II. Cuộc đời đức Phật lịch sử
Các đoạn được đánh dấu ‘L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ (Theravāda) dưới đây.
The passages marked ‘L.’ in this book concern the life of the Buddha. For the texts that these passages are drawn from, see the introduction on the Theravāda passages below.
1. Niên đại của đức Phật
1. The dates of the Buddha
Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La (Graeco-Roman), do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm (Gotama) đã tám mươi tuổi khi mất (chẳng hạn Dīgha-nikāya II.100), và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử (Dīpavaṃsa) và Đại Sử (Mahāvaṃsa), nói rằng khi ấy là ‘218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục (Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka): ‘niên biểu đại sử' (long chronology: niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli). Truyền thống Thượng tọa bộ (Theravāda) ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn (Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung) vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo (sambuddhatva) vào năm 2011/12.
Scholars are yet to come to an agreement on the exact dates of the historical Buddha. Indian culture has not been as concerned with recording precise dates as have Chinese or Graeco-Roman cultures, so datings cannot always be arrived at with accuracy. All sources agree that Gotama was eighty when he died (e.g. Dīgha-nikāya II.100), and the Sri Lankan chronicles, the Dīpavaṃsa and the Mahāvaṃsa, say that this was ‘218’ years before the inauguration of the reign of the Buddhist emperor Asoka (Pāli, Sanskrit Aśoka): the ‘long chronology’. The Theravāda tradition has seen Asoka’s coronation as in 326 BCE, making the Buddha’s dates 624–544 BCE. These dates have been traditionally accepted in Sri Lanka and Southeast Asia and were the basis for the celebrations of the 2500th anniversary of the Buddha’s parinibbāna (Pāli, Skt parinirvāṇa; final nirvana, at death) in 1956/57 and the 2600th anniversary of his sambuddhatva (awakening/enlightenment) in 2011/12.
Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước Tl. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử (long chronology) xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước Tl. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một ‘hệ niên biểu đoản sử’ (short chronology: niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit) trong đó đức Phật nhập diệt khoảng ‘100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước Tl.
However, references in Asokan edicts to named Hellenistic kings have meant that modern scholars have put the inauguration at c. 268 BCE. Accordingly, some who accept the long chronology see the Buddha’s dates as 566–486 BCE. Sanskrit sources preserved in Chinese and Tibetan have a ‘short chronology’, with the Buddha’s death ‘100’ years or so before Asoka’s inauguration. If we then apply the Greek dating of Asoka’s coronation, the Buddha’s dates would be 448–368 BCE.
2. Bối cảnh thời đại đức Phật
2. Background of the Buddha
Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ (Indus Valley) (truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước Tl); Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn (brāhmaṇa) của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn (Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là ‘những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là ‘những ẩn sĩ lánh đời’). Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà (Veda), thánh điển Bà-la-môn giáo,vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn (mantra) của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng.
Religion around this time in India was complex in character. It was made up of: local indigenous cults continued from the beliefs and practices of the Indus Valley religion (which went back to c. 2500 BCE); the dominant orthodox Brahmanism established and maintained by the brahmin priests (brāhmaṇa) of the Āryan people, and the various non-orthodox sects of renunciant ascetics and wandering philosophers known as samaṇas (Pāli, Skt śramaṇa; literally ‘strivers’, but here translated as ‘renunciants’). The brahmins saw themselves as the highest class in society; and many but not all functioned as orthodox priests. They alone learned the body of sacred oral texts known as the Veda, the sacred scriptures of Brahmanism that were centred on sacrificial rituals to many gods; they knew its mantras, and could conduct sacrifices to the gods. The samaṇas rejected the authority of the Veda, and renounced family life and the ritual system associated with it in Brahmanism. They gave up normal work and social status to live from donated alms-food. Their wandering lifestyle made them dwell outside the villages in forest ashrams, places of spiritual striving, and formed unstable congregations around masters who propounded a diversity of teachings. Like the brahmins, their rivals, they received the respect from all classes, and their teachings were many and varied.
Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu (Ca-tì-la-vệ), Rājagaha (Vương xá), Sāvatthī (Xá-vệ) và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ.
This period saw the establishment of new republics, kingdoms and empires, the development of cosmopolitan cities like Kapilavatthu, Rājagaha, Sāvatthī and Ujjenī, and the emergence of a new lifestyle organized around these urban centres. A large number of people living in these cities were either cut off from or dissatisfied with the old sources of worldviews.
Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad), lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến.
They were seeking new orientations to their religious concerns and there was much intellectual curiosity. Both the sages connected with Brahmanism, who expressed their ideas in symbolic and mystical texts known as Upaniṣads, and their rivals the samaṇas, responded to this new situation by leading radical intellectual and religious movements.
Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là ‘Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt.
In this context, in northern India, the son of a ruler gave up his worldly heritage and, after six long years of spiritual striving, convincingly declared himself the ‘Buddha’ of the age. It was he who introduced what has come to be known as Buddhism, a religion that was a middle way between a materialistic pursuit of sensual pleasures and a life of ascetic self-denial. It was neither focused on pleasing the gods through sacrifice, so ensuring a life rich in sensual pleasures, nor on pursuing the kind of extreme asceticism practised by some samaṇas as a way to forcefully master the body and its desires.
3. Ý nghĩa từ ngữ ‘Phật’
3. The meaning of the term ‘Buddha’
Ban đầu, ‘Phật’ (buddha) là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn (samaṇa), mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là ‘thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại4 – hay ‘vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy.
Originally, ‘buddha’ was a concept among the samaṇas, though by the time of the Buddha it had become accepted in the larger religio-philosophy of India. The Pāli and Sanskrit word buddha means ‘awakened one’ – awakened from the sleep of the deluding defilements, and awakened to the true nature of reality4 – or ‘enlightened one’. Its usage in Indian literature identifies a broad spectrum of persons, from the learned to those rare individuals who have achieved liberating insight. The Buddhist use of the term is in the latter sense, as referring to those exceptional selfless individuals who, with a direct penetration into the true nature of reality, have irrevocably reached release from the cycle of birth, death and rebirth, along with its attendant pains.
Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ:
Buddhists use the term buddha in a range of related senses:
• Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến ‘đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama (Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama), còn được gọi là Sakyamuni (Pāli, Skt. Śākyamuni: Thích-ca Mâu-ni), ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha (Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác), một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp (Pāli. Dhamma, Skt. Dharma), từ ngữ có nghĩa đại khái là ‘Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm.
• Its primary meaning is to refer to ‘the Buddha’, the founder of Buddhism, Siddhattha Gotama (Pāli, Skt Siddhārtha Gautama), also known as Sakyamuni (Pāli, Skt Śākyamuni), the sage of the Sakyan/Śākyan people. Following his awakening/enlightenment, he became a teacher, sharing with others what he had discovered for himself. As a discoverer and teacher of liberating truth, he was a sammā-sambuddha (Pāli, Skt samyak-sambuddha), a perfectly awakened Buddha, who attained his virtues and wisdom as the end-product of many past lives of spiritual striving. The term Buddha, on its own, typically refers to such perfectly awakened Buddhas. They teach the Dhamma (Pāli, Skt Dharma), a term which means something like the ‘Basic Pattern’ of things, and which in practice means a perfectly awakened Buddha’s teachings, the nature of reality as seen by him, and the path he teaches.
• Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người.
• Other sammā-sambuddhas of previous and future eons, who likewise discover and teach the Dhamma at times when it is lost to human society.
• Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha (Pāli, Skt. śrāvaka-buddha), thanh văn giác (đệ tử giác ngộ), còn được gọi là A-la-hán (Pāli. arahant, Skt. arhant). Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha.
• Awakened disciples of a sammā-sambuddha, who have, like them, attained release from the cycle of birth and death. These are sāvaka-buddhas (Pāli, Skt śrāvaka-buddha), disciple- awakened ones, also known as arahants (Pāli, Skt arhant). The extent of their knowledge and powers is less than that of a sammā-sambuddha.
• Độc giác (Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha: Bích-chi-phật), xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp.
• Solitary-buddhas (Pāli pacceka-buddha, Skt pratyeka-buddha), who arise at a time when there is no sammā-sambuddha to teach the Dhamma. They develop the same level of liberating wisdom as them, but only teach others to a limited extent, not founding a new tradition of teaching Dhamma.
• Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy.
• In the Mahāyāna movement, which developed from the first century BCE, there is also the idea of samyak-sambuddhas of innumerable other world-systems spread throughout the vastness of the universe. Some are seen as in ordinary worlds similar to our own. Others are seen as in celestial Buddha-fields or Pure Lands, created by their presiding Buddha. It is held that these celestial Buddhas can be contacted in meditation, dreams and visions, and give teachings, and their devotees can seek rebirth in their realms.
• Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma (Panchen Lama) của Tây Tạng.
• The celestial Buddhas are seen as able to produce recognized earthly incarnations, such as the Panchen Lama of Tibet.
Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn (Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa), vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả.
The enlightened nature of a perfectly awakened Buddha, their Buddha-ness, is seen as identical with the highest reality, nirvana (Pāli nibbāna, Skt nirvāṇa), that which lies beyond all rebirth and the sufferings of the conditioned, temporal world. This identification perhaps caused the early Buddhist communities to use only impersonal and symbolic representation of the Buddha, and for several centuries discouraged composing a comprehensive biography of the founder.Over time, ideas about the nature of the Buddha and Buddhas have evolved, often leading to more elevated or refined ideas about the nature of Buddhahood.
4. Các tôn hiệu của Phật
4. Epithets of the Buddha
Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính.
The Buddha’s many qualities, as inspirations to faith in him, are expressed in a range of epithets applied to him. Some of these express particular human qualities such as his compassion, kindness, and wisdom. Some emphasize aspects of him that might otherwise remain unemphasized. Some refer to his lineage and name. Some reveal his extraordinary aspects and marvellous nature. Some epithets define the Buddha as having attained perfection in all domains. His wisdom is perfect, as are his physical form and manner. In some cases the epithets indicate that the Buddha was without equal. The superhuman aspect expressed in several epithets often has laid the foundation for deep devotion.
Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật (buddha) thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng ‘Phước hựu’5 hay ‘Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, ‘Như Lai’ (xem *L.20), có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại (nó ‘như’ là nó). Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, ‘Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn (chỉ cho Niết-bàn). Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, ‘Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, ‘vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla (*L.45), và con voi Nāḷāgiri (*L.44). Sakya- muni, ‘Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, ‘Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ (*L.38).
Among the many epithets, buddha was the favourite. Even hearing the word caused people to rejoice. The epithet bhagavā, ‘blessed one’5 or ‘exalted one’, conveys a sense of beneficent lordship in one full of good qualities. It is the most commonly used word referring to the Buddha in the canonical texts. The word tathāgata, ‘thus come’ or ‘thus gone’ (see *L.20), has an aura of ambiguity and mystery, but implies the Buddha’s attunement to the nature of reality (what is ‘thus’). It is often used when the Buddha refers to himself or to awakened ones like him in general. The epithet satthā deva- manussānaṃ, ‘teacher/guide of gods and humans’, shows the Buddha as one who helped others to escape from the cycle of death and rebirth. He is like a leader who guides a caravan of travellers across a wilderness, getting them to reach a land of safety (representing nirvana). The epithet anuttaro purisa-damma-sārathi, ‘unsurpassed leader of persons to be tamed’, describes the Buddha’s skills in taming those difficult to be tamed; his taming of the murderer Aṅgulimāla (*L.45), and the elephant Nāḷāgiri (*L.44) were often highlighted. Sakya-muni, sage of the Sakyans, refers to his human lineage. The epithet mahā-purisa, ‘great man’, whose body is endowed with thirty-two major and eighty minor characteristics, expresses his extra-ordinary character and good qualities developed in past lives (*L.38).
Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật (buddhānussati: *Th.134). Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo.
The epithets of the Buddha, in addition to having a central place in Buddhist devotion, are featured in the meditation known as the recollection of the Buddha (buddhānussati: *Th.134). This form of meditation, like all Buddhist meditational practices, aims at the training and purification of the mind. It is a technique of visualization, a way of recovering the image of the Buddha. Such visualization of the Buddha by contemplation of his epithets has been important in all Buddhist traditions.
5. Cuộc đời đức Phật
5. The life of the Buddha
Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama (Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama), đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm (Gotama) sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một ‘hoàng tử’, với cha mình là một ‘vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu (Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ), thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal.
While there is debate over the Buddha’s dates, there is no debate over his actual existence. This innovative and charismatic person, known as samaṇa Gotama (Pāli, Skt śramaṇa Gautama), wandered along the plains of the river Ganges in the north and north-eastern parts of India, leading a religious community consisting of monks, nuns, laymen and laywomen. Gotama was born in the Sakyan state as the son of an elder elected as its ruler. He later came to be seen as a ‘prince’, with his father as a ‘king’. The state, whose capital was Kapilavatthu (Skt Kapilavastu), on the northern Gangetic plain just below the Himalayan foothills, in the region of the current Indian border with Nepal.
Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kì tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu (như trong *L.1). Cha của Ngài là Tịnh Phạn (Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana), người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân (Mahāmāyā; *L.3-4). Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật (*L.1). Vài ngày sau, tiên A-tư-đà (Asita), một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn (samaṇa) (xem L.2); hay sẽ là một Chuyển luân vương (Pāli. Cakka-vatti, Skt. Cakra-vartin), cai trị toàn bộ thế gian.6 Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là ‘người đã thành tựu mục đích của mình’.
Scattered passages in the early texts focus on key events in his life. These were later woven together, embellished and added to in more sustained allegorical biographies, though even the early passages contain some wonders and marvels (such as in *L.1). His father was Suddhodana (Skt Śuddhodana), ruler of a small state and Mahāmāyā was his mother (*L.3–4). At the time of his conception, his mother dreamed of an auspicious white elephant entering her right side. When her time was approaching, while travelling to her relatives, she gave birth in the Lumbinī grove, while standing with her up-stretched right hand on the branch of a tree. The newborn child miraculously stood up, strode seven paces and, declaring that this was his last birth, said he was destined for awakening (*L.1). A few days later, Asita, an aged sage, examined the marks on the infant, and prophesied that he would become either a Buddha, if he chose to leave his father’s palace and become a samaṇa (see *L.2), or a Cakka-vatti (Pal, Skt Cakra-vartin; Wheel-turner), a monarch ruling the whole of the known world.6 The child was named Siddhattha, meaning ‘one who has achieved his goal’.
Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di (Mahāpajāpatī Gotamī), trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn (samaṇa). Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn (*L.5-6) rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la (Yasodharā). Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che (*L.4).
Just days after, Siddhattha’s mother died, so that her sister Mahāpajāpatī Gotamī brought him up, as his step-mother. When he came of age, his father, desiring to see his son become a great monarch, tried to prevent him from leaving the palace and becoming a samaṇa. He tied him down with sensual pleasures by constructing three palaces for him to live in luxury in the three seasons, by providing him with dancing girls and every delight a young man could desire (*L.5–6), and by arranging his marriage to princess Yasodharā. In due course Yasodharā bore him a son, who was given the name Rāhula, Fetter (*L.4).
Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn (samaṇa) đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết (*L.5 và 7); những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.7
In his twenties, he started to reflect on some of the stark truths of life. In the later biographies, it is said that due to his father’s constant care and over-protection, Siddhattha knew no sorrow, pain, or unhappiness, and saw no old age, disease or death. However, one day he went out for a chariot ride, which allowed him to see an aged man for the first time in his life. Shocked by the unanticipated scene, he asked his charioteer about old age, and came to know that it is the destiny of all humans. He returned to the palace right away, depressed, taking no relish in the gaiety and pleasure around him. On a second occasion, he saw a diseased man for the first time. He considered that people are foolish to thoughtlessly enjoy themselves under the constant threat of disease. On a third trip, he saw his first corpse; dismayed, he marvelled that people could forget the fear of death and live heedlessly. On a fourth occasion, he saw a calm, wandering samaṇa, and made up his mind to leave the home life and follow the lifestyle of this kind of renunciant religious seeker. Thus what in the early texts is presented as a reflective confrontation with the universal existential truths of ageing, sickness and death (*L.5 and 7), becomes in the later texts a story of a sequential discovery of them.7
Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh.8 Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm (Gotama) được hai mươi chín tuổi (*L.8).
In the depth of night Gotama took a last look at his wife and newborn child.8. He mounted his horse together with his charioteer, and rode out of the sleeping city. He removed his royal clothes and ornaments and arranged them to be taken back to his father. He cut off his hair and wore simple ascetic clothes. This was the great renunciation that took place when Gotama was twenty-nine years old (*L.8).
Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm (Gotama) trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái ‘vô sở hữu xứ’, một trạng thái ‘vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức (*L.10). Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta (con trai của Rāma), vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái ‘phi tưởng phi phi tưởng’ (*L.11). Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta.
In his search for peace, Gotama went first to Āḷāra Kālāma. The latter taught him the way to attain the meditative state of ‘nothingness’, a ‘formless’ state that transcended any sensory or material form (*L.10). Gotama practised the method and quickly attained its goal. Āḷāra Kālāma offered to set him up as his equal and co-teacher. However, Gotama knew that the attained state was conditioned and limited, and led only to a refined rebirth, not escape from all rebirths. He turned down the offer and went away. Then he went to Uddaka Rāmaputta (son of Rāma), who taught him the way to attain the even subtler meditative state of ‘neither-perception-nor-non-perception’ (*L.11). He mastered his teaching and attained its goal. At the end, he was acclaimed even Rāmaputta’s teacher. However, he found that this attainment also did not reach to what he was seeking, the deathless nirvana beyond all rebirths, and so he left Rāmaputta.
Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm: hành xác và trấn áp dục vọng (*L.12-13). Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng.
Then Gotama went eastward to Uruvelā near Gayā, and found a pleasant spot suitable for striving. Having tried the above mystical body-transcending states, he now tried another of the available methods of spiritual striving: mortification of the body and its desires (*L.12–13). He held his breath for long periods, fasted and came as close as he could to eating nothing at all. He became utterly emaciated. Seeing his incomparable striving, he was joined by five ascetics. He continued in this painful rough course for six long years, in time seeing that this practice led him nowhere. He then wondered if there was another way.
Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời: khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền (Pāli. jhāna, Skt. dhyana). Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả (*L.15). Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi.
At this point, he recollected an incident in his youth: when seated under a shading tree while his father was ploughing, his mind reached a joyful and calm meditative absorption known as the first jhāna (Pāli, Skt dhyāna). This recollection pointed him to a fruitful method (*L.15). However, Gotama’s body was too weak to practise and gain such a blissful experience, so he started taking solid food. Seeing him giving up his hard practice, the five ascetics left him in disgust.
Đức Cồ-đàm (Gotama) thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề (cây giác ngộ) tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma (Māra, Thần Chết), ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy (*L.14).
Gotama had five dreams, assuring him that he would soon become a Buddha. The next day he sat under a sacred tree. Sujātā, a woman who had vowed to make a yearly offering to the deity of this tree if she bore a son, having had her wish fulfilled, prepared as offering a fine bowl of rice and milk. Her maid came upon Gotama sitting under the tree, and mistook him for the tree spirit. She reported the apparition to her mistress Sujātā, who rushed to the place and presented Gotama with the food. After taking the meal, Gotama sat under a tree which became known as the Bodhi-tree (Awakening- tree) in Gayā, facing east. He resolved not to arise until he attained awakening. Māra (‘The Deadly’), a misguided deity intent on keeping beings within the round of rebirth and re-death, was alarmed at the prospect of Gotama’s victory, that is, his escape from the realm of death. Māra came to assail him with an army of fearful demons. Gotama was protected by his accumulated good qualities and his love for living beings. After failing to shake him, the hosts of demons fled in defeat (*L.14).
Ác Ma (Māra) sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng.
Māra then invoked his own magic power to try to overthrow Gotama. But Gotama invoked his own superior good qualities, amassed through many previous lives. Māra called on his retinue to witness his good qualities, so Gotama, having no other witness on his side, touched the earth with his right hand, calling the earth to testify to his moral and spiritual perfections. The earth quaked in response.
Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui.
Then Māra, having failed with intimidation and compulsion, turned to temptation. He sent his three daughters, Desire, Delight, and Discontent, to seduce Gotama; but he remained as impervious to lust as he had to fear. Māra and his hosts then gave up and withdrew.
Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm (Gotama) lại chứng đạt thiền (jhāna) thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh (* L.15). Trong canh một của đêm ấy (đầu hôm), Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai (khoảng nửa đêm), Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba (cuối đêm), Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy (*Th.128). Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh (thường được gọi là ‘Thánh Đế’), trực diện thấy sự thực là khổ (dukkha: đau đớn và không khả ý), sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt (Niết-bàn) và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ (chi tiết xem trong *L.27). Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả (*L.17). Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới.
Later that full-moon night, Gotama attained the first jhāna again, and then three further jhānas till he was in a state of profound equanimity, mindfulness and mental alertness. From this, he then attained to three higher knowledges (*L.15). During the first watch of the night (evening), he acquired the first of these, remembering a countless number of his past lives. During the second watch (the hours around midnight) he acquired the divine eye, with which he surveyed the dying of other living beings, and how the nature of their rebirths depended on the moral quality of their karma, or intentional actions. During the third watch (late night), he acquired the third knowledge, that of the extinction of deep-rooted intoxicating inclinations (*Th.128). He perceived the four Truths of the Noble Ones (usually called ‘Noble Truths’), directly seeing that which is dukkha (painful and unsatisfactory), that which causes this, that which is its cessation (nirvana), and that which is the path leading to its cessation (detailed in *L.27). His mind was free from intoxicating inclinations. The new day dawned on Gotama, now a Buddha (*L.17). In response to this great event, it is said that the earth swayed, thunder rolled, rain fell from a cloudless sky, and blossoms fell from the heavens.
Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm (Gotama) vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi (xem *Th.156-168), nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ (*L.25). Nhưng Sahampati (‘Thế giới chủ’), vị đại Phạm Thiên nhân từ (và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ), thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó9 (*L.26). Đức Phật đã ‘vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ (*L.27), khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta (Xá-lợi-phất), Moggallāna (Mục-kiền-liên), Ānanda (A-nan-đà), Anuruddha (A-na-luật), Khemā (tỳ-kheo-ni Sai-mạt), Uppalavaṇṇā (tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc). Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika), vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) xứ Kosala (Câu-tát-la), ông Citta (Chất-đa) và bà Visākhā (Tì- xá-khư).10
After attaining awakening, Gotama remained at the foot of the Bodhi-tree for seven days, contemplating dependent arising (see *Th.156–168), the central principle of his teaching. Seeing the profundity of the realty that he had realized, and seeing that people were so engrossed in attachment, he was hesitant about teaching what he had found (*L.25). But Sahampati (‘Lord of our World’), a compassionate great Brahmā deity (and seen as taught by a past Buddha), saw his hesitation and rushed to him to plead that he should teach others. Seeing that some would understand his message, the Buddha decided to teach. He walked many miles to find the five former companions that he had practised asceticism with, in Varanasi9 (*L.26). With a discourse to them (*L.27), the Buddha ‘set the wheel of the Dhamma rolling’, inaugurating the influence of his teachings. For the next forty-five years, he walked around north and north-east India converting men and women to follow the Dhamma. He established a monastic community of monks and nuns and community of Buddhist laymen and laywomen. Sāriputta, Moggallāna, Ānanda, Anuruddha, Khemā, Uppalavaṇṇā were among his chief monastic disciples. Anāthapiṇḍika, King Pasenadi Kosala, Citta and Visākhā10 were among his chief lay disciples.
Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch (Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; *L.69). Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn (*Th.2-4).
At the age of 80, his lifespan came to end and he breathed his last, ending his teaching life. Since his awakening and experience of nirvana, he was without that which could lead to any rebirth. Now he attained final nirvana (Pāli parinibbāna, Skt parinirvāṇa; *L.69). Henceforth gods and humans could no longer see him through his physical body, but only through his Dhamma-body, i.e. the collection of his teachings and the qualities these espoused (*Th.2–4).
6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật
6. Early biographies of the Buddha
Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần ‘Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục (khoảng 268-39 trước Tl). Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” (Mahā-khandhaka: Đại kiền-độ) của Luật tạng (Vinaya-piṭaka), bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai (khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ). Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này.
The early collections of Buddhist texts, such as the Pāli Canon, give priority to the Buddha’s teachings, and so contain no full biography of him. However, material on episodes during his life are scattered throughout these texts, and the selections in the Life of the historical Buddha section of this book are examples of these. There are two main scholarly views on the formation of the Buddha-biography. One is that a basic ur-text of it existed in an early period, composed prior to King Asoka (c. 268–39 BCE). No longer extant now, it was complete only up to the conversion of the two great disciples, Sāriputta and Moggallāna. This Buddha-biography was composed as an introduction to the Khandhaka, a text on vinaya (monastic discipline) finalized at the second Buddhist council (roughly a century after the Buddha’s death). Also included is an account of the Buddha’s passing away, and of the first years of the formation of the monastic community. According to this first view, all subsequent Buddha-biographies have been derived from this basic ur-text.
Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh (sutta) và luật điển (vinaya). Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì (thiêu nhục thân). Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên.
The other view is that there was a gradual development of biographical cycles, and these materials were later synthesized into a series of more complete biographies. According to this view, the earliest stages of the development of the Buddha biography are the fragments found in the suttas (discourses) and the vinaya texts. As can be seen from some selections in this book, they show no concern for chronology or continuity, and are simply narratives to help convey the message of the Buddha. The suttas emphasize stories of the Buddha’s previous births, episodes leading up to the awakening, the awakening, and an account of his last journey, passing away, and funeral. The vinaya texts, on the other hand, focus on the Buddha as the shaper of the monastic community, and in addition to accounts of the events associated with his awakening, include narratives that describe the early days of his ministry, including an account of the conversion of his first disciples.
Mahāvastu (Đại sự, Hán dịch không có), Lalitavistara (Hán dịch: Phổ Diệu Kinh), Abhiniṣkramaṇa Sūtra (Hán dịch: Phật Bản Hạnh Tập Kinh), Buddhacarita (Hán dịch: Phật Sở Hành Tán), và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivāda), là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kì giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật (vinaya) tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục: bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật (jātaka) như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký.
The Mahāvastu, Lalitavistara, Abhiniṣkramaṇa Sūtra, Buddhacarita, and part of the vinaya of the Mūlasarvāstivādins were the new autonomous biographies of the Buddha, compiled by various early Buddhist schools between the first and third centuries CE. They mainly follow the vinaya tradition where the story ends at a point soon after the Buddha had begun his ministry. These new autonomous biographies testify to three important changes that affected the traditions of Buddha-biography during the centuries immediately after King Asoka: the inclusion of new biographical elements drawn from non-Buddhist sources; the inclusion of stories about the Buddha’s previous lives (jātaka) as a device for explicating details of his final life as Gotama; and an increasing emphasis on the superhuman and transcendent dimensions of the Buddha’s nature. Whereas the Mahāyāna accepted the early autonomous biographies and supplemented them with additional episodes of their own, the Theravāda tradition displayed a continuing resistance to developments in the biographical tradition.
Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ (Nidānakathā), một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh (Jātaka). Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ (Sumedha), từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng (Dīpaṅkara), đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm (Gotama) giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên (Jetavana). Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan (Sri Lanka) về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai ‘thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật.
Two types of Buddha-biographies have had an important impact and role in the later history of the Theravāda tradition. One type is the Nidānakathā, a second or third century CE text that serves as an introduction to the Jātaka commentary. It traces the Buddha’s career from the time of his birth as Sumedha, many lives ago, when he made his original vow to become a Buddha in front of the Buddha Dīpaṅkara, to the year following Gotama’s awakening, when he took up residence in the Jetavana monastery. The other type is the biographical material included in Sri Lankan chronicles of Buddhism. These describe the Buddha’s meditation-powered flights to the island, and then trace the influence which his two ‘bodies’ had on the island after his death. That is, they trace the bringing to the island of his physical relics, seen to contain something of his beneficent power, and his Dhamma- body, or collection of teachings. The first is a link back to the Buddha’s physical body, the second links to his mind.
Những trích đoạn trong chương ‘Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh (sutta) và luật (vinaya) hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian.
The selections in the Life of the historical Buddha chapter of this book are translations from the Pāli suttas and the vinaya texts on the life and the person of the Buddha. These selections include material on significant events in his life, and show something of his nature. The descriptions of his human as well as superhuman characteristics are expected to serve the reader for understanding the life and the person of that greatest selfless being who, wandering tirelessly along the Ganges valley in India, established Buddhism for the benefit of the world.
7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa: Bồ Tát, Ma vương và Phạm thiên
7. Some significant terms and names: bodhisatta, Māra and brahmā
Bồ-tát (Bodhisatta): Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát (Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva). Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.11 Theo định nghĩa của một chú giải12, Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ (bujjhanaka- satto), một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác (sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto). Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ (xem *MI.2 dưới đây).
Bodhisatta: prior to the Buddha’s awakening, from the time of his vowing, in a long-past life, to become a Buddha, he is known as a bodhisatta (Pāli, Skt bodhisattva). This means a being destined to attain Bodhi, awakening.11 As one commentary defines it,12 a bodhisatta is one who is working towards awakening (bujjhanaka-satto), a being who is worthy of moving towards the realization of the perfect awakening (sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto). In the Mahāyāna and Vajrayāna traditions, the term bodhisattva is used for the ideal person, compassionately aiming to aid other beings, especially by attaining the perfect awakening that allows their skilful and wise guidance (see *MI.2, below).
Ma (Māra): cũng gọi là ‘Pāpimā’ (Ma Ba-tuần), tức ‘Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng13: ‘Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh (làm) những điều tự hại, nó giết (māreti) chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là ‘đưa đến sự chết’, ‘chết chóc’, và Māra là ‘Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối (Thiên Ma Ba-tuần) đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như ‘Māra’ (viết hoa) là tên của thần cám dỗ, từ māra (viết thường) cũng được dùng để chỉ cho những gì ‘sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt (Saṃyutta-nikāya III.189), và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ.
Māra: also known as ‘Pāpimā’, the ‘Bad/Evil One’, whose name echoes the Vedic Pāpmā Mṛtyu, ‘Evil Death’. In Buddhism, one commentary says:13 ‘He is Māra since, in inciting beings (to do) that which is to their detriment, he kills (māreti) them’. So māra means ‘death-bringing’, ‘deadly’, and Māra is ‘the Deadly One’. A misguided tempter-deity dwelling in the highest of the lower (sense-desire) heavens, he tries to weight people down by keeping them within his main scope of influence, the field of sensual pleasures. He is intent on encouraging both bad behaviour and even some religious behaviour, such as Brahmanic sacrifice, which keeps people entranced by the attractive aspects of the conditioned world, and hence bound to the realm of rebirth and re-death. He is a living embodiment of spiritual ignorance and the clinging attachment fed by it, who worked to hinder the Buddha in his efforts. Each inhabited region of the universe is said to have its Māra, and a Māra is not eternal, but is the current holder of a kind of cosmic position. As well as ‘Māra’ as the name of a tempter-deity, the term māra is also used to refer to other ‘mortal’ or ‘deadly’ things, namely anything impermanent and subject to death (Saṃyutta-nikāya III.189), and refers to the negative, pāpa, traits found in the human mind, that stifle its bright potential for awakening.
Phạm thiên (Brahmā): những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức ‘trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là ‘Phạm hữu’ (*Th.4).
Brahmā: the higher deities are known as brahmās, and the most important of them is a Great Brahmā, with each world-system having one. In Brahmanism he is seen as creator of the world, but in Buddhism he is seen, like all unawakened beings, as within the round of rebirths and re-death, though he is endowed with great compassion. Buddhism also uses the term brahmā in the general sense of seṭṭha, ‘supreme’, and in this sense the Buddha is said to have ‘become brahmā’ (*Th.4).
G.A. Somaratne
Peter Harvey
G.A. Somaratne
Peter Harvey
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Đọc Kinh Phật, Đón Xuân Mậu Tuất
Niết-bàn không hai nẻo, phương tiện có nhiều môn
Ni giới và thời đại
Cô gái mới đến
Sức mạnh của niềm tin
