QUYỂN 39 - Phẩm KIỀU-TRẦN-NHƯ - Phẩm thứ mười ba - Phần một

Khi ấy, đức Thế Tôn bảo ông Kiều-trần-như rằng: “Sắc [ấm] là vô thường. Nhờ phá trừ sắc [vô thường] này mà đạt được sắc giải thoát, thường còn. Thọ, tưởng, hành, thức cũng là vô thường. Nhờ phá trừ [những thọ, tưởng, hành] thức [vô thường] này mà đạt được [thọ, tưởng, hành] thức giải thoát, thường còn.

“Kiều-trần-như! Sắc tức là khổ. Nhờ phá trừ cái sắc [là khổ] này mà đạt được cái sắc giải thoát, an vui. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc tức là không. Nhờ phá trừ cái sắc [là không] này mà đạt được cái sắc giải thoát, chẳng phải không. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là vô ngã. Nhờ phá trừ cái sắc [vô ngã] này mà đạt được cái sắc giải thoát, chân ngã. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là bất tịnh. Nhờ phá trừ cái sắc [bất tịnh] này mà đạt được cái sắc giải thoát, thanh tịnh. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là tướng của sanh, già, bệnh, chết. Nhờ phá trừ cái sắc [là tướng của sanh, già, bệnh, chết] này mà đạt được cái sắc giải thoát, chẳng phải tướng của sanh, già, bệnh, chết. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là nhân của vô minh cho đến sanh. Nhờ phá trừ cái sắc [là nhân của vô minh cho đến sanh] này mà đạt được cái sắc giải thoát, chẳng phải nhân của vô minh [cho đến sanh]. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là nguyên nhân của bốn sự điên đảo. Nhờ phá trừ cái sắc [điên đảo] này mà đạt được cái sắc giải thoát, chẳng phải nguyên nhân của bốn sự điên đảo. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là nguyên nhân của vô số pháp xấu ác như thân nam, thân nữ, ham muốn sự ăn uống, ái dục, tham lam, sân hận, tật đố, tâm xấu ác, tâm keo kiệt bủn xỉn... những sự ăn uống [nuôi sống] bằng cách nhai nuốt, [nuôi sống] bằng thức, [nuôi sống] bằng tư tưởng, [nuôi sống] bằng cảm xúc; sự sanh ra bằng trứng, bằng bào thai, bằng sự ẩm ướt, bằng cách biến hóa... cho đến năm món dục lạc, năm sự ngăn che... Những pháp như vậy đều có nguyên nhân từ sắc. Nhờ phá trừ sắc này mà đạt được cái sắc giải thoát, không có vô số sự xấu ác như vậy. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là trói buộc. Nhờ phá trừ cái sắc trói buộc mà đạt được cái sắc giải thoát, không trói buộc. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là sự lưu chuyển. Nhờ phá trừ cái sắc lưu chuyển mà đạt được cái sắc giải thoát, không lưu chuyển. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc chẳng phải nơi quay về nương dựa. Nhờ phá trừ cái sắc này mà đạt được cái sắc giải thoát, là nơi quay về nương dựa. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc là ung nhọt [đau đớn đáng ghê tởm]. Nhờ phá trừ cái sắc [như ung nhọt] này mà đạt được cái sắc giải thoát, không phải ung nhọt. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Sắc không phải vắng lặng yên tĩnh. Nhờ phá trừ cái sắc [không vắng lặng yên tĩnh] này mà đạt được cái sắc Niết-bàn, vắng lặng yên tĩnh. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.

“Kiều-trần-như! Nếu ai rõ biết những điều như trên, người ấy đáng gọi là sa-môn, bà-la-môn, thành tựu trọn vẹn các pháp của sa-môn, bà-la-môn.

“Kiều-trần-như! Nếu lìa pháp Phật thì không hề có sa-môn, bà-la-môn, cũng không có các pháp của sa-môn, bà-la-môn. Tất cả ngoại đạo chỉ tự xưng một cách giả dối, không hề có đạo hạnh chân thật. Tuy họ khởi sanh tư tưởng rằng [trong nhóm của họ] có sa-môn và bà-la-môn, nhưng thật không thể có. Vì sao vậy? Nếu không có các pháp sa môn, bà-la-môn, làm sao nói là có sa-môn, bà-la-môn?

“Ta thường ở giữa đại chúng này lên tiếng [thuyết giảng Chánh pháp rền vang như tiếng] sư tử rống; các ông cũng nên ở giữa đại chúng lên tiếng [thuyết giảng Chánh pháp rền vang như tiếng] sư tử rống.”

Bấy giờ, có vô số ngoại đạo nghe những lời ấy rồi sanh lòng giận dữ, nghĩ rằng: “Nay ông Cồ-đàm nói rằng trong chúng ta không có sa-môn và bà-la-môn, cũng không có các pháp sa-môn và bà-la-môn. Chúng ta phải làm sao tìm mọi cách thích hợp để nói với ông Cồ-đàm rằng trong số chúng ta cũng có sa-môn và có pháp sa-môn, cũng có bà-la-môn và có pháp bà-la-môn.”

Lúc ấy, trong chúng [ngoại đạo] có một Phạm chí đứng lên nói rằng: “Thưa các vị, lời nói của ông Cồ-đàm chẳng khác nào lời của người điên, làm sao có thể khảo xét? Những người điên ở thế gian khi thì ca hát, nhảy múa, lúc lại khóc lóc, cười đùa, hoặc chưởi mắng, hoặc ngợi khen, đối với kẻ oán người thân đều không thể phân biệt. Sa-môn Cồ-đàm cũng giống như vậy. Hoặc có khi nói là sanh trong gia đình vua Tịnh Phạn, có khi lại nói là không sanh; có khi nói là sanh ra rồi liền đi bảy bước, có khi lại nói là không đi; có khi nói là thuở nhỏ học tập các môn học thế gian, có khi lại nói là người [tự mình] rõ biết tất cả; có khi ở trong cung điện thọ hưởng khoái lạc, sanh ra con trai, có khi lại chán ngán, chê trách đó là xấu xa hèn hạ; có khi chính mình tu tập khổ hạnh sáu năm, có khi lại quở trách sự khổ hạnh của các đạo khác; có khi nói là theo học với các ông Uất-đầu-lam-phất, A-la-la... được nghe nhận những điều chưa biết, có khi lại nói rằng các ông ấy không hiểu biết chi cả; có khi nói là chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề dưới gốc cây bồ-đề, có khi lại nói là không có đến chỗ cây ấy, không có chứng đắc gì cả; có khi nói rằng thân này của ta tức là Niết-bàn, có khi lại nói thân này diệt mất rồi mới là Niết-bàn. Những lời Cồ-đàm nói ra [như vậy] thật không khác gì lời của người điên, sao các vị lại vì đó mà ưu sầu, bối rối?”

Những người bà-la-môn liền đáp rằng: “Thưa ông! Chúng tôi hôm nay làm sao có thể không ưu sầu? Trước kia, sau khi xuất gia, sa-môn Cồ-đàm thuyết dạy những lẽ vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh. Những đệ tử của chúng tôi nghe vậy lấy làm sợ sệt: ‘Làm sao chúng sanh lại là vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh?’ Nên họ chẳng tin theo lời ấy. Nay ông Cồ-đàm lại đến rừng Sa-la này, vì đại chúng mà thuyết dạy rằng có những pháp thường, lạc, ngã, tịnh. Những đệ tử của chúng tôi nghe được lời này rồi, ắt sẽ bỏ chúng tôi mà đi, tin theo lời dạy của Cồ-đàm. Vì nhân duyên ấy mà chúng tôi vô cùng sầu khổ.”

Bấy giờ lại có một vị bà-la-môn nói rằng: “Này các vị! Hãy lắng nghe cho kỹ lời tôi nói đây! Sa-môn Cồ-đàm xưng là người tu hạnh từ bi, lời nói ấy là hư dối, không chân thật. Nếu có lòng từ bi, sao lại dạy các đệ tử của chúng ta thọ nhận giáo pháp của ông ấy? Kết quả của [sự tu hạnh] từ bi là thuận theo ý người khác, nay ông ấy làm trái ý nguyện của chúng ta, sao có thể nói là từ bi?

“Nếu nói rằng sa-môn Cồ-đàm không bị tám pháp của thế gian đắm nhiễm, cũng là lời hư dối. Nếu nói Cồ-đàm có ít ham muốn, lòng tự biết đủ, vì sao hôm nay lại cướp mất những lợi ích của chúng ta?

“Nếu nói rằng Cồ-đàm thuộc dòng họ cao quý, đó cũng là lời hư dối. Vì sao vậy? Xưa nay chưa từng nghe thấy việc chúa sư tử lớn tàn hại loài chuột nhỏ. Nếu Cồ-đàm thuộc dòng họ cao quý, sao hôm nay lại gây rối loạn phiền não cho chúng ta?

“Nếu nói rằng Cồ-đàm có đầy đủ thế lực mạnh mẽ, đó cũng là lời hư dối. Vì sao vậy? Xưa nay chưa từng nghe thấy việc chim chúa kim sí đi tranh giành với chim quạ. Nếu nói [Cồ-đàm thật] có sức mạnh thì việc gì lại cùng chúng ta tranh đấu?

“Nếu nói rằng Cồ-đàm có đủ trí Tha tâm, đó cũng là lời hư dối. Vì sao vậy? Nếu có đủ trí Tha tâm thì do nhân duyên gì lại không biết được tâm của chúng ta?

“Thưa các vị! Thuở trước, tôi từng được nghe các bậc trí giả kỳ cựu nói rằng: Sau một trăm năm nữa, thế gian sẽ có một con yêu tinh huyễn hoặc xuất hiện, chính là ông Cồ-đàm này đó. Nay yêu tinh huyễn hoặc ấy đang ở rừng Sa-la này, không bao lâu nữa sẽ [tự hoại] diệt mất. Vậy các vị không nên sầu não.”

Bấy giờ, có một người thuộc phái Ni-kiền đáp lại: “Thưa các vị! Nay tôi sầu khổ không phải vì việc đệ tử cúng dường cho tôi, mà chỉ vì người thế gian ngu si tăm tối không có mắt nhìn, chẳng phân biệt được đâu là ruộng phước, nên từ bỏ những vị bà-la-môn kỳ cựu có trí mà chạy theo cúng dường những người tuổi trẻ. Vì thế nên tôi sầu khổ!

“Sa-môn Cồ-đàm rất giỏi chú thuật. Nhờ sức chú thuật nên có thể làm cho một thân hóa làm vô số thân, lại làm cho vô số thân trở lại thành một thân; hoặc có thể tự thân hóa thành kẻ nam, người nữ, bò, dê, voi, ngựa... Sức tôi có thể diệt trừ chú thuật như vậy. Khi chú thuật của sa-môn Cồ-đàm bị diệt rồi, các vị sẽ được cúng dường trở lại rất nhiều, thọ hưởng sự an vui.”

Bấy giờ, lại có một vị bà-la-môn nói rằng: “Này các vị! Sa-môn Cồ-đàm thành tựu đầy đủ vô lượng công đức, vì thế các vị chớ nên tranh [hơn thua] với ông ấy.”

Đám đông ngoại đạo đáp rằng: “Kẻ ngu si kia! Sao ông lại nói rằng sa-môn Cồ-đàm có đầy đủ công đức lớn? Ông ấy sanh ra vừa được bảy ngày thì mất mẹ, đó có thể gọi là tướng phước đức hay sao?”

Vị bà-la-môn kia đáp: “Khi bị mắng chửi mà không tức giận, khi bị đánh đập mà không đánh trả, nên biết rằng đó chính là tướng phước đức lớn. Thân ông ấy có đủ ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, vô lượng thần thông, cho nên biết rằng đó là tướng phước đức. Lòng không kiêu ngạo, thường tùy ý [người khác] mà hỏi han; lời nói ra nhẹ nhàng êm dịu, không thô tục; tuổi tác và chí khí đang lúc thanh xuân cường tráng cũng không hấp tấp, nóng nảy; [ở cương vị sẽ] làm vua trị nước có nhiều của cải nhưng không tham tiếc, buông bỏ tất cả như nhổ bãi nước bọt ra đi xuất gia; cho nên tôi nói rằng sa-môn Cồ-đàm thành tựu đầy đủ vô lượng công đức.”

Chúng ngoại đạo đáp rằng: “Lành thay! Quả thật đúng như lời ông nói, sa-môn Cồ-đàm thành tựu vô lượng thần thông biến hóa. Chúng ta không so đo với ông ta việc ấy. Nhưng sa-môn Cồ-đàm sanh ra tánh tình nhu nhuyễn, không chịu nỗi sự khổ hạnh; sanh trưởng trong cung cấm, không thấu rõ những việc ngoài đời. Ông ấy chỉ biết nói lời êm dịu mà thôi, không thông thạo các môn kỹ nghệ, sách sử, luận nghị... Hãy mời ông ấy cùng chúng ta tranh biện rõ ràng những điều cốt yếu trong chánh pháp. Nếu ông ấy thắng, chúng ta sẽ theo hầu hạ ông ấy; nếu chúng ta thắng, ông ấy sẽ phải phụng sự chúng ta.”

Bấy giờ có vô số ngoại đạo cùng họp nhau, đồng lòng đi đến chỗ vua A-xà-thế, nước Ma-già-đà. Nhìn thấy họ, nhà vua liền hỏi: “Này các vị! Các vị thảy đều tu tập Thánh đạo, là người xuất gia, lìa bỏ của cải cùng những việc gia đình. Nhân dân trong nước này đều cùng nhau cúng dường, cung kính chiêm ngưỡng các vị, không ai dám xúc phạm. Vì sao các vị lại đồng lòng họp nhau đến đây?

“Này các vị! Các vị đều thọ nhận những pháp khác nhau, giữ giới khác nhau, xuất thân từ hoàn cảnh gia đình khác nhau, mỗi vị lại tùy theo giới luật và giáo pháp của riêng mình mà xuất gia tu đạo. Nay có nhân duyên thế tục chi mà các vị một lòng hợp lại cùng nhau, như đám lá rụng bị cơn gió xoáy gom về một chỗ? Hãy nói ra nhân duyên gì mà các vị đến đây? Trẫm đây vẫn thường hết lòng ủng hộ những người xuất gia, chẳng tiếc thân mạng.”

Bấy giờ, tất cả ngoại đạo đồng tâu lên rằng: “Đại vương! Xin hãy nghe cho kỹ. Nay đại vương là cây cầu lớn của giáo pháp, là sự khuyến khích lớn của giáo pháp, là đòn cân lớn của giáo pháp, là nơi chứa đựng tất cả công đức, là tánh chân thật của tất cả công đức, là con đường của giáo pháp chân chánh. Ngài là ruộng tốt để gieo hạt giống, là căn bản của tất cả đất nước, là gương sáng của cả nước, là hình tượng của tất cả chư thiên, là bậc cha mẹ của tất cả nhân dân trong nước.

“Đại vương! Thân ngài là kho báu chứa tất cả công đức của thế gian. Vì sao gọi là kho chứa công đức? Đức vua phân xử việc nước không phân biệt kẻ oán người thân, giữ tâm bình đẳng [vô tư] như đất, nước, lửa, gió; vì thế nên tôn xưng vua là kho chứa công đức.

“Đại vương! Tuy hiện tại đời sống của chúng sanh là ngắn ngủi, nhưng công đức của vua lâu dài như những vị vua trường thọ an vui thuở xưa; lại cũng như các vua Đỉnh Sanh, Thiện Kiến, Nhẫn Nhục, Na-hầu-sa, Da-da-đế, Thi-tỳ, Nhất-xoa-cưu... Những vị vua ấy đều có đầy đủ pháp lành, nay đại vương cũng [đầy đủ pháp lành] như họ.

“Đại vương! Nhờ có nhà vua mà đất nước được an vui, nhân dân giàu mạnh, cho nên tất cả người xuất gia đều ưa thích đất nước này, [cùng đến đây] giữ giới tinh cần, tu tập đạo chân chánh.

“Đại vương! Trong kinh chúng tôi có nói: ‘Nếu người xuất gia ở tại nước nào mà trì giới tinh tấn, chuyên cần tu tập đạo chân chánh, thì vua nước ấy cũng có phần [công đức] tu thiện.

“Đại Vương! Tất cả giặc cướp vua đều đã dẹp yên, những người xuất gia không còn phải sợ sệt. Nay chỉ còn duy nhất một kẻ đại ác là sa-môn Cồ-đàm. Vua chưa khảo xét người ấy, chúng tôi rất lo sợ. Người ấy ỷ mình [xuất thân] dòng tộc cao quý, có thân hình đẹp đẽ, lại nhờ phước báo bố thí đời trước nên được cúng dường nhiều, liền dựa vào những việc đó mà sanh ra hết sức kiêu mạn. Hoặc nhân ở chú thuật mà sanh kiêu mạn. Vì nhân duyên ấy nên không chịu khổ hạnh mà vẫn thọ lãnh, chứa trữ mọi thứ áo quần, mền gối mềm mại tốt đẹp. Vì thế, tất cả những kẻ xấu ác khắp thế gian, vì sự lợi dưỡng mà tụ họp đến chỗ ông ấy làm quyến thuộc, chẳng chịu tu hành khổ hạnh. Ông ấy dùng sức chú thuật mà điều phục Ca-diếp với bọn các ông Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên...

“Nay ông ấy lại đến chỗ của chúng tôi trong rừng Sa-la, lớn tiếng thuyết dạy rằng thân này là thường, lạc, ngã, tịnh để dụ dỗ đệ tử của chúng tôi.

“Đại Vương! Trước đây Cồ-đàm thuyết dạy về vô thường, vô lạc, vô ngã, vô tịnh, chúng tôi còn có thể nhịn được; nhưng nay ông ấy lớn tiếng thuyết dạy là thường, lạc, ngã, tịnh, chúng tôi thật không nhịn được nữa. Xin đại vương cho phép chúng tôi cùng với ông Cồ-đàm kia mở cuộc tranh biện.”

Vua [A-xà-thế] liền đáp rằng: “Này các vị! Nay các ông đã nghe ai xúi giục mà trong lòng cuồng loạn chẳng yên, khác nào như nước nổi sóng, như lửa cuồn cuộn, như khỉ chuyền cành? Việc này thật đáng hổ thẹn. Người có trí nghe được ắt lấy làm thương xót, kẻ ngu si nghe được ắt phải chê cười. Những điều các ông nói đó, chẳng phải tướng trạng của người xuất gia. Nếu các ông mắc phải các bệnh thời khí hay ung nhọt, ta đều có thuốc để trị. Nếu các ông vướng phải bệnh quỷ thần thì chú thuật Kỳ-bà nhà ta có thể trừ khử. Nhưng nay các ông lại muốn dùng móng tay mà cào cấu núi Tu-di, dùng răng trong miệng mà cắn nghiến kim cương, [thật không thể cứu chữa]!

“Này các vị! Ví như có người ngu si, thấy chúa sư tử lúc đói đang nằm ngủ lại toan đánh thức, hoặc như người lấy ngón tay đưa vào miệng rắn độc, lại như người muốn dùng tay chạm vào đống tro che phủ than lửa. Nay các ông cũng [ngu si giống] như vậy!

“Này các vị! Ví như con chồn hoang [muốn] rống tiếng sư tử, như con muỗi đọ sức nhanh chậm với chim kim sí, như con thỏ [muốn] lội qua biển và đưa chân chạm đến đáy. Nay các ông cũng [điên cuồng] giống như vậy! Nếu như các ông có nằm mộng thấy mình thắng được sa-môn Cồ-đàm, thì giấc mộng ấy cũng chỉ là điên cuồng huyễn hoặc, không thể tin được.

“Này các ông! Nay các ông khởi lên ý định ấy, chẳng khác gì con thiêu thân lao vào đống lửa lớn. Các ông nên nghe lời trẫm, đừng nói thêm nữa. Tuy các ông ngợi khen trẫm là bình đẳng như đòn cân, nhưng thật không nên để cho người ngoài nghe được lời ấy.”

Lúc ấy, bọn ngoại đạo lại tâu rằng: “Đại vương! Hẳn là huyễn thuật của sa-môn Cồ-đàm đã đến được chỗ ngài rồi chăng, nên mới khiến ngài sanh lòng hồ nghi, chẳng tin vào các vị thánh nhân. Đại vương không nên khinh miệt những vị đại sĩ ở đây.

“Đại vương! Mặt trăng khi tròn khi khuyết, nước trong biển cả đều mặn, núi Ma-la-diên kia, những sự vật ấy do ai làm ra? Há chẳng phải những vị bà-la-môn của chúng tôi đó sao? Đại vương lẽ nào không nghe việc tiên A-kiệt-đa ngăn dòng nước sông Hằng suốt mười hai năm trong lỗ tai [ông ấy] hay sao? Đại vương lẽ nào không nghe việc tiên Cồ-đàm hiện thần thông lớn, trong suốt mười hai năm tự biến mình thành thân Đế-thích, biến thân Đế-thích thành thân con dê đực, lại biến ra một ngàn cái nữ căn trên thân Đế-thích? Đại vương lẽ nào không nghe việc tiên Kỳ-nậu chỉ trong một ngày uống cạn nước bốn biển, khiến đất đai khô kiệt? Đại vương lẽ nào không nghe việc tiên Bà-tẩu vì vị trời Tự tại mà tạo ra ba con mắt đó sao? Đại vương lẽ nào không nghe việc tiên A-la-la làm cho thành Ca-la-phú hóa ra vùng đất chai mặn đó sao?

“Đại vương! Trong đạo bà-la-môn có các vị tiên thần lực lớn lao như vậy, hiện có thể khảo xét, vì sao đại vương lại có lòng khinh miệt?”

Vua đáp: “Các vị! Nếu các vị không tin lời ta, cố ý muốn làm, thì đức Chánh giác Như Lai hiện đang ở trong rừng Sa-la gần đây. Các ông có thể đến để tùy ý chất vấn. Đức Như lai sẽ vì các ông mà phân biệt giải đáp, phù hợp với tâm ý của các ông.”

Bấy giờ, vua A-xà-thế với các người ngoại đạo và đồ chúng quyến thuộc của họ cùng đi đến chỗ Phật. Vua cúi đầu và mặt làm lễ sát dưới chân Phật, rồi đi quanh Phật ba vòng theo chiều bên phải. Lễ nghi cung kính vừa xong, vua lui lại đứng sang một bên, bạch Phật rằng: “Thế Tôn! Những ngoại đạo này muốn được tùy ý chất vấn, xin Như Lai tùy ý giải đáp.”

Phật dạy: “Được, xin đại vương cứ tạm chờ ở đó, ta tự biết lúc thích hợp [để giải đáp cho họ].

Lúc ấy, trong chúng hội có một bà-la-môn tên Xà-đề-thủ-na lên tiếng hỏi: “Cồ-đàm! Có phải ông nói rằng Niết-bàn là pháp thường còn?

Phật đáp: “Đại bà-la-môn, quả đúng như vậy!”

Bà-la-môn ấy nói tiếp: “Cồ-đàm! Nếu nói rằng Niết-bàn là thường, nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Như pháp thế gian, từ hạt sanh quả, tiếp nối nhau chẳng dứt; như từ đất sét mà tạo ra bình, từ sợi chỉ mà [dệt] thành áo.

“Cồ-đàm thường nói: ‘Nhờ tu tập pháp quán tưởng vô thường mà đạt được Niết-bàn.’ Nhân là vô thường, quả làm sao là thường?

“Cồ-đàm lại nói: ‘Giải thoát khỏi lòng tham trong Dục giới tức là Niết-bàn. Giải thoát khỏi lòng tham trong Sắc giới và Vô sắc giới tức là Niết-bàn. Diệt trừ vô minh với tất cả phiền não tức là Niết-bàn.’ Từ dục cho tới vô minh, phiền não đều là vô thường. Nhân là vô thường thì [quả] Niết-bàn đạt được đó lẽ ra cũng phải là vô thường!

“Cồ-đàm lại nói: ‘Do nhân [đã tạo] mà được sanh lên cõi trời; do nhân [đã tạo] mà phải đọa xuống địa ngục; do nhân [đã tạo] mà được giải thoát. Vì thế, các pháp đều do nhân mà sanh.’ Nếu do nhân sanh mà được giải thoát, thì giải thoát ấy sao có thể nói là thường?

“Cồ-đàm cũng nói: ‘Sắc do duyên sanh nên gọi là vô thường. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy.’ Như vậy, nếu giải thoát là sắc thì nên biết đó là vô thường. [Nếu là] thọ, tưởng, hành, thức thì cũng như vậy. Còn nếu lìa cả năm ấm [sắc, thọ, tưởng, hành, thức] mà có giải thoát, thì nên biết giải thoát ấy tức là hư không. Nếu là hư không thì không thể nói là do nhân duyên sanh. Vì sao vậy? Vì hư không là thường còn, là duy nhất, là khắp cả mọi nơi.

“Cồ-đàm cũng nói: ‘Do nhân mà sanh tức là khổ.’ Nếu đã là khổ, vì sao lại nói giải thoát là [an] lạc?

“Cồ-đàm lại nói: ‘Vô thường tức khổ, khổ tức vô ngã. Nếu là vô thường, khổ, vô ngã, tức là bất tịnh. Tất cả các pháp do nhân sanh ra đều là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, vì sao lại nói Niết-bàn tức là thường, lạc, ngã, tịnh?

“Nếu Cồ-đàm nói rằng [Niết-bàn] là thường, cũng là vô thường; là lạc, cũng là khổ; là ngã, cũng là vô ngã; là tịnh, cũng là bất tịnh; như vậy chẳng phải là nói hai lời đó sao? Tôi từng được nghe những vị trí giả kỳ cựu trước đây nói rằng: ‘Nếu Phật ra đời thì không nói hai lời.’ Nay [nếu là như vậy thì] Cồ-đàm đã nói hai lời.

“Cồ-đàm lại nói: ‘Phật chính là thân này của ta hiện nay.’ Nghĩa ấy thế nào?”

Phật dạy: “Bà-la-môn! Theo những gì ông vừa nói, nay ta sẽ hỏi ông, ông cứ tùy ý trả lời.”

Bà-la-môn đáp: “Lành thay! Cồ-đàm, [xin ông cứ hỏi]!

Phật hỏi: “Bà-la-môn! Tánh của ông là thường hay vô thường?”

Bà-la-môn đáp: “Tánh của tôi là thường.”

Phật hỏi: “Bà-la-môn! Tánh ấy có thể làm nhân cho tất cả các pháp trong [thân] và ngoài [thân] hay chăng?”

Đáp: “Đúng vậy, Cồ-đàm!”

Phật lại hỏi: “Bà-la-môn! Làm nhân như thế nào?”

Bà-la-môn đáp: “Cồ-đàm! Do nơi tánh sanh ra đại; do nơi đại sanh ra mạn, do nơi mạn sanh ra mười sáu pháp, đó là: địa, thủy, hỏa, phong, không, năm căn nhận biết [gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân], năm căn tạo nghiệp [gồm tay, chân, miệng nói và hai căn nam, nữ] và căn tâm bình đẳng. Mười sáu pháp vừa kể do nơi năm pháp mà sanh, đó là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm và xúc chạm. Cả hai mươi mốt pháp này có căn bản là ba pháp: nhiễm, thô và đen. Nhiễm gọi là ái; thô gọi là sân; đen gọi là vô minh.

“Cồ-đàm! Hai mươi lăm pháp này đều do nơi tánh sanh ra.”

Đức Phật lại hỏi: “Bà-la-môn! Pháp đại và tất cả các pháp kia là thường hay vô thường?”

Vị bà-la-môn đáp: “Cồ-đàm! Theo pháp của chúng tôi thì tánh là thường, còn pháp đại và tất cả các pháp kia đều là vô thường.”

Phật dạy: “Bà-la-môn! Theo pháp của các ông [như vậy] thì nhân là thường, quả là vô thường. Vậy pháp của ta dạy nhân tuy vô thường nhưng quả lại thường có gì là sai?

“Này bà-la-môn! Trong pháp của các ông có [phân biệt] hai loại nguyên nhân chăng?”

Đáp: “Thưa có.”

Phật hỏi: “Thế nào là có hai nguyên nhân?”

Bà-la-môn đáp: “Một là nguyên nhân sanh ra, hai là nguyên nhân soi rõ.”

Phật lại hỏi: “Thế nào là nhân sanh ra? Thế nào là nhân soi rõ?”

Bà-la-môn đáp: “Nguyên nhân sanh ra là như từ đất sét làm thành cái bình; nguyên nhân soi rõ là như ánh đèn soi rõ đồ vật.”

Đức Phật hỏi: “Hai loại nhân này vẫn cùng một tánh [là làm nhân cho pháp khác]. Nếu là một [tánh], vậy có thể lấy nhân sanh ra làm nhân soi rõ hoặc ngược lại hay chăng?”

Bà-la-môn đáp: “Không thể, Cồ-đàm!

Phật lại hỏi: “Nếu nhân sanh ra không thể làm nhân soi rõ hoặc ngược lại, vậy có thể nói là có tướng trạng của nhân hay chăng?”

Bà-la-môn đáp: “Tuy không thể thay thế cho nhau, nhưng vẫn có tướng trạng của nhân.”

Phật lại hỏi: “Bà-la-môn! Đối tượng soi rõ của nhân soi rõ ấy có đồng nhất với tự thân nó chăng?”

Đáp: “Thưa Cồ-đàm, không!”

Phật dạy: “Trong giáo pháp của ta [cũng vậy], tuy từ nơi vô thường mà đạt được Niết-bàn, nhưng [Niết-bàn] chẳng phải vô thường, [không đồng nhất với vô thường.

“Bà-la-môn! Do nhân rõ biết mà đạt được, cho nên là thường, lạc, ngã, tịnh. Do nhân sanh ra mà có, cho nên là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh. Vì thế, chỗ thuyết dạy của Như Lai tuy có phân thành hai [nghĩa], nhưng sự phân hai này không thật có hai [nghĩa], cho nên Như Lai không hề nói hai lời.

“Như lời ông vừa nói là đã từng nghe những bậc trí giả kỳ cựu trước đây nói rằng: ‘Nếu Phật ra đời thì không nói hai lời.’ Lời ấy đúng thay! Chỗ thuyết dạy của tất cả chư Phật ba đời trong mười phương đều không có sai biệt, cho nên nói rằng: ‘Phật không nói hai lời.’ Thế nào là không sai biệt? Nếu là có thì [tất cả chư Phật] đều nói là có; nếu là không thì [tất cả chư Phật] đều nói là không. Cho nên gọi là một nghĩa đồng nhất.

“Bà-la-môn! Đức Như Lai Thế Tôn tuy [có lúc] gọi tên [sự việc] dùng đến hai lời, nhưng đó đều là vì để làm rõ một lời. Thế nào là [dùng đến] hai lời để làm rõ một lời? Như [nói về] mắt và hình sắc là hai, [nói] sanh ra [nhãn] thức là một. Cho đến ý và các pháp [sanh ra các thức khác] cũng giống như vậy.”

Bà-la-môn [Xà-đề-thủ-na] nói: “Cồ-đàm thật khéo phân biệt những ý nghĩa như vậy. Nhưng nay tôi còn chưa hiểu chỗ nói ra hai lời để làm rõ một lời.”

Bấy giờ, đức Thế Tôn liền vì bà-la-môn [Xà-đề-thủ-na] mà tuyên thuyết Bốn chân đế. Sau đó Phật dạy:

“Này bà-la-môn! Nói Khổ đế đó, cũng là hai, cũng là một; cho đến Đạo đế cũng là hai, cũng là một.”

Bà-la-môn [Xà-đề-thủ-na] liền nói: “Bạch Thế Tôn! Con đã hiểu rồi.”

Phật hỏi: “Thiện nam tử! Ông hiểu như thế nào rồi?”

Bà-la-môn [Xà-đề-thủ-na] thưa: “Bạch Thế Tôn! Khổ đế đối với tất cả phàm phu là hai, đối với thánh nhân là một; cho đến Đạo đế cũng giống như vậy.”

Phật dạy: “Lành thay! Ông đã hiểu.”

Bà-la-môn [Xà-đề-thủ-na] thưa rằng: “Bạch Thế Tôn! Nay con được nghe Chánh pháp, đã được sự thấy biết chân chánh. Con xin quy y Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng. Cúi xin đức Đại từ nhận cho con được xuất gia.”

Bấy giờ, đức Thế Tôn bảo Kiều-trần-như: “Ông hãy vì Xà-đề-thủ-na mà cạo bỏ râu tóc, cho phép ông ấy xuất gia.”

Kiều-trần-như vâng lời Phật dạy, liền cạo tóc cho Xà-đề-thủ-na. Ngay lúc vừa đưa dao cạo, cả râu tóc và phiền não đều đồng thời rơi rụng hết. Xà-đề-thủ-na ngay nơi chỗ ngồi [khi ấy] liền chứng đắc thánh quả A-la-hán.

Tiếp đó lại có một vị Phạm chí họ Bà-tư-trá lên tiếng hỏi rằng: “Cồ-đàm! Theo lời ông nói thì có phải Niết-bàn là thường chăng?”

Phật đáp: “Đúng vậy, Phạm chí!

Bà-tư-trá nói: “Cồ-đàm! Ông cũng nói rằng, không có phiền não là Niết-bàn?”

Phật đáp: “Đúng vậy, Phạm chí!”

Bà-tư-trá nói: “Trong thế gian có bốn trường hợp được gọi là không.

“Một là pháp chưa xuất hiện gọi là không, như cái bình khi còn là đất sét thì gọi là không có bình.

“Hai là pháp đã dứt mất gọi là không, như khi cái bình đã vỡ thì gọi là không có bình.

“Ba là tướng trạng khác biệt nên [đã là tướng này thì] không [là tướng kia], như trong [tướng] bò không có ngựa, trong [tướng] ngựa không có bò.

“Bốn là [những sự vật] hoàn toàn không có nên gọi là không, như lông rùa, sừng thỏ.

“Cồ-đàm! Nếu do diệt trừ hết phiền não mà gọi là Niết-bàn, thì Niết-bàn tức là không. Nếu [Niết-bàn đã] là không, sao lại nói rằng có thường, lạc, ngã, tịnh?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Niết-bàn như vậy chẳng phải trường hợp là không trước [khi xuất hiện], như cái bình lúc còn là đất sét; cũng chẳng phải trường hợp là không vì dứt mất, như cái bình [sau khi] đã vỡ; cũng chẳng phải là không vì hoàn toàn không có, như lông rùa, sừng thỏ. Niết-bàn rơi vào trường hợp là không vì tướng trạng khác biệt.

“Thiện nam tử! Theo lời ông vừa nói, tuy trong [tướng trạng của] bò không có ngựa, nhưng không thể nói bò cũng là không; tuy trong [tướng trạng của] ngựa không có bò, nhưng không thể nói ngựa cũng là không. Niết-bàn cũng thế. Trong phiền não không có Niết-bàn, trong Niết-bàn không có phiền não. Vậy nên gọi là tướng trạng khác biệt, nếu là tướng này thì không có tướng kia.”

Bà-tư-trá nói: “Cồ-đàm! Nếu nói rằng cái không vì [tướng trạng] khác biệt là Niết-bàn, thì cái không vì [tướng trạng] khác biệt đó không có thường, lạc, ngã, tịnh, vì sao Cồ-đàm nói rằng Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Cứ theo lời ông nói thì trong cái không vì [tướng trạng] khác biệt đó có đủ ba trường hợp không. Bò, ngựa... đó trước kia vốn không, rồi sau mới có, đó là trường hợp không trước [khi xuất hiện]; đã có rồi, về sau [diệt mất] trở lại thành không, đó là trường hợp không vì dứt mất. Còn trường hợp không vì tướng trạng khác biệt thì như ông vừa nói.

“Thiện nam tử! Ba trường hợp không ấy đều không có trong Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh. Như bệnh ở thế gian, một là bệnh nhiệt, hai là bệnh thời khí, ba là bệnh hàn. Ba loại bệnh này có ba loại thuốc trị. Bơ [làm từ sữa] trị được bệnh nhiệt; dầu [gió] trị được bệnh thời khí; mật ngọt trị được bệnh hàn. Ba loại thuốc ấy có thể trị được ba loại bệnh hại [người].

“Thiện nam tử! Trong [bệnh] nhiệt không có bơ, trong bơ không có [bệnh] nhiệt. Trong [bệnh] phong không có dầu [gió], trong dầu [gió] không có [bệnh] phong. Cho đến trong mật ngọt không có [bệnh] hàn, trong [bệnh] hàn không có mật ngọt. Vì thế [nên các loại thuốc này] mới có thể trị bệnh.

“Tất cả chúng sanh cũng giống như vậy, có ba loại bệnh là tham, sân và si. Ba loại bệnh này có ba loại thuốc trị. Pháp quán bất tịnh là thuốc trị [bệnh] tham. Pháp quán từ bi là thuốc trị [bệnh] sân. Trí tuệ [khởi sanh từ] pháp quán nhân duyên là thuốc trị [bệnh] si.

“Thiện nam tử! Vì muốn trừ tham nên thực hành pháp quán không tham; vì muốn trừ sân nên thực hành pháp quán không sân; vì muốn trừ si nên thực hành pháp quán không si.

“Trong ba loại bệnh ấy không có ba thứ thuốc; trong ba thứ thuốc ấy không có ba loại bệnh.

“Thiện nam tử! Vì trong ba loại bệnh không có ba thứ thuốc, nên đó là vô thường, vô ngã, vô lạc, vô tịnh. Vì trong ba thứ thuốc không có ba loại bệnh, nên có thể gọi là thường, lạc, ngã, tịnh.”

Bà-tư-trá liền thưa hỏi: “Thế Tôn! Như Lai vì tôi nói lẽ thường và vô thường. Thế nào là thường? Thế nào là vô thường?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Sắc là vô thường, giải thoát [ra khỏi] sắc là thường. Cho đến thức là vô thường, giải thoát [ra khỏi] thức là thường.

“Thiện nam tử! Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân nào có thể quán xét từ sắc cho đến thức đều là vô thường, nên biết rằng người ấy đã đạt được pháp thường.”

Bà-tư-trá bạch rằng: “Thế Tôn! Nay con đã rõ biết về pháp thường và pháp vô thường.”

Phật hỏi: “Thiện nam tử! Ông rõ biết pháp thường và pháp vô thường như thế nào?”

Bà-tư-trá thưa: “Bạch Thế Tôn! Nay con biết rằng hình sắc của con đây là vô thường, đạt được sự giải thoát [ra khỏi sắc] là thường. [Từ sắc] cho đến thức cũng đều như vậy.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Lành thay! Nay ông đã trả được món nợ mang thân này!”

Đức Phật quay sang bảo Kiều-trần-như: “Ông Bà-tư-trá đã chứng quả A-la-hán, hãy đưa cho ông ấy bộ y ba tấm và bình bát [khất thực].”

Bấy giờ, Kiều-trần-như vâng lời Phật dạy trao đủ y bát.

Thọ lãnh y bát rồi, Bà-tư-trá liền nói: “Đại đức Kiều-trần-như! Nay tôi nhân nơi cái thân xấu ác này mà đạt được quả báo tốt lành. Cảm phiền đại đức thay tôi đến chỗ Thế Tôn thưa rõ tấm lòng tôi: ‘Trước đây tôi là kẻ xấu ác, xúc phạm Như Lai, dám gọi trổng Phật bằng họ Cồ-đàm.’ Nguyện đại đức thay tôi sám hối tội ấy. Nay tôi không thể ở lâu trong thân độc hại này, sẽ vào Niết-bàn.”

Bấy giờ, Kiều-trần-như liền đến trước Phật, bạch rằng: “Thế Tôn! Tỳ-kheo Bà-tư-trá sanh lòng hổ thẹn, tự nói rằng mình đã ngu si dại dột xúc phạm Như Lai, dám gọi trổng Phật bằng họ Cồ-đàm. Ông ấy không thể ở lâu trong thân độc hại nên muốn xả thân, nhờ con thay mặt sám hối.”

Phật dạy: “Kiều-trần-như! Tỳ-kheo Bà-tư-trá đã thành tựu căn lành trước vô lượng chư Phật quá khứ. Nay ông ấy vâng nhận lời ta, sống theo đúng pháp. Nhờ sống theo đúng pháp nên đạt được Chánh quả. Các ông nên cúng dường [nhục] thân vị ấy.”

Lúc ấy, nghe lời Phật dạy, Kiều-trần-như trở lại nơi [tỳ-kheo Bà-tư-trá] xả bỏ xác thân, thiết lễ cúng dường.

Bấy giờ, khi xác thân đang được hỏa thiêu, [tỳ-kheo] Bà-tư-trá liền hóa hiện đủ mọi phép thần thông.

Những kẻ ngoại đạo thấy việc ấy rồi liền lớn tiếng nói rằng: “Bà-tư-trá đã đạt được chú thuật của sa-môn Cồ-đàm. Không bao lâu nữa ông này sẽ thắng được sa-môn Cồ-đàm kia.”

Bấy giờ, trong chúng ngoại đạo có một Phạm chí tên là Tiên-ni lên tiếng hỏi rằng: “Cồ-đàm! Thật có ngã chăng?”

Đức Như Lai lặng thinh.

Phạm chí Tiên-ni lại hỏi: “Cồ-đàm! Thật không có ngã chăng?

Đức Như Lai vẫn lặng thinh.

Phạm chí Tiên-ni lại hỏi đến lần thứ nhì, thứ ba như vậy, đức Như Lai vẫn lặng thinh [không đáp].

Phạm chí Tiên-ni liền nói: “Cồ-đàm! Nếu tất cả chúng sanh đều có ngã, thì cái ngã ấy phải bao trùm khắp mọi nơi, là do một đấng sáng tạo làm ra, vì cớ gì Cồ-đàm [không nói như thế mà] lặng thinh chẳng đáp?”

Đức Phật hỏi: “Tiên-ni! Ông nói cái ngã ấy bao trùm khắp mọi nơi, có phải vậy chăng?”

Phạm chí Tiên-ni đáp: “Cồ-đàm! Chẳng riêng gì tôi, tất cả những người có trí đều nói như vậy.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu cái ngã ấy bao trùm khắp mọi nơi, thì lẽ ra phải cùng lúc thọ nhận quả báo trong năm cảnh giới. Nếu là cùng lúc thọ nhận quả báo trong năm cảnh giới, vì nhân duyên gì những Phạm chí các ông tránh không tạo ác để khỏi vào địa ngục và tu tập các pháp lành để được thân cõi trời?”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Trong pháp của chúng tôi có hai loại ngã, một là cái ngã trong thân tạo tác, hai là cái ngã trong thân thường tồn. Vì cái ngã trong thân tạo tác nên phải lìa xa pháp xấu ác để không vào địa ngục và tu các pháp lành để sanh lên cõi trời.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Theo như ông vừa nói thì cái ngã ấy bao trùm khắp mọi nơi. Như vậy, nếu nói cái ngã ấy ở trong thân tạo tác thì nên biết rằng nó là vô thường. Còn nếu nó không ở trong thân tạo tác thì sao có thể nói là bao trùm khắp?”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Theo lập luận về ngã của chúng tôi thì cái ngã ấy cũng ở trong thân tạo tác mà cũng là pháp thường.

“Cồ-đàm! Ví như có người gây ra hỏa hoạn. Khi nhà cháy thì chủ nhà đã thoát ra khỏi. Vậy không thể nói rằng nhà bị cháy thì ông chủ cũng chết cháy. Giáo pháp [về ngã] của chúng tôi cũng vậy. Thân tạo tác này tuy là vô thường, nhưng khi vô thường xảy đến thì cái ngã [trong thân] đã thoát ra khỏi. Vì thế, cái ngã theo chúng tôi là bao trùm khắp, cũng là thường còn.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như lời ông vừa nói, cái ngã là bao trùm khắp, cũng là thường còn, nghĩa ấy không đúng.

“Vì sao vậy? Sự trùm khắp có hai loại, hoặc là thường, hoặc là vô thường; lại có hai loại, hoặc là hình sắc, hoặc là không hình sắc. Cho nên, nếu nói đến tất cả mọi sự hiện hữu thì [trong đó] là thường, cũng là vô thường; là hình sắc, cũng là không hình sắc.

“Nếu nói chủ nhà đã thoát ra khỏi [căn nhà bị cháy] nên không gọi là vô thường, nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Nhà không phải chủ, chủ không phải nhà. Cái bị cháy và người ra khỏi [đám cháy] là hai thực thể khác nhau, cho nên mới [thoát ra] được như vậy. Về cái ngã thì không phải như thế. Vì sao vậy? Vì cái ngã [mà các ông nói đó] tức là hình sắc, hình sắc tức là ngã; ngã tức là không hình sắc, không hình sắc tức là ngã; sao lại nói rằng: ‘Trong khi hình sắc là vô thường thì cái ngã đã thoát ra khỏi?’

“Thiện nam tử! Nếu ông cho rằng tất cả chúng sanh đều cùng chung một cái ngã, như vậy là trái ngược với cả pháp thế gian và xuất thế gian. Vì sao vậy? Pháp thế gian có những tên gọi [phân biệt] như cha, mẹ, con trai, con gái... Nếu cái ngã là một, thì cha tức là con trai, con trai tức là cha; mẹ tức là con gái, con gái tức là mẹ; kẻ oán tức là người thân, người thân tức là kẻ oán; cái này tức là cái kia, cái kia tức là cái này... [không còn có sự phân biệt]. Cho nên, nếu nói tất cả chúng sanh cùng chung một cái ngã tức là trái ngược với cả pháp thế gian và xuất thế gian.”

Tiên-ni liền nói: “Tôi không nói tất cả chúng sanh cùng chung một cái ngã, mà nói là mỗi người có riêng một cái ngã.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu nói mỗi người có riêng một cái ngã, tức là có nhiều cái ngã, nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Như trước đây ông đã nói: ‘Cái ngã bao trùm khắp.’ Nếu cái ngã là bao trùm khắp thì cội gốc nghiệp quả của tất cả chúng sanh đáng lẽ phải đồng như nhau, khi chư thiên nhìn thấy [điều gì] thì Phật cũng thấy [như vậy]; khi chư thiên tạo tác [việc gì] thì Phật cũng tạo tác [như vậy]; khi chư thiên nghe được [điều gì] thì Phật cũng nghe được [như vậy]... Tất cả các pháp cũng đều như thế. Nếu chỗ chư thiên thấy không phải chỗ Phật thấy thì không nên nói rằng: ‘Cái ngã bao trùm khắp mọi nơi.’ Nếu [cái ngã] không bao trùm khắp thì đó là vô thường.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Cái ngã của tất cả chúng sanh tuy bao trùm khắp mọi nơi, [nhưng] pháp và phi pháp không trùm khắp. Vì nghĩa ấy nên Phật tạo tác khác, chư thiên tạo tác khác. Do đó Cồ-đàm không nên nói rằng: ‘Khi Phật thấy [điều gì] thì chư thiên lẽ ra cũng thấy [như vậy] ; khi Phật nghe [điều gì] thì chư thiên lẽ ra cũng nghe [như vậy].’”

Phật hỏi: “Thiện nam tử! Pháp và phi pháp, chẳng phải do nghiệp tạo thành đó sao?”

Tiên-ni đáp: “Cồ-đàm! Đúng là do nghiệp tạo thành.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu pháp và phi pháp đều do nghiệp tạo thành, tức là đồng một pháp như nhau, sao lại nói là khác nhau? Vì sao vậy? Trong chỗ [đã thành] nghiệp của Phật có cái ngã [được làm] chư thiên; trong chỗ [đã thành] nghiệp của chư thiên, có cái ngã [được làm] Phật. Vì thế, khi Phật tạo tác [điều gì] thì chư thiên cũng tạo tác [như vậy]. Pháp và phi pháp lẽ ra cũng phải như vậy.

“Thiện nam tử! Cho nên đối với tất cả chúng sanh, nếu pháp và phi pháp là như vậy thì chỗ nhận lãnh quả báo lẽ ra không khác biệt nhau.

“Thiện nam tử! Từ nơi hạt giống mà sanh ra quả. Hạt giống ấy không hề suy xét phân biệt: ‘Ta sẽ tạo thành quả [cho hàng] bà-la-môn thôi, không tạo thành quả cho [những giai cấp] sát-lợi, tỳ-xá, thủ-đà.’ Vì sao vậy? Từ nơi hạt giống mà sanh ra quả, không hề có ngăn ngại gì [bởi sự phân biệt] bốn giai cấp như thế. Pháp và phi pháp cũng giống như vậy, không thể phân biệt rằng: ‘Ta sẽ tạo thành quả [đối với] Phật mà thôi, không tạo thành quả [đối với] chư thiên; hoặc tạo thành quả [đối với] chư thiên mà thôi, không tạo thành quả [đối với] Phật.’ Vì sao vậy? Vì nghiệp [quả] là bình đẳng.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Ví như trong một căn phòng có trăm ngàn ngọn đèn, tuy tim đèn khác nhau mà ánh sáng đều như nhau. Tim đèn khác nhau là ví như pháp và phi pháp; ánh sáng như nhau là ví như cái ngã của [tất cả] chúng sanh.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Ông dùng ánh sáng đèn để ví với cái ngã [của tất cả chúng sanh], nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Căn phòng với ngọn đèn là [hai thực thể] khác nhau. Ánh sáng của đèn vừa là ở nơi tim đèn, mà cũng là chiếu khắp căn phòng. Cái ngã mà ông nói đó, nếu cũng giống như vậy thì ở cả hai bên pháp và phi pháp lẽ ra đều là có ngã; và trong cái ngã lẽ ra cũng có cả pháp và phi pháp. Nếu pháp và phi pháp không [cùng] có ngã thì không thể nói rằng bao trùm khắp mọi nơi. Còn nếu cả hai đều có ngã, làm sao có thể dùng tim đèn với ánh sáng [ngọn đèn] để làm ví dụ?

“Thiện nam tử! Nếu ý ông cho rằng tim đèn và ánh sáng quả thật khác nhau, vậy do nhân duyên gì khi tim đèn khêu cao thì ánh sáng mạnh, khi tim đèn khô kiệt thì ánh sáng mất đi? Vì vậy, không nên đem pháp và phi pháp mà ví với đèn và tim đèn; [việc tim đèn có] ánh sáng như nhau mà ví với cái ngã [của tất cả chúng sanh]. Vì sao vậy? Pháp, phi pháp và ngã, cả ba thứ ấy chỉ là một thôi.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Ngài dẫn ra ví dụ ngọn đèn, việc đó thật là không tốt. Vì sao vậy? Nếu ví dụ ngọn đèn là [ví dụ] hay thì [cũng là do] tôi đã dẫn ra trước rồi. Nếu là [ví dụ] không hay, sao ngài còn lặp lại?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Ta đưa ra ví dụ đó hoàn toàn không [lưu tâm đến việc nó là] hay hoặc không hay. Việc [ví dụ ấy là] hay hoặc không hay chỉ do nơi ý của ông nói ra đó thôi. Trong ví dụ ấy [ta] cũng nêu rõ rằng: ‘Có ánh sáng chiếu ra xa tim đèn nhưng cũng có ánh sáng ở ngay tại tim đèn.’ Vì tâm ông không bình đẳng nên mới nói rằng: ‘Đèn và tim đèn ví với pháp và phi pháp, ánh sáng ví với cái ngã.’ Vì thế ta mới vặn hỏi ông [về lẽ] ngay nơi tim đèn có ánh sáng, rời xa tim đèn cũng có ánh sáng. Pháp tức là ngã, ngã tức là pháp; phi pháp tức là ngã, ngã tức là phi pháp [cũng như tim đèn với ánh sáng vốn không phải hai thực thể khác biệt]. Tại sao nay ông chỉ nhận biết một bên, không nhận một bên? [Vì thế,] ví dụ như vậy là không tốt đối với [lập luận phía] ông, nên nay ta mới quay lại dùng chính cái ví dụ ấy để dạy bảo ông.

“Thiện nam tử! Ví dụ [ông đưa ra] như vậy là không thành ví dụ. Vì không thành ví dụ nên đối với [lập luận phía] ta là tốt, mà đối với [lập luận phía] ông là không tốt.

“Thiện nam tử! Nếu ý ông cho rằng: ‘Đối với tôi không tốt, đối với ông cũng phải không tốt.’ Nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Hãy nhìn như việc của người thế gian, [có khi] tự dùng sức mình làm hại mình, [có khi] mình làm ra mà kẻ khác dùng lấy. Ví dụ mà ông đưa ra cũng giống như vậy; đối với ta là tốt mà đối với ông là không tốt.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Ngài vừa trách tôi có tâm không bình đẳng, nay lời ngài nói ra cũng không bình đẳng. Vì sao vậy? Nay Cồ-đàm nhận lấy việc tốt về mình, việc không tốt về tôi. Từ đó suy ra, thật không bình đẳng.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Sự không bình đẳng của ta có thể phá trừ sự không bình đẳng của ông, [nhờ đó] nên ông được bình đẳng; vậy sự không bình đẳng của ta là tốt. Sự không bình đẳng của ta phá trừ sự không bình đẳng của ông, giúp ông được bình đẳng, [như vậy] cũng tức là ta bình đẳng. Vì sao vậy? Vì được sự bình đẳng không khác các bậc thánh nhân.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Cái ngã thường còn [nên là] bình đẳng, sao ngài lại nói là phá trừ sự không bình đẳng của tôi? Tất cả chúng sanh đều có ngã bình đẳng như nhau, sao ngài lại nói là tôi không bình đẳng?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Ông cũng có nói việc sẽ thọ thân địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; sẽ thọ thân cõi người, cõi trời. Nếu cái ngã trước đã là trùm khắp năm cảnh giới, vì sao lại nói là sẽ thọ thân trong các cảnh giới [khác nhau] ấy? Ông cũng nói rằng cha mẹ hợp nhau rồi mới sanh con. Nếu đứa con vốn đã có trước, sao lại nói rằng hợp nhau rồi mới có? Cho nên, một người có [thể thọ] thân ở [một trong] năm cảnh giới. Nếu ở năm cảnh giới ấy trước vốn đã có thân, vậy do nhân duyên gì phải vì [sự thọ] thân mà tạo nghiệp [lành, tránh nghiệp ác]? Cho nên [ta nói] là không bình đẳng.

“Thiện nam tử! Nếu ý ông cho rằng ngã là chủ thể tạo tác [các nghiệp], nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Nếu là ngã tạo tác, vì nhân duyên gì tự nó tạo tác sự khổ, [vốn là điều mà nó không ưa muốn]? Nhưng nay chúng sanh thật có chịu khổ, cho nên biết rằng ngã không phải là chủ thể tạo tác [các nghiệp].

“Nếu nói sự khổ này chẳng phải do ngã tạo tác, [vì sự khổ] không do nhân sanh ra, thì tất cả các pháp lẽ ra cũng đều như vậy, đều không do nhân sanh ra, vậy nhân duyên gì lại nói rằng [tất cả các pháp là] do ngã tạo tác?

“Thiện nam tử! Sự khổ, vui của chúng sanh quả thật là do nhân duyên [sanh ra]. Sự khổ, vui ấy có thể gây ra lo lắng hay vui mừng. Đang khi lo lắng không có vui mừng, đang khi vui mừng không có lo lắng. Khi thì lo, khi thì mừng, người có trí làm sao lại nói [như vậy] là thường?

“Thiện nam tử! Ông nói ngã là thường còn. Nếu nói là thường, vì sao nói rằng có mười thời kỳ [phát triển] khác nhau? Nếu ngã là pháp thường, lẽ ra không có từ thời kỳ tượng hình trong bào thai cho tới thời kỳ già suy. Như hư không kia là pháp thường, dù là một thời kỳ cũng còn không có, huống chi lại có đến mười thời kỳ [phát triển khác nhau]?

“Thiện nam tử! Cái ngã đó không phải là thời kỳ tượng hình trong thai... cho đến cũng không phải là thời kỳ già suy, vì sao nói rằng có mười thời kỳ khác nhau?

“Thiện nam tử! Nếu ngã là chủ thể tạo tác [các nghiệp], thì ngã ấy cũng có lúc thạnh lúc suy, [vì] chúng sanh cũng có lúc thạnh lúc suy. Nếu ngã là như vậy, sao lại là thường?

“Thiện nam tử! Nếu ngã là chủ thể tạo tác [các nghiệp], vì sao một người có sự nhanh nhạy [với việc này], chậm lụt [với việc kia]?

“Thiện nam tử! Nếu ngã là chủ thể tạo tác [các nghiệp], ngã ấy có thể tạo tác nghiệp của thân, nghiệp của miệng. Nếu nghiệp của thân và nghiệp của miệng là do ngã tạo tác, tại sao miệng lại nói rằng ‘Có ngã chăng, không có ngã chăng’? Vì sao tự [cái ngã ấy lại] sanh nghi ngờ [chính nó] là có hay không có?

“Thiện nam tử! Nếu ý ông cho rằng lìa khỏi con mắt mà có sự thấy, nghĩa ấy không đúng. Vì sao vậy? Nếu lìa con mắt mà có sự thấy nào khác thì đâu cần đến con mắt này? Cho đến [sự xúc chạm] của thân cũng vậy.

“Nếu ý ông cho rằng tuy cái ngã có thể thấy nhưng phải nhân nơi con mắt, nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao vậy? Như có người nói rằng hoa tu-man-na có thể đốt cháy xóm làng, [rồi giải thích rằng:] ‘Làm thế nào có thể đốt cháy? Là nhân nơi lửa mà có thể đốt cháy.’ Lập luận của ông về sự thấy của cái ngã cũng [vô lý] như vậy.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Như người cầm liềm có thể cắt cỏ; cái ngã nhân nơi năm giác quan [là mắt, tai...] mà có thể thấy, nghe... cho tới xúc chạm, cũng giống như vậy.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Cái liềm với người [cầm liềm] là [hai thực thể] khác nhau, nên khi [người] cầm liềm thì có thể làm được việc [cắt cỏ]. Còn như lìa khỏi [các] căn thì hoàn toàn không riêng có cái ngã nào khác, vậy sao có thể nói rằng cái ngã nhân nơi các căn mà làm được [những việc thấy, nghe...]?

“Thiện nam tử! Nếu ý ông cho rằng [nhờ] cầm liềm [mà] có thể cắt cỏ, cái ngã cũng giống như thế. Vậy cái ngã đó có tay hay là không tay? Nếu là có tay, sao chẳng tự cầm lấy? Nếu là không có tay, sao lại nói rằng ngã là chủ thể tạo tác [tất cả]?

“Thiện nam tử! Công năng cắt được cỏ là ở nơi cái liềm, không ở nơi ngã, không ở nơi người [cắt]. Nếu cái ngã hay người [cắt] có thể cắt được cỏ, sao phải nhờ đến cái liềm?

“Thiện nam tử! Người [cắt cỏ] có hai hành vi, một là vơ nắm lấy cỏ, hai là cầm liềm [cắt]. Cái liềm chỉ có duy nhất một công năng là cắt được mà thôi. Chúng sanh tiếp xúc với các pháp cũng giống như vậy. [Việc] con mắt có thể thấy được hình sắc là do sự hòa hợp [các điều kiện] mà sanh ra. Nếu là do nhân duyên hòa hợp mà có sự thấy, người có trí sao lại nói rằng [trong sự thấy đó] có ngã?

“Thiện nam tử! Nếu ý ông cho rằng cái thân tạo tác, cái ngã thọ nhận, nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao vậy? Vì trong thế gian không thấy có việc chư thiên tạo nghiệp mà Phật thọ quả!

“Nếu nói rằng chẳng phải do thân tạo tác, cái ngã cũng không do nhân [đã tạo] mà thọ [quả báo], vì sao [hàng Phạm chí] các ông lại do nơi nhân duyên để cầu sự giải thoát? [Như] thân này của ông [nếu] trước không do nhân duyên sanh ra, [thì sau] khi đạt được giải thoát rồi, lẽ ra cũng không do nhân duyên mà sanh thân. Giống như thân, tất cả phiền não lẽ ra cũng đều như vậy.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Có hai loại ngã, một là cái ngã có nhận biết, hai là cái ngã không nhận biết. Cái ngã không nhận biết có thể nhận được thân, cái ngã có nhận biết có thể lìa bỏ thân. Cũng như cái bình [bằng đất sét] nặn ra chưa nung, sau khi nung rồi thì mất đi màu sắc trước đó, [màu sắc ấy] cũng chẳng bao giờ sanh ra trở lại. Phiền não của người trí cũng giống như vậy, đã dứt trừ rồi thì chẳng bao giờ sanh ra trở lại.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Ông nói về nhận biết đó, là trí nhận biết hay ngã nhận biết? Nếu trí có thể nhận biết, sao ông lại nói cái ngã nhận biết? Nếu cái ngã có thể nhận biết, sao rốt cùng lại phải cần dùng đến phương tiện là trí?

“Nếu ý ông cho rằng cái ngã nhân ở trí mà nhận biết thì cũng [vô lý] như ví dụ hoa [tu-man-na đốt cháy xóm làng] đã bị bác bỏ.

“Thiện nam tử! Ví như cây gai nhọn, bản tánh của nó là có thể đâm, không thể nói là thân cây cầm gai đâm. Trí cũng giống như vậy, [bản tánh của] trí tự có thể nhận biết, sao lại nói rằng cái ngã sử dụng trí để biết?

“Thiện nam tử! Theo giáo pháp của các ông, khi ngã đạt được giải thoát, đó là cái ngã không nhận biết được giải thoát hay cái ngã có nhận biết được giải thoát? Nếu cái ngã không nhận biết được giải thoát thì nên biết rằng vẫn còn đầy đủ phiền não. Nếu là cái ngã có nhận biết được giải thoát thì nên biết rằng đã sẵn có năm tình thức và các căn. Vì sao vậy? Vì lìa ngoài các căn không riêng có sự biết nào khác nữa. Nếu có đủ các căn, sao có thể gọi là giải thoát? Còn nếu nói rằng tánh của cái ngã này là thanh tịnh, lìa khỏi năm căn, vì sao lại nói là [cái ngã] trùm khắp năm cảnh giới đều có? Lại do nhân duyên gì mà vì sự giải thoát nên tu tập các pháp lành?

“Thiện nam tử! Ví như có người muốn nhổ gai trong hư không, [thật là làm chuyện vô lý, vì làm gì có gai để nhổ?]. Ông cũng giống như vậy. Nếu cái ngã là thanh tịnh, vì sao lại nói [đến việc] dứt trừ phiền não? Nếu ý ông cho rằng không do nơi nhân duyên mà đạt được giải thoát, vậy sao tất cả chúng sanh không được giải thoát?”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Nếu là không có ngã thì [chủ thể nào] có thể nhớ lại [những chuyện đã qua]?

Phật hỏi: “Tiên-ni! Nếu là có ngã, do duyên cớ gì [người ta] lại cũng [có lúc] quên đi [chuyện cũ]? Thiện nam tử! Nếu [khả năng] nhớ lại đó là ngã, vậy do nhân duyên gì [người ta] lại nhớ những điều xấu ác, [lại có khi] nhớ những việc không muốn nhớ, [có khi] không nhớ được những việc muốn nhớ?”

Tiên-ni lại nói: “Cồ-đàm! Nếu là không có ngã thì [chủ thể nào] nhìn thấy, nghe biết?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Trong có sáu căn, ngoài có sáu trần; trong ngoài hòa hợp sanh ra sáu loại thức. Sáu thức ấy do nhân duyên [của mỗi thức] mà có tên gọi [khác nhau].

“Thiện nam tử! Ví như lửa chỉ có một [loại], nhưng khi đốt củi gọi là lửa củi, khi đốt cỏ khô gọi là lửa cỏ khô, khi đốt trấu gọi là lửa trấu, khi đốt phân bò khô gọi là lửa phân bò. Ý thức của chúng sanh cũng vậy, nhân nơi [các yếu tố] con mắt, hình sắc, ánh sáng và ý muốn thấy nên gọi là nhãn thức.

“Thiện nam tử! Nhãn thức ấy không ở nơi con mắt, cho đến cũng không ở nơi ý muốn thấy. Do cả bốn yếu tố hòa hợp [nói trên] mới sanh ra nhãn thức. Cho đến ý thức lại cũng như vậy. Nếu là do nhân duyên hòa hợp sanh ra thì người trí không nên nói rằng ‘sự thấy là ngã’... cho đến ‘sự xúc chạm là ngã’.

“Thiện nam tử! Cho nên ta nói rằng từ nhãn thức cho đến ý thức, tất cả các pháp thảy đều như huyễn hóa. Vì sao là như huyễn hóa? Vì trước vốn không mà nay thành có, đã có rồi trở lại thành không.

“Thiện nam tử! Ví như dùng bơ, bột, đường, gừng, tiêu, tất-bạt, bồ đào, hồ đào, thạch lựu, tuy tử, các thứ ấy hòa hợp gọi là hoàn thuốc hoan hỷ. Lìa khỏi sự hòa hợp ấy không có hoàn thuốc hoan hỷ. Sáu căn bên trong [hòa hợp] với sáu trần bên ngoài, đó gọi là chúng sanh, là tự ngã, là người [khác], là thần thức... Lìa khỏi sáu căn bên trong và sáu trần bên ngoài thì không hề riêng có [những thực thể được gọi là] chúng sanh, tự ngã, người [khác], thần thức... đó.”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Nếu không có ngã, vì sao lại nói: tôi thấy, tôi nghe, tôi khổ, tôi vui, tôi lo, tôi mừng...?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu [do những câu] nói: tôi thấy, tôi nghe... mà cho là có ngã, vậy duyên cớ gì người thế gian cũng nói: ‘Tội lỗi ông đã làm không phải chỗ thấy nghe của tôi’?

“Thiện nam tử! Ví như bốn binh chủng hợp lại thành quân đội. Bốn binh chủng ấy tuy không phải một, nhưng cũng [gồm chung mà] nói rằng ‘quân ta mạnh mẽ’, ‘quân ta thắng địch’... Chỗ tạo thành [do sự hòa hợp] của sáu căn bên trong và sáu trần bên ngoài cũng giống như vậy. Tuy không phải là một [thể], nhưng cũng có thể rằng: tôi thấy, tôi nghe, tôi khổ, tôi vui, tôi lo, tôi mừng...”

Tiên-ni nói: “Cồ-đàm! Theo như ngài vừa nói, sáu căn bên trong hợp với sáu trần bên ngoài [gọi đó là ngã], vậy chủ thể nào phát ra âm thanh lời nói rằng: tôi làm, tôi chịu...?”

Phật dạy: “Tiên-ni! Do nhân duyên là vô minh, tham ái... sanh ra nghiệp; do nghiệp sanh ra sự hiện hữu; do sự hiện hữu mà sanh ra vô số các trạng thái của tâm, [tức là tâm sở]. Do các tâm sở sanh ra đủ mọi suy niệm vọng tưởng; do những suy niệm vọng tưởng này làm chuyển động luồng khí [trong người]; khí [chuyển động] tùy theo tâm mà xúc chạm đến cổ họng, lưỡi, răng, môi [tạo thành âm thanh tương ứng]. Do chúng sanh có tư tưởng điên đảo, [khi nghe] âm thanh phát ra liền nói rằng [đó là những tiếng]: tôi làm, tôi chịu, tôi thấy, tôi nghe...

“Thiện nam tử! Như cái chuông nhỏ gắn trên đầu ngọn cờ, do nhân duyên là gió mà phát ra âm thanh. Khi gió mạnh thì âm thanh lớn, gió nhẹ thì âm thanh nhỏ, thật không có ai làm ra âm thanh ấy.

“Thiện nam tử! Ví như sắt đang nóng [đỏ] cho vào nước liền phát ra nhiều loại âm thanh. Các âm thanh ấy thật không có ai làm ra cả.

“Thiện nam tử! Phàm phu không thể suy xét phân biệt như vậy nên nói rằng có ‘ta’ và ‘vật của ta’, rằng có bản ngã tạo tác, có bản ngã nhận chịu...”

Tiên-ni liền thưa hỏi: “Như Cồ-đàm nói: Không có cái ta và vật của ta, vậy duyên cớ gì ngài lại nói [có] thường, lạc, ngã, tịnh?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Ta cũng không nói rằng sáu căn bên trong, sáu trần bên ngoài và sáu thức là thường, lạc, ngã, tịnh. Nhưng ta thuyết dạy rằng: Trừ dứt sáu thức do sáu căn trong hợp với sáu trần ngoài sanh ra, đó gọi là thường. Vì là thường, nên gọi là ngã. Có thường, có ngã, nên gọi là lạc. Vì là thường, ngã, lạc nên gọi là tịnh.

“Thiện nam tử! Chúng sanh chán bỏ sự khổ, dứt trừ nguyên nhân của sự khổ ấy, tùy ý lìa xa, đó gọi là vô ngã. Vì nhân duyên ấy, nay ta thuyết dạy sự chân thật về thường, lạc, ngã, tịnh.”

Tiên-ni nói: “Bạch Thế Tôn! Nguyện đức Đại từ vì con thuyết dạy. Nay con phải làm thế nào để đạt được những sự thường, lạc, ngã, tịnh như thế?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tất cả người thế gian từ xưa vốn đã luôn có đủ sự kiêu mạn rất lớn, thường làm tăng trưởng sự kiêu mạn ấy, lại cũng tạo ra những nguyên nhân của kiêu mạn, những nghiệp kiêu mạn, vì thế mà ngày nay phải thọ nhận quả báo kiêu mạn, không thể lìa xa tất cả phiền não để đạt được thường, lạc, ngã, tịnh. [Cho nên,] chúng sanh muốn lìa xa tất cả phiền não thì trước hết phải thường lìa xa sự kiêu mạn.”

Tiên-ni bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Quả đúng vậy, đúng vậy! Lời Phật dạy không sai! Con trước đây thật có nhiều kiêu mạn. Do nhân duyên kiêu mạn nên mới dám gọi trổng đức Như Lai bằng họ Cồ-đàm! Nay con đã lìa bỏ sự kiêu mạn rất lớn ấy nên mới thành tâm thưa thỉnh cầu nghe Chánh pháp. [Nguyện đức Như Lai dạy bảo cho] phải làm thế nào để đạt được thường, lạc, ngã, tịnh?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Hãy lắng nghe cho kỹ, nghe cho kỹ! Ta sẽ vì ông mà phân biệt giảng nói.

“Thiện nam tử! Nếu có thể [nhận thức rằng tất cả pháp đều là] không phải ta, không phải người khác, không phải chúng sanh, liền lìa xa [tất cả các] pháp ấy.”

Tiên-ni thưa: “Bạch Thế Tôn! Con đã rõ biết, đạt được cách nhìn theo Chánh pháp.”

Phật hỏi: “Thiện nam tử! Vì sao ông nói là đã rõ biết, đạt được cách nhìn theo Chánh pháp?”

Tiên-ni thưa: “Bạch Thế Tôn! Cái gọi là sắc đó không phải ta, không phải người khác, không phải chúng sanh; cho đến thức cũng là như vậy. Con quán xét như vậy nên đạt được cách nhìn theo Chánh pháp.

“Bạch Thế Tôn! Nay con rất muốn xuất gia tu đạo, xin Phật chấp thuận.”

Phật dạy: “Lành thay đó, tỳ-kheo!”

[Lời Phật vừa dứt,] Tiên-ni tức thời được trọn đủ Phạm hạnh thanh tịnh, chứng được thánh quả A-la-hán.

Trong chúng ngoại đạo lại có một Phạm chí họ Ca-diếp lên tiếng hỏi rằng: “Cồ-đàm! Thân này tức là mạng sống, hay thân với mạng sống là khác nhau?”

Đức Như Lai lặng thinh. [Phạm chí] lại hỏi đến lần thứ hai, thứ ba, Phật vẫn lặng thinh.

Phạm chí Ca-diếp liền nói: “Cồ-đàm! Như khi một người đã bỏ thân [đời này], chưa được thân đời sau; trong khoảng trung gian ấy chẳng phải thân và mạng sống là khác nhau hay sao? Nếu là khác nhau, vì sao Cồ-đàm [không nói là khác nhau mà] lặng thinh chẳng đáp?”

Phật nói: “Thiện nam tử! Ta có dạy rằng thân và mạng sống đều do nhân duyên, chẳng phải không do nhân duyên. Lại cũng giống như thân và mạng sống, tất cả các pháp đều [do nhân duyên] như vậy.”

Phạm chí lại nói: “Cồ-đàm! Tôi thấy ở thế gian có những pháp không do nhân duyên.”

Phật hỏi: “Phạm chí! Ông thấy như thế nào [mà nói rằng] thế gian có những pháp không do nhân duyên?”

Phạm chí đáp: “Tôi thấy lửa mạnh thiêu cháy cây cối, núi rừng; gió thổi những tàn lửa bay rơi xuống chỗ khác. Đó chẳng phải là không do nhân duyên sao?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Ta nói lửa ấy cũng do nhân mà sanh, chẳng phải không do nhân.”

Phạm chí nói: “Cồ-đàm! Những tàn lửa khi bay đi không do nơi than củi, sao lại nói rằng do nơi nhân duyên?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tuy không có than củi, nhưng là nhân nơi gió mà bay đi. Do nhân duyên là gió nên tàn lửa [từ đám lửa] bay ra không dứt.”

Phạm chí hỏi: “Cồ-đàm! Như có một người đã bỏ thân [đời này], chưa được thân đời sau, vậy mạng sống của người này trong khoảng trung gian ấy lấy gì làm nhân duyên?”

Phật dạy: “Phạm chí! Vô minh và tham ái là nhân duyên. Do nhân duyên là vô minh và tham ái nên mạng sống được duy trì.

“Thiện nam tử! Có khi do nhân duyên nên thân tức là mạng sống, mạng sống tức là thân; có khi do nhân duyên nên thân khác với mạng sống. Người trí không nên chỉ nói một chiều rằng thân khác với mạng sống.”

Phạm chí bạch rằng: “Thế Tôn! Xin ngài vì tôi phân biệt giảng nói, khiến tôi thấu hiểu được rõ ràng về nhân quả.”

Phật dạy: “Phạm chí! Nhân tức là năm ấm, quả cũng là năm ấm. Nếu chúng sanh nào không đốt lửa thì sẽ không thể có khói.”

Phạm chí thưa: “Bạch Thế Tôn! Con đã nhận biết được rồi; con đã hiểu rõ được rồi.”

Phật hỏi: “Thiện nam tử! Ông nhận biết như thế nào? Ông hiểu rõ như thế nào?”

Phạm chí thưa: “Bạch Thế Tôn! Lửa đó là phiền não, có thể thiêu đốt trong các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, cõi trời, cõi người. Khói đó là quả báo của phiền não. Vì là vô thường, bất tịnh, xấu xa, nhơ nhớp, đáng chán ghét nên gọi là khói. Nếu chúng sanh nào không gây tạo phiền não, những người ấy quyết sẽ không có quả báo của phiền não. Cho nên Như Lai nói: ‘Không đốt lửa sẽ không thể có khói.’

“Bạch Thế Tôn! Con đã đạt được sự thấy biết chân chánh, nguyện Phật từ bi thương xót cho phép con xuất gia.”

Bấy giờ, Thế Tôn bảo Kiều-trần-như rằng: “Hãy nhận cho Phạm chí này xuất gia thọ giới.”

Kiều-trần-như vâng lời Phật dạy, liền hội họp chúng tăng để nhận cho Phạm chí họ Ca-diếp xuất gia, thọ giới cụ túc. Trải qua năm ngày, Phạm chí Ca-diếp liền chứng được thánh quả A-la-hán.

Trong chúng ngoại đạo lại có một Phạm chí tên Phú-na lên tiếng hỏi: “Cồ-đàm! Có phải ngài thấy thế gian là pháp thường tồn nên nói là thường chăng? Ý nghĩa như vậy là chân thật hay hư dối? Là thường hay vô thường? Hay cũng là thường cũng là vô thường? Hay chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường? Là có giới hạn hay không giới hạn? Hay vừa có giới hạn lại vừa không giới hạn? Hay chẳng có giới hạn cũng chẳng phải không giới hạn? Thân này tức là mạng sống hay thân và mạng sống là khác nhau? Sau khi Như Lai diệt độ rồi là như đi [mất] hay không như đi [mất]? Hay vừa như đi [mất] vừa không như đi [mất]? Hay là không phải như đi [mất] cũng không phải không như đi [mất]?”

Phật dạy: “Phú-na! Ta không nói [ý nghĩa] thế gian thường tồn [đó là] hư dối hay chân thật. [Ta cũng không nói thế gian là] vô thường, hay cũng là thường cũng là vô thường; là chẳng phải thường chẳng phải vô thường; là có giới hạn hay không giới hạn; là vừa có giới hạn vừa không có giới hạn; là chẳng phải có giới hạn cũng chẳng phải không giới hạn; hoặc thân này tức là mạng sống hay thân và mạng sống khác nhau; hoặc Như Lai diệt độ rồi như đi [mất] hay chẳng như đi [mất]; hoặc vừa như đi [mất] vừa không như đi [mất]; hoặc không phải như đi [mất] cũng chẳng phải không như đi [mất].”

Phú-na lại hỏi: “Cồ-đàm! Nay ngài thấy được những điểm sai trái tai hại nào mà không nói đến những điều như trên?”

Phật dạy: “Phú-na! Nếu có người nói rằng: ‘Thế gian là thường tồn’ rồi cho đó là điều duy nhất chân thật, còn ngoài ra đều là hư dối. Đó gọi là [định] kiến. [Do định kiến này nên] chỗ [mà người ấy] thấy biết gọi là kiến hành, gọi là chỗ thấy biết tạo nghiệp; gọi là chỗ thấy biết vướng mắc; gọi là chỗ thấy biết trói buộc; gọi là chỗ thấy biết [gây ra] sự khổ não; gọi là chỗ thấy biết chấp giữ; gọi là chỗ thấy biết [gây ra] sự sợ sệt; gọi là chỗ thấy biết nóng nảy; gọi là chỗ thấy biết buộc ràng chằng chịt.

“Này Phú-na! Kẻ phàm phu bị cái [định] kiến [như thế] buộc trói chằng chịt, không thể lìa xa sanh, già, bệnh, chết, trôi lăn trong sáu nẻo, chịu vô số khổ não.

“Cho đến [cái định kiến rằng ‘sau khi Như Lai diệt độ rồi] chẳng phải như đi [mất] cũng chẳng phải không như đi [mất],’ cũng là như vậy.

“Này Phú-na! Ta thấy [những định] kiến ấy có sự sai trái tai hại như thế nên không vướng mắc vào, cũng không thuyết dạy [những điều ấy] với người khác.”

Phú-na lại thưa hỏi: “Cồ-đàm! Nếu [ngài] đã thấy được những sai trái tai hại như vậy nên không vướng mắc vào, cũng không thuyết dạy [những điều ấy với người khác], vậy nay Cồ-đàm thấy biết những gì, vướng mắc những gì, thuyết dạy những gì?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Sự vướng mắc vào chỗ thấy biết là pháp sanh tử. Như Lai đã lìa khỏi pháp sanh tử nên không có vướng mắc.

“Thiện nam tử! Như Lai là bậc có thể thấy biết rõ ràng và có thể thuyết dạy, không có sự vướng mắc.

Phú-na lại thưa hỏi: “Cồ-đàm! Thế nào là có thể thấy biết rõ ràng? Thế nào là có thể thuyết dạy?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Ta có thể thấy rõ [các sự thật là] khổ, nguyên nhân của khổ, [tức là tập], sự dứt trừ hoàn toàn các nguyên nhân của khổ, [tức là diệt] và con đường dẫn đến sự diệt khổ, [tức là đạo]; có thể phân biệt thuyết giảng về bốn chân lý ấy.

“Ta thấy rõ như vậy nên có thể lìa xa hết thảy mọi kiến [chấp], hết thảy mọi tham ái, hết thảy mọi sự lưu chuyển [trong sanh tử], hết thảy mọi sự kiêu mạn; vì thế ta có đủ Phạm hạnh thanh tịnh, sự vắng lặng an tĩnh không gì hơn được, và đạt được [Pháp] thân thường tồn. [Pháp] thân này cũng không thuộc về các [phương hướng] đông, tây, nam, bắc.”

Phú-na lại hỏi: “Thưa Cồ-đàm, do nhân duyên gì mà [Pháp] thân thường tồn đó không thuộc về [các phương hướng] đông, tây, nam, bắc?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nay ta sẽ hỏi ông, cứ tùy ý mà trả lời. Này thiện nam tử, ý ông nghĩ sao, nếu trước mặt ông đốt lên một đống lửa lớn, đang khi lửa cháy ông có biết là cháy hay không?”

Phú-na đáp: “Thưa Cồ-đàm, có biết như vậy.”

Phật hỏi: “Khi lửa ấy tắt, ông có biết là tắt hay không?”

Phú-na đáp: “Thưa Cồ-đàm, có biết như vậy.”

Phật hỏi: “Nếu có người hỏi ông rằng, đống lửa trước mặt ông đó, khi đốt lên thì lửa từ đâu đến, khi tắt rồi thì lửa đi về đâu, ông sẽ đáp thế nào?

Phú-na đáp: “Thưa Cồ-đàm, tôi sẽ đáp rằng: Lửa ấy khi sanh ra là dựa vào các duyên [hòa hợp], khi các duyên trước đó đã hết, các duyên mới chưa đến thì lửa phải tắt.”

Phật nói: “Nếu lại hỏi sau khi tắt lửa đi về phương nào thì ông đáp thế nào?”

Phú-na đáp: “Thưa Cồ-đàm, tôi sẽ đáp rằng: Lửa ấy vì hết duyên nên phải tắt, chẳng đi đến phương nào cả.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như Lai cũng thế. Nếu có sắc vô thường cho đến thức vô thường, đó là nhân nơi tham ái mà cháy. [Nói] ‘cháy’ đó tức là sự thọ thân trong hai mươi lăm cảnh giới hiện hữu. Vì thế nên khi đang cháy có thể nói rằng lửa ấy ở nơi phương đông, phương tây, phương nam hoặc phương bắc. Khi tham ái hiện tại dứt rồi, quả báo trong hai mươi lăm cảnh giới hiện hữu không còn cháy nữa. Vì lửa ấy không còn cháy nữa nên không thể nói là có các phương hướng đông, tây, nam, bắc.

“Thiện nam tử! Như Lai đã diệt trừ sắc vô thường cho đến thức vô thường, nên thân Như Lai là thường. Nếu thân Như Lai là thường thì không thể nói là có các phương hướng đông, tây, nam, bắc.”

Phú-na nói: “Bạch Thế Tôn! Nay con xin nói ra một thí dụ, mong được Thế Tôn nhận nghe.”

Phật dạy: “Lành thay, lành thay! Ông cứ tùy ý nói ra.”

Phú-na thưa: “Bạch Thế Tôn! Như phía ngoài thôn lớn kia có một khu rừng sa-la. Trong rừng ấy có một cây lớn sanh ra trước cả khu rừng, đã được trăm năm tuổi. Lúc ấy, người giữ rừng thường tưới nước cho cây và tùy theo thời tiết mà chăm sóc. Cây ấy [ngày càng] già đi, hư hoại dần, rồi vỏ cây, cành lá thảy đều rơi rụng, chỉ còn lại duy nhất phần [lõi cây] chân thật.

“Thế Tôn! Đức Như Lai cũng thế, những gì già cũ đều đã trừ sạch, chỉ còn duy nhất là pháp chân thật.

“Bạch Thế Tôn! Nay con rất muốn được xuất gia tu tập Chánh đạo.”

Đức Phật liền gọi: “Lành thay, hãy đến đây, tỳ-kheo!”

Lời Phật vừa dứt, Phú-na lập tức [trở thành người] xuất gia, dứt sạch mọi phiền não, chứng đắc quả A-la-hán.

Lại có một Phạm chí tên Thanh Tịnh lên tiếng hỏi rằng: “Cồ-đàm! Tất cả chúng sanh do không hiểu biết pháp nào mà thấy rằng thế gian là thường, hoặc thấy là vô thường, hoặc cũng là thường cũng là vô thường, hoặc chẳng phải thường chẳng phải vô thường... cho đến [thấy rằng Như Lai diệt độ rồi] chẳng phải như đi [mất] cũng chẳng phải không như đi [mất]?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! [Tất cả chúng sanh] vì không hiểu biết về sắc... cho đến không hiểu biết về thức, nên thấy rằng thế gian là thường... cho đến [thấy rằng Như Lai diệt độ rồi] chẳng phải như đi [mất] cũng chẳng phải không như đi [mất].”

Phạm chí lại hỏi: “Cồ-đàm! Chúng sanh nhờ hiểu biết pháp nào mà không thấy rằng thế gian là thường... cho đến [không thấy rằng Như Lai diệt độ rồi] chẳng phải như đi [mất] cũng chẳng phải không như đi [mất]?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Chúng sanh nhờ hiểu biết về sắc... cho đến hiểu biết về thức, nên không thấy rằng thế gian là thường... cho đến [không thấy rằng Như Lai diệt độ rồi] chẳng phải như đi [mất] cũng chẳng phải không như đi [mất].”

Phạm chí thưa: “Bạch Thế Tôn! Xin ngài vì con phân biệt giảng nói về sự thường và vô thường của thế gian.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu người nào buông bỏ mọi nghiệp cũ, không tạo tác nghiệp mới, người ấy có thể rõ biết về thường và vô thường.”

Phạm chí [Thanh Tịnh] thưa: “Bạch Thế Tôn! Con đã nhận biết, con đã hiểu rõ.”

Phật hỏi: “Thiện nam tử! Ông nhận biết như thế nào? Hiểu rõ như thế nào?”

Phạm chí thưa: “Bạch Thế Tôn! Nói ‘cũ’ đó là vô minh và tham ái; nói ‘mới’ đó là [sự chấp] thủ và [hiện] hữu. Nếu người nào lìa xa vô minh và tham ái, không tạo tác [các nghiệp chấp] thủ và [hiện] hữu, người ấy rõ biết một cách chân thật về thường và vô thường.

“Bạch Thế Tôn! Nay con đã đạt được cách nhìn thanh tịnh đúng theo Chánh pháp, xin quy y Tam bảo, nguyện đức Như Lai cho phép con xuất gia.”

Phật bảo Kiều-trần-như: “Hãy cho vị Phạm chí này xuất gia thọ giới.”

Bấy giờ, Kiều-trần-như vâng lời Phật dạy, liền đưa Phạm chí Thanh Tịnh đến trước chư tăng, làm pháp kiết-ma cho vị này xuất gia. Mười lăm ngày sau đó, Phạm chí Thanh Tịnh dứt sạch phiền não, chứng đắc quả A-la-hán.

Chapter Forty-Five: On Kaundinya

Then the World-Honoured One spoke to Kaundinya: "Material form is non-eternal. By doing away with this form, one arrives at the Eternal form of Emancipation. So does it obtain with feeling, perception, volition, and consciousness, too. By doing away with consciousness, one arrives at the Eternal form of Emancipation and Peace. This also pertains to feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is Void. By doing away with the form that is All-Void, one arrives at the Non-Void form of Emancipation. So does it obtain also with feeling, perception, volition, and consciousness.

“"O Kaundinya! Material form [“rupa”] is non-Self. By doing away with such form, one arrives at the form of the True Self of Emancipation. Feeling is non-Self. By doing away with such feeling, one arrives at the feeling of the True Self of Emancipation. Perception is non-Self. By doing away with such perception, one arrives at the perception of the True Self of Emancipation. Volition is non-Self. By doing away with such volition, one arrives at the volition of the True Self of Emancipation. Consciousness is non-Self. By doing away with such consciousness, one arrives at the consciousness of the True Self of Emancipation."

"O Kaundinya! Form is the non-Pure. By doing away with this form, one arrives at the Pure Form of Emancipation. So does it obtain also with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is what represents birth, old age, illness, and death. By doing away with such form, one arrives at the form of the non-birth, non-old-age, non-illness, and non-death form of Emancipation. So does it also obtain with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is the cause of ignorance. By doing away with such form, one arrives at the form of the non-cause of ignorance [characteristic] of Emancipation. So does it also obtain with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Or form is the cause of birth even. By doing away with such form, one arrives at the form of the non-birth cause of Emancipation. So does it also obtain with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is the cause of the four inversions. By doing away with inverted form, one arrives at the form of the four non-inverted causes of Emancipation. So does it also obtain with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Physical form is the cause of innumerable evil things. It is the carnal body of the male, etc. It is the love of the food of lust. It is greed, anger, and jealousy. It is an evil and a grudging mind. It is ordinary food [i.e. food that has flavour, taste, and touch, and which can be cut and eaten], consciousness food [i.e. consciousness serving as food. For example, the mental power that at times checks one’s sense of hunger], thought food [i.e. the power of thinking, or the volitional power], and touch food [i.e. the emotional sense that at times serves to check one’s sense of hunger]. There is egg-birth, embryo-birth, and transformed birth. There are the five desires and the five overshadowings. All of these are grounded on material form.

"By doing away with form, one arrives at the form of Emancipation, which does not contain any such evil things. It is the same with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is bondage. By doing away with the form of bondage, one arrives at the form of Emancipation, which is no bondage. It is the same with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is a stream. By doing away with the form which is a stream, one arrives at the form of Emancipation, which is not a stream. So is it also with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is non-taking-of-refuge. By doing away with form, one arrives at the form of Emancipation, which is the taking of refuge. The same also applies to feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! Form is the pox and warts. By doing away with form, one arrives at Emancipation, which is not the pox or warts. The same applies to feeling, perception, volition, and consciousness, too.

"O Kaundinya! Form is non-quietude. By doing away with this form, one arrives at the form of quietude of Nirvana, which is quiet. So does it also obtain with feeling, perception, volition, and consciousness.

"O Kaundinya! If there is any person who can so know things, such a person is a sramana or a Brahmin, and such a one is perfect in the Dharma of the sramana or Brahmin. O Kaundinya! If one parts from Buddha-Dharma, then one is no sramana or Brahmin; nor is there any Dharma of the sramana or Brahmin. All tirthikas speak falsely and cheat. And there is no action that is true [with them]. Also, they pretend to say that there are such two. But this is not true. Why not? If there is no Dharma of the sramana or Brahmin, how can one say that here is a sramana or Brahmin? I always give a lion's roar amidst the congregation. You, too, should do the same amidst this congregation."

At that time, many tirthikas were present, who, on hearing this, became angry and said: "Gautama now says that there are no sramanas and Brahmins among us, and that there exists no Dharma of the sramana or Brahmin. What means shall we extensively adopt and address Gautama, to tell him that we too have sramanas and the Dharma of sramanas, and Brahmins and the Dharma of Brahmins?"

Then, there was amongst the crowd a Brahmacarin who said: "O all of you! What Gautama says is a thing of madness. There is no difference. What worth is there in taking up this point and worrying about it? All mad people sing, dance, weep, laugh, reprove, and praise. They cannot distinguish between enemies and friends. It is the same with Gautama, who says that he was born in the house of Suddhodana, or that he was not; or that when born, he took seven steps, or not; or that from his childhood he learnt the things of the world, or that he is the All-Knower; or that, at one time, he lived a palatial life, tasted [all] the pleasures and had a son, or that, at another time, he despised and reproved and reviled [sensual pleasures]; or that he, at times, practised penance for six years, or that he condemned the penances of the tirthikas; or that he followed Udrakaramaputra and Aradakalama and was taught what he did not know before, or that there is nothing that he does not know; or that he attained unsurpassed Bodhi [Enlightenment] under the shade of the Bodhi Tree, or that he did not go to the tree, and that he did nothing; or that Nirvana comes when the fleshly body has gone. What Gautama says is what a mad man says, there is no difference. So why should we need to trouble ourselves over it?"

All the Brahmins answered and said: " O great one! How can we not but be troubled? Sramana Gautama renounced the world and said that what there was was nothing but the noneternal, suffering, Void, non-Self, and the Impure, and our disciples heard his words and became frightened. How could we beings be non-eternal, suffering, Void, non-Self, and impure? We do not give ear to him. Now, Gautama is here again now, in this sal forest, and tells people that there is the Dharma of the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure. All of my disciples hear his words, leave me and listen to Gautama’s words. For this reason, I am greatly worried."

Then there was a Brahmin who said: " All of you! Listen carefully to me, listen carefully to me! Gautama professes to practise compassion. This is a lie. It is not true. If he has compassion, how can he teach my disciples and make them take to his teaching? The fruition of compassion is to follow the will of others. He is going against my wishes. How can we say that he has compassion? If Gautama says that he is not tainted by the eight things of the world, this again is nothing but falsehood. If it is said that Gautama desires little and that he is satisfied with what little he has, how, again, can he deprive us of what is ours? If he says that he is born of a high caste, this again is untrue. Why? Since of old, we have not seen or heard of a great lion-king who has ever caused harm to little rats. If Gautama is of high caste, how can he cause worry to us? If people say that Gautama possesses great power, this is a lie. Why? Since of old, we have never seen a garuda quarrelling with a cow. If he possesses great power, why would he quarrel with us? If it is said that Gautama possesses the power of reading people’s minds, this again is a lie. Why so? If he is armed with this knowledge, how is it that he is dark in reading our minds? All of you! Once upon a time, I was with an aged and wise man who said that in 100 years’ time, there would appear an apparition. This could well be Gautama. And such an apparition is now about to pass away in this forest of sal trees before long. Do not be worried!"

Then, there was a Nirgrantha, who said: "O you brothers! My mind is pained. This is not from the offerings of my disciples. The trouble is that the world is ignorant and eyeless and does not know what is a field of blessings and what is not. For they make offerings to one young, forsaking the aged and wise Brahmins. This is what worries me. Sramana Gautama knows much of sorcery. By this means, he presents one body in numerous forms and numerous forms in one, or he presents himself as a man, woman, cow, sheep, elephant, or horse. I will destroy such sorcery. When Sramana Gautama is gone, you will again enjoy many offerings and be blessed with peace."

Then there was a Brahmin who said: "Sramana Gautama is accomplished and perfect in innumerable virtues. So, you should not fight against him."

The great crowd said: "O you ignorant one! How dare you say that Sramana Gautama is accomplished in great virtue. Seven days after his birth, his mother died. Is that what you call a family of great blessings?"

The Brahmin said: " When reproached, one does not become angry, and when beaten, one does not strike back. Know that this can be none other than the form of great weal. His body is perfect in the 32 signs of perfection and the 80 minor marks of excellence and is armed with innumerable miraculous powers. So you must know that these are all of weal. His mind knows no arrogance. His mind first asks and reflects. What is said is gently spoken. There is no coarseness from the very start. His age and will are both rigorous, yet his mind is not rude. He does not covet any kingdom or wealth. He has abandoned all that, as one would tears and spit. That is why I say that Sramana Gautama is accomplished in innumerable virtues."

The great crowd said: "Well said! Sramana Gautama is, as you say, truly perfect in innumerable miraculous powers. How can I not fight with him against this? Sramana Gautama is gentle in feeling and nature. So he cannnot endure penance. Born in the depths of the palace, he is unable to master things. All he does is talk in a low voice. He knows no art, nothing of books and discussion. Let us talk about the essentials of Right Dharma. If he defeats me, I shall serve him; if I win, he serves me."

At that time, there were many tirthikas [present]. Gathering together, they went to Magadha, to Ajatasatru. The king saw them and asked: "You are all in the holy teaching. You are those who have renounced the world. You have abandoned wealth and things of the secular life. The people of my land make all offerings to you. They look up to you with respect and do not act against you. Why do you band together and come here in one body and wish to see me? O you! You all belong to different teachings and have different precepts and different circumstances in which you renounced your homes. You each practise the Way following precepts. Why is it that you are all of one mind, as though the wind had driven the fallen leaves all together into one place? What do you intend to speak about by coming here “en masse”? I always protect world-fleeing people [i.e. spiritual questers, renunciates] and am not lagging much behind others in using my body and life [to help them]."

Then all the tirthikas said with one voice: " O great King! Listen to us carefully. You are now the great bridge of Dharma, the great horn, the great scales of Dharma. You are the utensil of all laws. You are the true nature of all virtues. You are the highway of Right Dharma. You are the last field wherein to sow seed. You are the fountainhead of the state. You are the bright mirror of all lands. You are all the forms of all heavens. You are the parent to the people of all lands. O great King! You are the treasure-house of all the virtues of the world. This is the King’s body. Why do we say that you are the storehouse of virtue? The King carries on the administration of the state with no thought of partiality or hostility. The King’s mind is fair like the earth, water, fire, and wind. That is why we say that the King is the storehouse of virtue.

"O great King! The life span of beings in the present age is paltry. But the virtue of the King is like that of kings from days gone by, when man was blessed with long life and peace. The situation is like that of Head-Born, Sudarsana, Forbearance, Nahusa, Yajata, Sibi, and Iksvaku. All such kings were perfect in the Good Dharma. You too, King, are the same. O great King! Due to you, the land is at peace and the people are doing well. That is why all the world-fleeing love this state and uphold the precepts, make effort, and practise the right way. O great King! I state in my sutras that if the world-fleeing observe the precepts and make effort as set forth in the state, the King also shares in the good which is practised. O great King! You have already made away with all robbers, and there is nothing for the world-fleeing to be afraid of. Only, there lives just one evil person - Sramana Gautama. You, King, have not yet tested him. We are all afraid. This person sits on [prides himself on] his high birth and caste and on his bodily accomplishment, and by dint of the past danas he has performed, he is recompensed with many offerings. In all such circumstances, he is arrogant, and because of his sorcery, he is haughty. For this reason, we cannot carry out our penances. He receives soft clothes and bedding. Thus, he is the most evil in all the world. For profit, people go to him, and on becoming members of his hosuehold, they are unable to practise penance. Through sorcery, he vanquished Kasyapa, Sariputra, Maudgalyayana, and others. And now he has come to our place, to the forest of sal trees, and, declaring that this body is the Eternal, Bliss, Self, and the Pure, he lures away our disciples. O great King! Previously Gautama said: non-eternal, non-bliss, non-Self, and non-pure. I well forbore it. Now he says: Eternal, Bliss, Self, and Pure. I cannot stand it. Please, O great King! Allow me to argue the point with Gautama."

The king said: " All you great ones! What has stirred you up, so that you now become mad and unsettled like great waves of water, or like circles of flame, or like monkeys who throw themselves across the trees? This is a shame. If the wise hear of this, they will pity you. If the ignorant hear of this, they will laugh at you. What you say is not appropriate for any world- fleeing person. If you are suffering from the illness of wind or from the yellow-water pox, I have medicine for all of this. I shall cure you. If it comes from any illness of a devil, my family man [family doctor], Jivaka [a famous doctor in the royal household of Ajatasatru], will thoroughly do away with it. All of you now intend to srape Mount Sumeru with your hands and nails, or to try to chew and gnaw on a diamond.

"O all of you great ones! This is like an ignorant person wanting to awaken a sleeping lion-king at a time when the lion is feeling hungry; or like trying to touch the mouth of a viper with one’s finger; or like playing with the embers that lie under the ashes. This is the situation with you now. This is like a wild fox wishing to imitate a lion’s roar, or a mosquito competing in speed with a garuda [swift, mythical bird]. It is like a hare desiring to cross the sea and plumb its depths. You, too, are now like this. If you are dreaming of a victory over Gautama, such a dream is one that is fanatical [fantastical]. It is not worth believing in. O you great ones! You now think thus. This is like a flying moth that throws itself into a fire ball. Take my word! Do not say any more! You say that I am fair and am like a pair of scales. But do not let anything like this reach the ears of other persons."

Then the tirthikas said: "O great King! The sorcery of Gautama will be such that, when it appears before you, it will make the mind of the great King not doubt the words of these holy ones. O great King! Please do not despise the great ones. O great King! Who gave the knowledge of the waxing and waning of the moon, the saltiness of the water of the great sea, and of Mount Malaya? Is all this not the work of the Brahmins? O great King! Did you not hear that the rishi, Gautama, performed a miracle, so that for 12 long years he transformed himself into the carnal body of the Sakya, and made the body of the Sakya like that of a ram and made 1,000 valvas which were made to remain in the body of the Sakya? O great King! Have you not heard that the sishi, Jatukarna, drank in one day the waters of the four seas, so that the earth all became dry? O great King! Have you not heard that the rishi, Vasu, became a Mahesvara and had three eyes? O great King! Have you not heard that the rishi, Aradakalama, changed Garapu Castle into earth? O great King! The Brahmins have such men of great power. You can easily check the facts. O great King! Why do you so belittle them?"

The king said: "All of you! If you do not believe what I tell you, the Tathagata, the Right-Enlightened one, is now in the forest of sal trees. You may go and question or reprove him as you will. The Tathagata too will see you and for your sake will explain things in detail and answer your questions."

Then King Ajatasatru went to the Buddha, together with the tirthikas and with his own retinue. He prostrated himself on the ground, and walked around the Buddha three times. Having paid his homage, he drew back and took his seat on one side and said to the Buddha: " These tirthikas desire to put questions to you in their own way. Will you be so good as to answer them?"

The Buddha said: "O great King! Wait! I know when I must."

Then, amongst those who were present, there was a Brahmin, Jataishuna by name. He said: " O Gautama! Do you state that Nirvana is that which is eternal?"

"It is thus, it is thus, O great Brahmin!"

The Brahmin said: " You say that Nirvana is eternal. But this is not the case. Why not? What obtains in the world is that from a seed comes about the fruit. This continues, and there is no disruption. This is as with a pot, which comes about from the earth and from thread cloth. You, Gautama, always say: "When one practises the image of the non-eternal, one arrives at Nirvana." You also say, Gautama: "When one makes away with desire and greed, this is Nirvana. When one does away with the greed of the body [“rupa”] and non-body, this is Nirvana. When one has made away with the defilement of ignorance, this is Nirvana." All that goes from desire up to the defilement of ignorance is non-eternal. If the cause is non-eternal, the Nirvana that comes about [from it] must also be non-eternal. You, Gautama, also say: " Through cause comes about birth in heaven; through cause one gains hell, and through cause emancipation. Thus, all things come about from causes." If Emancipation results from a cause, how can one call it eternal?

"Also you, Gautama, say: "Form [“rupa”] comes about from causal relations. Hence, noneternal. So is it also with feeling, perception, volition, and consciousness." If Emancipation is form, know that what there is [here] is non-eternal. So does it also stand with feeling, perception, volition, and consciousness. If there is any Emancipation away from the five skandhas, that Emancipation is Void. If it is Void, we cannot say that things come from causal relations. Why not? Because eternity is one and pervades everywhere. You, Gautama, also say that what comes about from causation is suffering. If it is suffering, how can we say that Emancipation is Bliss?

"O Gautama! And you say that the non-eternal is suffering and that suffering is non-Self. If non-eternal, suffering, and non-Self, what there is is the non-pure. What does not come from cause must be non-eternal, suffering, non-Self, and non-pure. How can we say that Nirvana is the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure? O Gautama! If one states: eternal and non-eternal, suffering and bliss, the Self and the non-Self, pure and non-pure - are these not two terms? I once heard from the aged and wise that: " If any Buddha appears in the world, he does not speak any double words." You Gautama now speak of two words and say: "And the Buddha is my own carnal self." What do you mean by this?"

The Buddha said: "O Brahmin! I shall now ask you about what you say. Answer just as you think!"

The Brahmin said: "Well said, Gautama!"

The Buddha said: "Is your nature eternal or non-eternal?"

The Brahmin said: "My nature is eternal."

"O Brahmin! Does this nature become a cause of things within and without?"

"That is so, Gautama."

The Buddha said: "O Brahmin! How does it become the cause?"

"O Gautama! From nature comes about " great" ; from great, arrogance; from arrogance, 16 things, which are: 1) earth, water, fire, wind, and space; 2) the five sense-organs, which are: eye, ear, nose, tongue, and touch; 3) the five acting organs, which are: hand, foot, voice, the two sexual organs of male and female; 4) the all-equal sense-organs of mind. These 16 things come about from five things, which are: colour, sound, smell, taste, and touch. These 21 things have three root qualities, which are: 1) defiling, 2) coarse, and 3) black. The defiling is craving; the coarse is anger; and black is ignorance. O Gautama! These 25 things come about from nature."

"O Brahmin! Are these things that are great, etc., eternal or non-eternal?"

"O Gautama! The dharma nature that I speak about is eternal. All things, beginning with "great", are non-eternal."

"O Brahmin! From what you say, it seems that according to you the cause is eternal and the fruit non-eternal. Now, what wrong could there be when I say that the cause is non-eternal, but the result is eternal? O Brahmin! Are there two causes in what you speak of?"

The reply came back: "Yes! There are."

The Buddha said: " What are the two?"

The Brahmin said: "One is cause by birth and the other is the revealing cause."

The Buddha said: What is cause by birth and what the revealing cause?"

The Brahmin said: " The cause by birth may be likened to the earth from which comes about a pot; the revealing cause is like a lamp that shines upon a thing."

The Buddha said: "Of these two kinds of cause, is the nature of the cause one? If it is one, cause by birth may well turn out to be the revealing cause, and the revealing cause may turn into cause by birth. Is this not so?"

"No, O Gautama!"

The Buddha said: "I say that Nirvana is attained from the non-eternal, but it is not non-eternal. O Brahmin! When we gain it through the revealing cause, we gain the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure. When we see it from the standpoint of cause by birth, we gain the non-eternal, non-birth, non-Self, and non-Pure. That is why the Tathagata speaks in two ways. There can be no such two words. That is why we say that the Tathagata does not have two words. You say that you once heard from wise people who are now gone that: " The Buddha appears in the world and he does not speak any two words." This is all very well. What is said by all Buddhas of the ten directions and of the Three Times does not differ. That is why we say that the Buddha does not have any two words [i.e. differing statements].

"How do they not differ? What is "is" is declared as "is"; whatever is "is-not" is stated to be "is-not". Hence, one meaning. O Brahmin! The Tathagata-World-Honoured One says two things. This is but to reveal one word. How do two words come to reveal one? It is as in the case of the two words of " eye" and " form" , which call forth the one word of " living consciousness" . So does it obtain with mind and dharma."

The Brahmin said: "O Gautama! You well grasp the meanings of such words. I do not yet gain the meaning that two words are one."

Then the World-Honoured One spoke of the Four Truths. "O Brahmin! We speak of the "Truth of Suffering", which is two and also one. This applies all the way down to the Truth of the Way, which again is two and also one."

The Brahmin said: "O World-Honoured One! I now see."

The Buddha said: "In what way do you see?"

"O World-Honoured One! We say "Truth of Suffering". All common mortals see two things. But with the holy persons, what there is is one. So is it with the Truth of the Way, too."

The Buddha said: "Well said! You see well."

The Brahmin said: "O World-Honoured One! I have now heard Dharma and gained the right view. I shall now take refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha. I pray that you will admit me into your Order."

Then the World-Honoured One said to Kaundinya: "You now shave this Jadaishuna and admit him into the Order."

Then Kaundinya, by order of the Buddha, shaved [Jadaishuna]. When this was done, there were two fallings: one of hair, and the other of defilement. And at that instant, he attained arhatship.

Also, there was a Brahmacarin called Vasistha, who said: " O Gautama! Is the Nirvana you speak of eternal?"

"It is so, O Brahmacarin!"

Vasistha said: "O Gautama! When there is no defilement, do you not call this Nirvana?"

"It is thus, O Brahmacarin!"

Vasistha said: "There are four instances where we say "not-is". These are: 1) a thing which has not yet come about. This is a not-is. This is as in the case of a pot when it has not yet come out of the mud. And we say that there is no pot; 2) whatever has gone is called "not-is". This is as in the case of a broken pot. At such a time, we say that there is no pot; 3) whatever does not exist in things that are different in nature, when we say is-not, as in the case of a cow, in which there is nothing of a horse, and in that of a horse, in which there is no cow; 4) when nothing exists in any circumstances whatsoever, as in the case of the hair of a tortoise or the horns of a hare. O good man! If Nirvana is that which is when defilement is done away with, Nirvana is a "not-is". If so, how can we say that there are the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure?"

The Buddha said: " O good man! Nirvana as such is not like a pot that did not exist when as yet in the mud. Also, it is not like the "not-is" of extinction, or the not-is of a pot that is broken. Also, it is not the not-is if the absolute not-is, as in the case of the hair of a tortoise or the horns of a hare; nor is it the not-is of that which is different by nature.

"O good man! You can say that there is no horse in a cow. But you cannot say: " There is no cow." There is no cow in a horse, but you cannot say: "There is no horse." So does it also obtain with Nirvana. There is no Nirvana in defilement, and no defilement in Nirvana. So, we say that different things do not mutually possess each other."

Vasistha said: " O Gautama! If you say that Nirvana is what does not exist in what is other, this will entail your saying that the Eternal, Bliss, Self, and the Pure do not exist in the noneness of a different thing. O Gautama! How can you say that there are the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure?"

The Buddha said: " There are three nonenesses in what you say. The case of the cow and the horse is what was not before, but what is. This is what was not before. What was, but what is not [any longer], is what comes about when a thing breaks up. The non-is by way of difference is as you say. O good man! We do not find these three kinds of not-is in Nirvana. Therefore,

Nirvana is the Eternal, Bliss, Self, and the Pure. This is as as with one who is ill, [where there is either]: 1) fever, 2) illness from wind, or 3) cold. These can well be cured by the three kinds of medicine. A person suffering from fever can be well cured by butter; one suffering from wind can be cured by oil; and a person who is suffering from a cold can indeed be cured by honey. These three kinds of medicine can indeed cure the three kinds of evil illnesses. O good man! In wind, there is no oil, and in oil no wind; or in honey, there is no cold, and in the cold there is no honey. Therefore, a cure indeed results. It is the same with all beings, too. They have three illnesses, which are: 1) greed, 2) ill-will, and 3) ignorance. Three kinds of medicine will cure these three illnesses. Meditation upon impurity will act as a medicine against desire; that on loving-kindness will act as medicine against ill-will; that on the knowledge of causal relations will act against ignorance.

"O good man! In order to make away with desire, one meditates on non-desire; to make away with ill-will, the meditation upon non-ill-will is performed; to make away with ignorance, one meditates on non-ignorance. In the three illnesses we do not have the three kinds of medicine, and in the three kinds of medicine we do not have the three kinds of illness. O good man! As there are not the three kinds of medicine in the three kinds of illness, this is the non-eternal, non-Self, non-bliss, and non-pure. In the three kinds of medicine there are not the three types of illness. Hence, the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure."

Vasistha said: "O World-Honoured One! You, the Tathagata, explain to me about the eternal and the non-eternal. What is the eternal, and what is the non-eternal?"

The Buddha said: " O good man! Form is non-eternal, and emancipation from form is the Eternal. And consciousness is non-eternal, and emancipation from consciousness is the Eternal. O good man! If there is any good man or woman who can well see that form down to consciousness are non-eternal, know that such a person can well attain what is Eternal."

Vasistha said: "O World-Honoured One! I have now truly come to know the Eternal and the non-eternal."

The Buddha said: " O good man! How do you know the Eternal and the non-eternal?"

Vasistha said: " I now know that self and form are non-eternal and that Emancipation is Eternal. So is it with [the skandhas] down to consciousness."

"O good man! You now well repay to this carnal body what you owe." To Kaundinya, he said: "This Vasistha has now attained the fruition of arhatship. Give him the three clothes [robes] and a bowl. "

Then Kaundinya gave the clothes as instructed by the Buddha. Then, on receiving the robes and bowl, Vasistha said: "O Kaundinya, greatly virtuous one! I have now gained upon this carnal body of mine a great karmic reward. Please, O greatly virtuous one, condescend to go to the Buddha and report in detail what has transpired with me. This evil body of mine has touched and defiled the Tathagata and now adopts his family name of Gautama. Please report on my behalf and say that I now repent of my evil self. I, also, cannot have this body of mine long in life. I shall now enter Nirvana."

Then Kaundinya went to the Buddha and said: "O World-Honoured One! The bhiksu Vasistha repents and says: "Obstinate fool that I was, I touched the body of the Tathagata and am now one of his group [following]. I cannot have this viperous body of mine staying long in the world." He now desires to make away with this body and comes to me and repents."

The Buddha said: "O Kaundinya! Vasistha has long amassed virtue at the places of innumerable Buddhas. Having now been taught by me, he is rightly abiding in the Way. Abiding rightly in the Way, he has arrived at the right fruition. You should make offerings to his carnal self."

Kaundinya, thus directed by the Buddha, went to where the person lived and made offerings. Then, Vasistha, at the time of his cremation, performed many a divine miracle.

All the tirthikas saw this and said aloud: "This Vasistha has acquired sorcery at the place of Sramana Gautama."

Then, at that time, there was among the group a Brahmacarin called Senika, who said: "O Gautama! Is there self?" The Tathagata was silent. He asked a second time, and a third time. The Buddha was silent. Senika said: "O Gautama! All beings possess self, which pervades everywhere, and the creator is one. O Gautama! Why do you sit silently and not answer?"

The Buddha said: "O Senika! Do you say that this self pervades everywhere?"

Senika answered and said: "It is not I alone who say so, but all the wise have also shown

this."

The Buddha said: "O good man! If self pervades everywhere, all the beings of the five realms would have to gain the returns of actions performed at one [i.e. the same] time. If all the people of the five realms have [the same] karmic results, why do you avoid all evil actions, so as to evade hell, and do all good things, so as to gain life in heaven?"

Senika said: "O Gautama! There are two kinds of self of which I talk, namely: 1) the carnal self and 2) the eternal self. For the sake of the carnal self, we practise the Way and shun evil, so as not to gain hell, and practise all good deeds, so as to gain life in heaven."

The Buddha said: " O good man! You say that self pervades all places. It it is in the created self, you may know that such a self is non-eternal. If it is not created, how can you say that it pervades everywhere?"

"O Gautama! The self I speak of exists in what is created and yet is what is eternal. O Gautama! A person happens to cause a fire in the house. The master of the house comes out. So we cannot say: "When the house is reduced to ashes, the master of the house is also reduced to ashes." It is the same with what I say. This created body is non-eternal. But when the non-eternal is about to start out [i.e. when the body is about to die], the self goes out. So the self I speak of is all-pervading and eternal."

The Buddha said: " O good man! You say: " The self I speak of is all-pervading and eternal." But this is not so. Why not? Of what pervades, there are two kinds. These are: 1) eternal and 2) non-eternal. Again, there are two kinds, namely: 1) form and 2) non-form. Hence, when one says that all exists, this means that it is eternal and non-eternal; it is form and non-form. You may say that the master of the house is out of the house, and that there is no non-eternal to come about. But this is not so. Why? The house is no master and the master no house. That which is different is burnt and what is different is out. Thus goes the logic. The self is not anything as such. Why not? The self is form and form self. Non-form is self and self non-form. How can you say that when form suffers change, the self is out of it?

"O good man! You may say that all beings possess the same self. But this is contrary to what obtains in the secular or supramundane world. Why? What obtains in the secular world speaks of father and mother, boy and girl. If we are to say: "The self is one; the father is the son, the son the father; the mother is the girl, and the girl the mother; the enemy is the friend, and the friend the enemy; this is that and that this. Hence, all beings possess the same self" - this is counter to what obtains in the secular or the supramundane world."

Senika said: "I, too, do not say that all beings possess one self. I say that each person possesses one self."

The Buddha said: " O good man! If it is said that each person has one self, this means none other than that there are many selves. This is not so. Why not? You said before that self pervades. If self goes everywhere, the karmic root of all beings must be the same. When heaven sees, the Buddha sees; when heaven acts, the Buddha acts; when heaven hears, the Buddha hears. All things must be thus. If heaven can see and the Buddha cannot, we cannot say that self extends everywhere. If it is non-pervading, this is nothing other than the non-eternal."

Senika said: "O Gautama! The self of all beings pervades everywhere, whereas law [Dharma]:1 and non-law do not. By this, the Buddha can act differently and heaven also can act thus. Hence, you, Gautama, should not say: "When the Buddha sees, heaven can see, and when the Buddha can hear, heaven can hear."

The Buddha said: "O good man! Is it not the case that law and non-law are what one

does?"

Senika said: "Such are the works of one’s actions."

The Buddha said: "If law [dharma, that which exists] and non-law are what one does, this means the same thing. How could they be different? Why? Where the Buddha gains action in hand, heaven gains the self; where heaven gains action in hand, the Buddha gains in hand the self. Hence, when the Buddha can do, heaven can do. Law and non-law must obtain thus. O good man! So, if the law and non-law of beings is thus, there cannot be any other different karmic results. O good man! From the seed comes about the fruit. This seed never thinks: "I shall become the fruit of a Brahmin, not that of a Kshatriya, Vaishya, or Sudra." Why? The seed carried forth the fruit. It concerns [i.e. is concerned with] no caste or anything as such. It is the same with law and non-law, too. We cannot discriminatingly think: " I shall only attain the fruition of Buddhahood, not of heaven; I shall only attain the fruition of heaven, but not of Buddhahood." Why not? Because karma works fairly."

Senika said: "O Gautama! For example, there are hundreds and thousands of lamps in a room. The wicks may differ, but the light does not differ. The fact that the wicks of the lamps differ can be compared to law and non-law, and the fact that there is no difference in the light can be compared to the self of beings."

The Buddha said: "O good man! You take up the case of the light of a lamp and mean [thereby] to explain self. This does not apply well. Why not? The room is different and the lamp is different. The light of the lamp goes around the wick and it also pervades the room. If the self you speak of is thus, self must lie around law and non-law. There must be law and non-law in self. If law and non-law do not exist in self, one cannot say: "It pervades all places." If it [they] go together, how can we employ the analogy of the light of the wick? O good man! If you truly mean to say that the wick and the light are different, why is it that when the number of wicks increases, the light becomes brighter, and when the wick is spent, the light, too, dies out? Hence, we can compare law and non-law to the wick and the light, and the non-difference of light to self. Why? Because the three - law, non-law, and self - are but one."

Senika said: "O Gautama! You take up the simile of the lamp. This is unfortunate. Why? If the simile of the lamp is good, I have already employed it before. If it is unfortunate, what more need is there to refer to it again?"

"O good man! I employ analogies. But these have nothing to do with what is fortunate or unfortunate. I accord with your will, and in the analogy I say that there is light away from the wick and that there is light along with the wick. Your mind is not fair. You purposely take up the case of the wick and the lamp and compare these to law and non-law, and liken the light to self. That is why I mean to reprove [you on this point]. The wick is the light. Is there any light away from the wick? Dharma is at once [i.e. at the same time] the self; the self is at once Dharma. Non-Dharma is at once self and self at once non-Dharma. Now, you say: "Why does one take up one aspect and not take up the other?" But such a simile is unfortunate for you. That is why I crush you instead. O good man! Such an analogy does not work out [i.e. does not work well as] an analogy. Due to the fact that it does not constitute an analogy, it works favourably on my side and not on yours. O good man! You may think: "If it is unfortunate for me, is it not also so for you?" But this is not so. Why not? In the world we see a person who kills himself with his own sword; whatever is done by one’s own hand is made use of by others. The analogy you employ works likewise. Luck is on my side and ill-luck on yours."

the following discussion on self is obscure in its details, and difficult to follow - ed.

Senika said: "O Gautama! You reproved me before for the unfairness of my mind. Now, what you say is not fair either. Why not? O Gautama! You now direct [ascribe] luck to yourself and bad luck to me. From this, I conclude and see this unfairness."

The Buddha said: "What is not fair on my side truly breaks [destroys? evens out] what is not fair on your side. Because of this, what is fair with you and what is not on my side bespeak luck. What is not fair on my side breaks what is not on your side, and you harvest what is fair. This is the fairness on my side. Why? Because this calls forth what is fair on all holy persons."

Senika said: "O Gautama! Self is always fair. How can you say that you crush out the non-fair? All beings possess self all-equally. How can you say that self is not all-equal?"

"O good man! You too say that one gains birth in hell, one gains birth in the realm of hungry pretas, one gains birth in the animal realm, and one gains birth in the worlds of humans and gods. If self already pervades the five realms, can one say that one gains life in various realms? You also say that through the harmony [i.e. coming together] of parents, a child comes about. If there is a child beforehand, how can one say that through harmonisation a child comes about? Because of this, one possesses the body of the five realms. If it is the case that these five realms already precede the carnal existence of the body, how can one say that one enacts karma? Hence, unequal.

"O good man! You may mean to say that self is that which does. But this is not so. Why not? If self is that which does [i.e. performs actions], why should one do what is pain to oneself? But we actually see beings who are suffering from pain. Thus we may know that self is not that which does. If we are to say that this pain is not what is done [made] by self and that it does not come about from a cause, this must mean that all things, too, do not come about from a cause. On what grounds can you say that it is the doing of self?

"O good man! All the sufferings and happinesses of beings come about from causes and conditions. Thus, suffering and happiness call forth apprehension and joy. When one has apprehension, there is no joy; when there is joy, there is no apprehension. It is either joy or apprehension. How can any wise person call this eternal?

"O good man! You state that self is eternal. If it is eternal, how can you say that there are the differences of the ten times [i.e.the stages of growth of the human, from embryo to old age]? With the Eternal, there can never be any kalala [embryo] time, down to the days of old age. The permanent existence of the Void cannot have a single "time". How could there be the ten times?

"O good man! Self is no time of kalala or the days of old age. How can you say that there are the differences of the ten times? O good man! If self is something that does, there must be with this self the time of the prime of life and the days of old age. Beings, too, have this prime of life and the days of old age. If self is anything of this sort, how could it be eternal? O good man! If self is that which does, how could there be the differences of sharp and dull to one [i.e. how could there be mental sharpness and dullness amongst people]? O good man! If self is something that acts, this self can certainly perform bodily, oral and mental actions. If this is the work of self, how can one say that there is no self in the mouth? How can one doubt and wonder if it is "is" or "is-not"?

"O good man! You may say that there is seeing separate from the eye. But this is not so. Why not? If there is any seeing separate from the eye, what point is there in using the eyes? The same applies to the bodily sense-organs, too. You may say that self always sees with the eyes. But the case is not thus. Why not? This is like saying: "The Sumana bloom reduces a great village to ashes." How does it burn? It burns with fire. The same is the case when you say that self sees."

Senika said: "O Gautama! It is like the case of the sickle, with which one can cut grass. The same is the case with self, which can indeed see and hear and touch through the five sense-organs."

"O good man! The sickle and the man are different things. Because of this, a person can indeed take up the sickle and do things. Away from the sense-organs, there can be no self. How can one say: "Self can [act] with all the sense-organs?" O good man! If you mean to say that a person can indeed mow when he takes up a sickle, and the same is the case with self - does this self have a hand or not? It it does, why not take it [i.e. why does not self directly pick up the sickle, without the use of physical hands]? If self has no hands, how can we say that self is one that does? O good man! That which cuts the grass is the sickle. It is not self, nor is it man. If self or man can indeed cut, why does one need to depend upon any sickle?

"O good man! The man performs two actions, namely: 1) taking the grass and 2) using the sickle. The sickle can truly cut. The same is the case with beings. The eye indeed sees forms. This arises from harmonisation [conjoining of causes and conditions]. If something is seen through the harmonisation of causal relations, how can the wise say that there is self? This is not so. Why not? In the world, we do not see that heaven performs actions and that the Buddha receives the fruit. If you mean to say that it is not that the body does but self receives without having enacted the cause, why should you hope to attain Emancipation through causal relations? If your body were to be born with no cause, after attaining Emancipation you would gain your body without any cause. Just as with the body, so all defilements, too, would thus come about."

Senika said: "O Gautama! There are two selves. One knows and the other knows not. The self that knows not truly gains the physical body and the self that abandons one's own self. This is as with an earthen pot, which, when treated in the oven, changes its colour and when there is nothing that is to come about again any more. It is also thus with the defilements of a wise person. There is no more coming about [of them]."

The Buddha said: " O good man! You speak of " knowing" . Is it the intellect that knows or self that knows? If the intellect can know, why do we say that self knows? If self knows, why do we particularly work out means for knowing? If you mean to say that self knows through the intellect, this is as in the case of the analogy of the flower, which breaks and falls. O good man! This is as in the case of a tree that has thorns, which prick by nature. We cannot say that the tree takes the thorns and pricks. It is the same with the intellect too. The intellect knows by itself. How can we say that self takes the intellect and knows? O good man! You say in your teaching that self arrives at emancipation. Is it the non-intellectual self or the intellectual self which gains [this]? If it is the non-intellectual self which gains [this], we can know that it must still possess defilement. If it is the case that the intellect gains [Emancipation], we can know that there are already the five senses and sense-organs. Why? There cannot be any intellect other than the roots. If all the root organs are perfect, how can we say that the person arrives at Emancipation? If the nature of self is pure and is separate from the five roots, how can it pervade, and exist in, the five realms? Why does a person practise all good deeds to arrive at Emancipation?

"O good man! For example, it is [like] extracting thorns from the Void. Things go the same with you. If the self is pure, how can we say that a person cuts off all defilements? If you intend to say that the person arrives at Emancipation not being based on causal relations, why is it that all animals do not arrive at it?"

Senika said: "O Gautama! If it is selfless, whoever can remember well?"

The Buddha said to Senika: " If there is self, why do we forget? O good man! If remembering is self, why do we remember unhappy things, remember what we do not wish to remember, and not remember what we mean to remember?"

Senika said: "O Gautama! If there is no self, who sees and who hears?"

The Buddha said: "One has six spheres within and six dusts [i.e. the six sense-fields] without. The inner and outer conjoin and one gains the six kinds of consciousness. Now, these six consciousnesses gain their name through causal relations.

"For example, a fire comes about from a tree, and we speak of a "tree fire". Grass catches fire, and we speak of "grass fire". Bran catches fire, and we speak of "bran fire". Cow dung catches fire, and we speak of "cow-dung fire". It is the same thing with the consciousness of beings, too.

"We gain consciousness by means of the eyes, colour, light, and desire, and we say "eye- consciousness" . O good man! Such eye-consciousness does not exist in the eye, nor in the desire, etc. The four things conjoin and we get this consciousness. It is the same with the consciousness of mind. If things come into being thus, we cannot say that knowing and seeing are self, and that touching is self.

"O good man! That is why we say that self is the eye-consciousness down to mental consciousness, and that all things are phantoms. How are they like phantoms? Because of the fact that what originally was not is what now is, and what once was is now no more. O good man! For example, the mixing together of butter, barley, flour, honey, ginger, pepper, pippali [a long pepper], grapes, walnuts, pomegranate, and suishi [a kind of prune] is called "kangigan" [possibly the name of a drug]. Apart from this mixing together, there can be no kangigan. The six spheres of the inner and outer are what we call the being, self, man, or male. Other than the spheres within and without, there can be no being or man."

Senika said: "O Gautama! If selfless, why do we say: "I see", "I hear", "I have sorrow", " I feel bliss" , " I have apprehension" , or " I am glad" ?

The Buddha said: "O good man! If we say "I see", "I hear", etc., this implies that there is a self. Why does the world say: " The sins of our deeds are not what I see or hear about?" O good man! The coming together of the four armies [i.e. the four constituent parts of an army] is termed an "army". These four are not one, but we say: "Our army is valiant, our army is superior to his." It is the same with what comes about through the conjoining together of the inner and outer spheres, too. Though they are not one, we say: " I do" , " I feel" , " I see" , " I hear" , " I have sorrow" , " I feel bliss" '.

Senika said: "O Gautama! You speak of the "conjoining together of the inner and outer." Who is it that says: " I do" , " I feel" ?

The Buddha said: "O Senika! From the causal relations of the ignorance of craving comes about action, from it existence, from it the innumerable varieties of mental actions, and mental wakefulness in perception. This mental wakefulness in perception causes the wind to rise, and the wind, following the mind, touches the throat, tongue, teeth, and lips. The inverted voice of the image of the being comes out and says: "I do, I feel, I see, and I hear." O good man! The bell on top of a hanging ensign rings due to causal relations. If the wind is strong, the sound is strong; if the wind is weak, the sound is weak. And yet, no one does it. That is how matters stand. When a heated iron is put into water, this engenders various sounds. And yet, there is truly no one who does it [i.e. who makes those sounds]. The case is thus. O good man! The common mortal is unable to think or discriminate such things and says: " There is self, and what belongs to self; I do, I feel, etc."

Senika said: "O Gautama! You say that there is no self, and nothing that belongs to self. Then, why do you speak of the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure?"

The Buddha said: "Nobly-born One, I have never taught that the six inner and outer ayatanas [sense-spheres] and the six consciousnesses are Eternal, Blissful, the Self, or Pure; but I do declare that the cessation of the six inner and outer ayatanas and the six consciousnesses arising from them is termed the Eternal. Becasue that is Eternal, it is the Self. Because there is Eternity and the Self, it is termed Blissful. Because it is Eternal, the Self and Blissful, it is termed Pure. Nobly-born One, ordinary people abhor suffering and by eliminating the cause of suffering, they may freely/ spontaneously distance themselves from it. This is termed the Self. Therefore, I have spoken of the Eternal, the Self, the Blissful, and the Pure.

Sena asked: "According to Gotama’s opinion, then, that there is no ’I’, let me ask what can be the meaning of that description he gives of Nirvana, that it is permanent, full of joy, personal, and pure?" Buddha says: "Illustrious youth, I do not say that the six external and internal organs, or the various species of knowledge, are permanent, etc; but what I say is that “that” is permanent, full of joy, personal, and pure, which is left after the six organs and the six objects of sense, and the various kinds of knowledge are all destroyed. Illustrious youth, when the world, weary of sorrow, turns away and separates itself from the cause of all this sorrow, then, by this voluntary rejection of it, there remains that which I call the True Self; and it is of this I plainly declare the formula, that it is permanent, full of joy, personal, and pure."].

Senika said: "O World-Honoured One! Great Compassionate One! Explain to me, I pray, how I am to attain the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure, about which you speak."

The Buddha said: "Nobly-born One, the entire world possesses great pride [mana] from the very beginning, which augments pride and also functions as the cause of [further] pride and proud actions. Therefore, beings now experience the results of pride and are not able to eliminate all the klesas [mental/moral defilements] and attain the Eternal, Blissful, the Self, and the Pure. If beings wish to do away with all defilements, what they need to do is , first of all, to make away with pride."

Senika said: "O World-Honoured One! It is thus, it is thus! All is as your holy teaching says. I had, from the very start, arrogance; I was grounded on the causal relations of this arrogance. That is why I addressed you by the family name of Gautama. I am now removed from such great arrogance. That is why, with the sincerest heart, I seek Dharma. How am I to arrive at the Eternal, Bliss, the Self, and the Pure?"

The Buddha said: "Listen carefully to me, listen carefully! I shall now explain matters to you in detail.

"O good man! If all thoughts of your own self, of others and of beings are done away with, you will segregate yourself from such."

Senika said: "O World-Honoured” “One! I have now understood and gained the right Dharma-Eye."

The Buddha said: " In what way have you known, understood, and gained the right Dharma-Eye?"

"O World-Honoured One! The physical form [“rupa”] of which we speak is not our own, not another’s, nor that of beings.” “So does it obtain with all [the skandhas] down to consciousness. Seeing things thus, I have arrived at the right Dharma-Eye. O World-Honoured One! I am now very eager to renounce the world and be admitted into the Order. Be good enough to admit me into the Order!"

The Buddha said: "Welcome, O bhiksu!" At once he was perfect in pure actions, and he attained arhatship.

Among the tirthikas, there was a Brahmacarin [present] by the name of Kasyapa. He also said: "O Gautama! Is the body life? Or are body and life different things?"

The Tathagata said nothing. So he asked a second and a third time. The Brahmacarin again said: "O Gautama! A man dies and does not yet gain his next body. In this in-between state, do we not say that the body is different and the life is different? If they are different, why do you sit silently and not reply?"

"O good man! Body and life both arise from causal relations. I say that nothing comes about without causal relations. As with the body and life, so does it proceed with all things."

The Brahmacarin further said: " O Gautama! I see things in the world that do not proceed in accordance with causal relations."

The Buddha said: " O Brahmacarin! In what way do you see things that do not proceed in accordance with causal relations?"

The Brahmacarin said: "I see trees being burnt. The wind blows out the flakes [cinders, sparks] of fire, which fall in different places. Is this not what has nothing to do with causal relations?"

The Buddha said: " O good man! I say that this fire, too, comes about from causal relations. It is not the case that it does not accord with any cause."

The Brahmacarin said: "O Gautama! When the fire flakes go [i.e. move off], these do not depend upon fuel or charcoal. So how can we say that these are dependent on causal relations?"

The Buddha said: " O good man! Though there is no fuel or charcoal, the wind drives the fire flakes away. Through the causal factor of the wind, the fire does not die out."

"O Gautama! A man dies, but does not yet gain his next body. How can we call the life that exists in between one of causal relations?"

The Buddha said: " O Brahmacarin! Ignorance and craving are the causal relations. Through the causal relations of ignorance and craving, life is able to be sustained. O good man! Through causal relations, the body can be life, and life the body. Through causal relations, the body is different, and life different. A wise person should not say that the body and life are different all through."

The Brahmacarin said: "O World-Honoured One! Please condescend to analyse and explain to me clearly, so that I will truly be able to understand causal relations."

The Buddha said: " O Brahmacarin! The cause is the five skandhas and the result too is the five skandhas. The fire not started, there cannot be any smoke."

The Brahmacarin said: "O World-Honoured One! I now know and I now have understood."

"O good man! In what way have you come to know and in what way have you understood?"

"O World-Honoured One! Fire is the defilement, which truly burns in the realms of hell, hungry pretas, animals, humans and the gods. The smoke is the karmic results which a person harvests, which are non-eternal, non-pure and which emit a bad smell and are defiled and to be despised. Hence, " smoke". If beings do not perform any defilement, there cannot be any karmic result of defilement. That is why the Tathagata says that where there is no fire, there is no smoke. O World-Honoured One! I now see correctly. What I wish for is that you will now allow me to renounce the world?"

Then the World-Honoured One said to Kaundinya: "Admit this Brahmacarin and allow him to receive the precepts."

By order of the Buddha, he reported the matter to all the members of the Sangha and had him take the upasampada. After five days, the man attained arhatship.

Among the tirthikas, there was [present] a Brahmacarin by the name of Purana. He said: " O Gautama! Have you seen the fact that the world is eternal and do you say that it is eternal? Is what is said true or not true? Is it eternal, non-eternal, or eternal and non-eternal, or non-eternal and not non-eternal? Is it something that has a boundary line, is it without a boundary line, is it [both] with and without a boundary line, or is it something which does not have a boundary line or something that has no boundary line? Are the body and life one, or are body and life different? Or after the death of the Tathagata, are you one who has gone, or are you one who is gone and not gone, or one who is not one gone and not one who is not gone?"

The Buddha said: "O Purana! I never say that the world where we live is eternal, falsely made, or real; that it is non-eternal, eternal and non-eternal, or non-eternal and not non-eternal; that it has or has not a boundary line, that it is not one that has a boundary line and one that is not one that has not a boundary line; that this is the body, this is life, that the body and life are different, that after the Tathagata's death, he is one gone, one not gone, one gone and not gone, or that he is not one gone, nor one not gone."

Purana questioned further: " O Gautama! What wrong do you see in this, that you do not say?"

The Buddha said: " O Purana! If any person should say that the world is eternal, and this is real, and that all others are false, this is what is wrongly seen [“drsti”: i.e. a faulty view or vision of things]. What this wrong seeing sees is the action of wrong seeing, and this is the karma of wrong seeing, and this is the clinging of wrong seeing, and this is the bondage of wrong seeing, and this is the suffering of wrong seeing, and this is the cleaving of wrong seeing, and this is the fear of wrong seeing, and this is the heat of wrong seeing, and this is the bondage of wrong seeing. O Purana! Common mortals cling to what is wrongly seen, and cannot do away with birth, old age, illness, and death. Repeating lives in the six realms, they suffer from innumerable sorrows. And the same applies to what obtains regarding matters extending to not-gone or not not-gone, also. O Purana! I see in this wrong seeing such a lapse. So I do not cling, and so I do not speak about it to other persons."

"O Gautama! If you see such a lapse, do not cling to it and do not speak about it, O Gautama, what do you now see, cling to, and speak about?"

The Buddha said: " O good man! Now, the clinging of wrong seeing is the dharma of life and death. As the Tathagata has done away with life and death, he does not cling. O good man! The Tathagata is one who well sees and who well speaks. But he is not one who clings."

"O Gautama! In what way do you well see and well speak?"

"O good man! “I well see suffering, the cause of suffering, the extinction [of suffering], and the Way to the extinction of suffering, and discriminate and speak about four such Truths. I see thus. So, I segregate myself from all wrong seeings, all cravings, all streams and arrogances. That is why I am garbed in pure actions, unsurpassed quietude, and the Eternal Body. And this Body also has no east, no west, no south, and no north."

Purana said: " O Gautama! Why does the Eternal body have no east, no west, no south, and no north?"

The Buddha said: "O good man! I shall now put a question to you. Answer as you will. Why? It is like making a big fire before you. When it burns, do you know whether or not it is burning?"

"That is right. O Gautama!" "When the fire dies, do you know it or not?" "It is thus, it is thus, O Gautama!"

"O Purana! When people ask: " From where does the burning come and where does it go to?", how would you reply?"

"O Gautama! If there were anyone who were to ask this, I should reply: "This fire starts up from various causal relations. When the original causal relation ends and the new causal relation has not yet come about, the fire dies."

"If again there is a person who asks: "When extinguished, where does it go to?", how would you answer?"

"O Gautama! I should answer: " When the causal relations end, it dies. It does not have any direction to turn to."

"O good man! It is the same with the Tathagata, too. If there is any non-eternal form down to non-eternal consciousness, there is burning, because it is based on craving. "Burning" means receiving the 25 existences. Thus one can well say, when it burns, this fire has an easterly, westerly, southerly, or northerly direction. If craving now dies out, the fire of the karmic results of the 25 existences also ceases to burn. When it does not burn, we cannot say that there are the directions of east, west, south, or north. O good man! The Tathagata has already extinguished the cause of non-eternal form and non-eternal consciousness. Hence, his Body is Eternal. His Body being Eternal, we cannot speak of east, west, south, or north."

Purana said: "I wish to make an analogy. Please condescend to give ear to it."

The Buddha said: "Well said, well said! Speak as you will!"

"O World-Honoured One! For example, outside a big village, there is a sal forest. There is a tree in it. Before the forest came into being, it was born, and 100 years passed. The owner of the forest gave water to it and spent timely care upon it. The tree is old and rotten, and the bark, branches and leaves all drop off. What there is is quietude and truth. It is the same with the Tathagata. All that is old is gone; what there is is what is true. O World-Honoured One! I now very much desire to renounce the world and practise the Way."

The Buddha said: "Welcome, O bhiksu!" When the Buddha had said this, Purana at once entered the Path and, defilement gone, attained arhatship.

Chapter Forty-Six: On Kaundinya (b)

Also, there was a Brahmacarin by the name of "Pure", who said: "O Gautama! What do all beings not know as a result of which they do not see the eternal and non-eternal of the world, and also the eternal-non-eternal, not eternal and not non-eternal, down to not-gone and not not-gone?"

The Buddha said: " O good man! Not knowing material form down to not knowing consciousness [i.e. the five skandhas], a person does not see the eternal, down to the not-gone and not not-gone of the world."

The Brahmacarin said: "O Gautama! What do beings know, so that they do not see the eternal of the world, down to the not-gone and not not-gone?"

The Buddha said: " O good man! They know material form down to consciousness, so that they do not see the eternal, down to the not-gone and the not not-gone."

The Brahmacarin said: "O World-Honoured One! Please condescend to expound to me the eternal and the non-eternal of the world."

The Buddha said: "O good man! If one casts away the old, and does not create new karma, one truly knows the eternal and the non-eternal."

The Brahmacarin said: "O World-Honoured One! I now know."

The Buddha said: "O good man! In what way do you see and know?"

"O World-Honoured One! What is old is ignorance and craving, and the new is cleaving and [phenomenal, samsaric] existence. If one segregates one's self from the eternal and the noneternal and has no more cleaving and existence, one will know the true nature of the eternal and the non-eternal. I have now acquired the pure eye of Wonderful Dharma, and I take refuge in the Three Treasures. O Tathagata! Admit me into the Order!"

The Buddha said to Kaundinya: "Admit this Brahmacarin into the Order and let him receive sila."

At these words of the Buddha's, Kaundinya took the man and went to the gathering of monks, and through the ritualistic procedure of karman, the man was admitted into the Order. After 15 days, all his defilements having been eternally extirpated, the man attained arhatship.

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH