hỗ trợ nguyên nhân mà thực tại như thế tùy thuộc cũng chỉ là tâm thức. Ngay cả tàng thức của chúng sinh cung cấp sự hỗ trợ liên tục cho thế giới vật chất, thực, chúng ta vẫn muốn gọi quan điểm đó là “chủ nghĩa duy tâm” vì sự nhấn mạnh của nó vào sự ưu tiên nguyên nhân của tâm thức. Bởi vì ngài Thế Thân không nói như thế, nhưng thay vào đó nói rằng các pháp được tạo ra bởi tâm thức thì chính là tâm thức, chúng ta có thể nói rằng ngoài chủ nghĩa duy tâm nguyên nhân, ngài Thế Thân còn là chủ nghĩa duy tâm phổ quát, bản thể luận.
It is mental causation, then, that brings about our mental experiences. It is this second level, then, that confirms Vasubandhu as an idealist. Not only the reality that we inhabit (which we ordinarily think of as at least partly non-mental), but also the causal supports upon which such a reality depends, are only mental. Even if the storehouse consciousnesses of living beings provided ongoing support to a real, physical world, we would still want to call that view “idealism” for its insistence on the causal priority of the mental. Since Vasubandhu does not say as much, but instead says that everything that is created by minds is itself mental, we might say that in addition to a causal idealism, Vasubandhu's is a universal, ontological idealism.
Tuy nhiên, bên sau hai cấp độ này, có một ý nghĩa quan trọng trong việc mà ngài Thế Thân không thực sự là nhà duy tâm. Giống như tất cả các Phật tử Đại Thừa, ngài Thế Thân tin rằng bất cứ điều gì có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ thì chỉ là quy ước, và do đó, từ một quan điểm tối hậu, nó là sai lầm. Thực tại tối hậu là “như thị” (tathatā) bất khả tư nghì mà được nhận thức và liễu tri duy chỉ bởi các chúng sinh đã giác ngộ. Cuối cùng, do vậy, ý tưởng về “tâm thức” cũng bị nhầm lẫn như “các đối tượng bên ngoài” thông thường. Vì lý do này, chúng ta có thể nói rằng ngài Thế Thân là nhà duy tâm, nhưng chỉ trong lãnh vực quy ước. Sau cùng, ngài khẳng định bất khả thuyết.
Behind both of these levels, however, there is an important sense in which Vasubandhu is not really an idealist. Like all Mahāyāna Buddhists, Vasubandhu believes that whatever can be stated in language is only conventional, and therefore, from an ultimate perspective, it is mistaken. Ultimate reality is an inconceivable “thusness” (tathatā) that is perceived and known only by enlightened beings. Ultimately, therefore, the idea of “mind” is just as mistaken as are ordinary “external objects.” For this reason, we can say that Vasubandhu is an idealist, but only in the realm of conventions. Ultimately, he affirms ineffability.
Các cấp độ phân tích của ngài Thế Thân:
Levels of Analysis of Vasubandhu
Cấp độ 1 Kinh Nghiệm Các biểu hiện sai lầm (ngã, đối tượng, khái niệm) Chủ nghĩa duy tâm
Cấp độ 2 Nguyên nhân Tàng thức (tạo ra thức) Chủ nghĩa duy tâm
Cấp độ 3 Thực tại tuyệt đối Chỉ Chư Phật mới liễu tri (tathatā) Bất khả thuyết
Level 1 Experience False Appearances (self, objects, concepts) Idealism
Level 2 Causality Storehouse Consciousness (produces consciousness) Idealism
Level 3 Ultimate Reality Only Buddhas Know (tathatā) Ineffability
Thật là cực kỳ quan trọng để giữ những cấp độ này riêng ra, để ngăn chận ngài Thế Thân khỏi phạm lỗi tự mâu thuẫn rõ ràng. Cuối bộ luận của ngài nơi kệ thứ 10 của Nhị Thập Tụng, ngài Thế Thân tưởng tượng ra một người nêu câu hỏi thách thức quan điểm duy biểu bằng cách nói rằng nếu không có các pháp hiện hữu gì cả, thì duy biểu cũng không tồn tại. Bằng cách nào nó có thể được thiết lập? Sự đả kích về sự không mạch lạc tự quy chiếu bị đối diện bởi các nhà chống chủ nghĩa hiện thực ở mọi khía cạnh, và nó quen thuộc với các triết gia Phật Giáo từ Hồi Tránh Luận (Vīgrahavyāvartanī) của ngài Long Thọ (Nāgārjuna). (Xem phần ngài Long Thọ trong bách khoa toàn thư này.) Sự trả lời của ngài Thế Thân trong Nhị Thập Tụng Luận rằng duy biểu không có nghĩa là sự không hiện hữu của các pháp. Nó chỉ có nghĩa là không có tự tánh (svabhāva) mà được cho một cách sai lầm là ngã do phân biệt (kalpitātmanā), và ngài Thế Thân nói ngay rằng khi người ta thiết lập duy biểu, thì duy biểu cũng được hiểu tự nó là cấu trúc, không có ngã. Nếu không, sẽ có một cái gì đó khác hơn là biểu, mà theo định nghĩa ngược lại với duy biểu. Tất cả những gì có là dáng vẻ bề ngoài [biểu], và mọi thứ xuất hiện là sự cấu thành sai lầm của ngã.
It is extremely important to keep these levels apart, in order to prevent Vasubandhu from committing an evident self-contradiction. At the end of his commentary to verse 10 of the Twenty Verses, Vasubandhu imagines an interlocutor challenging the appearance-only view by saying that if no dharmas exist at all, then so also appearance-only doesn't exist. How, then, can it be established? This charge of self-referential incoherence is faced by anti-realists of all stripes, and it is familiar to Buddhist philosophers from Nāgārjuna's Vīgrahavyāvartanī. (See the entry on Nāgārjuna in this encyclopedia.) Vasubandhu's reply in the Twenty Verses Commentary is that appearance-only does not mean the nonexistence of dharmas. It only means the absence of a nature (svabhāva) that is falsely attributed to a constructed self (kalpitātmanā), and Vasubandhu is quick to say that when one establishes appearance-only, appearance-only must also be understood to be itself a construction, without a self. Otherwise, there would be something other than an appearance, which would by definition contradict appearance-only. All there is, is appearance, and everything that appears is a false construction of self.
Chúng ta có thể rút ra hai bài học quan trọng từ đây. Trước nhất, duy biểu không thể là sự thật tối hậu. Nếu ngài Thế Thân khẳng định thực tại tối hậu của câu chuyện nhân duyên “duy tâm” mang đến các biểu hiện, hay chính các biểu hiện (cấp 2 và 1, theo thứ tự), thì ngài chắc chắn nói như vậy để đáp lại với sự đả kích về sự không mạch lạc tự quy chiếu có tính cách hư vô. Thay vì vậy, lập luận của ngài đề cập đến cấp độ khác của thực tại tối hậu. Các nhà phê bình của Trung Quán về Du-già-hành Tông đã đưa ra nhiều ý kiến rằng về sau đã cụ thể hóa tâm thức và làm cho nó thành cái “tối hậu” mới.[46] Tuy nhiên, lập trường của ngài Thế Thân rõ ràng đã cố ý né tránh sự phê phán như thế.
We can take two important lessons from this. First, representation-only cannot be the ultimate truth. If Vasubandhu were affirming the ultimate reality of the “mind-only” causal story that brings about appearances, or the appearances themselves (levels 2 and 1, respectively), then he would surely have said so in response to the charge of self-referential, nihilistic incoherence. Instead, his argument adverts to another level for ultimate reality. Madhyamaka critics of Yogācāra have made much of the notion that the latter have reified the mind and made it a new “ultimate.”[46] Yet Vasubandhu's position is clearly intended to elude such a critique.
Thứ hai, đối với ngài Thế Thân sự không có tự tánh (svabhāva) chỉ là, một cách chính xác, điều ngài muốn nói là “duy biểu.” Điều này cũng trái ngược với sự hiểu biết thông thường về Du-già-hành Tông mà đã khởi sinh từ phương trình “duy biểu” với “duy tâm.” Phương trình này, về mặt kỹ thuật, không phải là sai lầm trong trường hợp của ngài Thế Thân. Ngài nói, cụ thể, rằng “tâm” (citta) và “thức” (vijñapti) là đồng nghĩa. Sự sai lầm là điều mà chúng ta trong hiện đại có khuynh hướng suy nghĩ, dựa vào sự giả định nền tảng của thuyết nhị nguyên Descartes tâm/vật chất – cụ thể là, từ ngữ “duy tâm” được dùng để xác định thực tại của tinh thần ở cái giá của vật chất. Ở đây, thực tại chắc chắn không phải là vật chất, nhưng đó không phải là trọng điểm của ngài Thế Thân. Trọng điểm của ngài là đánh đồng việc không có tự tánh (svabhāva) độc lập với sản phẩm của sự cấu trúc tâm thức. Đây là tuyên bố đơn giản của thuyết duy tâm, như được đề cập ở trên: Mọi pháp hiện hữu phải hiện hữu độc lập, hay là tùy thuộc vào tâm, cấu trúc tâm thức; và bởi vì, đối với Đại Thừa, không có gì hiện hữu độc lập, mọi pháp chỉ là cấu trúc tâm thức. Điều đó có nghĩa là “duy tâm,” thì, không đơn giản được làm thành bởi chất liệu tâm thức hơn là chất liệu vật chất. Đó là cấu trúc sai lầm bởi tâm thức bị lừa gạt. Một lần nữa, chúng ta có thể thấy rằng không có khả năng rằng ngài Thế Thân đang nói về sự “tối hậu” ở đây.
Second, for Vasubandhu the lack of a self-nature (svabhāva) just is, precisely, what he means by “appearance-only.” This is also contrary to a common understanding of Yogācāra which arises from the equation of “appearance-only” with “mind-only.” This equation is not, technically, a mistake in the case of Vasubandhu. He says, specifically, that “mind” (citta) and “appearance” (vijñapti) are synonyms. The mistake is what we moderns tend to think, based on a background assumption of mind/matter Cartesian dualism—namely, that the expression “mind only” is used to affirm the reality of the mental at the expense of the physical. Here, reality is certainly not physical, but that is not Vasubandhu's point. His point is to equate the lack of independent nature (svabhāva) with the product of mental construction. This is a simple statement of idealism, as mentioned above: Everything that exists must either have independent existence, or be dependent upon mind, a mental construction; and since, for the Great Vehicle, nothing has independent existence, everything is only a mental construction. What it means to be “mind only,” then, is not simply to be made of mental stuff rather than physical stuff. It is to be a false construction by a deluded mind. Again, we can see that there is no possibility that Vasubandhu is talking about the “ultimate” here.
Những điểm này, và tấm bảng ở trên, có thể làm rõ một số những khác biệt trong các tranh luận đang tiếp diễn về việc ngài Thế Thân và các nhà Du-già-hành Tông khác có nên được xếp loại là những nhà duy tâm hay thần bí không. Một phần tư thế kỷ trước đây, Thomas A. Kochumuttom (1982) lập luận một cách rất mạnh mẽ và hợp lý đối với thời đại của ông rằng ngài Thế Thân không nên được gọi là nhà duy tâm, nhưng ông chủ yếu tranh luận chống lại các tác giả như Theodore Stcherbatsky và S. N. Dasgupta, về người ông đã viết (200):
These points, and the above table, may clarify some of the difficulties in the ongoing, contentious debates over whether Vasubandhu and other Yogācārins should be classified as idealists or mystics. A quarter century ago, Thomas A. Kochumuttom (1982) argued quite powerfully and sensibly for his time that Vasubandhu should not be called an idealist, but he was arguing primarily against authors such as Theodore Stcherbatsky and S. N. Dasgupta, about whom he wrote (200):
Tất cả những đoạn trích ở trên rõ ràng cho thấy rằng các tác giả của họ hầu hết đã thống nhất chấp nhận duy thức (vijñapti-mātratā) hay duy giả danh (prajñapti-mātratā) hay duy tâm (citta-mātratā) như mô tả của Du-già-hành Tông về Thực tại tuyệt đối, vô nhiễm, vô phân biệt, bất nhị, siêu việt, thanh tịnh, thường hằng, bất biến, bất diệt, xuất thế, bất khả tư nghì, mà theo họ, tương đương với viên thành thật tánh (Parniṣpanna-svabhāva), hay Niết-bàn (Nirvāṇa), hay Tịnh Thức, hay Pháp giới (Dharma-dhātu), hay Pháp thân (Dharma-kāya), hay Ý tưởng tuyệt đối của Hegel, hay Phạm thiên của Phệ-đàn-đà (Vedānta).
All of the above quoted passages clearly show that their authors almost unanimously accept vijñapti-mātratā or prajñapti-mātratā or citta-mātratā as the Yogācārin's description of the absolute, undefiled, undifferentiated, non-dual, transcendent, pure, ultimate, permanent, unchanging, eternal, supra-mundane, unthinkable, Reality, which, according to them, is the same as Parniṣpanna-svabhāva, or Nirvāṇa, or Pure Consciousness, or Dharma-dhātu, or Dharma-kāya, or the Absolute Idea of Hegel, or the Brahman of Vedānta.
Người ta có thể thấy rõ sự thất vọng của Kochumuttom. Ngài Thế Thân thận trọng không trộn lẫn sự mô tả về các thực thể được nhận thức như có thể thu gọn tới mức chỉ còn là tâm (Cấp 1) với sự mô tả về thực tại tối hậu bất khả thuyết (Cấp 3). Ngài Thế Thân dứt khoát phủ nhận rằng “tâm” có thực tại tối hậu. Ngài không phải là một nhà duy tâm theo trường phái Hegel.
One can appreciate Kochumuttom's frustration. Vasubandhu is cautious not to conflate a description of perceived entities as reducible to only mind (Level 1) with a description of the ineffable ultimate reality (Level 3). Vasubandhu explicitly denies that “mind” has ultimate reality. He is not a Hegelian idealist.
Nhưng không phải tất cả những nhà chủ nghĩa duy tâm đều thuộc trường phái Hegel, những nhà chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối. Trong số các chủ thuyết duy tâm, duy tâm của ngài Thế Thân gần với duy tâm của Kant hơn, mà trong đó cả hai đều xác nhận rằng các đối tượng trong kinh nghiệm của chúng ta chỉ là những biểu hiện [duy biểu], trong khi cả hai đều khẳng định thực tại của các pháp bất khả tri trong chính nó (ding an sich – tự nó).[47] Kochumuttom đã ý thức điều này, và ngay trong bài tranh luận mở rộng của ông chống lại việc sử dụng từ ngữ “chủ nghĩa duy tâm” dành cho ngài Thế Thân, ông đã thừa nhận rằng thuật ngữ này có thể thích đáng nếu được hiểu trong cách sau đây:
But not all idealists are Hegelian, absolute idealists. Among idealisms, Vasubandhu's is more closely aligned with Kant's, in that both assert that the objects of our experience are only representations, while both also affirm the reality of unknowable things in themselves (ding an sich).[47] Kochumuttom was aware of this, and even in the course of his extended argument against using the term “idealism” for Vasubandhu, he allowed that the term might be appropriate if understood in this way:
Điều này không nên được hiểu theo nghĩa rằng không có các pháp mà chỉ có thức. Ngược lại, nó chỉ có nghĩa rằng là cái gì nằm trong kinh nghiệm là dạng thức khác của thức, trong khi tự thân của các pháp thì vẫn vượt ngoài các giới hạn của kinh nghiệm.(48)
This should not be understood to mean that there are no things other than consciousness. On the contrary, it means only that what falls within the range of experience are different forms of consciousness, while the things-in-themselves remain beyond the limits of experience. (48)
Dạng thức mà trong đó một pháp được cho là được nắm bắt thì được tưởng tượng hoàn toàn (parikalpita – biến kế chấp), và do đó không phải là tiêu chuẩn chỉ dẫn xác thật đối với vật tự thân. Trong ý nghĩa này, và chỉ trong ý nghĩa này, hệ thống của ngài Thế Thân có thể được gọi là chủ thuyết duy tâm. Không có nghĩa ám chỉ rằng không có gì ra ngoài ý tưởng hay thức.(53)
The form in which a thing is thought to be grasped is purely imagined (parikalpita), and therefore is no sure guide to the thing-in-itself. It is in this sense, and only in this sense, that Vasubandhu's system can be called idealism. It by no means implies that there is nothing apart from ideas or consciousness. (53)
Có phải từ ngữ “chủ nghĩa duy tâm” có thể chấp nhận được đối với quan điểm rằng, ngay dù khi không có gì có thể diễn bày bằng ngôn ngữ có thực tại tối hậu, các sự kiện tâm thức vẫn thật hơn các sự kiện vật chất, mà không có thực tại quy ước? Có lẽ “chủ nghĩa duy tâm rập khuôn theo quy ước” sẽ là từ ngữ tốt cho quan điểm này, nhưng chắc chắn nó ngồi thẳng thóm trong hàng ngũ của các chủ thuyết duy tâm. Để nói, với sự nhấn mạnh, như một số người đã làm, rằng quan điểm này không phải là chủ nghĩa duy tâm, có thể là ưu tiên cho sự hiểu biết hạn hẹp về từ ngữ.
Is the term “idealism” acceptable for the view that, even if nothing expressible in language has ultimate reality, mental events are still more real than physical events, which do not have even conventional reality? Perhaps “conventionalist idealism” would be a good term for this view, but surely it sits squarely within the range of idealisms. To say, with emphasis, as some do, that this view is not idealism, may be to privilege a narrow understanding of the term.
Thêm nữa, vấn đề này có thể vượt hơn ngữ nghĩa học. Nó sẽ khiến cho một số người khi phóng đại trường hợp để nói, như Kochumuttom đã làm, rằng sự thật là mọi pháp trong nhận thức thì chỉ là tâm “không có nghĩa ngụ ý rằng không có gì ngoài ý tưởng hay thức.” Các lập luận của ngài Thế Thân trong Nhị Thập Tụng nhằm loại trừ khả năng của bất cứ điều gì mà có thể được khẳng định một cách chặt chẽ là không phải tâm thức.[48] Vì vậy giáo nghĩa duy biểu ngụ ý rằng không có gì ngoài ý tưởng hay thức, ít nhất, bao xa mà luận lý và điều ngụ ý được phép. Các ngoại trừ duy nhất sẽ là các thứ mà chúng ta có thể nói không có gì. Như thế điều gì có thể cho phép chúng ta nói về chúng rằng chúng là những ngoại trừ?[49]
In addition, the issue may be more than semantic. It will strike some as overstating the case to say, as Kochumuttom does, that the fact that everything within perception is only mind “by no means implies that there is nothing apart from ideas or consciousness.” Vasubandhu's arguments in the Twenty Verses are intended to exclude the possibility of anything at all that may be coherently asserted to be non-mental.[48] So the doctrine of appearance-only does imply that there is nothing apart from ideas or consciousness, at least, as far as logic and implications are allowed to go. The only exceptions would be things about which we can say nothing. So what could allow us to say about them that they are exceptions?[49]
Cho dù người ta có muốn dùng chữ “chủ nghĩa duy tâm” hay không đối với ngài Thế Thân điều đó tùy thuộc vào mức độ lớn mạnh mẽ cỡ nào người ta muốn dựa vào ý tưởng rằng các nhà duy tâm phải khẳng định thực tại tối hậu của tâm. Các tranh luận chính mà vẫn chống lại việc xem ngài Thế Thân như một nhà duy tâm, được điển hình một cách nổi bật ngày nay bởi Dan Lusthaus, nhấn mạnh ý tưởng này. Cho rằng nhiều Phật tử tại Ấn Độ, Tây Tạng và Đông Á đã hiểu Du-già-hành Tông đang khẳng định thực tại tối hậu của tâm, việc bác bỏ một quan điểm như thế nhân danh ngài Thế Thân là một chỉnh sửa quan trọng và hữu ích. Lusthaus tin rằng ngài Thế Thân không phải là “nhà duy tâm siêu hình học” hay “nhà duy tâm bản thể học” mà đúng hơn là “nhà duy tâm nhận thức luận,” có nghĩa là ngài Thế Thân chỉ quan tâm đến nhận thức và nội dung của nó, và không làm công việc khẳng định hay bác bỏ bất cứ điều gì về thực tại tối hậu. Vì lý do này, Lusthaus xem Du-già-hành Tông như là “hiện tượng học.”[50]
Whether or not one wants to use the word “idealism” for Vasubandhu thus depends to a large degree upon just how strongly one wants to lean upon the idea that idealists must affirm the ultimate reality of mind. The main arguments that remain against viewing Vasubandhu as an idealist, exemplified prominently today by Dan Lusthaus, emphasize this idea. Given that many Buddhists in India, Tibet and East Asia have understood the Yogācāra to be affirming the ultimate reality of the mental, the denial of such a view on Vasubandhu's behalf is an important and useful corrective. Lusthaus believes that Vasubandhu is not a “metaphysical idealist” or an “ontological idealist” but rather an “epistemological idealist,” meaning that Vasubandhu is concerned only about awareness and its contents, and is not in the business of affirming or denying anything about ultimate reality. For this reason, Lusthaus refers to Yogācāra as “phenomenology.”[50]
Sự phản đối cuối cùng là việc sử dụng chữ “chủ nghĩa duy tâm” là lỗi thời hay với một số lý do khác không thích đáng trong việc áp dụng nó cho Ấn Độ thời tiền hiện đại. Quan điểm của Kochummutom là những vây bọc quá nhiều của từ ngữ này đã được thực hiện tốt. Đó là một thứ (có lẽ đã kéo dài ý nghĩa) để áp dụng từ ngữ “chủ nghĩa duy tâm,” như R.P. Srivastava (1973) đã làm, đối với các tư tưởng gia hiện đại những người có quan điểm đã được ảnh hưởng bởi các nhà duy tâm Châu Âu, như Aurobindo, Vivekananda và Radhakrishnan. Nhưng nó lỗi thời nếu chúng ta áp đặt cho ngài Thế Thân những liên đới hiện đại và hành trang đi cùng với từ ngữ này, mà bao gồm sự ủng hộ “kinh nghiệm tôn giáo” riêng tư, cá nhân, thiêng liêng. Ngài Thế Thân có thể là nhà duy tâm, trong ý nghĩa nghiêm túc, nhưng ngài không phải là điều mà các sách giáo khoa nghiên cứu tôn giáo thế kỷ 20 gọi là “triết gia thần bí.” Nói chung, ngài Thế Thân không gọi kinh nghiệm cá nhân riêng tư của chính ngài như là bằng chứng hay sự khẳng định các lập trường của ngài. Ngược lại, ngài Thế Thân nhiều lần sử dụng lý luận để loại bỏ những nghi ngờ vào những thực tại hiển nhiên qua nhận thức, dù ngoại tại hay nội tại. Có lẽ, đây là lý do để tránh việc mô tả ngài Thế Thân như là một “nhà hiện tượng học.” Tác phẩm của ngài không kiểm chứng trực tiếp “kinh nghiệm” như chủ đề của nó, nhưng, đúng hơn, nó đưa ra kinh điển và tranh luận hợp lý cho những phê phán của nó về những giải thích sẵn có về thực tại.
A final complaint is that the use of the term “idealism” is anachronistic or for some other reason inappropriate in its application to pre-modern India. Kochummutom's point that the term encompasses too much is well taken. It is one thing (perhaps already stretching the meaning) to apply the term “idealism,” as R.P. Srivastava (1973) does, to modern thinkers whose views have been influenced by European idealists, such as Aurobindo, Vivekananda and Radhakrishnan. But it is anachronistic if we are to impose upon Vasubandhu the modern associations and baggage that come along with the term, which would include an advocacy of private, personal, sacred, “religious experience.” Vasubandhu may be an idealist, in a strict sense, but he is not what 20th century religious studies textbooks call a “mystic philosopher.” Vasubandhu does not, generally, appeal to his own, individual personal experience as evidence or confirmation of his positions. On the contrary, Vasubandhu repeatedly employs reasoning to cast doubts upon the apparent realities evident through perception, whether external or internal. This is, perhaps, a reason to avoid describing Vasubandhu as a “phenomenologist.” His work does not take the direct examination of “experience” as its theme, but, rather, it draws upon scripture and rational argumentation for its critiques of the available accounts of reality.
[1]. Niên đại của ngài Thế Thân còn bị tranh cãi, dù tác giả bây giờ cảm thấy rằng nhiều học giả như Anacker (1998) và Deleanu (2006) đã đưa ra những giải quyết đầy thuyết phục đối với các vấn đề khó khăn nhất (xem Gold 2015). Xem Skilling (2000) và các nguồn tài liệu lưu ý trong đó về vấn đề nguồn tác giả. Buescher (2013)
[2]. Giới học giả gần đây không chỉ nêu câu hỏi về đặc điểm khác biệt của Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) (Kritzer 2003), mà còn là sự chắc chắn của sự khác biệt, đã có thời được cho là chủ yếu, giữa các truyền thống được gọi là “Thanh Văn” và “Đại Thừa” cho tới và trong thời của ngài Thế Thân. Trong bài này sẽ nói đến sự liên tục rõ ràng trong các tác phẩm của ngài Thế Thân đứng giữa sự phân phái này. Những liên tục này được nhấn mạnh trong Gold (2015).
[3]. Xem phần các lập trường giáo nghĩa và những tác phẩm cho cuộc thảo luận của tác phẩm này và những giới thiệu các bản dịch tiếng Anh. Chữ viết tắt AKBh sẽ được dùng ở đây để chỉ ấn bản tiếng Phạn (Sanskrit) của Pradhan năm 1967.
[4]. Đây là Nhị Thập Tụng (Viṃśatikākārikā & Viṃśatikāvṛtti), Tam Thập Tụng (Triṃśikākārikā), và Tam Tự Tánh Luận (Trisvabhāvanirdeśa). Xem phần các lập trường giáo nghĩa và những tác phẩm có các bản dịch tiếng Anh.
[5]. Vì các tác phẩm của ngài Thế Thân liên kết quá nhiều hệ thống khác, bài viết này sẽ không cố gắng liệt kê các lập trường giáo nghĩa của ngài. Mục đích ở đây là tập trung vào những tranh luận triết học, và trong số đó, nhấn mạnh các đoạn văn ảnh hưởng và giá trị nhất. Chẳng hạn, thay vì liệt kê các loại nguyên nhân, điều kiện, và kết quả khác nhau, như Luận giải thích, được chấp nhận trong truyền thống Tỳ-bà-sa tại Kashmir, bài viết này tập trung vào việc sử dụng cuộc tranh luận nguyên nhân của ngài Thế Thân, như định nghĩa của ngài về cái thực như điều được ngụ ý trong quan hệ nhân quả, và sự bác bỏ của ngài đối với các pháp được tạo ra bởi khái niệm như “ngã” dựa vào định nghĩa này. Nếu sự trình bày này có thể được cho là ưu tiên cho các thành phần của Kinh Lượng Bộ và Du-già-hành Tông trong các tác phẩm của ngài Thế Thân, thì đó chỉ là bởi vì đây là những truyền thống mà ngài cống hiến phần lớn năng lực triết học của ngài.
[6]. Anacker (1998) xen kẽ một cách gọn gàn các tiểu sử truyền thống. Phần này nên được hiểu như là những nổi bật được chọn lọc nhấn mạnh những gì liên quan nhất tới sự giải thích triết học. Takakusu (1904) cung cấp bản dịch tiểu sử của ngài Thế Thân của Paramārtha. Bản dịch của Butön là phiên bản Tây Tạng được biết sớm nhất (Obermiller 1931–32).
[7]. Skilling (2000, p. 298 n. 2) liệt kê các nguồn tài liệu quan trọng trong tranh luận bắt nguồn từ luận điểm của Frauwallner. Đặc biệt xem Frauwallner (1951) và Jaini (1958). Gần đây thêm vào tranh luận là Buescher (2013) và Gold (2015).
[8]. Hirakawa et al (1973) theo dõi sự liên tục từ AKBh tới các tác phẩm về sau này của Du-già-hành Tông, thông qua các tác phẩm ở giữa như Thành Nghiệp Luận (Karmasiddhiprakaraṇa) và Ngũ Uẩn Luận (Pañcaskandhaprakaraṇa). Tương tự, nhưng có nền tảng triết lý hơn, sự chuyển đổi được theo dõi trong Anacker (1972).
[9]. Xem Kritzer (2003 & 2005). Đáp lại, Park (2007) cho rằng giáo nghĩa Duy Thức của ngài Thế Thân trong thực tế dựa vào một phong trào rộng lớn hơn.
[10]. Phải thừa nhận rằng ngài Thế Thân, trong nhiều bài tụng, đã đưa ra một số trường hợp về chữ kila, có nghĩa “vì vậy họ nói,” để chỉ các điểm giáo nghĩa gây tranh luận. Tuy nhiên ngài chỉ giải thích những bất đồng của ngài trong luận giải.
[11]. Tzohar (2013, Other Internet Resources) cung cấp một thư mục chú thích chi tiết của các nguồn tài liệu sẵn có về ngài Thế Thân, gồm các nghiên cứu về tất cả các tác phẩm được đề cập ở đây. Đối với nghiên cứu về vấn đề nguồn tác giả, xin xem Skilling (2000) và các nguồn tài liệu được nói đến trong đó. Skilling cho rằng đối với nguồn tác giả thông thường của tất cả những văn bản được nói đến ở đây, ngoại trừ các luận giải của ngài Di-lặc (Maitreya), mà trong đó ông nói rằng ông không có cơ hội để xem. Skilling cũng bao gồm các văn bản của Gāthāsaṃgraha, và ông đã đặc biệt lưu ý đến Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśa, nơi mà tôi chỉ ghi chú các luận giải kinh, mà trong đó đây là một. Xem Nakamura (1987) để có danh sách đầy đủ các tác phẩm được cho là của ngài Thế Thân trong Hán tạng và Tây Tạng tạng.
[12]. Bản dịch tiếng Pháp của Louis de la Vallée Poussin từ chữ Hán (1923-25) là một trong những tập đại thành vĩ đại trong lãnh vực Nghiên Cứu Phật Giáo. Theo sau bản dịch của ông, một bản thảo tiếng Phạn nguyên thủy đã được khám phá tại Tây Tạng bởi Rāhula Sāṃkṛtyāyana, và đã được chỉnh sửa riêng biệt bởi Pradhan (1967, ở đây là AKBh) và Śāstrī (2008). Các bản dịch tiếng Anh dựa vào bản tiếng Phạn gồm, với chương đầu của Hall (1983), và với chương thứ chín của Kapstein (2001a) và của Duerlinger (2003). Pruden (1988-90) là bản dịch tiếng Anh từ bản dịch tiếng Pháp của Poussin từ bản dịch chữ Hán đối với bản chữ Phạn của ngài Thế Thân.
[13]. Cái nào “được biết tốt nhất” dĩ nhiên là tùy theo ý mỗi người, nhưng được cho là đọc nhiều nhất của bộ bách khoa toàn thư này, tôi muốn nói ở đây điều thường được viết đến nhiều nhất bởi các triết gia sử dụng tiếng Anh hiện đại. Tất cả ba [bộ luận] đã được khám phá và được chỉnh sửa trong bản thảo tiếng Phạn (Lévi 1925; ở đây là Viṃś) và đã được dịch nhiều lần. Sẵn có trong tiếng Anh là các bản dịch của tất cả ba văn bản trong Anacker (1998) và Kochumuttom (1982), về Nhị Thập Tụng và Tam Tự Tánh Luận trong Tola & Dragonetti (2004), và riêng Tam Tự Tánh Luận trong Tola & Dragonetti (1983) and Wood (1991) và, từ bản tiếng Tây Tạng, Garfield (2009).
[14]. Tất cả những tác phẩm này đều đã được dịch bởi Anacker (1998).
[15]. Bản văn này đã được nghiên cứu bởi Cabezón (1992), Nance (2012), Skilling (2000) và Verhagen (2005).
[16]. Phần này là một phân tích tóm tắt của AKBh, Ch. IX, cơ bản dựa vào tác phẩm của La Vallée Poussin (1923–25), Kapstein (2001a), Duerlinger (2003), Siderits (2003), và Goodman (2009a). Mỗi nguồn tài liệu này có thể được sử dụng để lấp đầy khoảng trống ở đây.
[17]. Ngài Thế Thân thường chấp nhận không phải hai, mà ba phương tiện giá trị của nhận thức (pramāṇa – lượng): trực giác (pratyakśa – hiện lượng), suy luận (anumāna – tỉ lượng) và lời chứng (śabda – Thánh giáo lượng). Ngài sẽ chuyển qua ủng hộ kinh điển cho quan điểm vô ngã của ngài trong một phần sau, vì vậy ở đây ngài chỉ dựa vào 2 nhận thức đầu.
[18]. Với các tranh luận phức tạp mà các Phật tử đã tham gia vào chung quanh vấn đề nhận thức chính mình, điều thích thú là ở đây ngài Thế Thân chỉ đơn giản nói, không có tranh luận, rằng chúng ta có thể nhận thức trực tiếp tâm mình. Xem Yao (2005) và Williams (1998).
[19]. Ngài Thế Thân cung cấp sự tương quan này trong Luận A-tỳ-đạt-ma (I.14–15, Hall 1983: 80ff), và trong Luận Giải Về Ngũ Uẩn của ngài (Anacker 1998: 72).
[20]. Ở đây chữ “substance” là dịch từ dharma và “quality” là dịch từ dharmin. Các Phật tử bác bỏ việc nói substance/quality [vật chất/phẩm chất], nhưng ngài Thế Thân tin rằng những nhà Bổ-đặc-già-la đang nỗ lực để sửa lại thế giới quan sai lầm này bằng cách đi cửa sau. Sự trích dịch là từ phần mà ngài Thế Thân trực tiếp chống lại lập trường của phái Thắng Luận (Sāṃkhya), chấp nhận việc nói như thế.
[21]. Những độc giả quen thuộc với Dennett (1989) có lẽ sẽ để ý thấy sự giống nhau.
[22]. Goodman (2009b) đọc điều này, và những tranh luận ở trên, như là bằng chứng ngài Thế Thân là nhà quyết định theo nguyên nhân. Đây là cách đọc khả thi, và chắc chắn ngài Thế Thân không ủng hộ sự tự do bình thường được cho là ngã. Nhưng cũng có thể là ngài Thế Thân ở đây cho phép một mức độ nhỏ của sự chọn lựa thật sự trong khoảnh khắc [sát-na] ở đây dịch là “nỗ lực cố ý” (cetanā - tư), và sự tích tập của những khoảnh khắc như thế có thể tạo ra sự thay đổi đáng kể, như được nói bởi Gold (2015). Dù bằng cách nào, giống như tất cả các Phật tử, ngài muốn bảo vệ khái niệm rằng tình trạng khổ đau hay giải thoát của bạn tùy thuộc vào những gì bạn nghĩ và cố ý và làm. Xin xem Meyers (2014) đối với cách ứng xử sáng suốt về các vấn đề này.
[23]. Griffiths (1991) là nghiên cứu xuất sắc về vấn đề liên tục của Phật Giáo.
[24]. Về khoảnh khắc [sát-na], xin xem von Rospatt (1995), Katsura (2003) và Bronkhorst (2006).
[26]. Schmithausen (2007) và Griffiths (1991) đều có nghiên cứu công phu sâu rộng đối với vấn đề này.
[27]. AKBh 196.6–199.10: IV.4abff. Chữ vijñapti [biểu] đôi khi được dịch là “thông tin” [informative] thay vì dịch là “được nhận thức” [cognized] hay “biểu kiến” [visible] hay “biểu lộ” [manifest] bởi vì nó được giải thích như là “thông tin cho người ta về ý định” của người nói hay tác nhân. Ý là khi bạn nói hay cử động thân thể của mình, việc bạn đã hành động một cách cố ý được thể hiện rõ ràng, trong khi những hành động đang nói đến ở đây không biểu lộ sự cố ý của tác nhân.
[28]. Ngài Thế Thân nói rằng đây là quan điểm của Badhanta, (AKBh 198.7), mà La Vallée Poussin (Vol. III, p. 22) bảo là P’ou Kouang nói là Dharmatrāta [Pháp Cứu].
[29]. Xin xem Katsura (2003) và Hayes (1988) trên AKBh 101.19–102.17. Patil (2009) là nghiên cứu về những phát triển của tranh luận này tại Ấn Độ sau này.
[30]. Bronkhorst (2006) cho rằng sự ưa thích này là “nhận thức” đặc trưng của tư tưởng Ấn Độ vào các thế kỷ đầu của thiên niên kỷ thứ nhất trước Tây lịch.
[31]. Cabezon (1992), Nance (2012), Skilling (2000) và Verhagen (2005) đã có những cống hiến quan trọng gần đây đối với việc nghiên cứu về Phương Thức Giải Thích Đúng [Proper Mode of Exposition], và tất cả đều đồng ý rằng cần có thêm công trình nghiên cứu nữa trong lãnh vực này.
[32]. Một sự nguy hiểm như thế biện minh cho việc dịch “chủ nghĩa hư vô,” bởi vì niềm tin sai lầm vào “sự đoạn diệt” (uccheda) của hàng loạt tâm thức dẫn người tin chấp nhận chủ nghĩa hư vô đạo đức. Tuy nhiên, cần phải được lưu ý rằng đây là việc dịch theo nghĩa bóng, không phải dịch theo nghĩa đen.
[33]. Ở đây ngài Thế Thân có thể chỉ muốn nói rằng bởi vì các pháp ẩn tàng trong tri giác (những quan năng cảm giác và các đối tượng cảm giác) bị bác bỏ bởi sự giả tạo của thế giới biểu hiện (mà chúng dường như được nhận thức), đối với những người hiểu điều sau sẽ bác bỏ niềm tin vào điều trước.
[34]. Ngoài các nguồn tài liệu đã được nói đến trong phần “Lập Trường Giáo Nghĩa và Các Tác Phẩm,” xin xem Siderits (2007, pp. 146–173) với một tóm tắt súc tích về tranh luận được thảo luận trong phần này, và xin xem Kapstein (2001b) với một phân tích chặt chẽ về sự tranh luận về các đối tượng tri giác.
[35]. Viṃś, p. 3). Chọn lựa của người dịch thì khó khăn ở đây; dường như không có chọn lựa nào mà không gây hiểu lầm. Chữ vijñapti [biểu] đối nghịch với chữ avijñapti [vô biểu], mà được dịch ở trên là “vô biểu” [invisible] trong phần thảo luận về “vô biêu sắc” [invisible physicality]. Xin xem chú thích 27. Rõ ràng, như Hall (1986) cho rằng, lập luận của ngài Thế Thân cố ý loại trừ “vô biểu sắc” từ các hiện hữu.
[36]. Thất bại trong việc đánh giá đúng sự thật này nằm ở gốc rễ của nhiều phê phán thông thường nhất về lập luận của ngài Thế Thân, cả truyền thống và hiện đại. Xin xem Sarachchandra (1976) and Feldman (2005).
[37]. Xin xem Gold (2006a), và các nguồn tài liệu được trích dẫn trong đó, với việc thảo luận thêm về sự sử dụng thí dụ giấc mơ của ngài Thế Thân.
[38]. Đây là những gì Siderits (2007, p. 157) gọi việc ngài Thế Thân sử dụng “Nguyên Lý Nhẹ Nhàng” (Principle of Lightness), hay Occam's Razor. Nó cũng có thể được viết lại như là một tuyên bố rằng giáo nghĩa duy biểu giải quyết các vấn đề liên tục liên quan với mối quan hệ nhân quả giữa các pháp vật chất và tâm thức. Cũng xin xem phần khoảnh khắc và sự liên tục.
[39]. Xin xem Siderits (2007) và Kapstein (2001b) về những tranh luận này.
[40]. Luận giải nổi tiếng của Sthiramati về Tam Thập Tụng gồm những biện minh triết học sâu rộng của các giáo nghĩa cao cấp trong các bài tụng. Nhưng các lập luận của chính ngài Thế Thân, nếu ngài có, thì đã bị mất. Các bài tụng chỉ gồm những định nghĩa và liệt kê các thuật ngữ. Luận Tam Tự Tánh cũng là một nghiên cứu có hệ thống nhưng cũng không có sự biện minh giải thích nào của ngài Thế Thân (hay bất cứ người nào khác). Dĩ nhiên, nếu có thể, một hay cả hai tác phẩm này đã được nói sai là của ngài Thế Thân. Luận Tam Tự Tánh chắc chắn rất khác phong cách với những tác phẩm khác. Tuy nhiên, về mặt triết học, nó tuân theo một cách rất hợp lý với các tác phẩm khác.
[41]. Dựa vào các ấn bản tiếng Phạn và tiếng Tây Tạng của TSN.
[42]. Xem Gold (2006a) với sự nghiên cứu chi tiết về nhị nguyên vào sơ thời Du-già-hành Tông. Xem các nguồn tài liệu được trích trong đó với sự đa dạng của các quan điểm về chủ đề phức tạp này.
[43]. Dựa vào các ấn bản tiếng Phạn và tiếng Tây Tạng của TSN. Xem D'Amato (2003), Garfield (2002, pp. 170-185), Gold (2006b) và Tzohar (2011) để thấy sự xác đáng của quan điểm này với triết học Phật Giáo về ngôn ngữ của Du-già-hành Tông.
[44]. Dựa vào ấn bản tiếng Phạn của Viṃś, p. 3.
[45]. Griffiths (1994) chọn “cách thức biểu hiện” cho ākāra [hành tướng], một cách dịch chuyên chở ý tưởng về sự biểu hiện mà không có thực tại độc lập.
[46]. Bhāviveka [Thanh Biện], Candrakīrti [Nguyệt Xứng] và Śāntideva [Tịch Thiên] đều ngang bằng những tranh luận như thế. Xem Eckel (2008) và Williams (1998).
[47]. Tuy nhiên, nên chú ý rằng ngài Thế Thân không bao giờ tuyên bố “vật tự thân” không thể biết theo nhân quả được liên đới với các nhận thức của chúng ta. Ngài Thế Thân có thể được cho là đã tránh né phê bình của Schopenhauer về Kant rằng những gì gây ra các cảm giác của chúng ta có thể được thừa nhận như là sự độc tâm thức. Cũng xin xem phần về triết gia Arthur Schopenhauer trong bộ Bách khoa Toàn thư này.
[48]. Bởi vì ngài Thế Thân lập luận điều này dựa trên sự cần thiết mà các đối tượng bên ngoài là những đối tượng của tri giác, cũng có thể cho rằng ngài Thế Thân có thể cho phép một loại đối tượng bên ngoài nào đó ở bên ngoài phạm vi nhận thức.
[49]. Vì lý do này, Lusthaus (2002, p. 313, n. 66) rất có thể đã sai lầm bày tỏ sự do dự khi nói đến thực tại tối hậu của “các sự vật” (vastu) thật đối với ngài Thế Thân. Không có gì thật sự xác thật có thể vừa vặn trong các phạm trù hiện hữu và không hiện hữu thông thường của chúng ta; ngoài một “điều” là thực tại bình thường. Quan trọng là không nhầm lẫn các thảo luận giáo nghĩa của các thực tại quy ước với sự tối hậu. Các truyền thống của Du-già-hành Tông bao gồm một số phạm trù phân tích – gồm các dạng vật chất (rūpa – sắc) – trong các hệ thống giáo nghĩa của họ chỉ là quy ước, không phải các thực tại tối hậu (Gold 2006a, pp. 36–37 n. 70).
[50]. Lusthaus (2002) chủ yếu là sự nghiên cứu về luận giải của ngài Huyền Trang (Hsüan-tsang) đối với Tam Thập Tụng (Triṃśikā) của ngài Thế Thân, và tôi không cho rằng ở đây Lusthaus đã diễn dịch sai quan điểm của ngài Huyền Trang trong phân tích của ông về Du-già-hành Tông như là “hiện tượng học.” Đối với phê bình về sự giải quyết câu hỏi về chủ nghĩa duy tâm trong Thành Duy Thức Luận (Ch’eng Wei-shih lun) của ngài Huyền Trang, xin xem Schmithausen (2005). Điều tôi quan tâm ở đây chỉ là sự giải thích của Lusthaus về ngài Thế Thân dựa vào các nguồn tài liệu bằng tiếng Phạn và Tây Tạng.
Các nguồn tài liệu chính:
-AKBh Pradhan, Prahlad (ed.), 1975, Abhidharmakośabhāṣyam [A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận] của ngài Thế Thân (Vasubandhu). Tibetan Sanskrit Works 8. Xuất bản lần thứ nhất năm 1967. Viện Nghiên Cứu Patna: K. P. Jayaswal. Cũng xem Śāstrī (2008).
AKBh Pradhan, Prahlad (ed.), 1975. Abhidharmakośabhāṣyam of Vasubandhu. Tibetan Sanskrit Works 8. First Edition 1967. Patna: K. P. Jayaswal Research Institute. See also Śāstrī (2008).
-TSN La Vallée Poussin, Louis de (ed.), 1932–33, “Le petit traite de Vasubandhu-Nagarjuna sur les trois natures” [Tiểu Luận Của Thế Thân-Long Thọ Về Tam Tự Tánh], Melanges chinois et bouddhiques 2: 147–161. Cũng xem Mimaki et al. (1989).
TSN La Vallée Poussin, Louis de (ed.), 1932–33. “Le petit traite de Vasubandhu-Nagarjuna sur les trois natures,” Melanges chinois et bouddhiques 2: 147–161. See also Mimaki et al. (1989).
-Viṃś Lévi, Sylvain (ed.), 1925, Vijñaptimātratāsiddhi: Deux Traités de Vasubandhu: Viṃśatikā et Triṃśikā [Thành Duy Thức Luận: Hai Bộ Luận của Ngài Thế Thân: Nhị Thập Tụng và Tam Thập Tụng]. Paris: Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Cũng xem Mimaki et al. (1989).
Viṃś Lévi, Sylvain (ed.), 1925. Vijñaptimātratāsiddhi: Deux Traités de Vasubandhu: Viṃśatikā et Triṃśikā. Paris: Bibliothèque de l'École des Hautes Études. See also Mimaki et al. (1989).
-Anacker, Stefan, 1972, “Vasubandhu's Karmasiddhiprakaraṇa and the Problem of the Highest Meditations,” Philosophy East and West, 22: 247–258.
Anacker, Stefan, 1972. “Vasubandhu's Karmasiddhiprakaraṇa and the Problem of the Highest Meditations,” Philosophy East and West, 22: 247–258.
-Anacker, Stefan, 1998, Seven Works of Vasubandhu, Delhi: Motilal Banarsidass. Xuất bản lần đầu năm 1984.
–––, 1998. Seven Works of Vasubandhu, Delhi: Motilal Banarsidass. Originally Published 1984.
-Broido, Michael, 1985, “Intention and Suggestion in the Abhidharmakośa: Sandhābhāṣā Revisited,” Journal of Indian Philosophy, 13: 327–381.
Broido, Michael, 1985. “Intention and Suggestion in the Abhidharmakośa: Sandhābhāṣā Revisited,” Journal of Indian Philosophy, 13: 327–381.
-Bronkhorst, Johannes, 2006. “Systematic Philosophy Between the Empires: Some Determining Features,” in: Patrick Olivelle (ed.), Between the Empires: Society in India 300 BCE to 400 CE, New York: Oxford University Press, pp. 287–313.
Bronkhorst, Johannes, 2006. “Systematic Philosophy Between the Empires: Some Determining Features,” in: Patrick Olivelle (ed.), Between the Empires: Society in India 300 BCE to 400 CE, New York: Oxford University Press, pp. 287–313.
-Cabezón, Jose. 1992, “Vasubandhu's Vyākhyāyukti on the Authenticity of the Mahāyāna Sūtras,” in: Timm, Jeffrey R., ed., Texts in Context: Traditional Hermeneutics in South Asia, Albany, NY: State University of New York, pp. 221–243.
Cabezón, Jose. 1992, “Vasubandhu's Vyākhyāyukti on the Authenticity of the Mahāyāna Sūtras,” in: Timm, Jeffrey R., ed., Texts in Context: Traditional Hermeneutics in South Asia, Albany, NY: State University of New York, pp. 221–243.
-D'Amato, Mario, 2003. “The Semiotics of Signlessness: A Buddhist Doctrine of Signs,” Semiotica, 147: 185-207.
D'Amato, Mario, 2003. “The Semiotics of Signlessness: A Buddhist Doctrine of Signs,” Semiotica, 147: 185-207.
-Dennett, Daniel C., 1989. The Intentional Stance, Cambridge, MA: MIT Press.
Dennett, Daniel C., 1989. The Intentional Stance, Cambridge, MA: MIT Press.
-Duerlinger, James, 2003. Indian Buddhist Theories of Persons: Vasubandhu's ‘Refutation of the Theory of a Self,’ London: Routledge Curzon.
Duerlinger, James, 2003. Indian Buddhist Theories of Persons: Vasubandhu's ‘Refutation of the Theory of a Self,’ London: Routledge Curzon.
-Eckel, Malcolm David, 2008. Bhāviveka and His Buddhist Opponents (Harvard Oriental Series, Volume 70), Cambridge, MA: Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University.
Eckel, Malcolm David, 2008. Bhāviveka and His Buddhist Opponents (Harvard Oriental Series, Volume 70), Cambridge, MA: Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University.
-Feldman, Joel, 2005. “Vasubandhu's Illusion Argument and the Parasitism of Illusion upon Veridical Experience,” Philosophy East and West, 55: 529–541.
Feldman, Joel, 2005. “Vasubandhu's Illusion Argument and the Parasitism of Illusion upon Veridical Experience,” Philosophy East and West, 55: 529–541.
-Frauwallner, Erich, 1951. On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
Frauwallner, Erich, 1951. On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
-Garfield, Jay, 2002. Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-cultural Interpretation, New York: Oxford University Press.
Garfield, Jay, 2002. Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-cultural Interpretation, New York: Oxford University Press.
-Garfield, Jay, 2009. “Vasubandhu's Trisvabhāvanirdeśa (Treatise on the Three Natures),” in William Edelglass & Jay Garfield (eds.), Buddhist Philosophy: Essential Readings, New York & Oxford: Oxford University Press, pp 35–45.
–––, 2009. “Vasubandhu's Trisvabhāvanirdeśa (Treatise on the Three Natures),” in William Edelglass & Jay Garfield (eds.), Buddhist Philosophy: Essential Readings, New York & Oxford: Oxford University Press, pp 35–45.
-Gold, Jonathan C., 2006a. “No Outside, No Inside: Duality, Reality and Vasubandhu's Illusory Elephant,” Asian Philosophy, 16: 1–38.
Gold, Jonathan C., 2006a. “No Outside, No Inside: Duality, Reality and Vasubandhu's Illusory Elephant,” Asian Philosophy, 16: 1–38.
-Gold, Jonathan C., 2006b. “Yogācāra Strategies against Realism: Appearances (ākṛti) and Metaphors (upacāra),” Religion Compass, 1: 131–147.
–––, 2006b. “Yogācāra Strategies against Realism: Appearances (ākṛti) and Metaphors (upacāra),” Religion Compass, 1: 131–147.
-Goodman, Charles, 2009a. “Vasubandhu's Abhidharmakośa: The Critique of the Soul,” in: William Edelglass & Jay Garfield (eds.), Buddhist Philosophy: Essential Readings, New York & Oxford: Oxford University Press, pp. 297–308.
Goodman, Charles, 2009a. “Vasubandhu's Abhidharmakośa: The Critique of the Soul,” in: William Edelglass & Jay Garfield (eds.), Buddhist Philosophy: Essential Readings, New York & Oxford: Oxford University Press, pp. 297–308.
-Goodman, Charles, 2009b. Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics, New York: Oxford University Press.
–––, 2009b. Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics, New York: Oxford University Press.
-Griffiths, Paul J., 1991. On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem, LaSalle: Open Court. Originally Published in 1986.
Griffiths, Paul J., 1991. On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem, LaSalle: Open Court. Originally Published in 1986.
-Griffiths, Paul J., 1994. On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood, Albany, NY: State University of New York Press.
–––, 1994. On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood, Albany, NY: State University of New York Press.
-Hall, Bruce Cameron, 1983. Vasubandhu on “Aggregates, Spheres and Components”: Being Chapter One of the Abhidharmakośa. Ph.D. Dissertation, Harvard University.
Hall, Bruce Cameron, 1983. Vasubandhu on “Aggregates, Spheres and Components”: Being Chapter One of the Abhidharmakośa. Ph.D. Dissertation, Harvard University.
-Hall, Bruce Cameron, 1986. “The Meaning of Vijñapti in Vasubandhu's Concept of Mind,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 9 (1): 7–23.
–––, 1986. “The Meaning of Vijñapti in Vasubandhu's Concept of Mind,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 9 (1): 7–23.
-Hayes, Richard P., 1988. “Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,” Journal of Indian Philosophy, 16: 5–28.
Hayes, Richard P., 1988. “Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,” Journal of Indian Philosophy, 16: 5–28.
-Hirakawa, Akira, et al., 1973. “Introduction,” in Akira Hirakawa (ed.), in collaboration with Shunei Hirai, So Takahashi, Noriaki Hakamaya, & Giei Yoshizu, Index to the Abhidharmakośabhāṣya (P. Pradhan edition), Part I: Sanskrit-Chinese-Tibetan, Tokyo: Daizō Shuppan Kabushikikaisha, pp. I-XXXXIV.
Hirakawa, Akira, et al., 1973. “Introduction,” in Akira Hirakawa (ed.), in collaboration with Shunei Hirai, So Takahashi, Noriaki Hakamaya, & Giei Yoshizu, Index to the Abhidharmakośabhāṣya (P. Pradhan edition), Part I: Sanskrit-Chinese-Tibetan, Tokyo: Daizō Shuppan Kabushikikaisha, pp. I-XXXXIV.
-Jaini, Padmanabh S., 1958. “On the Theory of the Two Vasubandhus,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 21: 48–53.
Jaini, Padmanabh S., 1958. “On the Theory of the Two Vasubandhus,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 21: 48–53.
-Kapstein, Matthew T., 2001a. “Vasubandhu and the Nyāya Philosophers on Personal Identity,” in Reason's Traces, Somerville, MA: Wisdom Publications, pp. 347–391.
Kapstein, Matthew T., 2001a. “Vasubandhu and the Nyāya Philosophers on Personal Identity,” in Reason's Traces, Somerville, MA: Wisdom Publications, pp. 347–391.
-Kapstein, Matthew T., 2001b. “Mereological Considerations in Vasubandhu's ‘Proof of Idealism,’” in Reason's Traces, Somerville, MA: Wisdom Publications. pp. 181–204.
–––, 2001b. “Mereological Considerations in Vasubandhu's ‘Proof of Idealism,’” in Reason's Traces, Somerville, MA: Wisdom Publications. pp. 181–204.
-Katsura, Shoryu, 2003. “Some Cases of Doctrinal Proofs in the Abhidharma-kośa-bhāṣya,” Journal of Indian Philosophy, 31: 105–120.
Katsura, Shoryu, 2003. “Some Cases of Doctrinal Proofs in the Abhidharma-kośa-bhāṣya,” Journal of Indian Philosophy, 31: 105–120.
-Kochumuttom, Thomas, 1982. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogācārin, Delhi: Motilal Banarsidass.
Kochumuttom, Thomas, 1982. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogācārin, Delhi: Motilal Banarsidass.
-Kritzer, Robert, 2003. “Sautrāntika in the Abhidharmakośabhāṣya,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 26: 331–384.
Kritzer, Robert, 2003. “Sautrāntika in the Abhidharmakośabhāṣya,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 26: 331–384.
-Kritzer, Robert, 2005. Vasubandhu and the Yogācārabhūmi: Yogācāra Elements in the Abhidharmakośabhāṣya. Studia Philological Buddhiaca XVIII. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies.
–––, 2005. Vasubandhu and the Yogācārabhūmi: Yogācāra Elements in the Abhidharmakośabhāṣya. Studia Philological Buddhiaca XVIII. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies.
-La Vallée Poussin, Louis de, 1923–25. L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, 6 volumes, Société Belge D'Études Orientales, Paris: Geuthner.
La Vallée Poussin, Louis de, 1923–25. L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, 6 volumes, Société Belge D'Études Orientales, Paris: Geuthner.
-La Vallée Poussin, Louis de, 1932–33. “Le petit traite de Vasubandhu-Nagarjuna sur les trois natures,” Melanges chinois et bouddhiques, 2: 147–161.
–––, 1932–33. “Le petit traite de Vasubandhu-Nagarjuna sur les trois natures,” Melanges chinois et bouddhiques, 2: 147–161.
-Lusthaus, Dan, 2002. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Philosophy and the Ch’eng Wei-shih lun, New York, NY: RoutledgeCurzon.
Lusthaus, Dan, 2002. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Philosophy and the Ch’eng Wei-shih lun, New York, NY: RoutledgeCurzon.
-Mimaki, Katsumi, Musashi Tachikawa and Akira Yuyama (eds.), 1989. Three Works of Vasubandhu in Sanskrit Manuscript: The Trisvabhāvanirdeśa, the Viṃśatikā with its Vṛtti, and the Triṃśikā with Sthiramati's Commentary, Tokyo: The Centre for East Asian Cultural Studies.
Mimaki, Katsumi, Musashi Tachikawa and Akira Yuyama (eds.), 1989. Three Works of Vasubandhu in Sanskrit Manuscript: The Trisvabhāvanirdeśa, the Viṃśatikā with its Vṛtti, and the Triṃśikā with Sthiramati's Commentary, Tokyo: The Centre for East Asian Cultural Studies.
-Nagao, Gadjin, 1991. Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Māhāyana Philosophies, Leslie Kawamura (trans.), Albany: State University of New York Press.
Nagao, Gadjin, 1991. Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Māhāyana Philosophies, Leslie Kawamura (trans.), Albany: State University of New York Press.
-Nakamura, Hajime, 1987. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Delhi: Motilal Banarsidass. First Edition 1980.
Nakamura, Hajime, 1987. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Delhi: Motilal Banarsidass. First Edition 1980.
-Nance, Richard, 2004, Models of Teaching and the Teaching of Models: Contextualizing Indian Buddhist Commentary, Ph.D. Dissertation, University of Chicago.
Nance, Richard, 2004, Models of Teaching and the Teaching of Models: Contextualizing Indian Buddhist Commentary, Ph.D. Dissertation, University of Chicago.
-Obermiller, E., 1931–32. History of Buddhism by Bu-Ston, 2 volumes, Tokyo: Suzuki Research Foundation Reprint Series 5, Heidelberg: Harrassowitz.
Obermiller, E., 1931–32. History of Buddhism by Bu-Ston, 2 volumes, Tokyo: Suzuki Research Foundation Reprint Series 5, Heidelberg: Harrassowitz.
-Pāsādika, Bhikkhu, 1989. Kanonische Zitate im Abhidharmakośabhāṣya des Vasubandhu, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht.
Pāsādika, Bhikkhu, 1989. Kanonische Zitate im Abhidharmakośabhāṣya des Vasubandhu, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht.
-Patil, Parimal, 2009. Against a Hindu God: Buddhist Philosophy of Religion in India, New York: Columbia University Press.
Patil, Parimal, 2009. Against a Hindu God: Buddhist Philosophy of Religion in India, New York: Columbia University Press.
-Pruden, Leo (trans.), 1988–1990. Abhidharmakośa Bhāṣyam by Louis de la Vallée Poussin, Berkeley, CA: Asian Humanities Press.
Pruden, Leo (trans.), 1988–1990. Abhidharmakośa Bhāṣyam by Louis de la Vallée Poussin, Berkeley, CA: Asian Humanities Press.
-Sarachchandra, Edirivira R., 1976. “From Vasubandhu to Śāntarakṣita: A Critical Examination of some Buddhist Theories of the External World,” Journal of Indian Philosophy, 4: 69–107.
Sarachchandra, Edirivira R., 1976. “From Vasubandhu to Śāntarakṣita: A Critical Examination of some Buddhist Theories of the External World,” Journal of Indian Philosophy, 4: 69–107.
-Śāstrī, Dvārikādāsa, 2008. The Abhidharmakośa & Bhāṣya of Acārya Vasubandhu with Sphutārthā commentary of Ācārya Yaśomitra, 2 volumes, Varanasi: Bauddha Bhāratī, second edition.
Śāstrī, Dvārikādāsa, 2008. The Abhidharmakośa & Bhāṣya of Acārya Vasubandhu with Sphutārthā commentary of Ācārya Yaśomitra, 2 volumes, Varanasi: Bauddha Bhāratī, second edition.
-Schmithausen, Lambert, 2005. On the Problem of the External World in the Ch’eng wei shih lun (Studia Philological Buddhica Occasional Paper Series, XIII), Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.
Schmithausen, Lambert, 2005. On the Problem of the External World in the Ch’eng wei shih lun (Studia Philological Buddhica Occasional Paper Series, XIII), Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.
-Schmithausen, Lambert, 2007. Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy, 2 volumes, reprint with Addenda and Corrigenda, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies. Originally published in 1987.
–––, 2007. Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy, 2 volumes, reprint with Addenda and Corrigenda, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies. Originally published in 1987.
-Siderits, Mark, 2003. Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons, London: Ashgate.
Siderits, Mark, 2003. Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons, London: Ashgate.
-Siderits, Mark, 2007. Buddhism As Philosophy: An Introduction, Indianapolis/Cambridge: Hackett.
–––, 2007. Buddhism As Philosophy: An Introduction, Indianapolis/Cambridge: Hackett.
-Skilling, Peter, 2000. “Vasubandhu and the Vyākhyāyukti Literature,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 23 (2): 297–350.
Skilling, Peter, 2000. “Vasubandhu and the Vyākhyāyukti Literature,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 23 (2): 297–350.
-Srivastava, R. P., 1973. Contemporary Indian Idealism, Delhi: Motilal Banarsidass.
Srivastava, R. P., 1973. Contemporary Indian Idealism, Delhi: Motilal Banarsidass.
-Takakusu J. (trans.), 1904. “The Life of Vasu-bandhu by Paramārtha (A.D. 499–569),” T’oung Pao, 5: 269–296.
Takakusu J. (trans.), 1904. “The Life of Vasu-bandhu by Paramārtha (A.D. 499–569),” T’oung Pao, 5: 269–296.
-Tola, Fernando & Carmen Dragonetti, 1983. “The Trisvabhāvakārikā of Vasubandhu,” Journal of Indian Philosophy, 11: 225–266.
Tola, Fernando & Carmen Dragonetti, 1983. “The Trisvabhāvakārikā of Vasubandhu,” Journal of Indian Philosophy, 11: 225–266.
-Tola, Fernando & Carmen Dragonetti, 2004. Being as Consciousness: Yogācāra Philosophy of Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass.
–––, 2004. Being as Consciousness: Yogācāra Philosophy of Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass.
-Verhagen, Peter C., 2005. “Studies in Indo-Tibetan Buddhist Hermeneutics (4): The Vyākhyāyukti by Vasubandhu,” Journal Asiatique, 293 (2): 559–602.
Verhagen, Peter C., 2005. “Studies in Indo-Tibetan Buddhist Hermeneutics (4): The Vyākhyāyukti by Vasubandhu,” Journal Asiatique, 293 (2): 559–602.
-von Rospatt, Alexander, 1995. The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of This Doctrine Up to Vasubandhu (Alt- und Neu-Indische Studien 47), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
von Rospatt, Alexander, 1995. The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of This Doctrine Up to Vasubandhu (Alt- und Neu-Indische Studien 47), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
-Williams, Paul, 1998. The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defense, London: Curzon.
Williams, Paul, 1998. The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defense, London: Curzon.
-Wood, Thomas E., 1991. Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of Vijñānavāda, Honolulu: University of Hawaii Press.
Wood, Thomas E., 1991. Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of Vijñānavāda, Honolulu: University of Hawaii Press.
-Yao, Zhihua, 2005. The Buddhist Theory of Self-Cognition (Routledge Critical Studies in Buddhism), New York: Routledge.
Yao, Zhihua, 2005. The Buddhist Theory of Self-Cognition (Routledge Critical Studies in Buddhism), New York: Routledge.
Tượng gỗ ngài Thế Thân, cao 186 cm, được tạc vào khoảng năm 1208 tại Chùa Hưng Phước Tự (Kofukuji Temple) ở thành phố Nara của Nhật Bản. (www.en.wikipedia.org)
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Tâm thiền trong tỉnh thức
