Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

CHƯƠNG 5 : PHÂN BIỆT TÙY MIÊN
Phần 19
Trước đây có nói rằng những sự khác nhau của thế gian là do nghiệp sinh ra; và nghiệp có thể tăng trưởng chính là nhờ các pháp tùy miên (anuśayas); nếu không có tùy miên, nghiệp sẽ không có khả năng chiêu cảm (abhinirvartana) một đời sống mới (punarbhava) (vô cảm hữu năng).
(Hỏi) Có bao nhiêu loại tùy miên?
Tụng đáp:
[Tùy miên là gốc của sự tái sinh;
Tùy miên có sáu loại
Là tham, từ đó có sân, mạn,
Vô minh, kiến và nghi.]
Luận: Phiền não (kleśa) khi hiện khởi sẽ có mười tác dụng: (1) Làm cho gốc của nó thêm kiên cố, có nghĩa là sự đắc được (prāpti) phiền não của một người có phiền não đã khiến cho phiền não không thể bị đoạn trừ; (2) tạo thành một chuỗi liên tục (saṃtatim avasthāpayati), có nghĩa là tiếp tục sinh khởi; (3) điều chỉnh “môi trường sinh trưởng” (điền) của nó, tức là làm cho người có phiền não (āśraya, sở y) trở nên thích hợp với sự sinh khởi với phiền não; (4) sinh sản con cái của nó (niṣyanda), tức các tùy phiền não (upakleśas), như sự oán ghét sinh ra sự tức giận, v.v.; (5) dẫn đên (abhinirharati) nghiệp; (6) kết nạp nhân của nó (svasaṃbhāraṃ parigṛhṇāti), tức sự xét đoán sai lạc (ayoniśomanaskāra, phi lý tác ý); (7) làm cho người có phiền não bị lầm lạc đối với đối tượng của nhận thức (sở duyên); (8) uốn cong (namayati) chuỗi tương tục của tâm về phía sở duyên hoặc hướng đến sự tái sinh (đạo thức lưu); (9) làm thối đọa (vyutkrāmayati, parihāpayati) các thiện pháp (kuśalapakṣa); (10) trở thành sự trói buộc (bandhaṇa, phược) và ngăn cản sự vượt qua giới địa của các phiền não này.
(Hỏi) Tùy miên có bao nhiêu loại?
(Đáp) Có sáu loại là tham và từ đó có sân, mạn, vô minh, kiến và nghi.
Khi nói “từ đó” (tathā) là hàm ý chính vì có tham mà các tùy miên khác mới “có chỗ của chúng” (anuśayana) nơi các cảnh sở duyên (ư cảnh tùy tăng). Điều này sẽ được giải thích ở phần sau.
Nếu phân tích tham thành hai loại, sẽ có tất cả bảy loại tùy miên: (1) Tùy miên tham dục (kāmarāgānuśaya), (2) tùy miên sân hận (pratigha), (3) tùy miên tham hữu (bhavarāga), (4) tùy miên mạn (māna), (5) tùy miên vô minh (avidyā), (6) tùy miên tà kiến (dṛṣṭi), (7) tùy miên nghi (vicikitsā, vimati).
(Hỏi) Tùy miên tham dục có nghĩa là gì? Đó có phải là một tùy miên có tên là tham dục hay đó là một loại tùy miên tham dục khác với tham dục (kāmarāga)? Nếu cho rằng tham dục chính là tùy miên tức trái với kinh. Kinh (Saṃtukta, 33, 10, 35, 11) nói: “Người nào an trụ trong một thời gian với tâm không bị làm mồi (paryavasthita) cho tham dục, và mỗi khi sự trói buộc (paryavasthāna) của tham vừa mới sinh khởi, lại biết được cách xả ly thì sự trói buộc của tham sẽ hoàn toàn bị mất hết thế lực mạnh mẽ của nó và người này sẽ đoạn trừ được tùy miên.” Ở đây khi nói tham dục bị đoạn trừ - và tham dục này vốn cùng thời với tùy miên của nó - là hàm ý tham dục và tùy miên của nó là hai pháp tách rời nhau. Nếu giải thích rằng đây là một loại tùy miên của tham dục tức dã lập tùy miên thành một pháp (dharma) không tương ưng với tâm [và hàm nghĩa có sự đắc được (prāpti) tham dục] thì lại trái với Bổn luận. Bổn luận (Jñānaprasthāna, 6, 4) dạy rằng “tùy miên tham dục (kāmarāgānuśaya) tương ưng với [tức có thể được kèm theo bởi] ba thọ, lạc, hỷ và xả”. Một pháp nếu không tương ưng với tâm tức không có các cảm thọ này kèm theo.
Theo Tỳ-bà-sa, tùy miên tham dục là một tùy miên có tên là tham dục; chính tham dục là tùy miên. Đối với các phiền não khác cũng vậy: Chính nghi (vicikitśa) là tùy miên của nghi.
(Hỏi) Nhưng đoạn kinh vừa được trích dẫn ở trên đã nói tham dục được đoạn trừ cùng với tùy miên của nó; như vậy tùy miên không phải là tham dục?
(Đáp) Tỳ-bà-sa cho rằng khi nói “cùng với tùy miên của nó” (tịnh tùy miên) có nghĩa là “cùng với hệ quả (anubandha) của nó” (tịnh tùy phược). Hoặc kinh đã dùng từ anuśaya với nghĩa “sự hoạch đắc” (prāpti) vì sự hoạch đắc chính là nhân của tùy miên. Tuy nhiên, Bổn luận vì chỉ căn cứ vào thực nghĩa để trình bày cho nên đã nói rằng tùy miên chính là phiền não; và vì thế tùy miên là các pháp tương ưng với tâm.
(Hỏi) Dựa vào lý chứng nào để biết rằng đó là các pháp tương ưng với tâm?
(Đáp) Bởi vì tùy miên làm cho tâm nhiễm ô, ngăn che tâm, đối nghịch với thiện pháp, và khi thiện pháp sinh khởi thì tùy miên lại không tương ưng với tâm.
Điều này cho thấy chính vì tùy miên mà tâm bị nhiễm ô, các thiện pháp chưa sinh bị ngăn chặn không cho sinh ra, bị thối thất các thiện pháp đã sinh; do đó tùy miên không phải là các pháp không tương ưng với tâm.
(Hỏi) Nhưng các pháp không tương ưng với tâm vẫn có thể có khả năng như thế.
(Đáp) Không thể như vậy. Nếu tùy miên không tương ưng với tâm thì nó sẽ luôn luôn hiện khởi; và giả như nó có khả năng như thế thì thiện pháp sẽ không thể nào sinh khởi được. Nhưng trên thực tế thì thiện pháp vẫn sinh vì thế tùy miên không phải là pháp không tương ưng với tâm.
(Giải thích) Các luận sư chủ trương tùy miên không tương ưng với tâm đều không thừa nhận ba tác dụng trên thuộc về ttùy miên, mà đúng ra là thuộc về phiền não (kleśa) [tức thuộc về các triền phược (paryavasthāna) và các pháp này thì không phải lúc nào cũng hiện khởi]. Vì thế chủ trương của Kinh bộ là dúng nhất. Kinh bộ nói rằng nhóm từ “tùy miên tham dục” có nghĩa là “tùy miên của tham dục”. Nhưng không phải tùy miên tương ưng với tâm và cũng không phải không tương ưng với tâm bởi vì nó không phải là một thực pháp (dravya) riêng biệt. Những gì được gọi là tùy miên (anuśaya) chính là phiền não ở trạng thái ngủ yên (thùy vị); và những gì được gọi là triền phược (paryavasthāna) chính là phiền não ở trạng thái tỉnh thức (giác vị). Phiền não ngủ yên là loại phiền não không hiện hành, tức đang còn ở tình trạng của chủng tử; phiền não tỉnh thức là loại phiền não đang hiện hành. Khi nói “chủng tử” là nhằm chỉ cho một loại năng lực (śakti) sinh khởi phiền não, một khả năng thuộc về người được nói đến (āśraya, ātmabhāva) và được sinh ra bởi phiền não trước đó. Cũng giống như trong một người nào đó có tồn tại khả năng sinh khởi một cái biết thuộc về sự nhớ lại (niệm) và khả năng này có được là do một cái biết thuộc về sự toàn mãn (anubhavajñāna, chứng trí) sinh ra; cũng giống như khả năng sinh ra hạt lúa - một khả năng vốn thuộc về cây lúa, mầm mộng, - lại được sinh ra từ chính hạt giống lúa. Những luận sư nào cho rằng chủng tử của phiền não là một pháp tách rời với phiền não, không tương ưng với tâm, và được gọi tên là tùy miên, thì lẽ ra sẽ phải thừa nhận có một thực pháp không tương ưng với tâm và là nhân của một cái biết thuộc về sự nhớ lại; cũng giống như trường hợp của cây lúa.
(Hữu bộ) Các ông không có quyền giải thích nhóm từ “tùy miên tham dục” là “tùy miên của tham dục” bởi vì kinh đã dạy rõ tùy miên chính là tham dục. Kinh Lục Lục (Ṣaṭṣaṭkasūtra) nói: “Người này có tham tùy miên (rāgānuśaya) đối với lạc thọ”. [Rõ ràng kinh muốn nói rằng vào lúc khởi lạc thọ thì có một phiền não (tham, rāga) hiện hành (samudācar); và kinh đã gọi loại phiền não đang hiện hành này là tùy miên.]
(Kinh bộ) Kinh nói: “Có tham tùy miên”, chứ kinh không nói: “lúc đó có tham tùy miên”. [Vào sát-na của lạc thọ thì tùy miên của tham đang trong tiến trình sinh ra (utpadyate) mà vẫn chưa hiện khởi. Nói cách khác, vào sát-na của lạc thọ, có một tham hiện hành, một loại tham “tỉnh thức”;] khi lạc thọ này chấm dứt, tham sẽ lùi về tình trạng ngủ yên; và lúc đó chỉ có tùy miên của tham; một loại tham ngủ yên và làm mầm mộng cho loại tham “tỉnh thức” trong vị lai. Hoặc có thể khi nói tùy miên tham (rāgānuśaya) là kinh muốn chỉ cho tham (rāga): Tùy miên tham chỉ là quả của tham và đây là trường hợp nhân được gọi tên theo quả.
Sự bàn luận thêm về vấn đề này nên dừng lại ở đây và hãy trở lại vấn đề chính.
(Hỏi) Tham được kinh phân thành hai loại tham dục và tham hữu là có ý nghĩa gì? Tham hữu là gì?
(Đáp) Sự chấp trước vào Sắc giới và Vô sắc giới được gọi là tham hữu (bhavarāga) [tức trái nghịch với tham dục (kāmarāga) vốn là sự chấp trước dục lạc (kāma, kāmaguṇa) chỉ thuộc riêng Dục giới.]
(Hỏi) Tại sao tham hữu chỉ dùng để chỉ riêng cho hai giới ở trên?
(Đáp) Sở dĩ có tên như vậy là vì đây là loại tham chỉ hướng về bên trong và vì để gạt bỏ ý tưởng cho rằng hai giới này là cõi giải thoát. Truyền thuyết (kila) giải thích: “Nhìn chung thì sự tham trước của chúng sinh ở hai giới này đều bám vào định (samāpatti), [chính xác hơn là duyên vào loại tĩnh lự (dhyāna) “có thể thọ hưởng được” (āsvādanasaṃprayuktadhyāna)]. Ở đây khi nói “nhìn chung” (đa) là hàm ý những chúng sinh này cũng có sự tham trước đối với các cung điện (vimāna), v.v. của họ. Sự tham trước vốn chỉ thuộc về các giai tầng thiền định này đều quay hướng về bên trong (antarmukhapravṛtta) cho nên mới có tên là tham hữu.
Ngoài ra có chúng sinh lại nghĩ rằng hai giới này tạo thành sự giải thoát (mokṣa); vì thế Thế tôn đã gọi sự tham trước đối với hai giới này là tham hữu.
[theo chúng tôi], ở đây “hữu” (bhava) được dùng để chỉ cho thân sở y (ātmabhāva, āśraya). Những chúng sinh này sống trong thiền định và vừa thọ dụng thiền định (đẳng chí) vừa thọ dụng chính bản thân họ (sở y chỉ, svāśraya, svātmabhāva). Chính vì đã xa lìa sự tham trước các dục lạc (kāmavītarāga) nên họ chỉ thọ hưởng chính bản thân họ (tự thể) chứ không phải các vật ở ngoài. Đó là lý do tại sao sự tham trước hai giới trên được gọi là tham hữu.
(Hỏi) Tại sao sáu tùy miên này lại được phân thành mười loại như Bổn luận (Jñānaprasthāna, 5, 11) đã nói ở trên.
Tụng đáp:
[Do kiến khác nhau nên sáu lập thành mười.
Các loại kiến khác nhau là hữu thân kiến,
Biên chấp kiến, tà kiến,
Kiến thủ, giới cấm thủ.]
Luận: Vì kiến (dṛṣṭi) có năm loại, nên sáu tùy miên mới được lập thành mười loại. Như vậy tự thể của năm loài tùy miên tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), vô minh (avidyā) và nghi (vicikitsā) không thuộc về kiến; và năm loại tùy miên hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), tà kiến (mithyādṛṣṭi), biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa) và giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa) đều có thể tánh thuộc về kiến.
Ngoài ra Bổn luận còn dạy rằng mười tùy miên này lại được lập thành ba mươi sáu tùy miên thuộc Dục giới, ba mươi mốt tùy miên thuộc Sắc giới, ba mươi mốt tùy miên thuộc Vô sắc giới; tổng cộng là chín mươi tám loại tùy miên.
(Hỏi) Dựa vào ý nghĩa gì để lập thành tất cả các loại tùy miên trên?
Tụng đáp:
[Do hành, bộ, giới khác nhau nên sáu tùy miên
Được lập thành chín mươi tám loại.
Ở Dục giới, kiến Khổ Đế, v.v.
Đoạn trừ mười, bảy, bảy, tám, bốn tùy miên;
Tức theo thứ tự trên loại trừ
Ba kiến, hai kiến, tất cả kiến và nghi.
Sắc giới và Vô sắc giới loại trừ sân,
Số còn lại giống như ở Dục giới.]
Luận: Tất cả mười tùy miên nói trên đều được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế ở Dục giới.
Bảy tùy miên được đoạn trừ bởi kiến Tập Đế, bảy tùy miên được đoạn trừ bởi kiến Diệt Đế; tức loại trừ hữu thân kiến, biên chấp kiến và giới cấm thủ.
Tám tùy miên được đoạn trừ bởi Kiến đạo Đế; tức loại trừ hữu thân kiến và biên chấp kiến.
Như vậy có tất cả ba mươi hai tùy miên có thể được đoạn trừ bởi kiến Tứ Đế, bởi vì chỉ cần kiến Tứ Đế cũng đã đủ để đoạn trừ chúng.
Bốn tùy miên được đoạn trừ bởi Tu đạo; đó là tham, sân, si, mạn bởi vì những ai đã kiến đế đều có thể đoạn trừ các tùy miên này nhờ sự tu tập Thánh đạo (mārgābhyāsa).
Như vậy, hữu thân kiến (tát-ca-da, satkāya) chỉ thuộc về một loại (nhất bộ, ekaprakāra) vì được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế (kiến khổ sở đoạn); biên chấp kiến cũng giống như vậy. Tà kiến thuộc về bốn loại vì có thể được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế, kiến Tập Đế, kiến Diệt Đế và Kiến đạo Đế; đối với kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa) và nghi (vicikitsā) cũng vậy. Giới cấm thủ thuộc hai loại vì có thể được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế và Kiến đạo Đế. Tham, sân, mạn, vô minh đều thuộc năm loại vì có thể được đoạn trừ bởi kiến Tứ Đế và Tu đạo.
(Hỏi) Tùy miên thuộc loại kiến khổ đoạn cho đến loại Tu đoạn có những tính chất gì?
(Đáp) Khi sở duyên (ālambana) của một tùy miên thuộc về loại có thể đoạn trừ bởi sự nhìn thấy một đế nào đó thì người ta nói rằng tùy miên này có thể được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy chính loại đế này. Các tùy miên khác có thể được đoạn trừ bởi Tu đạo.
Như vậy có tất cả mười hai kiến (dṛṣṭis), bốn nghi (vicikitsās), năm tham (rāgas), năm sân (pratighas), năm mạn (mānas), năm vô minh (avidyās); tổng cộng thành ba mươi sáu tùy miên thuộc Dục giới.
Các loại tùy miên trên, ngoại trừ năm loại tùy miên sân, tạo thành ba mươi mốt tùy miên thuộc Sắc giới cũng như Vô sắc giới.
Vì thế Bổn luận (Jñānaprasthāna) nói: Sáu loại tùy miên này được lập thành chín mươi tám loại dựa vào sự khác nhau về hành tướng (ākāra), bộ loại (prakāra) hoặc cách thức đoạn trừ, và giới (dhātu).
Trong chín mươi tám tùy miên này, có tám mươi tám loại tùy miên thuộc kiến sở đoạn vì chúng bị làm tổn hại bởi nhẫn (kṣānti) và mười loại thuộc tu sở đoạn bởi vì chúng bị làm tổn hại bởi trí (jñānas).
(Hỏi) Sự phân chia như trên có nhất định không?
Tụng đáp:
[Tùy miên do nhẫn làm tổn hại
Nếu ở Hữu đảnh thì thuộc Kiến đoạn,
Nếu ở chỗ khác thuộc kiến và Tu đoạn
Tùy miên do trí làm tổn hại chỉ thuộc Tu đoạn.]
Luận: Ở đây khi nói “nhẫn” (kṣānti) là nhằm chỉ cho pháp trí nhẫn (dharmajñānakṣāntis) và loại trí nhẫn (anvayajñānakṣāntis).
Trong số các tùy miên bị nhẫn làm tổn hại, chỉ có những tùy miên thuộc về Hữu đảnh (bhavāgra) mới được đoạn trừ bởi Kiến đạo vì chỉ có loại trí nhẫn mới giúp đoạn trừ chúng. [Chỉ hàng thánh giả nhờ nương vào Thánh đạo vô lậu mới đoạn trừ các tùy miên này].
Các tùy miên thuộc về tám địa khác (bhūmis) (tức Dục giới, Sắc giới và ba tầng thiền đầu của Vô sắc giới) có thể được đoạn trừ bởi Kiến đạo hoặc Tu đạo: Hàng thánh giả đoạn trừ các tùy miên này bằng Kiến đạo chứ không phải bằng Tu đạo, nhờ vào pháp trí nhẫn hoặc loại trí nhẫn tùy theo các loại tùy miên này thuộc về Dục giới hay các địa cao hơn; dị sinh chỉ đoạn trừ bằng Tu đạo chứ không phải Kiến đạo bởi vì các tùy miên này có thể được đoạn trừ nhờ sự tu tập thế tục trí (lokasaṃvṛtijñāna).
Các tùy miên bị trí làm tổn hại đều được đoạn trừ bởi Tu đạo ở tất cả các địa cho dù đó là thánh giả hay dị sinh. Nếu thánh giả thì đoạn trừ nhờ sự tu tập vô lậu trí (anāsravajñāna), nếu dị sinh thì nhờ sự tu tập thế tục trí.
Có luận sư khác cho rằng ngoại đạo (bāhyaka) không thể đoạn trừ các loại tùy miên thuộc Kiến đoạn; bởi vì kinh Đại phân biệt chư nghiệp (Mahākarmavibhāgasūtra) dạy rằng loại tà kiến duyên Dục giới vẫn còn hiện hành ở ngoại đạo đã xả ly dục tham, tức dã đoạn trừ loại tham (rāga) duyên Dục giới vốn là loại có thể đoạn trừ bằng Tu đạo. Và kinh Phạm võng (Brahmajālasūtra) nói rằng ngoại đạo ly dục vẫn còn tất cả các loại kiến (dṛṣṭi) duyên Dục giới: Trong số họ vẫn có những người tự tạo ra các học thuyết về quá khứ (tiền tế phân biệt luận, pūrvāntakalpaka), những người chủ trương tất cả đều thường hằng (śāśvatavādin), có một phần thường hằng, hoặc tất cả đều không có nhân. [Nếu ở đây có người đưa ra vn rằng các loại “kiến” của những người xả ly Dục giới đều hệ thuộc Sắc giới thì] Dục giới, trong trường hợp này, không thể nào làm sở duyên cho các phiền não (kleśa) hệ thuộc Sắc giới bởi vì những người này đều đã xả ly Dục giới; và như vậy họ chưa đoạn trừ được các loại kiến hệ thuộc Dục giới.
Tỳ-bà-sa đã giải thích vấn đề này khi nói rằng những người “ly dục” bị thối thất [sự ly dục này] ngay khi họ khởi kiến; cũng giống như trường hợp Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) bị thối thất thần thông (ṛddhi).
(Hỏi) Trước đây có nói kiến được chia làm năm loại dựa vào các hành tướng (ākāra) của chúng; như vậy năm loại kiến này là gì?
Tụng đáp:
[Loại kiến về ngã và ngã sở,
Về đoạn và thường,
Về sự phủ nhận, về sự lấy thấp làm cao,
Về sự nhận lầm nguyên nhân và Thánh đạo.
Đó chính là năm loại kiến.]
Luận: (1) Chấp ngã và ngã sở (ātmātmayagrāha) chính là hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi). Nói “hữu” (sat, tát) là vì đang hủy hoại; nói “thân” (kāya, ca-da) là vì tích tụ; như vậy “hữu thân” có nghĩa là “sự tích tụ của các vật đang hủy hoại”, tức là ngũ thủ uẩn (upādānaskandhas).
Trong nhóm từ “hữu thân” được dùng ở đây, khi nói “hữu” là nhằm loại bỏ ý tưởng về sự thường hằng và “thân” là nhằm loại bỏ ý tưởng về sự thuần nhất (piṇḍagrāha). Sở dĩ cho rằng các uẩn chính là ngã là vì trước đó đã có ý tưởng về sự thường hằng và thuần nhất.
Hữu thân kiến có nghĩa là kiến chấp về hữu thân.
Thật ra, tất cả các loại kiến có sở duyên thuộc về hữu lậu (sāsravālambana) như biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi), v.v., đều là các loại kiến về hữu thân, tức là về ngũ uẩn. Tuy nhiên, vì tất cả đều là tất cả các loại kiến về hữu thân cho nên chúng không phải là loại “kiến về ngã và ngã sở”. (Vibhāṣā, 49, 11)
Theo giáo huấn của Thế tôn, chính sự chấp ngã và ngã sở đã được gọi là hữu thân kiến: “Này các Bí-sô, tất cả Sa-môn hoặc Bà-la-môn nào ở thế gian này đã tin vào ngã thì những gì mà họ xem như là ngã chỉ là năm thủ uẩn.” (Saṃyukta, 21, 17; Madhyama, 58, 1; Vibhāṣā, 8, 7).
(2) Đối với những gì đã chấp làm ngã, nếu cho rằng chúng là thường hằng hoặc đoạn diệt đều là loại biên chấp kiến; bởi vì đó chính là sự tin tưởng sai lầm các luận thuyết cực đoan (anta) về thường hoặc về đoạn.
(3) Đối với những gì đang thực sự tồn tại, đối với sự thật về khổ, v.v., đều bác bỏ (apavāda) mà cho rằng “không có” (nāsti) thì đó là tà kiến (mithyādṛṣṭ). Tất cả các kiến giải sai lầm đều là tà kiến; tuy nhiên chỉ có những sự bác bỏ như trên mới được gọi là tà kiến bởi vì đó là loại kiến giải sai lầm nhất (dĩ quá thậm cố), cũng giống như khi nói hôi là để chỉ cho một mùi quá hôi. Chỉ tà kiến mới có tính chất bác bỏ (apavāda) trong khi những loại kiến chấp khác lại có tính chất khẳng định, có sự chấp trước sai lạc (samāropikā).
(4) Đối với những gì bất thiện, thấp kém, cần phải đoạn trừ (hīna) lại cho là thiện, cao cả (ucca) thì đó là kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa). Ở đây khi nói “cần phải đoạn trừ” (hīna) là chỉ các pháp gì? - Đó là các pháp hữu lậu (sāsrava) bởi vì chúng đều được thánh giả đoạn trừ (prahīna). Loại kiến bao gồm sự chấp thủ này chỉ được gọi là “thủ” (parāmarśa).
Lẽ ra nên nói là “kiến đẳng thủ” (dṛṣṭiādiparāmarśa) nhưng đã lược bỏ chữ “đẳng” cho nên chỉ gọi là kiến thủ.
(5) Đối với những gì không phải là nhân, không phải là Thánh đạo lại cho rằng đó là nhân, là Thánh đạo thì đó là giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa): Như cho rằng nguyên nhân của thế giới là Đại tự tại (Maheśvara), Sinh chủ (Prajāpati), hoặc tất cả các thực thể khác vốn không phải là nguyên nhân của thế giới; như cho rằng nguyên nhân được sinh vào các cõi trời là các nghi lễ cúng tế, đi trong lửa, đi dưới nước, v.v., vốn là những việc làm không thể dẫn đến sự tái sinh ở cõi trời; như cho rằng con đường dẫn đến giải thoát chỉ có các giới luật và các sự tu tập khổ hạnh (śīlavratamātraka) trong khi không phải chỉ có các giới luật và các sự tu tập này mới là con đường dẫn đến giải thoát; như cho rằng các loại trí (jñāna) của Số luận (Sāṃkhyas) và Yoga cũng là con đường giải thoát trong khi thật ra không phải như vậy; v.v..
Trên đây là năm loại kiến.
(Hỏi) Nếu loại kiến đối với các pháp không phải là nhân của thế giới lại nhận lầm đó là nhân và vì thế được gọi là giới cấm thủ thì tại sao loại kiến này không được đoạn trừ bởi kiến Tập Đế (samudayasatya) bởi vì nó vốn là sự nhận thức sai lạc (vipratipannatva) về nhân?
Tụng đáp:
[Đối với đại tự tại, v.v., không phải là nhân nhưng lại chấp làm nhân
Là vì đã xem đó là thường, ngã,
Vì thế chỉ do kiến khổ đoạn.]
Luận: Nếu xem Đại tự tại (Īśvara) hoặc Sinh chủ (prajāpati) là nhân của thế giới tức phải xem họ là những chúng sinh thường hằng, độc nhất, có ngã thể (ātman), có tạo tác (kartar). Loại kiến chấp vào sự thường hằng và vào ngã thể của Đại tự tại hoặc Sinh chủ vốn được đoạn trừ chỉ bởi kiến Khổ Đế; vì thế khi loại này bị đoạn trừ thì kiến chấp Đại tự tại hoặc Sinh chủ làm nhân của thế giới cũng sẽ được đoạn trừ.
(Hỏi) Loại kiến chấp cho rằng nếu tự vẩn bằng cách thiêu đốt hoặc nhảy xuống nước sẽ tái sinh vào cõi thiên, và loại kiến chấp cho rằng thọ trì các giới cấm tu tập các pháp khổ hạnh sẽ dẫn đến sự thanh tịnh (śuddhi) đều không liên quan đến các loại tà kiến về thường và ngã; tại sao lại nói rằng các kiến chấp này được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế? Đúng ra chúng phải do kiến Tập Đế đoạn trừ.
Bổn luận (Jñānaprasthāna, 20, 11) nói: “Có ngoại đạo khởi loại kiến chấp cho rằng nếu một người (puruṣapudgala) thọ trì các giới của trâu (gośāila), của dã thú (mṛga), của chó thì sẽ đắc được sự thanh tịnh, sự giải thoát, sự xuất ly (niḥsaraṇa); sẽ hoàn toàn vượt qua khổ và lạc [của tam giới]; sẽ đến được nơi không còn khổ lạc. Tất cả các loại kiến chấp cho là nhân các pháp không phải là nhân đều thuộc về giới cấm thủ và giới cấm thủ thì luôn luôn được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế.” Vì thế Tỳ-bà-sa mới nói rằng cả hai loại kiến chấp trên đều được kiến Khổ Đế đoạn trừ bởi chúng đều có sự mê mờ (vipratipannatva) đối với khổ.
(Hỏi) Lập luận này đã đi quá xa (atiprasanga)! Tất cả các phiền não () có sở duyên là pháp hữu lậu đều có sự mê mờ đối với khổ [bởi vì tất cả pháp hữu lậu đều là khổ]. Hơn nữa, loại giới cấm thủ nào sẽ được Kiến đạo Đế đoạn trừ? Nếu Tỳ-bà-sa nói rằng đó là loại duyên với một pháp thuộc Kiến đạo đoạn, tức là duyên với một trong tám tùy miên (anuśayas), trong đó tùy miên đầu tiên chính là tà kiến, thì lẽ ra giới cấm thủ cũng phải có sự mê mờ đối với khổ. Vả lại làm thế nào có thể nói rằng giới cấm thủ duyên các pháp thuộc Kiến đạo đoạn; bởi vì (1) đối với một người (pudgala) có tà kiến (mythyādṛṣṭi) hoặc nghi (vicikitsā) có nghĩa là “không có Thánh đạo” thì thử hỏi làm thế nào để người đắc được thanh tịnh nhờ vào tà kiến hoặc nghi này? (2) Nếu người này nhờ đi theo (parāmṛśya, gṛhītvā) con đường giải thoát do Số luận, v.v. lập ra và nói rằng: “Đây mới là Thánh đạo; phật đạo không phải là Thánh đạo” thì chính kẻ ngoại đạo này đã tưởng tượng rằng mình đã đắc được sự thanh tịnh nhờ vào “Thánh đạo” của Số luận chứ không phải nhờ vào loại tà kiến duyên với Thánh đạo. Hơn nữa, khi một người nghĩ rằng mình đã đắc được thanh tịnh nhờ vào loại tà kiến được đoạn trừ bởi kiến Tập Đế hoặc kiến Diệt Đế thì tại sao giới cấm thủ của người này lại không thể được đoạn trừ bởi chính hai loại kiến này?
Như vậy vấn đề này cần phải được tìm hiểu thêm.
(Hỏi) Ở trên có nói đến hai loại đảo kiến (viparyaya, viparyāsa) về thường và ngã; như vậy có phải chỉ có hai loại này mà thôi?
(Đáp) Có đến bốn loại: (1) Chấp vô thường (anitya) là thường (nitya), (2) chấp khổ (duḥkha) là lạc (sukha), (3) chấp bất tịnh (aśuci, aśubha) là tịnh (śuci), (4) chấp vô ngã (anātman) là ngã (ātman).
(Hỏi) Thể tánh của bốn loại này là gì?
Tụng đáp:
[Tự thể của bốn đảo kiến
Xuất phát từ ba đảo kiến
Do sai lầm, suy đạc, quả quyết;
Tưởng và tâm là do lực của kiến.]
Luận: Tự thể của bốn đảo kiến xuất phát từ ba loại kiến. Đảo kiến thứ nhất là phần chấp thường của biên kiến, đảo kiến thứ hai và thứ ba là hai phần chấp lạc và tịnh của kiến thủ, đảo kiến thứ tư là phần chấp ngã của hữu thân kiến.
Có luận sư cho rằng toàn bộ hữu thân kiến tạo thành đảo kiến về ngã (ātmaviparyāsa) chứ không phải chỉ có ngã kiến (ātmadṛṣṭi), tức bao hàm cả ngã sở kiến (ātmīyadṛṣṭi).
Tỳ-bà-sa nói: “Làm sao ngã kiến có thể tạo thành một phần của đảo kiến về ngã? Bởi vì kinh Tứ đảo (Viparyāsas) không nói đến điều này. [Kinh chỉ nói: “Đối với vô ngã lại cho là ngã thì đó là đảo kiến”] Và kinh còn nói: “Người nào cho rằng ngã có lực tự tại đối với ngũ thủ uẩn (upādānaskandhas) tức có ngã sở kiến”. [Vì thế ngã sở kiến khác với ngã kiến vốn là nơi xuất phát của nó.]
Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng ngã kiến có hai nhánh (dvimukhī) là kiến chấp về ngã và kiến chấp về những gì thuộc ngã (aḥmkāra, manakāra). Nếu kiến chấp về những gì thuộc ngã khác với kiến chấp về ngã thì các kiến chấp trong các trường hợp khác như kiến chấp “do ngã” (māya), kiến chấp “đối với ngã” sẽ tạo thành nhiều loại chấp ngã khác nhau. Vì thế toàn bộ hữu thân kiến đều được bao hàm trong loại đảo kiến về ngã.
Các phiền não (kleśa) khác không phải là đảo kiến bởi vì chúng không đủ ba tính chất: (1) Hoàn toàn sai lầm (nhất hướng đảo), (2) sự suy đạc (saṃtīraka) và (3) sự quả quyết (vọng tăng ích). Kiến chấp về đoạn diệt (ucchedadṛṣṭi), tức là một phần của biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi) và tà kiến (mithyādṛṣṭi) không có tính chất quả quyết, tức không có sự quy kết sai lầm (samāropa), bởi vì cả hai đều hướng đến sự không tồn tại của một hiện hữu nào đó (abhāvamukhapravṛtta, vô môn chuyển).
Giới cấm thủ có sự quả quyết rằng giới luật và các sự tu tập khổ hạnh có thể dẫn đến sự thanh tịnh; điều này cũng có nghĩa rằng giới cấm thủ không phải hoàn toàn là đảo kiến bởi vì giới luật và các sự tu tập khổ hạnh có góp phần vào sự thanh tịnh.
Các loại phiền não khác không có sự suy đạc và vì thế không phải là đảo kiến.
(Hỏi) Nhưng Thế tôn có nói: “Đối với vô thường lại cho là thường thì đó chính là tưởng đảo (saṃjnāviparyāsa), tâm đảo (cittaviparyāsa) và kiến đảo (dṛṣṭviparyāsa)”, đối với khổ, bất tịnh, vô ngã cũng vậy (Mahāsaṃgītidharmaviparyāsa; Anguttara, ii. 52; Vibhanga, 376; Visuddhimagga, 683); trong khi cả tưởng và tâm đều không có sự suy đạc. Như vậy định nghĩa về đảo kiến được trình bày ở trên không chính xác.
(Đáp) Thật ra chỉ có kiến (dṛṣṭi) là thuộc về điên đảo; nhưng vì tưởng và tâm có tương ưng với kiến và có cùng hành tướng của kiến cho nên chúng cũng được gọi là đảo.
(Hỏi) Nếu vậy tại sao thọ và các tâm sở tương ưng với kiến không được gọi là đảo?
(Đáp) Bởi vì người đời thường nói về sự điên đảo của tưởng, của tâm chứ không hề nói đến sự điên đảo của thọ.
Hàng Dự lưu (Srotāpanna) đoạn trừ tất cả các đảo kiến (Jñānaprasthāna, 8, 4); bởi vì sự nhìn thấy (darśana) Tứ Đế (kiến đế) vốn có khả năng đoạn trừ các loại kiến chấp (dṛṣṭi), cũng có thể đoạn trừ luôn các tưởng và tâm tương ưng với kiến.
Có bộ phái khác (Vibhajyavādins) cho rằng loại đảo kiến nhận lầm vô thường là thường tạo thành ba loại điên đảo là tưởng đảo, tâm đảo và kiến đảo; đối với các loại nhận lầm vô ngã là ngã, v.v., cũng vậy. Vì thế có tất cả mười hai loại điên đảo xuất phát từ bốn đảo kiến này.
Trong số mười hai loại trên, có tám đảo kiến thuộc về Kiến đoạn và có bốn đảo kiến, tức các tưởng và tâm tương ưng với lạc (sukha), tịnh (śuci), thuộc về cả Kiến đoạn và Tu đoạn.
Thật vậy, hàng thánh giả (Āryas) vốn được xem như đã được đoạn trừ tất cả các tùy miên (anuśayas) thuộc Kiến đoạn chắc chắn có thành tựu các loại tưởng thuộc về lạc và tịnh; bởi vì khi họ chưa xả ly tham dục (avītarāga) thì sự chấp trước dục lạc vẫn còn sinh khởi ở họ.
Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận lập luận này. Nếu chỉ vì thánh giả vẫn còn loại tưởng lạc tịnh mà kết luận rằng họ vẫn còn điên đảo đối với lạc tịnh thì lẽ ra phải thừa nhận rằng họ vẫn còn điên đảo đối với ngã (ātmaviparyāsa), tức là một trong tám loại điên đảo mà lẽ ra họ không thể có, bởi vì chắc chắn họ vẫn còn các loại tưởng và tâm thuộc về hữu tình (sattva): Sự chấp trước đối với dục tham (kāmarāga) có liên quan đến phụ nữ hoặc đến tự ngã chính là những biểu hiện của loại tưởng và tâm thuộc về hữu tình.
Hơn nữa, khế kinh còn nói: “Thánh giả đa văn thấy và biết như thật: Đây là sự thật về khổ, v.v.. Khi đó các loại tưởng, tâm và kiến điên đảo như chấp vô thường là thường, v.v., đều bị đoạn trừ ở các vị này”; v.v.. Như vậy chỉ có các loại tưởng và tâm do kiến sinh khởi và có tương ưng với kiến (dṛṣṭisamuttha, dṛṣṭisaṃprayukta) mới được gọi là điên đảo chứ không phải các loại khác, tức các tưởng và tâm thuộc về Tu đoạn.
Thật ra, thánh giả do bị tạm thời mê hoặc lúc mới nhìn thấy sự vật cho nên mới sinh khởi chấp trước dục tham (kāmarāga); cũng giống như trường hợp vừa mới nhìn thấy vòng lửa hoặc bức họa về Dược-xoa (Yakṣa).
Tuy nhiên, tôn giả Khánh hỷ (Ānanda) có nói với tôn giả Biện tự tại (Vāgīśa): “Do sự điên đảo của tưởng mà tâm của ông bị thiêu cháy.” Nếu thừa nhận lập luận trên của Tỳ-bà-sa thì làm sao có thể giải thích lời nói này?
Vì thế bậc hữu học không hoàn toàn đoạn trừ tám loại điên đảo về tưởng và tâm. Thật ra, các loại đảo kiến này chỉ được đoạn trừ bởi sự thấy biết đúng các đế (như thực kiến tri thánh đế, yathābhūtaparijñānāt) chứ không do bất cứ điều gì khác vì thế kinh văn được Tỳ-bà-sa trích dẫn ở trên chỉ nhằm chỉ cho cách thức (phương tiện, upāya) đoạn trừ các loại đảo kiến này; và không trái với đoạn kinh nói về Biện tự tại.
(Hỏi) Tùy miên và kiến (dṛṣṭi) có nhiều loại khác nhau; các tùy miên khác có như vậy không?
(Đáp) Tùy miên về mạn (māna) cũng như vậy.
[Có bảy mạn; chín loại mạn được tạo thành từ ba mạn;
Tất cả đều được đoạn trừ bởi Kiến đạo và Tu đạo.
Ở thánh giả, các tùy miên như sát triền, v.v.
Tuy thuộc Tu đoạn nhưng không hiện hành.]
Luận: Có tất cả bảy loại mạn: Mạn (māna), quá mạn (adhimāna), mạn quá mạn (mānatimāna), ngã mạn (asmimāna), tăng thượng mạn (abhimāna), ty mạn (ūnamāna), tà mạn (mithyāmāna).
Sự ngạo mạn của tâm được gọi chung là mạn. Vì vận hành (pravṛtti, prakāra) khác nhau nên mạn được chia làm bảy loại: (1) Mạn, là sinh tâm cao ngạo khi nghĩ rằng “mình cao cả hơn” (viśiṣta) hoặc mình ngang hàng (sama) so với người thấp kém hơn (hīna), hoặc bằng mình; (2) quá mạn, là khi nghĩ rằng “mình cao cả hơn” hoặc “mình ngang hàng” so với người bằng mình hoặc cao hơn mình; (3) mạn quá mạn, là khi nghĩ rằng “mình cao cả hơn” so với người cao hơn mình; (4) ngã mạn, là sinh tâm cao ngạo khi chấp trước ngũ thủ uẩn là ngã và ngã sở; (5) tăng thượng mạn, là khi chưa chứng đắc các pháp thù thắng (viśeṣa), tức các pháp vô lậu hoặc hữu lậu nương vào thiền định (samādhisaṃniśrita) nhưng lại nghĩ rằng mình đã chứng đắc; (6) ty mạn, là khi nghĩ rằng “mình chỉ hơi thấp kém” so với người thực sự cao hơn mình nhiều; (7) tà mạn là khi cho rằng mình có đủ các phẩm tánh (guṇa) mà mình thực sự không có.
Bổn luận (Jñānaprasthāna, 20, 6) phân tích mạn thành chín loại: (1) Ngã thắng mạn, (2) ngã đẳng mạn, (3) ngã liệt mạn, (4) hữu thắng ngã mạn, (5) hữu đẳng ngã mạn, (6) hữu liệt ngã mạn, (7) vô thắng ngã mạn, (8) vô đẳng ngã mạn, (9) vô liệt ngã mạn.
Chín loại này phát xuất từ ba trong số bảy loại ở trên; đó là mạn, quá mạn và ty mạn.
Ba loại mạn đầu tiên (ngã thắng mạn, ngã đẳng mạn, ngã liệt mạn) chính là các loại dựa vào ngã kiến. Trước tiên vì nghĩ đến “ngã” cho nên tiếp đó mới lần lượt nảy sinh quá mạn, mạn và ty mạn; trong đó có trường hợp được gọi là mạn vì nói rằng “ta cao cả hơn”, có trường hợp được gọi là quá mạn vì dựa vào kiến (dṛṣṭi), v.v..
Ba loại mạn tiếp theo, theo thứ tự của chúng, chính là ty mạn, mạn và quá mạn.
Ba loại cuối cùng, theo thứ tự của chúng, chính là mạn, quá mạn và ty mạn.
(Hỏi) Đối với người cao hơn mình nhiều nhưng lại nghĩ rằng “mình chỉ hơi thấp kém” thì đó là ty mạn bởi vì tâm cao ngạo đã nảy sinh; nhưng trong trường hợp nghĩ rằng “không có người nào thấp kém hơn mình” (vô liệt ngã mạn) thì làm sao có thể gọi đó là cao ngạo (cao xứ, unnatisthāna)?
(Đáp) Vẫn có thể gọi là cao ngạo bởi vì khi so với một nhóm người nào đó cao cả hơn mình mà vẫn nghĩ rằng mình cao cả hơn mặc dù tự biết rõ rằng mình thực sự thấp kém hơn.
Trên đây đã trình bày giải thích của Phát trí luận (Jñānaprasthāna); tuy nhiên theo Phẩm loại Túc luận (Prakaranapāda), loại mạn thứ nhất “ngã thắng mạn” xuất phát từ ba trong số bảy mạn là mạn, quá mạn và mạn quá mạn bởi vì đã nghĩ rằng mình cao hơn so với người thấp hơn, mình cao hơn so với người ngang bằng, và mình cao hơn so với người cao nhất (quán liệt đẳng thắng cảnh biệt).
(Hỏi) Bảy loại mạn này được đoạn trừ như thế nào?
(Đáp) Tất cả các loại, kể cả ngã mạn (asmimāna), đều được đoạn trừ bởi Kiến đạo và Tu đạo.
(Hỏi) Các loại tùy miên thuộc Tu đoạn chưa được đoạn trừ ở hàng thánh giả có thể tiếp tục hiện hành (samudācaranti) không?
(Đáp) Điều này không nhất định. Có loại tùy miên thuộc Tu đoạn nhưng nhất định không hiện hành ở thánh giả như trường hợp triền phược (paryavasthāna) thuộc về sát sinh (sát sinh triền); tuy loại triền phược này thuộc về Tu đoạn nhưng không thể hiện hành ở các thánh giả.
Ở đây nói “sát sinh triền” là để chỉ cho loại phiền não (kleśa) khiến người ta cố ý phạm tội giết hại; nói “đẳng” là để chỉ cho các trường hợp khác như trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, vô hữu ái, một phần hữu ái.
Vô hữu ái (vibhavatṛṣṇā) cũng thuộc loại được đoạn trừ bởi Tu đạo. Ở đây nói “vô hữu” là để chỉ cho tính chất vô thường của tam giới (traidhātukī anityatā); vô hữu ái là sự tham cầu (prārthana) đối với tính chất vô thường này.
Một phần hữu ái (bhavatṛṣṇā) là chỉ cho sự mong muốn được làm Long vương Airāvaṇa (Yết-la-phiệt-nã), v.v..
(Hỏi) trên đây đã nói về các loại mạn, v.v.; trong đó có loại thuộc về Tu đoạn và chưa được đoạn trừ nhưng tại sao chúng không thể hiện hành ở thánh giả?
Tụng đáp:
[Mạn loại, v.v., ngã mạn,
Và ố tác bất thiện,
Đều không khởi ở thánh giả,
Vì được tăng trưởng bởi kiến, nghi.]
Luận: Các loại mạn (mānavidhā), v.v., không thể sinh khởi, không thể hiện hành ở thánh giả; ngay cả ngã mạn cũng vậy. Ở đây khi nói “đẳng” là để chỉ cho các tùy miên khác như sát sinh triền, vô hữu ái, một phần hữu ái.
(Hỏi) Tại sao như vậy?
(Đáp) Bởi vì tất cả tùy miên đều được kiến (dṛṣṭi) nuôi dưỡng; và khi sự nuôi dưỡng chúng đã bị phá vỡ thì chúng cũng không còn năng lực sinh khởi [hoặc thánh giả không thể khởi chúng trở lại].
Các loại mạn (māna) và ngã mạn (asmitā) được nuôi dưỡng bởi hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi); các triền phược của sự giết hại, v.v., được nuôi dưỡng bởi tà kiến; vô hữu ái được nuôi dưỡng bởi đoạn kiến (ucchedadṛṣṭi), một phần hữu ái được nuôi dưỡng bởi thường kiến (śāsvatadṛṣṭi).
Về ố tác bất thiện, mặc dù thuộc về Tu đoạn nhưng vẫn không thể hiện hành ở thánh giả bởi vì chúng được nuôi dưỡng bởi nghi (vicikitsā).
(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, tùy miên nào thuộc về biến hành (sarvaga, sarvatraga), tùy miên nào không phải là biến hành?
Tụng đáp:
[Kiến nghi thuộc kiến khổ tập đoạn,
Vô minh tương ưng với chúng,
Và vô minh bất cọng,
Duyên tất cả các pháp thuộc tự giới;
Trong số này, trừ hai kiến,
Chín tùy miên còn lại đều duyên thượng địa.
Trừ đắc ra, các pháp cùng khởi với tùy miên
Đều thuộc về biến hành.]
Luận: gồm mười một tùy miên: Năm loại kiến thuộc kiến sở đoạn; tà kiến và kiến thủ thuộc kiến tập đoạn; hai loại nghi và hai loại vô minh thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn. Mười một loại tùy miên này được gọi là biến hành vì chúng duyên toàn bộ giới địa của chúng.
(Hỏi) Ở đây khi nói biến duyên là hàm ý duyên lần lượt tất cả các pháp thuộc tự giới hay duyên tất cả trong cùng một lúc? Nếu duyên lần lượt thì các tùy miên khác lẽ ra cũng thuộc về biến hành; nếu duyên tất cả trong cùng một lúc thì điều này không thể chấp nhận được bởi vì không có người nào lại xem toàn bộ thế giới này là phương tiện đạt đến thanh tịnh mà chỉ có một vài sự tu tập nào đó mới là đối tượng của giới cấm thủ; đồng thời cũng không có ai lại xem toàn bộ các pháp thuộc giới địa này là nguyên nhân của thế giới.
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Không phải các pháp biến hành đều duyên toàn bộ tự giới trong cùng một lúc mà thật ra chúng chỉ duyên tự giới theo năm loại khác nhau (ngũ bộ); ở đây khi nói “toàn bộ” là có ý chỉ cho tất cả năm loại này (prakārasarvatā).
(Hỏi) Nếu hiểu biến hành theo nghĩa như trên thì ái (tṛṣṇā) và mạn cũng thuộc về biến hành. Nếu đã có ngã kiến (ātmadṛṣṭi) đối với ngũ thủ uẩn thì cũng sẽ có ngã ái (ātmatṛṣṇā) ) đối với ngũ thủ uẩn; đã có thắng kiến (agradṛṣṭi hoặc tkiến thủ, dṛṣṭiparāmarśa), tịnh kiến (śuddhidṛṣṭi, hoặc giới cấm thủ, śīlavrataparāmarśa) đối với một sự vật nào đó thì cũng sẽ có sự hy cầu (prārthanā) đối với sự vật này. Và trong tất cả các trường hợp trên cũng sẽ phải có mạn.
(Tỳ-bà-sa) Nếu nói như vậy thì ái và mạn sẽ được đoạn trừ như thế nào? Trong trường hợp của hữu thân kiến, v.v., thì sở duyên của chúng được đoạn trừ bởi Kiến đạo và Tu đạo; và như vậy, có phải ái và mạn cũng được đoạn trừ bởi kiến hoặc Tu đạo?
(Luận chủ) Nếu tạp duyên (vyāmiśra) thì ái và mạn được đoạn trừ bởi Tu đạo. Hoặc cũng có thể được đoạn trừ bởi Kiến đạo vì có lực của kiến dẫn khởi (dṛṣṭibalādhānavartitva).
(Tỳ-bà-sa) Ái và mạn là các phiền não mang tính chất riêng biệt (biệt tướng, svalakṣṇa) chứ không phải tính chất chung (cộng tướng, sāmānya); vì thế chúng không phải là biến hành. [Ái và mạn có thể sinh khởi đối với một sở duyên đã có ngã kiến nhưng không thể khởi đối với toàn bộ sở duyên này trong cùng một lúc (vô đốn duyên lực)].
Trên đây là mười một tùy miên biến hành [có khả năng duyên tất cả các loại (ngũ bộ)] ở giới địa riêng của chúng, tức là những tùy miên đang hiện hành ở một người đang thuộc về một giới địa nào đó (sabhāgadhātusarvatraga).
Trừ thân kiến và biên chấp kiến ra chín tùy miên còn lại cũng có tính chất biến hành ở một giới địa khác (visabhaga); các tùy miên này có khi chỉ duyên một nhưng có khi lại duyên đến hai giới địa khác như Bổn luận (Prakaraṇapāda, 5, 10) nói: “Có các tùy miên thuộc về Dục giới (tức các tùy miên sinh khởi ở chúng sinh thuộc về Dục giới) có thể duyên các pháp thuộc Sắc giới, các pháp thuộc Vô sắc giới, các pháp thuộc Sắc giới và Vô sắc giới. [Có các tùy miên thuộc Sắc giới có thể duyên các pháp thuộc Vô sắc giới]”.
(Hỏi) Khi chúng sinh ở Dục giới đối với Đại phạm đã khởi tưởng rằng Đại phạm cũng là một chúng sinh (hữu tình kiến, sattvadṛṣṭi), Đại phạm là thường hằng (thường kiến, nityadṛṣṭi) thì những chúng sinh này đã có thân kiến và biên chấp kiến đối với một sự vật thuộc về một giới địa khác cao hơn. Như vậy thật sai lầm khi loại trừ hai loại kiến này ra khỏi số các tùy miên biến hành thuộc về một giới địa khác.
(Đáp) Thật ra, vì không khởi tưởng về ngã và ngã sở đối với Đại phạm cho nên loài hữu tình kiến được nói đến ở trên không phải là thân kiến. Và đã là biên chấp kiến thì phải có thân kiến mới có thể sinh khởi vì thế loại thường kiến được nói đến ở trên cũng không phải là biên chấp kiến. (Vibhāṣā, 18, 18).
(Hỏi) Nếu vậy loại kiến nào mới được gọi là hữu tình kiến và thường kiến đối với Đại phạm?
Các luận sư Đối pháp (Ābhidhārmikas) nói: “Trong trường hợp này không có kiến (dṛṣṭi) mà chỉ có tà trí (mithyājñāna).
(Hỏi) Tại sao những loại kiến chấp khác đối với Đại phạm đều được xem là kiến nhưng hữu tình kiến và thường kiến thì lại không?
(Đáp) Bởi vì đã căn cứ vào bổn tông để quyết định. (Vibhāṣā, 18, 18)
(Hỏi) Có phải chỉ có các tùy miên mới có tính chất biến hành?
(Đáp) Trừ các pháp đắc (prāptis) ra các pháp tùy hành với các tùy miên biến hành cũng được gọi là biến hành. Các pháp tùy hành như thọ (vedanā), v.v., đều thuộc về biến hành nhưng các pháp đắc thì không bởi vì đắc (prāpti) và sở đắc (prāpya) không có quả chung.
Vì thế câu hỏi được đặt ra ở đây là các tùy miên biến hành có phải đều là nhân biến hành không? Và câu trả lời là nên giải thích vấn đề này qua bốn trường hợp: (1) Các tùy miên biến hành thuộc về vị lai không phải là nhân biến hành; (2) các pháp tùy hành với các tùy miên biến hành (bỉ câu hữu pháp) thuộc quá khứ và hiện tại đều là nhân biến hành nhưng các tùy miên biến hành này không phải là nhân biến hành; (3) các tùy miên biến hành thuộc quá khứ và hiện tại là nhân biến hành; (4) các pháp tùy hành với các tùy miên biến hành thuộc vị lai không phải là tùy miên biến hành cũng không phải là nhân biến hành.
(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu loại duyên pháp vô lậu (anāsrava), tức diệt và Đạo Đế, và có bao nhiêu loại duyên pháp hữu lậu (nāsrava)?
Tụng đáp:
[Kiến nghi thuộc kiến diệt đạo đoạn,
Vô minh tương ưng với chúng,
Vô minh bất cọng,
Là sáu loại tùy miên duyên pháp vô lậu;
Trong đó các tùy miên duyên diệt pháp
Chỉ duyên diệt pháp thuộc tự địa;
Các tùy miên duyên Đạo Đế ở sáu và chín địa
Do tính chất đối trị và hỗ tương khác nhau.
Tham, sân, mạn và hai thủ
Đều không duyên pháp vô lậu
Vì phải nên xả ly,
Không phải là cảnh gây oán.
Là cảnh tịch tĩnh, thanh tịnh, thù thắng.]
Luận: Có ba loại tùy miên được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy Diệt Đế (kiến diệt sở đế) là tà kiến, nghi và vô minh tương ưng với chúng hoặc vô minh bất cọng; và ba loại tùy miên được đoạn trừ bởi sự nhìn thấy Đạo Đế (Kiến đạo sở đoạn) giống như trên; tất cả tạo thành sáu loại tùy miên có sở duyên là pháp vô lậu. Ngoài sáu loại này ra, tất cả các tùy miên khác đều duyên pháp hữu lậu.
Ba loại tùy miên (tà kiến, nghi, vô minh) được đoạn trừ bởi kiến Diệt Đế và có sở duyên là diệt pháp nhưng không duyên toàn bộ các diệt pháp: Khi chúng thuộc về Dục giới thì chúng chỉ duyên diệt pháp của Dục giới và lần lượt ở các địa khác cũng như vậy; cho đến khi chúng thuộc về Hữu đảnh (bhavāgra) thì chúng cũng chỉ duyên diệt pháp của Hữu đảnh.
Ba loại tùy miên có sở duyên là Đạo Đế khi chúng thuộc về Dục giới thì chúng sẽ duyên toàn bộ Đạo Đế, một phần các pháp trí (dharmajñānas), cùng với sáu địa của chúng, tức vị chí (anāgamya), tĩnh lự trung gian (dhyānāntara), bốn tĩnh lự (dhyānās). Khi chúng thuộc về Sắc giới hoặc Vô sắc giới, tức bốn tĩnh lự và bốn tầng Vô sắc giới (ārūpyas), thì chúng sẽ duyên toàn bộ Đạo Đế, một phần các Loại trí (anvayajñānas) cùng với chín địa của chúng, tức sáu địa ở trên cộng thêm ba tầng vô sắc đầu tiên. Các đạo đều hỗ tương tùy thuộc vào nhau.
Cho dù pháp trí và loại trí có hỗ tương tùy thuộc vào nhau đi nữa thì vì loại trí không đối nghịch với (bất trị) Dục giới cho nên cả ba loại tùy miên hệ thuộc Dục giới và lấy Đạo Đế làm sở duyên đều không duyên đạo dế và một phần các loại trí.
Tuy nhiên đối với pháp trí vì có khả năng đối nghịch với (năng trị) Dục giới cho nên cũng có khả năng đối nghịch với Sắc giới và Vô sắc giới; và vì thế pháp trí cũng sẽ là sở duyên của ba loại tùy miên lấy Đạo Đế làm sở duyên của hai giới này.
Không phải toàn bộ pháp trí đều đối nghịch với Sắc giới và Vô sắc giới bởi vì các pháp trí thuộc Khổ Đế (khổ pháp trí) và Tập Đế đều không đối nghịch với hai giới này. [Vì thế chúng không phải là sở duyên của ba tùy miên thuộc hai giới này.]
Pháp trí cũng không đối nghịch với toàn bộ Sắc giới và Vô sắc giới [bởi vì nó không đối nghịch với các pháp thuộc Kiến đoạn]. Do đó nó không phải là sở duyên [của ba loại tùy miên thuộc hai giới này] bởi vì hai loại pháp trí đầu tiên không đối nghịch với các giới này (ādyābhāvān na bhavaty ālambanam), và vì nhóm tùy miên đầu tiên của hai giới này, tức các tùy miên thuộc kiến sở đoạn, không bị bất cứ loại pháp trí nào ngăn ngại (ādyeṣu cābhāvāt).
(Hỏi) Tại sao tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa), giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa) không duyên các pháp vô lậu, không duyên diệt đạo?
(Đáp) Bởi vì tham tùy miên (rāgānuśaya) phải được đoạn trừ: Nếu duyên pháp vô lậu tức sẽ không được xả ly; cũng giống như trường hợp của sự tham muốn các thiện pháp (kuśladharmacchanda) [tuy mang hình thức của dục (abhilāṣa) nhưng lại là chánh kiến ()]. Sân sinh khởi trước một sự việc gây ra oán hận (apakāra, āghātavastu); trong khi một pháp vô lậu như diệt pháp hoặc Đạo Đế lại không phải là sự việc gây oán hận (phi sân cảnh). Người ta cũng không thể khởi mạn đối với diệt đạo vì các pháp này vốn tịch tĩnh (śānta). Giới cấm thủ là đối với các pháp không phải là nhân của sự thanh tịnh nhưng lại mê chấp là nhân của sự thanh tịnh; trong khi vô lậu thật sự là pháp thanh tịnh (bhutārthasuddhi) vì thế không thể là cảnh sở duyên của giới cấm thủ. Kiến thủ là đối với các pháp không phải thù thắng lại mê chấp là thù thắng; trong khi vô lậu thật sự là pháp thù thắng vì thế không thể là cảnh sở duyên của kiến thủ.
(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, bao nhiêu tùy miên có thể tùy tăng nhờ vào sở duyên (ālambanato ‘nuśerate), bao nhiêu tùy miên có thể tùy tăng nhờ sự tương ưng (saṃprayogata eva) [tức nhờ vào các pháp tương ưng với tâm, thọ, v.v.]?
Tụng đáp:
[Các tùy miên biến hành chưa đoạn
Tùy tăng ở tất cả các địa của chúng;
Loại phi biến hành chỉ tùy tăng ở tự bộ;
Nhờ sở duyên nên có thể tùy tăng.
Không tùy tăng nếu duyên vô lậu và thượng địa
Vì chúng không thuộc (sở nhiếp) và tương vi với tùy miên.
Tương ưng với pháp nào
Thì có thể tùy tăng nhờ tương ưng với pháp đó.]
Luận: Về mặt sở duyên, các tùy miên biến hành có thể tùy tăng ở năm nhóm (ngũ bộ) thuộc tự địa. Các tùy miên khác chỉ tùy tăng ở nhóm riêng của chúng: Loại tùy miên thuộc kiến khổ đoạn tùy tăng ở các pháp thuộc kiến khổ đoạn, v.v., cho đến loại tùy miên thuộc Tu đoạn chỉ tùy tăng ở các pháp thuộc Tu đoạn. Nguyên tắc phổ quát này mang tính chất nhất định.
Sáu tùy miên duyên pháp vô lậu, tức Niết-bàn hoặc Thánh đạo, và chín tùy miên duyên thượng địa không tùy tăng ở sở duyên (ālambana) bởi vì người ta không thể khiến cho loại sở duyên (vastu) này trở thành cái của mình (svīkṛta) bằng ngã kiến (ātmadṛṣṭi) hoặc ái (tṛṣṇā).
Đối với sự vật được xem như là ngã [do có hữu thân kiến] hoặc được xem như thuộc về mình do có ái thì các tùy miên khác sẽ tùy tăng ở sự vật này cũng giống như bụi bặm có thể bám vào một chiếc áo ướt. Tuy nhiên, các pháp vô lậu và thượng địa không thể được xem như là ngã hay ngã sở; vì thế những tùy miên nào lấy chúng là sở duyên đều không thể tùy tăng từ các sở duyên này.
Trước đây có nói loại ham muốn (prārthana) hướng đến pháp vô lậu hoặc một địa cao hơn đều không phải là loại tùy miên được gọi là ái mà đó chỉ là một loại dục hướng đến các thiện pháp.
Hơn nữa, các pháp vô lậu như Niết-bàn hoặc Thánh đạo vốn đối nghịch với những phiền não nào lấy chúng làm sở duyên; các pháp thuộc thượng địa đều đối nghịch với các phiền não thuộc các địa thấp hơn; do đó những phiền não này không thể nương vào đó để tùy tăng, có nghĩa là không thể nào an trú ở đó được (pratiṣṭhāṃ labhante); cũng giống như bàn chân không thể đứng được trên một hòn đá đỏ lửa.
Đến đây chúng ta đã có thể hiểu được chữ “tùy tăng” (anuśayana, anuśete) với ý nghĩa là “an trụ” (pratiṣṭhālābha). Có luận sư cho rằng tùy tăng chính là tùy thuận (ānuguṇya). Niết-bàn, v.v., không thuận hợp (anuguṇa) với sự sinh trưởng của tà kiến, v.v., (na tadupapattaya, āṇuguṇyena vartante); cũng giống như khi người ta nói rằng không có sự tùy tăng của loại thức ăn đắng đối với người bị phong thấp (vātika) (Vyākhyā, i. 4, tr. 13)
Tất cả các tùy miên tương ưng với một pháp nào đó đều có thể tùy tăng nhờ sự tương ưng với pháp này. (yena haḥ saṃprayukto ‘tra sa eva saṃprayogataḥ //).
Ở đây khi nói “với một pháp nào đó” là hàm ý tương ưng với thọ, v.v..
Chữ eva nhằm chỉ cho sự giới hạn (về nghĩa) có nghĩa là “khi mà các tùy miên chưa được đoạn trừ”.
(Hỏi) Có loại tùy miên không duyên pháp vô lậu, không duyên thượng địa (visabhāga) và chỉ tùy tăng nhờ sự tương ưng chứ không nhờ vào sở duyên (ālambanatas) không?
(Đáp) Có, đó là loại tùy miên biến hành duyên vào thượng địa. [Tức là các tùy miên biến hành thuộc tầng thiền thứ nhất có sở duyên là ba tầng thiền cao hơn].
(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, loại nào bất thiện (akuśala), loại nào vô ký, có nghĩa là không phải dị thục (avyākṛta)?
Tụng đáp:
[Tùy miên của hai giới trên, thân kiến, biên kiến và si câu hữu của Dục giới
Đều thuộc tánh vô ký;
Ngoài ra tất cả đều bất thiện.]
Luận: Tất cả các tùy miên thuộc Sắc giới và Vô sắc giới đều có tánh vô ký bởi vì dị thục của tất cả các nhiễm pháp đều là khổ (duḥkha). Như vậy, khổ sẽ không tồn tại ở hai giới này bởi vì tất cả các nhân (vyāpāda, v.v) của việc làm hại người khác (paravyābādhahetu) đều không có ở đó.
Ở Dục giới, hữu thân kiến, biên chấp kiến và vô minh tương ưng với chúng đều thuộc tánh vô ký.
Thật vậy, những tùy miên này không tương vi với bố thí và các thiện nghiệp khác. Vì nghĩ rằng: “Ta sẽ được sung sướng ở vị lai!” Cho nên người ta bố thí và trì giới.
Loại đoạn kiến (ucchedadṛṣṭi) lại thuận hợp với giải thoát. Chính vì thế mà Thế tôn nói: “Trong số các kiến giải (kiến thú, dṛṣṭigata) của ngoại đạo (Tīrthikas), kiến giải thù thắng nhất (viśiṣṭa) là khi họ nói ‘ta không hiện hữu, những gì của ta không hiện hữu, những gì của ta sẽ không hiện hữu’”.
Hữu thân kiến và biên chấp kiến chỉ là những mê lầm đối với những sự vật làm nên một cá thể hư giả (svadravyasaṃmuḍhatva) chứ không làm hại người khác vì thế cũng thuộc về vô ký.
(Hỏi) Nếu như vậy thì những lý do như không tương vi với bố thí, v.v., cũng có thể áp dụng cho các trường hợp tham trước cõi thiên (svargatṛṣṇā) và ngã mạn (asmimāna), và chúng cũng sẽ là vô ký. Tuy nhiên Bổn tông lại không thừa nhận điều này.
(Đáp) Các luận sư đời trước (pūrvācārya) có nói: “Loại hữu thân kiến bẩm sinh (câu sinh, sahaja) có ở loài cầm thú đều thuộc vô ký; nhưng loại hữu thân kiến sinh khởi do sự phân biệt (vikalpitā) thì lại thuộc tánh bất thiện”, [đối với trường hợp của biên chấp kiến bẩm sinh và phân biệt sinh cũng thế].
Tất cả các tùy miên khác ở Dục giới đều có tánh bất thiện (aśubha, akuśala).
(Hỏi) Trong chín mươi tám tùy miên, bao nhiêu loại có gốc bất thiện?
Tụng đáp:
[Các căn bất thiện
Là tham, sân và si bất thiện của Dục giới.]
Luận: Tất cả tham (rāga), sân (pratigha) và si (mūḍḥi = moha) ở Dục giới, ngoại trừ loại si thuộc hữu thân kiến và biên chấp kiến, theo thứ này là các căn bất thiện (lobha, dveṣa, moha).
Hữu thân kiến và biên chấp kiến không phải là căn bất thiện bởi vì chỉ có các phiền não thuộc tánh bất thiện và vốn là căn bất thiện mới được lập thành bất thiện căn. Các tùy miên khác không phải là căn bất thiện.
(Hỏi) Có bao nhiêu tùy miên là căn vô ký?
Tụng đáp:
[Có ba căn vô ký
Là ái, si và tuệ vô ký,
Chứ không phải là các tùy miên khác vì có hai loại và cao cử.
Luận sư nước ngoài lập thành bốn loại;
Trong số ái, kiến, mạn và si
Có ba loại thuộc định vì đều do si.]
Luận: Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr nói rằng các loại ái (tṛṣṇās), vô minh (avidyas) và tuệ vốn thuộc tánh vô ký - không kể thuộc bất kỳ loại vô ký nào trước đó và trong đó có cả loại tuệ do dị thục sinh - đều là các căn vô ký.
Nghi (vicikitsā) không thể được xem như là một căn vì có tánh di động và có đến hai loại (nhị thú). Mạn (māna) vốn là sự cao ngạo của tâm (unnati) cũng không phải là căn bởi vì mạn bao hàm sự nâng cao, không phù hợp với căn. Mọi người đều biết các căn phải chắc cứng và hướng xuống phía dưới (adhovṛtti).
Các luận sư nước ngoài (Aparāntakas) nói rằng bốn loại ái (tṛṣṇā), kiến (dṛṣṭi), mạn (māna) và si (moha) đều là vô ký: Thật vậy, vì có vô minh nên có ba loại thuộc định. Người ta phân thành ba loại “định của ái” (tṛṣṇottaradhyāyin), “Định của kiến” (dṛṣṭyuttaradhyāyin), “định của mạn” (mānottaradhyāyin). Các loại này được gọi như thế là do si (moha) hoặc vô minh (avidyā).
(Hỏi) Khế kinh (Saṃyutta, 32, 1; 34, 12; Ekottara, 43, 13) có nói đến mười bốn điểm thuộc về vô ký (vô ký sự, avyākṛtavastu). Như vậy có phải chúng cũng thuộc loại vô ký được nói đến ở trên?
(Đáp) Không phải. Mười bốn điểm vô ký được nói đến trong kinh nhằm để chỉ cho loại câu hỏi cần phải từ chối (ưng xả trí vấn, sthāpanīyapraśna): Có nghĩa là loại câu hỏi này được gọi là “không được trả lời” (vô ký, avyākṛta); nó không được giải thích (kathita) bởi vì nó phải bị khước từ. Đối tượng của một câu hỏi như thế được gọi là vô ký sự.
Có bốn loại câu hỏi:
[Nên trả lời dứt khoát, bằng cách phân biệt,
Bằng cách hỏi lại, bằng cách từ chối,
Như được hỏi về chết, sống, thù thắng,
Ngã và uẩn là một hay khác, v.v.]
Luận: (1) Nếu có người hỏi “có phải tất cả chúng sinh đều sẽ chết?” Thì cần trả lời một cách dứt khoát là “tất cả sẽ chết”.
(2) Nếu có người hỏi “có phải tất cả chúng sinh đều sẽ sinh ra?” thì cần trả lời bằng cách phân biệt: “Những chúng sinh có phiền não (kleśa) sẽ sinh ra; những chúng sinh không có phiền não sẽ không sinh ra”.
(3) Nếu có người hỏi “con người cao cả (viśiṣṭa) hay thấp kém (hīna)?” thì cần phải trả lời bằng một câu hỏi “khi so sánh với ai?” Nếu nói là so sánh với trời thì cần trả lời là “con người thấp kém hơn”. Nếu nói là so sánh với chúng sinh ở các thú thì cần trả lời là “con người cao cả hơn”.
(4) Nếu có người hỏi “các uẩn đồng nhất hay khác biệt với chúng sinh?” thì đây là câu hỏi cần phải từ chối bởi vì cái được gọi là “chúng sinh” không thực hữu; cũng giống như khi từ chối trả lời câu hỏi: “Con của người đàn bà không sinh đẻ là đen hay trắng?”
(Hỏi) Làm sao có thể nói là “đã trả lời” câu hỏi thứ tư này khi không đưa ra được câu trả lời là các uẩn đồng nhất hay khác biệt với chúng sinh?
(Đáp) Khi nói rằng câu hỏi này phải được “từ chối” tức đã đưa ra câu trả lời.
Có luận sư (Tôn giả Rāma) nói rằng loại câu hỏi thứ hai cũng dẫn đến một câu trả lời dứt khoát giống như câu hỏi thứ nhất là “tất cả chúng sinh đều không sinh ra”. Tuy nhiên theo luận chủ, để chứng minh cho tỷ dụ của Tỳ-bà-sa về loại câu hỏi thứ hai, tức đối với những ai có thể hỏi: “Những người bị chết có thể sinh ra không?”, thì cần phải trả lời bằng cách phân biệt: [“Không phải tất cả những người bị chết đều sẽ sinh ra, những người có phiền não mới sinh ra, chứ những người không có phiền não thì không”.]
Tôn giả Rāma còn nói rằng loại câu hỏi thứ ba cũng dẫn đến một câu trả lời dứt khoát bởi vì con người cùng lúc có thể cao hoặc thấp tùy theo trường hợp so sánh. Cũng giống như khi có người hỏi: “Thức là quả hay nhân?”, [thì cần phải trả lời: “Là nhân nếu so với quả; và là quả nếu so với nhân”.] Nhưng luận chủ nói rằng đối với người đưa ra câu hỏi theo cách dứt khoát như: “Con người cao cả hay thấp kém?”, thì sẽ không thích hợp để trả lời một cách dứt khoát là “con người cao cả” hay “con người thấp kém” mà cần phải trả lời bằng cách phân biệt: Có nghĩa là trước tiên phải hỏi lại ý định của người hỏi.
Các luận sư Đối pháp nói về bốn loại câu hỏi:
(1) Loại trả lời dứt khoát là khi có người hỏi: “Thế tôn có phải là Như lai ứng cúng chánh đẳng giác (Tathāgata Samyaksaṃbuddha)? Giáo pháp được ngài nói ra có phải là thiện thuyết không? Chúng tăng thanh văn (Śrāvaka) có được khéo léo dẫn dắt không? Có phải sắc (rūpa) là vô thường? … “có phải thức (vijñāna) là vô thường? Khổ có được trình bày rõ ràng không? … Đạo có được trình bày rõ ràng không?”, những câu hỏi như thế cần được trả lời một cách dứt khoát vì có lợi ích chân thực (arthopasaṃhitatvāt).
(2) Loại trả lời bằng phân biệt là khi có người thành tâm (aśaṭha) hỏi: “Con muốn tôn giả thuyết pháp cho con” thì cần phải phân biệt là pháp có nhiều loại như pháp quá khứ, pháp hiện tại, pháp vị lai mà người hỏi muốn nghe loại pháp gì. Nếu người hỏi muốn nghe pháp quá khứ thì cần phải phân biệt pháp quá khứ cũng có nhiều loại như sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nếu người hỏi muốn nghe giảng về sắc pháp thì cũng cần phải phân biệt sắc pháp có ba loại thiện, bất thiện, vô ký. Nếu người hỏi muốn nghe loại sắc pháp thiện thì cũng phải phân biệt là sắc pháp thiện có đến bảy loại là giới sát, v.v., cho đến vọng ngữ. Nếu người hỏi muốn nghe giảng về giới sát thì cần phải phân biệt có ba loại giới sát xuất phát từ ba thiện căn là vô tham, vô sân, vô si. Nếu người hỏi muốn biết về loại giới sát sinh khởi từ vô tham thì phải phân biệt hai loại là giới sát hữu biểu và giới sát vô biểu và hỏi xem người hỏi muốn nghe về loại nào.
(3) Trả lời bằng câu hỏi: Cùng một câu hỏi nhưng nếu do một người không thành tâm (śaṭha) nêu ra thì phải trả lời bằng cách đưa ra một câu hỏi (paripṛcchāvyākaraṇa). Nếu người này hỏi: “Tôi muốn tôn giả thuyết pháp cho tôi” thì phải hỏi lại là pháp thì có nhiều nhưng người hỏi nghe pháp nào. Trong trường hợp này không cần phân biệt các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại mà chỉ tiếp tục hỏi lại cho đến khi người này phải chịu im hoặc tự giải thích lấy (vyākar). (Vibhāṣā, 15, 14)
(Tôn giả Rāma) nếu người không thành tâm và người thành tâm đều không hỏi mà chỉ cầu xin hãy thuyết pháp cho họ; và nếu không trả lời họ, không giải thích cho họ mà chỉ hỏi lại họ là muốn thuyết pháp loại pháp nào thì làm sao có thể nói rằng đó là hỏi và trả lời?
(Luận chủ) Nếu có người hỏi: “Xin chỉ đường cho tôi” tức đã đưa ra câu hỏi về đường đi, cũng giống như nói: “Đâu là đường đi?”. Mặt khác khi hỏi lại tức đã giải thích cho người hỏi những gì người này muốn hỏi: Như vậy chẳng phải đường đi đã không được giải thích (vyākṛta) sao?
(Tôn giả Rama) Nếu vậy trong trường hợp của câu hỏi thứ hai và thứ ba vẫn có câu trả lời bằng cách hỏi lại?
(Luận chủ) Không thể như vậy. Trong trường hợp trên, câu trả lời sẽ khác bởi vì có khi trả lời bằng sự phân biệt và có khi trả lời mà không phân biệt.
(4) Loại câu hỏi phải từ chối. Nếu có người hỏi: “thế gian hữu hạn hay vô hạn?” thì phải từ chối trả lời.
Luận chủ cho rằng cần phải dựa vào khế kinh để tìm ra định nghĩa của bốn loại câu hỏi và trả lời này (praśnavyākaraṇa): Các bậc tôn túc của Đại chúng bộ (Māhāsāṃghikas) trích kinh (Dīrgha, 8, 16; Madhyama, 29, 6) nói: “Này các Bí-sô, có bốn cách trả lời các câu hỏi. Bốn cách đó là gì? - Có những câu hỏi cần phải trả lời thật dứt khoát…; có loại câu hỏi cần phải từ chối không trả lời. Loại câu hỏi gì cần phải trả lời dứt khoát? - Đó là câu hỏi có phải tất cả các uẩn đều vô thường. Loại câu hỏi gì cần phải trả lời bằng cách phân biệt? - Đó là câu hỏi loại nghiệp cố ý (hữu cố tư tạo tác nghiệp, saṃcetnīya) chiêu cảm loại quả gì. Loại câu hỏi gì cần phải trả lời bằng một câu hỏi? - Đó là câu hỏi có phải tưởng (saṃjñā) là ngã (ātman) của con người; lúc đó phải hỏi ngược lại là người này nghĩ gì về ngã. Nếu họ trả lời rằng ngã thì thô hiển (andārika) tức phải trả lời rằng tưởng khác với ngã (Dīgha, i. 195). Loại câu hỏi gì cần phải từ chối không trả lời? - Đó là câu hỏi có phải thế giới là thường, là vô thường, vừa thường vừa vô thường, không phải thường cũng không phải vô thường; có phải thế giới là hữu hạn, là vô hạn, vừa hữu hạn vừa vô hạn, không phải hữu hạn cũng không phải vô hạn; có phải Như lai vẫn tồn tại sau khi chết…; có phải mạng khác với thân. Này các Bí-sô, những câu hỏi như thế cần phải từ chối.”