Khoa học và con đường đưa đến Niết-bàn

Con đường đưa đến giác ngộ, giải thoát và Niết Bàn chính là Bát Thánh Đạo, Tứ Diệu Đế; và phần quan trọng nhất trong con đường này là Thiền định.

Trải qua hơn hai ngàn năm trăm năm, Thiền định Phật giáo đã trở nên đa dạng vì pháp môn này được du nhập từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác và đã chịu ảnh hưởng của nghi lễ và truyền thống địa phương. Do đó, ngày nay có hằng loạt pháp môn Thiền Phật giáo khác nhau, những người cổ xúy cho pháp môn Thiền của họ thường nhấn mạnh một vài nét khác biệt nhỏ để phân biệt truyền thống của họ với các truyền thống khác. Mặc dù mang tính đa dạng, phần lớn các trường phái Phật giáo vẫn thành công trong việc giúp cho con người được giác ngộ.

Trong Thắng Pháp Luận, các học giả Phật giáo đã phân tích rất tỉ mỉ những yếu tố của Thiền định. Đó là những phân tích tuyệt diệu – có phương pháp khoa học và dựa trên kinh nghiệm hành trì trực tiếp của hành giả.

Khoa học hiện đại có thể dùng những phân tích này như một điểm căn bản, và có thể bổ sung thêm và liên hệ với kiến thức hiện đại về hệ thống não bộ. Điều này sẽ giúp cho những thiền sinh tương lai có một tiêu chuẩn khách quan để đánh giá phương pháp này hay truyền thống kia. Qua thời gian, điều này sẽ giúp nẩy sinh một hình thái Thiền định Phật giáo đặc biệt theo kiểu Tây phương hoàn toàn phù hợp với thế giới hiện đại.

Việc đầu tiên một thiền sinh cần thực hành là ‘tư thế ngồi thiền’. Có nhiều kiểu ngồi khác nhau, một số kiểu ngồi gây cảm giác đau đớn, một số kiểu khác hầu như chắc chắn là không tốt cho đôi chân. Các trường phái Thiền khác nhau ấn định những kiểu ngồi khác nhau và nhấn mạnh một vài điểm có vẻ không quan trọng như vị trí của bàn tay. Vậy thì người Tây phương sẽ chọn kiểu ngồi nào ?

Rất may là các nhà khoa học Nhật Bản đã nghiên cứu một số kiểu ngồi được áp dụng trong Thiền Phật giáo. Trong số đó, họ thấy thế ngồi kiểu hoa sen (kiết già) là thế vững chắc nhất. Họ đã đi đến kết luận rằng không có một kiểu ngồi nào gọi là tối quan trọng trong lúc hành thiền. Họ thấy rằng điều quan trọng là trạng thái tinh thần của thiền sinh, quan điểm này cũng được tìm thấy trong các bài phân tích của Thắng Pháp Luận. Như vậy thì bất cứ kiểu ngồi nào giúp thiền sinh cảm thấy thoải mái và tỉnh giác đều tốt cả. Những khám phá khoa học này có thể giúp cho các thiền sinh phương Tây khỏi phải chịu đựng những bó buộc không cần thiết về kiểu ngồi Thiền khiến cho cơ thể đau đớn.

Trong Thiền Phật giáo, không có một qui định chặt chẽ nào về vấn đề điều khiển hơi thở như trong một số kiểu Thiền của Ấn Độ giáo. Thay vào đó, thiền sinh Phật giáo thở thật tự nhiên, dùng hơi thở như là một đối tượng để tập trung tư tưởng. Các nhà khoa học Nhật Bản cũng đã nghiên cứu phương diện này của Thiền Phật giáo và tìm thấy rằng khi việc hành thiền tiếp diễn đều đặn, thì hơi thở trở nên chậm hơn và thiền sinh thở vào ít không khí hơn, và động tác thở chủ yếu xuất phát từ bụng, đây là kiểu thở bình thường nếu cơ thể con người hoàn toàn thoải mái.

Đến đây thì ta thấy rõ ràng điểm căn bản đầu tiên của Thiền Phật giáo không phải là kiểu ngồi hay phương pháp thở, mà là sự thoải mái của cơ thể.

Điểm căn bản thứ hai, được tìm thấy trong mọi pháp môn Thiền Phật giáo là ‘duy trì thân tâm bất động’. Thiền sinh không có phản ứng trước bất cứ một tác động kích thích nào về thể xác hay tinh thần, hoặc nếu vị ấy có phản ứng, thì sẽ phản ứng rất từ tốn và có suy tính. Tất cả những phản ứng tự đông đều được kiểm soát. Vì tình cảm đóng một vai trò quan trọng trong việc nẩy sinh các hoạt động thể xác hay tinh thần, sự bất động này phần lớn là để tránh không cho phát sinh những phản ứng tình cảm. Các học giả khi viết Thắng Pháp Luận đã nói đến vấn đề thiền sinh cần rèn luyện tâm vô tham ái hay vô chấp thủ, vô sân và tỉnh lặng.

Trong tâm lý học, ngăn cản không cho nẩy sinh các phản ứng tình cảm được biết như là một phương cách làm giảm tính nhạy cảm, và ngày nay được dùng trong ‘ứng xử trị liệu pháp’ như là một phương pháp chửa bệnh cho những người bị ám ảnh bởi sự sợ hãi hay thù ghét (Trị liệu pháp này được gọi là ‘phương pháp làm giảm tính nhạy cảm một cách có hệ thống’, và tôi đã mô tả trong bài viết về Phật giáo và Tâm lý học ). Về phương diện thần kinh, tiến trình này hoạt động như thế nào thì chưa được biết rõ. Có nhiều giả thuyết đang ở trong quá trình kiểm chứng bằng phương pháp thực nghiệm.

Tuy nhiên, việc áp dụng ‘phương pháp trị liệu làm giảm tính nhạy cảm’ đã cung cấp một số thông tin thực tiển. Ví dụ, trong phương pháp trị liệu này, trong lúc nghỉ ngơi thoải mái, con người cố ý tập trung vào những đối tượng thường dễ gây ra những phản ứng tình cảm. Trong Thiền Phật giáo, vào lúc đó, những đối tượng ấy được để cho phát khởi tự nhiên. Có thể là những đối tượng ấy đã được cố ý lựa chọn như là những đối tượng để thiền quán. Cũng vậy, những ‘đối tượng tình cảm ấy’ trước tiên phải được cảm nhận bằng một hình thái nhẹ nhàng, và rồi từng bước một, tiến đến những hình thái mạnh hơn. Trong Thiền Phật giáo, việc từ từ gia tăng cường độ cảm nhận các đối tượng tình cảm phần lớn sẽ được để hoàn toàn ngẫu nhiên. Một lần nữa, có thể sẽ có sự cố ý xếp hạng mức độ phản ứng tình cảm.

Trong phương pháp trị liệu làm giảm tính nhạy cảm, cần duy trì trạng thái thư giãn ở mỗi mức độ, và chỉ khi nào điều này được thực hiện một cách dễ dàng thì mức độ kế tiếp mới được áp dụng. Theo lý thuyết của phương pháp trị liệu này, tiến lên mức độ kế tiếp quá nhanh đưa đến việc đánh mất trạng thái thư giãn và do đó để cho phản ứng tình cảm lấn áp, thì sẽ làm gia tăng cường độ của phản ứng tình cảm chứ không phải ngăn cản chúng. Điều này cũng phản ảnh quan điểm của Thiền Phật giáo là nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc duy trì một trạng thái thư giãn và bất động. Nó cũng chứng tỏ rằng, nếu không duy trì được trạng thái bất động thì có lẽ điều quan trọng nhất là phải ngưng hành thiền ngay lập tức. Trong nhiều phương cách tương tự như vậy, việc làm giảm tính nhạy cảm, cả lý thuyết lẫn thực hành, có thể cung cấp nhiều thông tin khoa học quan trọng cho Thiền Phật giáo và giúp cho pháp môn này hữu hiệu hơn.

Điểm căn bản thứ ba của tất cả mọi pháp môn Thiền Phật giáo là ‘sự chú tâm’. Có lẻ về phương diện này, Thiền định là một tiến trình học tập tương đối đơn giản. Thiền huấn luyện chức năng tập trung sự chú ý của não bộ, cũng giống như người ta huấn luyện bất cứ bộ phận nào của cơ thể nhằm mục đích đạt đến một kỹ năng nào đó.

Thắng Pháp Luận đã mô tả rất rõ ràng . Thiền sinh khởi đầu bằng khả năng chú ý bình thường. Vị ấy cố ý hướng sự chú ý đến đối tượng thiền quán, từ đó khả năng này trở thành sự chú tâm có chủ đích. Nhờ được huấn luyện, thiền sinh học tập cách duy trì sự chú tâm trong một thời gian dài. Như vậy, sự chú tâm ngay cả trong những giai đoạn thiền cao nhất cũng không có gì khác hơn sự tập trung tư tưởng bình thường, được huấn luyện ở trình độ cao.

Thiền chú tâm có hai pháp môn chính, tùy theo sự lựa chọn một hay nhiều đối tượng trong lúc hành Thiền. Đây là điểm phân loại căn bản của Thiền Phật giáo thành Thiền Chỉ /Định (Samatha) hay Thiền Quán/ Thiền Minh Sát ( Vipassana).

Trong Thắng Pháp Luận, sự chú tâm được tập trung vào một đối tượng mà thôi dược gọi là Nhất Tâm hay Thiền Chỉ. Điểm này được xem như đồng nghĩa với Samadhi hay Định, cũng như đồng nghĩa với Chánh Định trong Bát Thánh Đạo.

Thiền sinh Phật giáo không phải luôn luôn ý thức rằng mình đang hành trì pháp môn này. Trong Phật giáo Tây Tạng, pháp môn này được biết như là ‘phép quán tưởng’ và trong các truờng phái Phật Giáo Phát Triển (Đại Thừa) thì được biết như là pháp môn ‘niệm Phật tam muội ’, như là lời niệm Phật A Di Đà trong trường phái Tịnh Độ Tông của Nhật. Nói tóm lại, bất cứ pháp môn Thiền nào tập trung sự chú ý vào một đối tượng và loại bỏ mọi ý niệm khác đều thuộc về Định.

Trong Ấn Độ Giáo, pháp môn Thiền này có thể là cứu cánh tự thân. Thiền sinh đạt được sự thăng bằng tâm trí bằng cách duy trì sức chú tâm vào một đối tượng và an trú trong một trạng thái tỉnh thức. Nếu một người nào đó gặp phải một bi kịch bất ngờ trong cuộc sống đời thường, thì người ấy hoá giải nỗi khổ đau tinh thần bằng cách nhanh chóng nhập vào vào pháp môn thiền này, tập trung tư tưởng vào đối tượng thiền và an trú mãi trong đó. Thắng Pháp Luận đã nói rất rõ rằng đây chỉ là để đối trị sự rối loạn tâm linh, chứ không phải là phương pháp chữa trị đau khổ, có lẽ đó là lý do tại sao pháp môn này được gọi là Định, hay tĩnh tâm (có nghĩa là thanh tịnh hóa tâm). Bao lâu mà Thiền định còn được duy trì, thì những yếu tố tâm linh không lành mạnh như tham dục và sân hận sẽ bị ngăn cản, nhưng đến lúc chấm dứt Thiền, thì các chướng ngại pháp ấy sẽ sinh khởi trở lại. Khoa học hiện đại cũng tìm thấy rằng ngăn cản không cho phản ứng tình cảm sinh khởi chưa đủ để loại bỏ chúng.

Mặc khác, thiền Nhất-tâm hay Thiền Chỉ được sử dụng trong Phật giáo như một kỹ thuật phát huy sức tập trung tư tưởng. Như vậy thì khoa học hiện đại có khả năng đóng góp vào tính hiệu năng của pháp môn này bằng nhiều cách. Nghiên cứu về sự chú tâm có lẽ có thể quyết định đối tượng nào đáng tập trung sự chú ý nhiều nhất- về thị giác hay thính giác, đơn giản hay phức tạp vv…Nghiên cứu về học tập nói chung có thể quyết định khoảng thời gian tối đa để hành thiền cũng như thời gian cần nghỉ ngơi và nghỉ bao nhiêu lần. Kỹ thuật cũng có thể cung cấp một hệ thống tạo nên tiếng chuông reo khi thiền sinh xao lãng sự chú tâm, một hệ thống có thể chứng tỏ là hữu hiệu hơn cả những vị thiền sư tỉnh giác bậc nhất!

Một khi đã được phát triển thì sức tập trung tư tưởng có thể được sử dụng trong lúc hành thiền một cách đúng đắn. Thiền Phật giáo đích thực được gọi là Thiền Quán hay Thiền Minh Sát (Vipassana).Theo Thắng Pháp Luận, Thiền Quán bắt đầu bằng Bốn Nền Tảng của Chánh Niệm. Chánh niệm là một danh từ khác của sự chú tâm, và trong nền tảng thứ nhất, chánh niệm được áp dụng đối với thân, trong nền tảng thứ hai, được áp dụng với các cảm thọ, trong nền tảng thứ ba, đối với các trạng thái của tâm và trong nền tảng thứ tư, đối với các pháp. Góp chung lại, Bốn Nền Tảng của Chánh Niệm bao gồm hầu hết các đối tượng có thể sinh khởi trong lúc hành thiền. Như vậy, trong Thiền Quánt, sự tập trung tư tưởng được áp dụng cho mọi đối tượng, chứ không phải chỉ một đối tượng. Sức tập trung tư tưởng được mở rộng cho đến khi đạt đến điều mà học giả Trungpa gọi là ‘ một sự tỉnh giác toàn diện’.

Pháp môn thiền này không còn đơn thuần là đối tượng cho việc quan sát khoa học mà chính nó là sự quan sát khoa học ! Thiền sinh đang tự huấn luyện để quan sát trọn vẹn và chính xác bằng một thái độ hoàn toàn tách rời và thản nhiên, cũng giống như nhà khoa học cố gắng quan sát sự vật một cách khách quan. Thêm vào đó, giống như một nhà khoa học, thiền sinh quan sát kinh nghiệm trực tiếp, chứ không dựa trên một khái niệm đã có sẵn, cũng không có một sự can thiệp nào từ bên ngoài, và quan sát kinh nghiệm ngay trong hiện tại. Một điều mà thiền sinh không làm là khái niệm hóa sự quan sát của mình, bởi vì vị ấy quan sát kinh nghiệm như một tổng thể. Do đó, khái niệm, ý tưởng, lý thuyết…tất cả đều ngang nhau như là những nhận thức của giác quan, chúng cũng chỉ là đối tượng cho việc quan sát khách quan.

Tuy nhiên, có một giai đoạn chánh niệm thứ hai, được gọi là ‘ tỉnh giác’, đi từ sự tập trung tư tưởng đơn thuần đến việc quán sát tích cực đối tượng của thiền. Thiền sinh giờ đây quán sát đối tượng của kinh nghiệm hành trì trong ánh sáng của giáo lý Đức Phật. Ví dụ, trong Nền Tảng của Chánh Niệm thứ nhất, thân được xem là biến đổi không ngừng, không có một bản thể hay linh hồn trường cửu, và đó là nguyên nhân của khổ đau hiện tại. Tiến trình này cũng được quán sát như thế đối với ba Nền Tảng kia, cũng như giai đoạn thứ ba, thứ tư và thứ sáu trong ‘Thanh Tịnh Đạo’(Visuddhi). Giai đoạn thứ sáu trong Thanh Tịnh Đạo được chia thành chín loại quán, có nghĩa là quán về sự sinh diệt của các pháp, và tính chất giả tạm của việc chấp thủ các pháp ấy.

Pháp môn thiền quán này dễ bị hiểu lầm như một kiểu tự bắt buộc mình tẩy não, một kiểu tự động chấp nhận một loạt các giáo điều tôn giáo trong nỗ lực loại bỏ lòng nghi ngờ. Đối với những tôn giáo đòi hỏi một đức tin tuyệt đối vào giáo điều, như Công giáo La mã, thì điều này quả đúng như vậy. Nhưng đối với Phật giáo thì không phải như vậy. Trái lại, thiền sinh đang sử dụng một hình thức của phương pháp thực nghiệm. Vị ấy chấp nhận giáo lý Phật giáo và đang thử nghiệm bằng chính kinh nghiệm bản thân.

Khi quán sát các diễn biến của kinh nghiệm với sức tập trung tư tưởng và thái độ tách rời khách quan, hành giả khám phá ra rằng quả thật chúng đang biến đổi không ngừng. Dù hành giả cố gắng đến đâu, vị ấy cũng không thể tìm thấy bằng chứng của một bản thể hay tâm linh truờng cửu trong chính mình hay trong bất cứ một đối tượng hay diễn biến nào. Trong Thiền Minh Sát, hành giả đi đến chỗ thấy đuợc rằng cái mà vị ấy xem là thân hay tâm thật ra chỉ là một chuổi kinh nghiệm trong đó khái niệm và ý tưởng liên tục sinh khởi và hoại diệt. Vì các pháp sinh diệt không ngừng, nếu ta cứ bám chặt vào chúng thì rõ ràng là nguy hiểm, vô vọng và hoàn toàn lãng phí thời gian. Hành giả đi đến chỗ nhận biết bằng kinh nghiệm trực tiếp rằng con đường duy nhất để thoát khỏi lối sống bám víu vào các pháp vô thường là từ bỏ mọi tham dục và sân hận, thay vào đó là duy trì một thái độ an nhiên tự tại đối với tất cả các pháp.

Trong quá trình hành thiền, mỗi thiền sinh sơ cấp có thể lập lại những nhận xét của chính Đức Phật và tự thử nghiệm giáo lý của Ngài. Việc nghiên cứu lý thuyết và triết lý Phật giáo trong ánh sáng của kinh nghiệm tự thân được xem là sự phát triển trí tuệ (prajna), đó là nền tảng của chánh niệm thứ tư và cũng là nền tảng cuối cùng của Thiền Phật giáo.Trong Phật giáo, có hai định nghĩa về trí tuệ, mà nếu quan sát thật kỹ thì đó chỉ là hai giai đoạn của trí tuệ.

Trong Thắng Pháp Luận của các trường phái Nguyên Thủy đầu tiên, những mô tả về ‘tuệ’ (panna) đã nói rõ đó là kiến thức khoa học. Trong các bài luận của trường phái Nguyên Thuỷ gần đây, đặc biệt ‘tuệ’ được so sánh với kiến thức của một nhà hóa học, là người biết rõ những đặc tính hóa học và các thành tố của mọi vật vị ấy quan sát.

Cũng bằng cách đó, trong lúc quán sát những diễn biến của tâm, thiền sinh xem xét những yếu tố vật lý của cơ thể mình và nguyên nhân của các biến cố tâm linh. Chúng ta thường nghe nói rằng văn hóa phương Tây, đặc biệt là khoa học, đã dẫn dắt người phương Tây đi xa hẳn thứ tuệ giác đạt được trong lúc hành thiền. Nhưng sự thật thì ngược lại ! Thái độ khoa học theo bản tính tự nhiên của người phương Tây thực sự giúp cho họ được thuận lợi trong vấn đề liên quan đến thứ tuệ giác này. Sau 400 năm tiến bộ khoa học và 200 năm theo chủ thuyết vô thần, hầu hết người phương Tây đều không thể tin vào một linh hồn trường cửu dù cho họ có muốn tin như vậy ! Và sau những khám phá của nhà phân tâm học Freud thì khỏi cần nói họ cũng đã thừa biết rằng các biến cố tâm linh đều có nguyên nhân. Trong kỷ nguyên sinh học, cũng không có gì mới lạ đối với họ khi bảo rằng cơ thể là một tập hợp các phân tử tự sắp xếp có trật tự.

Thật ra, một số điểm phân tích trong Thắng Pháp Luận nay có thể được thay thế bằng thông tin khoa học hiện đại hơn. Ví dụ, thiền quán về các yếu tố tạo thành cơ thể, được tìm thấy trong cả Thiền Chỉ lẫn Thiền Minh Sát, sẽ không còn phân tích cơ thể con người như một tập hợp của tứ đại (đất, nước, gió, lữa) như trong kiểu vật lý cổ sơ thời Đức Phật, mà nên thay thế bằng các yếu tố hiện đại như carbon, oxygen và nitrogen, …vv.

Một số nhà tâm lý trị liệu có thể chất vấn rằng không biết những kiến thức đó có thực sự giúp chúng ta giải quyết các vấn đề tâm thần không. Tôi nghĩ rằng có. Phần lớn những nỗi sợ hãi hay căm ghét trong tâm trí chúng ta đều bắt nguồn từ những nguyên nhân sâu xa từ khi chúng ta còn bé, và đây là điểm hầu như chúng ta không biết được. Nếu khi đã trưởng thành, chúng ta vô ý rơi xuống sông, chúng ta không cảm thấy sợ hãi nước sông, bởi vì chúng ta có đủ kiến thức để tự trách sự vụng về của mình, chứ không phải trách nước sông. Khi kiến thức khoa học giúp chúng ta thoát khỏi sự ngu dốt, nó cũng giúp chúng ta không còn sợ hãi. Bác sĩ không sợ bệnh tật hay tử vong, bởi vì ông ta biết nguyên nhân và hậu quả của chúng.

Nhược điểm của quan điểm về trí tuệ trong Phật giáo nguyên thủy là nó có vẻ giới hạn trí tuệ trong một số giáo lý Phật giáo, và mặc dù những tín đồ Phật giáo Nguyên thuỷ đã quả quyết ngược lại, hình như quan điểm ấy muốn biến giáo lý thành giáo điều. Duyệt lại giáo lý Phật giáo trong ánh sáng của kiến thức khoa học mới nhất giúp cải thiện tình trạng này. Tuy nhiên, bất cứ kiến thức nào, dù có hay đến đâu, dù có tính khoa học đến đâu, cũng vẫn không hoàn hảo, cũng có thể sai sót và phải chịu qui luật của đổi thay. Do đó, trường phái Phật giáo Phát triển (Đại Thừa) đã xem tất cả giáo lý Phật giáo như một phần của chân lý tương đối và đã dành cho trí tuệ một ý nghiã sâu sắc hơn. Phật giáo Phát triển định nghĩa trí tuệ như là thấy rõ chân tướng của vạn pháp. Điều này có nghĩa là các pháp chính là kinh nghiệm, và cảm nhận kinh nghiệm như nó hiện hữu, trong bản chất đích thực của nó, mà không có sự can thiệp của bất cứ một khái niệm nào, cho dù đó là một khái niệm sâu xa và tinh tế đến đâu. Trên phương diện tinh thần, đây là lý thuyết Phật giáo về khoa học. Kinh nghiệm được cảm nhận trực tiếp, đó là sự giải phóng hoàn toàn khỏi bóng tối của vô minh.

Thật ra, quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Phát triển đã mô tả hai giai đoạn của con đường đưa đến trí tuệ. Các trường phái nguyên thuỷ như Theravada nhấn mạnh đến con đường đưa đến trí tuệ rốt ráo mà thật ra cũng vẫn còn trong thế giới chân lý tương đối, trong khi Phật giáo phát triển nhấn mạnh đến trí tuệ rốt ráo tự thân.

Kết hợp và so sánh những phân tích trong Thắng Pháp Luận với nghiên cưú khoa học hiện đại trong bài viết ngắn gọn này, chúng ta đã có thể chọn ra được bốn ‘trụ cột’ của thiền định Phật giáo. Đó là, an tịnh thân, bất động tâm, nhất tâm và trí tuệ. Bốn trụ cột này có vẻ như là ‘những yếu tố tích cực’ của thiền và có thể dùng như một tiêu chuẩn để đánh giá bản chất và giá trị của các phương pháp hành thiền của bất cứ truyền thống Phật giáo nào.

Và hình như Niết Bàn là sự phát triển trọn vẹn tột đỉnh của bốn trụ cột đó. Trong Niết Bàn, bốn trụ cột ấy không còn được cố ý vận dụng mà chúng hoạt động một cách tự nhiên trong mỗi giây phút suốt ngày đêm. Hệ thống não bộ hoàn toàn thoải mái và sẵn sàng hoạt động lúc cần thiết. Những cảm thọ như tham dục, sân hận và sợ hãi không còn khởi lên, hoặc nếu chúng có sinh khởi thì chúng sẽ được nhận biết và chế ngự ngay nhờ sự tỉnh giác cao độ của hành giả. Thay thế cho những cảm thọ tiêu cực đó là một cảm thọ tích cực của Phật giáo, đó là lòng từ bi - một tình yêu thương rộng lớn mà không có tham dục.

Những trạng thái của Niết Bàn đó vẫn còn trong lãnh vực của chân lý tương đối và sẵng sàng đón nhận mọi nghiên cứu khoa học. Nhưng Niết Bàn không chỉ là một trạng thái an tịnh tâm linh, một trạng thái đặc biệt của não bộ. Nền tảng thứ tư của trí tuệ biến đổi Niết Bàn từ một trạng thái tâm lý trở thành một thực chứng hoàn toàn siêu việt . Nhờ trí tuệ, bậc giác ngộ thấy rằng toàn thể thế giới vật chất, với tất cả những định luật của nó, chỉ là một khuôn mẫu lý thuyết, lý thuyết chỉ là những từ ngữ và con số, và từ ngữ và con số chỉ là hình ảnh và âm thanh, và hình ảnh và âm thanh là kinh nghiệm đích thực. Vì kinh nghiệm đích thực chứa đựng tất cả mọi lý thuyết, tự nó sẽ vượt ra ngoài mọi lý thuyết và nghiên cứu.

Đó là lý do tại sao bậc giác ngộ không còn là đối tượng để tái sinh, vì vị ấy đã chặt đứt sợi dây xích tạo ra nhân. Và đây chính là điểm cho thấy tại sao Niết Bàn rốt cuộc đã vượt lên hẳn tâm lý học và tri thức, vượt lên toàn thể khoa học và toàn thể vũ trụ để đạt đến cứu cánh cao thượng nhất.

none

none

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH