Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

CHƯƠNG 8 : PHÂN BIỆT ĐỊNH
Phần 28
Phần trước đã nói về (kṛto nirdeśaḥ) các công đức (guṇa) do các trí (jñāna) thành tựu. Phần này sẽ bàn về các công đức thuộc về một thể tánh khác là định (samādhis, đẳng trì), v.v.. Trước tiên hãy nói về sở y chỉ (āśraya) của các công đức này, tức là các trạng thái của tâm mà các công đức này sinh khởi từ đó. Các sở y chỉ này là các loại định.
Trong số này, trước hết hãy nói về các tĩnh lự.
[Mỗi tĩnh lự có hai loại;
Trong đó đã nói về sinh
Định là thiện tâm chuyên một cảnh
Cùng với trợ bạn là ngũ uẩn.
Sơ tĩnh lự có đủ tứ, hỷ, lạc;
Về sau xả ly dần một chi ở trước.]
Luận: Khác với các định Vô sắc (ārūpyas), tĩnh lự là các định thuộc sắc pháp (rūpa), làm sở y cho tất cả các loại công đức. Có khi chúng mang tính chất chung (sādhāraṇa) có khi lại mang tính chất riêng, có khi thuộc vô lậu (anāsrana), có khi lại thuộc hữu lậu.
Có bốn tĩnh lự là sơ tĩnh lự, đệ nhị tĩnh lự, đệ tam tĩnh lự và đệ tứ tĩnh lự.
Mỗi tĩnh lự có hai loại định là Định tĩnh lự (samāpattidhyāna), tức là tĩnh lự nhân (kāraṇadhyāna); và Sinh tĩnh lự (upapattidhyāna), tức là tĩnh lự quả (kāryadhyāna).
Sinh tĩnh lự đã được giải thích ở chương thứ ba của cuốn luận này (lokanirdeśa): Ba tĩnh lự đầu tiên đều có ba loại; tĩnh lự thứ tư có tám loại.
Định tĩnh lự, nói chung (abhedena), được định nghĩa như là sự chuyên chú của thiện tâm đối với một cảnh (śubhānāṃ cittānām āikagryam), bởi vì các tĩnh lự đều lấy đẳng trì (samādhi) làm tự tánh. Nếu đẳng trì có kèm theo các pháp trợ bạn (sānuga) thì định tĩnh lự bao hàm cả năm uẩn (skandhas).
(Hỏi) Tại sao gọi là “chuyên tâm một cảnh” hoặc “đẳng trì” (āikagrya; nhất cảnh tánh)?
(Đáp) Bởi vì các tâm chỉ có độc nhất một cảnh (ekālambanatā cittānām).
(Kinh bộ) Nếu vậy, cái được gọi là “tam-ma-địa” (samādhi) chính là các tâm có cùng một cảnh độc nhất (cittāny evaikālambanāni); và không thể thừa nhận có thêm một thực pháp biệt lập, một tâm sở pháp nào đó có tên là tam-ma-địa?
(Tỳ-bà-sa) Cái được gọi là tam-ma-địa là một pháp biệt lập, có khả năng giúp cho các tâm tập trung, chuyên chú vào một cảnh độc nhất. Các tâm tập trung này không phải là tam-ma-địa.
(Kinh bộ) Có nhiều vấn đền được đặt ra ở đây (1) các tâm vốn có tính chất sát-na diệt (kṣaṇika) cho nên mỗi tâm chỉ duyên một cảnh độc nhất. Như vậy còn cần gì đến đẳng trì (samādhi, tam-ma-địa)? (2) nếu nói rằng đẳng trì giúp cho tâm thứ hai không bị phân tán hoặc tách hướng (avikṣepa) khỏi cảnh sở duyên của tâm thứ nhất thì như vậy đẳng trì sẽ không có tác dụng gì đối với tâm thứ nhất vốn được xem như tương ưng với đẳng trì này. (3) Tại sao lại lập thêm đẳng trì là một pháp riêng biệt? Tại sao không nhận rằng rằng sở dĩ các tâm không chuyên chú vào một cảnh là nhờ có các nhân và các nhân này chính là cái mà các ông gọi là đẳng trì? (4) Các ông đã định nghĩa đẳng tri như một đại địa pháp (mahābhūmika); như vậy, lẽ ra tất cả các tâm đều có tính chất “nhất cảnh chuyển” (ekāgra).
(Tỳ-bà-sa) [trả lời vấn đề thứ tư] không thể như vậy bởi vì đẳng trì có lực rất yếu liệt.
(Kinh bộ) Các tâm khi duyên cùng một cảnh thì lập thành đẳng trì và đẳng trì không tồn tại độc lập với các tâm này. Bởi vì kinh nói rằng bốn tĩnh lự là “sự luyện tập loại tâm tăng thượng” (adhicittaṃ śikṣa; tăng thượng tâm học), là “yếu tố chủ chốt của việc làm cho tâm thanh tịnh” (cittapariśuddhipradhāna, tâm thanh tịnh tối thắng).
(Hỏi) Ý nghĩa của tĩnh lự là gì?
(Đáp) Nhờ có tĩnh lự, hành giả mới “định tĩnh” (samādhita; tịch tĩnh) và có khả năng “thẩm lự” (upanidhyāna). Upanidhyai có nghĩa là “tri nhận chính xác”; như kinh (Mahāvyutpatti, 81; Dīgha, iii. 241; Aguttara, ii. 21) nói: “người nào có định mới biết được như thật”. Ngữ căn dhyai được dùng với nghĩa upanidhyāna.
Vì thế, theo Nhất thiết Hữu bộ, thẩm lự lấy tuệ (prajñāna) làm thể; [trong khi theo các bộ phái khác thì thẩm lự lấy sự suy nghĩ (cintā) làm thể.]
(Hỏi) Nếu các tĩnh lự (dhyānas) đều có tự tánh là đẳng trì (samāpatti) thì tất cả các loại đẳng trì, dù thiện, bất thiện hay vô ký đều là tĩnh lự?
(Đáp) Không phải như vậy. Chỉ loại đẳng trì nào có được những tính chất thù thắng nào đó (prakasrṣayukta) mới được gọi là tĩnh lự. Cũng giống như thế gian, chỉ có mặt trời được gọi là “phát quang” chứ không phải là loài đom đóm (khadyokta).
Tĩnh lự là loại đẳng trì thù thắng nhất, nó có đầy đủ các chi (angasamāyukta), vận hành nhờ vào chỉ (śamaha) và quán (vipaśyanā) được buộc vào cán cân (yuganaddhavāhin, có nghĩa là cả chỉ và quán đều ở vào thế ngang bằng nhau), là loại đẳng trì được kinh gọi là “hiện pháp lạc trụ” (dṛṣṭadharmasukhavihāra) và “lộ trình dễ đi” (sukhapratipad, lạc thông hành), tức lộ trình mà nhờ đó hành giả có thể biết được nhiều hơn và dễ dàng hơn. Vì thế loại đẳng trì thù thắng này mới có tên là tĩnh lự.
(Hỏi) Nếu tĩnh lự là loại đẳng trì bao gồm các chi thì loại đẳng trì nhiễm ô (kliṣṭa), tức loại đẳng trì tạo ra “khoái cảm” hoặc tương ưng với khoái lạc (āsvādanasaṃprayukta), tại sao cũng được gọi là tĩnh lự?
(Đáp) bởi vì loại đẳng trì nhiễm ô này chính là sự thẩm lự (upanidhyāna) bất chánh.
(Hỏi) Nhưng sự thẩm lự này sẽ sinh ra các kết luận rõ ràng là bất chánh. [Thật vậy, người ta tu tập tĩnh lự nhiễm ô với một tâm làm mồi cho dục tham (kāmarāga) và tình trạng này không thể được xem là tĩnh lự].
(Đáp) Không phải như vậy. Chúng ta gọi tình trạng nhiễm ô này là “tĩnh lự” bởi vì nó tương tợ như (pratirūpa) loại tĩnh lự thật. Cũng giống như thế gian vẫn dùng từ “bại chủng” (pūtibīja, hạt giống thối) không phải để chỉ cho một hòn sỏi, v.v., mà là một vật tương tợ như hạt giống, cho dù hạt giống này không còn khả năng nảy mầm. Kinh cũng có nói đến các tĩnh lự bất thiện.
(Hỏi) Dựa vào các tính chất gì để lập thành các loại tĩnh lự?
(Đáp) Loại tĩnh lự thứ nhất là sự tập trung vào một cảnh (aikāgrya; nhất cảnh tánh) có đủ tứ hỷ lạc [có nghĩa là tương ưng với loại tứ (vicāra) có đủ hỷ và lạc, tương ưng với hỷ (prīti) và tương ưng với lạc (sukha)]. Nói như vậy cũng hàm nghĩa là “có đủ tầm” (vitarka) bởi vì nhất định phải có tầm đi kèm theo, cũng giống như khói luôn luôn đi kèm theo lửa. Không thể có trường hợp tứ tương ưng với hỷ và lạc mà lại không tương ưng với tầm.
Tính chất của loại tĩnh lự thứ hai, thứ ba và thứ tư là đoạn trừ dần mỗi một trong ba chi này. Khi xả bỏ tứ thì loại tĩnh lự thứ hai chỉ còn hỷ và lạc; khi xả bỏ hỷ thì loại tĩnh lự thứ ba chỉ còn lạc; và khi xả bỏ lạc thì loại tĩnh lự thứ tư hoàn toàn không có cả ba chi.
Chính vì thế mà “sự tập trung vào một cảnh” nói trên được chia thành bốn nhóm, hoặc bốn tĩnh lự.
(Hỏi) trên đây đã nói về tĩnh lự, vậy “vô sắc” (arūpyas) là gì?
Tụng đáp:
[Vô sắc cũng như vậy, có bốn uẩn, sinh từ xả ly hạ địa,
Cùng với ba cận phần ở trên
Đều gọi chung “trừ sắc tưởng”.
Vô sắc là không có sắc;
Về sau sắc khởi từ tâm.
Ba loại không vô biên, v.v.
Được gọi tên theo gia hành;
Phi tưởng Phi phi tưởng
Vf muội liệt nên có tên như vậy.]
Luận: Vô sắc là các loại đẳng trì và các đời sống ở Vô sắc giới (ārūpyadhātu), có số lượng và thể tánh giống như các tĩnh lự.
Có bốn Vô sắc và mỗi Vô sắc lại có hai loại là “sinh” và “định”. Loại Sinh vô sắc (eṣāmārūpyāṇāṃ upapattayaḥ) đã được giải thích ở chương thứ ba. Về loại định Vô sắc thì thể của chúng, nói chung, cũng là sự “chuyên chú của các thiện tâm vào một cảnh độc nhất”.
Chính vì hai sự giống nhau này mà tụng văn nói rằng Vô sắc cũng giống như tĩnh lự.
Tĩnh lự có năm uẩn làm pháp trợ bạn; nhưng Vô sắc chỉ có bốn uẩn bởi vì tất cả các loại sắc pháp (dhyānasaṃvara, anāsravasaṃvara) đều không có ở Vô sắc giới (anuparivarta-karūpābhāvāt).
Tất cả các loại Vô sắc đều là sự “chú tâm vào một cảnh”; nhưng chúng lại được chia làm bốn loại bởi vì sự chú tâm này xuất phát từ sự tách rời (viveka) với một địa thấp hơn.
Không vô biên xứ (ākāśānantyāyatana) là loại đẳng trì xuất phát từ sự tách rời khỏi loại tĩnh lự thứ tư; và tiếp tục như vậy cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ [hoặc Hữu đảnh (bhavāgra)] là loại xuất phát tách rời khỏi Vô sở hữu xứ (ākiṃcanyāyatana).
(Hỏi) “Tách rời” (viveka, ly) có nghĩa là gì?
(Đáp) Tức là loại đạo (ānantrya, vimuktimārga) mà hành giả đã mang vào đó để thoát khỏi một địa thấp hơn, bởi vì đạo này đã quay lưng đối với hành giả (vairāgyagamanāttadvaimukhyagamanāt).
Các Vô sắc căn bổn (maula) cùng với các giai đoạn chuẩn bị (sāmantaka, cận phần) cho ba loại Vô sắc căn bổn cao hơn còn được gọi là “trừ khử khái niệm về sắc” (vibhūtarūpasaṃjña; trừ sắc tưởng).
Cận phần đầu tiên, tức giai đoạn chuẩn bị cho Không vô biên xứ, không có tên gọi này bởi vì nó có cảnh sở duyên là tĩnh lự thứ tư và ở tĩnh lự này thì khái niệm về sắc vẫn chưa được vượt qua.
Sở dĩ các Vô sắc mang tên “trừ sắc tưởng” là vì không có sắc pháp ở các loại định này.
Các bộ phái khác (nikāyāntariyāḥ) nói rằng điều này phải được chứng minh rõ ràng (sādhyam tāvad etad) bởi vì chúng tôi vẫn cho rằng có sắc (rūpa) ở các loại định Vô sắc.
(Hỏi) Nếu vậy, làm sao có thể gọi các định Vô sắc là Vô sắc?
(Đáp) Sở dĩ gọi tên như vậy là vì sắc pháp đã được giảm thiểu (īṣadrūpā ārupyāḥ) ở các định Vô sắc này; cũng giống như ta thường gọi một vật có màu đỏ nhạt là “hơi đỏ” (āpingala).
(Hỏi) Nếu vậy, theo các ông Vô sắc giới sẽ có loại sắc gì?
i. Nếu nói rằng sắc này không phải là thân cũng không phải là ngữ mà chỉ là loại do các luật nghi thuộc thân và ngữ (kāyavākṣaṃvaramātra = loại sắc tạo thành một phần của pháp xứ) tạo thành thì làm sao luật nghi có thể tồn tại khi không có thân và ngữ? Và làm sao một sở tạo sắc (bhautika) như luật nghi lại có thể hiện hữu mà không có sắc pháp đầu tiên, không có các đại chủng (mahābhūtas)? Nếu cho rằng luật nghi thuộc thân và ngữ có thể hiện hữu mà không cần đến sự hỗ trợ của sắc pháp đầu tiên của Vô sắc giới cũng giống như luật nghi vô lậu hiện hữu mà không cần đến các đại chủng có cùng tánh, tức vô lậu, thì giải thích này không có giá trị; bởi vì luật nghi vô lậu có sở y chỉ là các đại chủng hữu lậu thuộc về địa mà thánh giả đã sinh ra ở đó.
Lời chứng minh về sự không hiện hữu của sắc pháp này không chỉ có giá trị đối với sự sinh ở Vô sắc giới mà còn đối với các loại định Vô sắc, [các loại định mà trong đó không có luật nghi thuộc sắc].
ii. Nếu cho rằng chúng sinh Vô sắc giới có các sắc căn (rūpīndriya) thì làm sao có thể nói rằng sắc thuộc Vô sắc giới là vi tế? Có phải các ông sẽ trả lời rằng vì kích cỡ của các sắc căn này quá nhỏ bé (parimāṇālpatvāt), chúng sinh ở đó thuộc về loại sắc vi tế (īṣadrūpa) cho nên mới được gọi là “Vô sắc”? Nếu trả lời như vậy thì các vi sinh vật ở dưới nước lẽ ra cũng phải gọi là “Vô sắc”.
Nếu cho rằng ở Vô sắc giới, các sắc pháp rất trong suốt (accha; cực thanh diệu) thì chúng sinh ở trung hữu và sắc giới vẫn có sắc pháp rất trong suốt.
Nếu cho rằng sắc pháp ở Vô sắc giới trong suốt hơn và chỉ có loại sắc này với gọi là “Vô sắc” thì lẽ ra phải dành lại tên gọi “Vô sắc giới” cho một địa cao hơn Vô sắc giới; bởi vì các thân này sẽ trở nên trong suốt hơn tùy theo từng loại định ở các địa khác nhau của các thân này (samāpattivad upapattiviśeṣāt).
Hơn nữa sắc thân của chúng sinh ở Sắc giới (hoặc ở tĩnh lự) không thể được tri nhận bởi loại mắt ở một địa thấp hơn bởi vì sắc thần này quá trong suốt. Như vậy sẽ có gì khác với loại sắc mà các ông gán ghép cho Vô sắc giới.
Cuối cùng nếu các ông cho rằng hai giới (dhātu) đầu tiên được đặt tên dựa vào cảnh (anvarthasaṃjñā) của chúng trong lúc Vô sắc giới lại khác thì đây chỉ là một lời khẳng định vô căn cứ.
iii. Người ta cho rằng chủ trương sắc pháp hiện hữu ở Vô sắc giới có bốn luận cứ: (1) Kinh nói rằng thọ (ayus) và noãn kết hợp với nhau (saṃsṛṣṭa); (2) danh (tức bốn uẩn không thuộc sắc pháp) và sắc nương tựa vào nhau giống như hai bó lau; (3) Danh sắc (nāmarūpa) đều có thức (vijñāna) làm nhân; (4) thức không đến, không đi một cách độc lập từ sắc, thọ, tưởng và các hành (saṃskāras). (Samyutta, ii. 53)
Các đoạn kinh trên chưa có ý nghĩa nhất định bởi vì còn cần phải tìm hiểu chúng (saṃpradhāryatvāt): (1) Kinh nói rằng thọ tương ưng với noãn và noãn vốn thuộc về sắc pháp; tuy nhiên, nói như vậy có phải là nhằm chỉ cho tất cả các loại thọ hay chỉ là loại thọ ở Dục giới? (2) Kinh nói rằng danh và sắc nương tựa vào nhau; nhưng nói như vậy có phải nhằm chỉ cho tất cả các giới hay chỉ có Dục giới và Sắc giới? (3) Kinh nói danh sắc đều lấy thức làm nhân (vijñāna pratyayaṃ nāmarūpam); nhưng khi nói như vậy có phải kinh muốn dạy rằng tất cả các thức đều là nhân của danh sắc - tức là loại thức có nhân là các hành thuộc Dục giới hoặc Vô sắc giới, hay là loại thức có nhân là các hành thuộc Vô sắc giới, [có nghĩa là một thức được tạo ra bởi các nghiệp dị thục của một hiện hữu thuộc Dục giới, v.v.] (4) Kinh không thừa nhận thức đến (āgati) hoặc đi (gati) một cách độc lập từ bốn “nơi ở của thức” (vijñānasthiti, thức trụ), tức tách rời với sắc, thọ, tưởng và hành; tuy nhiên có phải kinh có ý cho rằng “tách rời khỏi tất cả các xứ (athitis)”?
Có thể người ta sẽ nói rằng kinh đã trình bày một cách tổng quát (aviśeṣavacanāt); và chúng ta không nên diễn giải thêm (na saṃpradhāryam etat), chúng ta không có quyền nghĩ rằng kinh nói như vậy là nhằm chỉ cho Dục giới, v.v.. Tuy nhiên phát biểu trên không hợp lý bởi vì nếu cứ bám theo từng từ một của kinh văn thì sẽ gặp phải những kết luận phi lý như sau: (1) Thọ (āyus) nhất định sẽ đi kèm theo noãn, cho dù đó là loại noãn ở ngoài thân (ngoại noãn); (2) ngoại sắc cũng sẽ y chỉ vào danh; (3) ngoại sắc sẽ có thức làm nhân; (4) sẽ có đoạn thực ở Sắc giới và Vô sắc giới bởi vì kinh chỉ nói một cách chung chung là có đến bốn loại thức ăn; cũng như đã nói chung chung là có đến bốn thức trụ; vì thế mà các ông đã kết luận rằng vẫn có sắc trụ ở Vô sắc giới.
(Hỏi) Có phải các ông sẽ nói rằng không phải như vậy bởi vì khi trình bày chung về bốn loại thức ăn, kinh đã xác định có các trường hợp ngoại lệ, kinh có nói về một loại chư thiên “đã vượt qua các cõi trời sống nhờ đoàn thực”, nói về loại chư thiên “sống bằng hỷ”. Nếu nói như vậy cũng không hợp lý, nhưng chẳng phải kinh cũng nói rằng sắc pháp không hiện hữu ở Vô sắc giới sao? Kinh nói: (1) “Nhờ các định Vô sắc nên tách rời được các sắc pháp” (rūpaṇāṃ niḥsaraṇam ārūpyāḥ); (2) “các sự giải thoát rất tịch tĩnh này, nằm ngoài các sắc pháp, chính là các định Vô sắc…”; (3) “có những hiện hữu không có sắc, hoàn toàn vượt ra ngoài mọi khái niệm về sắc” (Madhyama, 24, 12): Như vậy, nếu có sắc pháp ở trong các loại hữu hoặc trong các loại định thuộc về Vô sắc giới thì chúng sinh ở đó lẽ ra phải có các tưởng về sắc; và kinh sẽ không thể nói rằng hành giả đắc được các đời sống này và các định này bằng cách vượt ra ngoài mọi khái niệm về sắc.
Những người không đồng ý với chúng tôi sẽ trả lời rằng có nhiều đoạn kinh khác nhau đã không nhằm trình bày một cách tổng quát về sắc pháp mà chỉ nhắm đến loại thô sắc thuộc về một địa thấp hơn. Tuy nhiên, nếu nói như vậy thì (1) lẽ ra phải hiểu giống như cách trên về đoạn kinh nói về đoạn thực, và như vậy đoạn thực sẽ tồn tại một cách vi tế ở Sắc giới và Vô sắc giới; (2) lẽ ra phải nói rằng hành giả tách rời khỏi các sắc pháp là nhờ vào các loại tĩnh lự và các tĩnh lự đều thuộc về Vô sắc giới bởi vì chúng nằm bên trên các thô sắc của một địa thấp hơn là Dục giới; (3) lẽ ra phải nói rằng hành giả tách rời được thọ (vedanā), v.v. là nhờ các định Vô sắc bởi vì các định này nằm bên trên loại cảm thọ của các địa thấp hơn, và phải gọi các định này là “không có thọ”, v.v. Trong khi kinh lại không giải thích như vậy; vì thế phải chấp nhận rằng các định Vô sắc vượt lên trên tất cả các sắc pháp, bất kể đó là loại sắc pháp gì.
(Hỏi) Làm thế nào để có thể gọi các định Vô sắc là sự “thoát ra khỏi” (niḥsaraṇa) các sắc pháp? Bởi vì Thế tôn không thừa nhận trường hợp hữu (bhava) lại chính là sự thoát ra khỏi hữu.
(Đáp) Đúng là Thế tôn đã nói như thế bởi vì hành giả không thể ra khỏi một hữu (hoặc một cách hiện hữu) nào đó bằng chính sự hiện hữu này; mặt khác, dù đang hiện hữu với một cách thế nào đi nữa thì người ta vẫn không thể thoát ra khỏi tất cả các loại hiện hữu (asarvaniḥsaraṇa), hoặc một loại hiện hữu riêng biệt nào đó (anatyantaniḥsaraṇa).
Cuối cùng Thế tôn đã nói rằng trong các tĩnh lự có sắc, thọ, tưởng, hành và thức; trong các định Vô sắc có thọ, tưởng, hành và thức. Nếu thật sự vẫn có sắc trong các định Vô sắc, tại sao Thế tôn không nói rằng có sắc như ngài đã nói về tĩnh lự?
Qua hai lập luận được trình bày ở trên cho thấy rằng không có sắc pháp ở Vô sắc giới. Luận sư nào cho rằng vẫn có sự hiện hữu của sắc pháp ở Vô sắc giới thì đó là một chủ trương sai lạc và phi lý.
(Hỏi) Nếu vậy, khi một chúng sinh đắc được sự hiện hữu ở Vô sắc giới thì sắc thân tương tục của vị này sẽ bị cắt đứt trong nhiều kiếp; và rốt cuộc khi chúng sinh này tái sinh vào một giới thấp hơn thì sắc pháp của vị này sẽ từ đâu mà có?
(Đáp) Lúc đó sắc sẽ từ tâm sinh. Có nghĩa là trước đó đã sinh khởi một nhân, tức một nghiệp nào đó, v.v., và nhân này đến khi “chín” sẽ trở thành sắc (sắc dị thục nhân); dấu vết (vāsanā, huân tập) của nhân này vốn nằm ở tâm và đến giai đoạn này thì công năng của nó đã “chín”; vì thế loại sắc pháp hiện đang sinh khởi chính là sắc pháp sinh từ tâm.
(Hỏi) Như thế, tâm ở Vô sắc giới làm thế nào có thể tồn tại mà không tương ưng vào sắc?
(Chất vấn) Tại sao tâm không thể tồn tại nếu không có sắc?
(Trả lời) Bởi vì ở cõi này (Dục giới) chưa bao giờ có trường hợp có tâm mà không có thân.
(Giải thích) Nếu cứ dựa vào lý lẽ trên thì các ông sẽ phủ nhận khả năng vượt qua đoạn thực của các chúng sinh ở Sắc giới. Vả lại trước đây chúng tôi đã giải thích về sở y của tâm ở Vô sắc giới là chúng đồng phần (nikāya) và mạng căn (jivata).
(Hỏi) Trên đây đã giải thích tên gọi chung của các định Vô sắc. Có phải các định này có các tên riêng như Không vô biên xứ, v.v. là vì chúng duyên không (ākāśa), v.v.?
(Đáp) Không phải. Ba Vô sắc ở dưới (Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ) có tên gọi riêng là vì ở giai đoạn gia hành đã có sự suy nghĩ về không gian, v.v..
Tên gọi của loại Vô sắc thứ tư được lập thành là do tưởng (saṃjñā) ở đó rất yếu ớt. Nhưng dù tưởng không rõ ràng hoặc không linh hoạt (paṭu), Vô sắc thứ tư này không phải là không có tưởng (Phi phi tưởng).
Chắc chắn ở giai đoạn gia hành của Vô sắc này người ta đã nghĩ rằng “tưởng là bệnh hoạn! Tưởng là ung nhọt! Tưởng là tên bắn!. Vô tưởng là sự si ám (saṃmoha)! Không phải có tưởng cũng không phải không có tưởng (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana) mới là tịch tĩnh, mới là thù thắng!”; tuy nhiên không phải vì giai đoạn gia hành này mà Vô sắc thứ tư được đặt tên như vậy.
(Hỏi) Tại sao hành giả khi đang ở vào giai đoạn gia hành lại xem Vô sắc thứ tư là “không phải tưởng cũng không phải vô tưởng”.
(Đáp) Câu trả lời chắc chắn phải là “vì tưởng quá yếu liệt” (mṛdutvāt saṃjñānām). Đó là lời giải thích về tên gọi của nó.
(Hỏi) Trên đây đã nói về các Vô sắc. Đẳng chí là gì?
Tụng đáp:
[Có tám đẳng chí căn bổn;
Bảy loại đầu đều có ba loại
Là vị, tịnh, vô lậu;
Loại cuối cùng có hai loại là vị và tịnh.
Đẳng chí vị là tương ưng với ái;
Đẳng chí chí tịnh là thiện thế gian,
Là cảnh chấp trước của đẳng chí vị.
Đẳng chí vô lậu là xuất thế.]
Luận: Bốn tĩnh lự và bốn Vô sắc là tám định căn bổn (maulasamāpattidravyas, căn bổn đẳng chí).
Bảy đẳng chí căn bổn đầu tiên có thể có ba loại; đẳng chí thứ tám, vì sự yếu ớt của tưởng (saṃjñāmādyāt) [và từ đó dẫn đến sự yếu ớt của quán (vipaśyanā)], cho nên không bao giờ thuộc về vô lậu (anāsrava).
Loại đầu tiên, tức Vị đẳng chí (āsvādanasamāpatti), là loại định tương ưng với ái. Vì ái chấp trước và thưởng thức cho nên có tên là “thưởng vị” (āsvādana). Vì thế loại định tương ưng với ái chính là “định thưởng vị” hay “định khoái lạc”.
Tịnh đẳng chí (śuddha, śuddhaka) là loại định (samādhi, đẳng trì) thiện thuộc thế gian. Đẳng trì này có tánh thiện khi sinh khởi nhờ tương ưng với các “bạch pháp” như vô tham (alobha), v.v..
Tịnh đẳng chí là cảnh mà Vị đẳng chí đam trước. Ngay khi Tịnh đẳng chí diệt thì lập tức sinh khởi Vị đẳng chí, đam trước loại Tịnh đẳng chí vừa diệt này. Lúc đó mặc dù hành giả đã ra khỏi (vyutthita) Tịnh đẳng chí mà hành giả đang đam trước (sở vị định) nhưng hành giả vẫn được định (nhập) bởi vì nhờ có loại Vị đẳng chí mà hành giả phải nương vào đó để đam trước (năng vị định).
Vô lậu đẳng chí là loại siêu thế gian. Nó không thể là nhân hoặc cảnh của ái vì thế nó không bị đam trước.
Trong tám đẳng chí, chỉ các tĩnh lự - chứ không phải bốn Vô sắc - mới có các chi (anga), [bởi vì chỉ (śamatha) và quán (vipaśyanā) đều cân bằng nhau].
(Hỏi) Mỗi tĩnh lự có bao nhiêu chi?
Tụng đáp:
[Sơ tĩnh lự có năm chi:
Tầm, tứ, hỷ, lạc, định.
Đệ nhị có bốn chi:
Nội tĩnh, hỷ, lạc, định.
Đệ tam có năm chi:
Xả, niệm, tuệ, lạc, định.
Đệ tứ có bốn chi:
Xả, niệm, trung thọ, định.]
Luận: Sơ tĩnh lự - khi thuộc tánh thanh tịnh hoặc vô lậu - thì có đủ năm chi là tầm (vitarka), tứ (vicāra), hỷ (prīti), lạc (sukha) và tâm nhất cảnh tánh (cittaikāgratā = samādhi, đẳng trì).
Theo truyền thuyết, đẳng trì vừa là tĩnh lự (dhyāna) vừa là một chi của tĩnh lự; trong khi các chi khác chỉ là chi của tĩnh lự chứ không phải là tĩnh lự. Tuy nhiên, theo chúng tôi, tĩnh lự vẫn có năm chi cũng giống như đoàn quân được chia làm bốn nhánh: Đoàn quân vẫn không tồn tại tách rời với các nhánh của nó.
Đệ nhị tĩnh lự có bốn chi là hỷ, v.v. - tức hỷ, lạc, tâm nhất cảnh tánh - cộng thêm nội đẳng tịnh (adhyātmasaṃprasāda).
Đệ tam tĩnh lự có năm chi: (1) xả (upekṣā), nhưng không phải thọ xả (vedanopekṣa) mà là hành xả (saṃskāropekṣā), tức là một loại hỷ (prīti) nhắm thẳng đến bất kỳ một cảnh nào đó (anābhogalakṣaṇa); (2) niệm (smṛti), tức không đánh mất nguyên nhân hoặc động lực (nimitta) của sự bình đẳng này (upekṣanimittāsaṃpramoṣa); (3) chánh tuệ (saṃprajñāna), tức là sự hiểu biết có liên quan đến niệm ở trên; (4) lạc; (5) đẳng trì.
Đệ tứ tĩnh lự có bốn chi: (1) hành xả thanh tịnh (upekṣapariśuddhi), (2) niệm thanh tịnh (smṛtipariśuddhi), (3) phi khổ phi lạc thọ (aduḥkhāsukhā vedanā) hoặc xả thọ, (4) đẳng trì.
(Hỏi) Như vậy, nếu xét về danh xưng thì có đến mười tám chi. Nhưng nếu không phân tích một cách chi ly như thế thì mười tám chi này lập thành bao nhiêu thực pháp?
Tụng đáp:
[Có mười một thực pháp:
Trong hai tĩnh lự đầu, lạc chỉ là khinh an;
Nội tịnh là tín căn;
Hỷ chính là hỷ thọ.]
Luận: Có mười một thực pháp, bao gồm năm chỉ ở sơ tĩnh lự, cộng thêm (1) nội tịnh của đệ nhị tĩnh lự; (2-5) xả, niệm, chánh tuệ và lạc của đệ tam tĩnh lự; (6) phi lạc phi khổ thọ của đệ tứ tĩnh lự. Tất cả tạo thành mười một pháp riêng biệt.
Như vậy, có các chi của sơ tĩnh lự không phải là chi của đệ nhị tĩnh lự.
Tất cả gồm bốn trường hợp: (1) Chi của sơ tĩnh lự không phải là chi của đệ nhị tĩnh lự: Đó là tầm và tứ; (2) chi của đệ nhị tĩnh lự không phải là chi của sơ tĩnh lự: đó là nội tịnh; (3) các chi chung cho các chi tĩnh lự đầu tiên: đó là hỷ, lạc, tâm nhất cảnh tánh; (4) các chi không thuộc hai tĩnh lự đầu tiên: đó là các chi còn lại.
Sự tương ưng giữa các chi của hai tĩnh lự còn lại cũng được lập thành theo các nguyên tắc trên.
(Hỏi) Tại sao lại nói rằng lạc của đệ tam tĩnh lự tạo thành một chi mới? Không phải ở hai tĩnh lự đầu tiên vốn đã có lạc sao?
(Đáp) Bởi vì lạc của đệ tam tĩnh lự mới chính là lạc thọ (sukha vedanā); trong khi ở sơ tĩnh lự và đệ nhị tĩnh lự, cái được gọi là “lạc” chỉ là khinh an (praśrabdhi = karmaṃyatā): ở đó chỉ có khinh an (praśrabdhisukha), tức là loại lạc chỉ có ở trong khinh an.
Trong hai tĩnh lự đầu tiên không thể có lạc căn (sukhendriyāyogāt = asaṃbhavāt). - Tại sao? - Bởi vì (1) lạc ở các tĩnh lự này không thể là loại lạc thuộc về thân (thân thọ lạc): Đối với một người đang nhập định thì không có năm thân thức; (2) lạc ở các tĩnh lự này không thể là lạc thuộc về tâm (caitasika; tâm lạc thọ) bởi vì các tĩnh lự này đã có hỷ. Hỷ này chính là hỷ thọ (saumanasya); và cả hỷ và lạc đều cùng hiện hành là điều không thể chấp nhận được.
Nhưng người ta cũng không thể cho rằng chúng vận hành tiếp nối nhau bởi vì sơ tĩnh lự có đến năm chi trong khi đệ nhị tĩnh lự chỉ có bốn.
Luận thuyết của Tỷ dụ sư (Dārṣṭāntika):
i. Ở ba tĩnh lự đầu tiên, không có lạc căn thuộc tâm (tâm thọ lạc căn) mà chỉ có lạc căn thuộc thân, tạo thành lạc chi của các tĩnh lự này [và cùng hiện hành một lần với định].
(Hỏi) Nếu chủ trương như vậy, các ông phải giải thích tại sao kinh có nói: “Lạc căn (sukhendriya) là gì? - Loại lạc thuộc về thân (kāyika) và tâm (caitasika) sinh khởi nhờ vào lạc xúc chính là lạc căn”.
(Tỷ dụ sư) trích dẫn trên không chính xác vì đã thêm vào chữ “tâm”. Trong tất cả các bộ phái chỉ đọc thấy chữ “thân”. Hơn nữa, khi đề cập đến một chi của đệ tam tĩnh lự là lạc, kinh đã nói thật rõ ràng rằng ở tĩnh lự này hành giả “cảm nhận được lạc quan chính thân của mình” (sukhaṃ....kāyena saṃpravedayate; thân sở thọ lạc). Nếu cho rằng chữ “thân” (kāyena) có nghĩa là ý thân (manaḥkāyena = manaḥsamudāyena) và vì thế phải dịch là “hành giả cảm nhận được lạc qua chính tập hợp là ý này”, thì tại sao kinh còn dùng đến chữ “thân” để diễn tả ý nghĩa trên.
ii. Giải thích của Tỳ-bà-sa cho rằng lạc chi của hai tĩnh lự đầu tiên chính là khinh an (praśrabdhi - karmaṇyatā) là một giải thích không thể đứng vững; bởi vì khinh an của đệ tứ tĩnh lự chắc chắn phải lớn hơn khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên, nhưng kinh đã không nói rằng đệ tứ tĩnh lự có lạc chi.
Nếu Tỳ-bà-sa đáp rằng: “Khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên được gọi là lạc bởi vì khinh an này thuận với lạc thọ, trong khi khinh an của đệ tứ tĩnh lự lại không có tính chất này” thì Tỷ dụ sư sẽ trả lời: “khinh an của đệ tam tĩnh lự cũng giống như khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên, tức cũng thuận với lạc thọ; tại sao Tỳ-bà-sa không nói rằng đệ tam tĩnh lự có khinh an lạc - tức loại lạc được bao nhiếp trong khinh an - mà lại nói rằng chỉ có lạc thọ - tức loại lạc được bao nhiếp trong tâm thọ lạc.”
Nếu Tỳ-bà-sa trả lời: “Ở đệ tam tĩnh lự, khinh an bị làm cho tổn giảm (upahata) bởi hành xả”, thì Tỷ dụ sư sẽ bác bỏ giải thích này: Chính hành xả làm cho khinh an tăng trưởng bởi vì khinh an của đệ tam tĩnh lự lớn hơn khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên.
Cuối cùng, khế kinh nói: “Khi chư thánh đệ tử vẫn còn ở trong định sau khi đã chứng được loại hỷ phát sinh từ sự xả ly thì lúc đó năm pháp đã được đoạn trừ ở người này, đồng thời dã thành tựu sự tu tập năm pháp là hỷ, khinh an, lạc, tuệ và định”. Theo kinh này, khinh an đã được đặt tên khác với lạc; như vậy khinh an phải tách rời với lạc thì sự liệt kê năm pháp này mới được hoàn chỉnh. Vì thế ở hai tĩnh lự đầu tiên, lạc không phải là khinh an.
iii. Vấn nạn của Tỳ-bà-sa: Muốn cho lạc của hai tĩnh lự đầu tiên trở thành một loại thọ thuộc về thân, trở thành một loại thân lạc thọ thì ở người đang nhập định (samāpanna) cần phải sinh khởi thân thức (kāyajñāna). Tuy nhiên điều này không thể xảy ra được.
Trả lời của Tỷ dụ sư: Trong khi nhập định, thân được thâm nhập (spharaṇa) bởi một loại gió (vāyu) do thắng định (samādhiviśeṣaja) sinh khởi; và loại gió này [vốn cũng là một loại xúc] được cảm nhận một cách hoan lạc (sukhavedanīya = sukhavedanānukūla; thuận sinh lạc thọ ) [và được gọi tên là khinh an]. Vì thế vẫn có sinh khởi một loại thân thức [cùng với lạc thọ tương ưng với thân thức này].
Phê bình của Tỳ-bà-sa: Khi loại thức này sinh khởi, sẽ có sự “phân tán của tâm hướng đến một cảnh ở ngoài” (bahirvikṣepa, bāhyaviṣayavikṣepa); và nếu như vậy, hành giả sẽ thối thất tam-ma-địa (samādhibhraṃśa).
Trả lời của Tỷ dụ sư: Không phải như vậy, bởi vì thân lạc thọ vốn được sinh khởi từ định, tức vẫn nằm ở bên trong thân, cho nên vẫn thuận hợp với tam-ma-địa.
Phê bình của Tỳ-bà-sa: Nhưng hành giả sẽ thối thất tam-ma-địa vào sát-na thân thức sinh khởi?
Trả lời của Tỷ dụ sư: Không thể như vậy; và lý do tại sao thì cũng giống như những gì chúng tôi vừa mới trình bày ở trên: loại thức này vẫn thuận hợp với định; và ngay khi thức này vừa diệt thì định lại sinh khởi.
Tỳ-bà-sa: thân căn hoặc xúc căn (kāyendriya) thuộc Dục giới làm sao có thể sinh khởi xúc thức thuộc Sắc giới để cho các ông gọi đó là khinh an được?
Tỷ dụ sư: Vấn nạn này không đúng; bởi vì vẫn có sự sinh khởi của xúc thức nhờ vào khinh an (duyên khinh an thức).
Tỳ-bà-sa: Thật khó khăn khi cho rằng khinh an là xúc. Giả sử như hành giả đang đắc được loại tĩnh lự xuất thế (anāsrava, vô lậu) thì lúc đó xúc (praśrabdhi) và xúc thức (kāyavijñāna) sẽ dính kế với nhau và sẽ đều là vô lậu, bởi vì đối với các chi của tĩnh lự vô lậu thì không thể có chi này thuộc vô lậu và chi kia lại thuộc hữu lậu. [Trong khi kinh đã nói: “Tất cả nhãn…. xúc đều thuộc hữu lậu”].
(Tỷ dụ sư) Nói như vậy cũng không có gì sai. Bởi vì thân khinh an (kāyasya karmaṇyatā) đã được định nghĩa giống như là một giác chi. Nếu Tỳ-bà-sa trả lời: “Mặc dù không phải là một giác chi nhưng khinh an đã được định nghĩa như vậy là vì nó thuận hợp với giác chi có tên là khinh an, và đây là loại khinh an thuộc về tâm”, thì chúng tôi sẽ trả lời rằng nếu giải thích như vậy thì cũng có thể xem thân khinh an là vô lậu. Nếu Tỳ-bà-sa trả lời: “thân khinh an không thể là vô lậu bởi vì kinh đã tuyên bố rằng tất cả các xúc đều là hữu lậu” thì chúng tôi sẽ trả lời rằng kinh này nói như vậy là có ẩn ý (mật ý thuyết), tức để nhằm chỉ cho các loại xúc không phải là khinh an, và các xúc thức không phải là loại xúc thức tri nhận về khinh an.
Tỳ-bà-sa: Làm sao có thể chấp nhận một số chi của tĩnh lự vô lậu là vô lậu và một số chi khác lại không phải là vô lậu?
Tỷ dụ sư: Bởi vì chi vô lậu không khởi cùng thời (ayaugapadya) với chi không phải vô lậu; người ta biết rằng thân lạc thọ không thể hiện hữu cùng thời (asamavadhāna) với tâm hỷ thọ.
Tỳ-bà-sa: nếu vậy, sơ tĩnh lự sẽ không có đủ năm chi, và đệ nhị tĩnh lự cũng không có đủ bốn chi.
Tỷ dụ sư: Nếu khế kinh kể thêm các chi lạc và hỷ cho hai tĩnh lự đầu tiên thì đó là vì hai tĩnh lự này, theo thứ tự trên, vẫn có khả năng có lạc và hỷ; cũng giống như kinh đã kể thêm cho sơ tĩnh lự hai loại tâm tầm và tứ vốn chỉ có thể sinh khởi nối tiếp nhau.
Tỳ-bà-sa: Chúng tôi đã khẳng định rằng tầm và tứ cùng khởi vào một lúc; vì thế tỷ dụ mà các ông đưa ra để chứng minh cho sự không cùng khởi của các chi đã không đứng vững được.
Tỷ dụ sư: Tỷ dụ này vẫn đứng vững; bởi vì tầm vốn thuộc loại tâm thô hiển và tứ vốn thuộc loại tâm vi tế đều tương vi với nhau cho nên không thể cùng khởi vả lại chúng tôi không nói rằng nếu không cùng khởi là sai. Chúng tôi đang đề cập đến vấn đề “các chi”: người ta xác định tính chất khác nhau của đệ nhị tĩnh lự và các tĩnh lự kế tiếp bằng cách loại trừ (apakarṣa) hai, ba và bốn chi. Chính vì lẽ này mà sơ tĩnh lự được kể là có năm chi; bởi vì người ta muốn định nghĩa các tĩnh lự khác bằng cách loại trừ dần các chi đầu tiên trong số các chi này. Chính vì thế mà tưởng (saṃjñā) và các pháp khác của sơ tĩnh lự không được xem như là chi, chỉ vì chúng không được loại trừ ở các tĩnh lự kế tiếp. Nếu các ông không chấp nhận cách giải thích này thì tại sao sơ tĩnh lự chỉ có năm chi?
Tỳ-bà-sa: Sở dĩ chỉ có năm chi này được gọi là chi là vì chúng có lợi (tư) cho sơ tĩnh lự (upakāratvāt).
Tỷ dụ sư: Không phải vậy, bởi vì niệm và tuệ còn có lợi cho sơ tĩnh lự hơn cả tầm và tứ.
Tuy có bộ phái đã chủ trương cách trình bày vừa được nêu ra ở trên nhưng các luận sư đời trước (pūrvācāryas) vẫn không giải thích giống như vậy. Vì thế mà vấn đề này cần phải suy nghĩ thêm.
(Hỏi) Nội đẳng tịnh (adhyātmasaṃprasāda) là gì?
(Đáp) Khi sự khuấy động của tầm và tứ chấm dứt, chuỗi tương tục sẽ vận hành một cách tịch tĩnh và trong sáng (praśāntavāhitā): Đó gọi là nội đẳng tịnh. Giống như một dòng sông gợn sóng, chuỗi tương tục cũng vậy: Khi bị tầm và tứ khuấy động, nó sẽ không được yên tĩnh và trong sáng [đây là giải thích của Kinh bộ].
Tuy nhiên, để chấp nhận được giải thích này thì Nội đẳng tịnh phải không thể là một thực pháp có thể tánh riêng; và như vậy sẽ không có mười một thực pháp trong các tĩnh lự. Vì thế cần nói rằng chính tín là tịnh (prasāda).
Tịnh là một thực pháp: Đó là tín (śraddhā). Hành giả, khi đắc được địa của đệ nhị tĩnh lự, sẽ có được một lòng tin sâu xa (thâm tín): Hành giả thừa nhận rằng chính các địa của định cũng có thể được đoạn trừ. Lòng tin này chính là Nội đẳng tịnh. Tín được gọi là tịnh vì có tính chất của tịnh. Sau khi xả ly ngoại cảnh, tín vận hành một cách bình đẳng vì thế gọi là “nội đẳng” (adhyalmaṃ sama). Tịnh là pháp nằm ở bên trong và bình đẳng nên gọi là “nội đẳng tịnh”.
Theo các luận sư khác (Kinh bộ), tầm, tứ, định và nội đẳng tịnh không phải là các pháp có riêng thực thể (dṛvyāntara).
(Hỏi) Nếu không phải có riêng thực thể, làm thế nào có thể nói rằng chúng là các tâm sở?
(Đáp) Các phần vị khác nhau của tâm có tên là tâm sở (caitasika) vì chúng sinh khởi ở tâm nhưng A-tỳ-đàm (Abhidharma) không thừa nhận chủ trương này (phi ngã sở tông).
(Kinh bộ) Trên đây các ông có nói rằng hỷ (prīti) là hỷ thọ (saumanasya). Như vậy các ông đã lập thành định nghĩa bằng cách nào?
(Hỏi) Hỷ không phải là hỷ thọ, nếu hỷ không phải là hỷ thọ thì theo các ông pháp nào mới là hỷ thọ?
(Đáp) Chúng tôi dựa theo một bộ phái khác. Theo bộ phái này, ngoài hỷ thọ ra còn có một pháp riêng: Đó là một tâm sở, có tên là hỷ. Lạc của ba tĩnh lự là hỷ thọ (saumanasya); vì thế hỷ (prīti), vốn khác với lạc, cho nên cũng khác với hỷ thọ.
(Giải thích) Không thể chấp nhận lạc ở các tĩnh lự là hỷ thọ được.
Hỷ mới là hỷ thọ; và điều này đã được các kinh chứng minh. Trong kinh Viparītasūtra, đức phật nói: “Ở đệ tam tĩnh lự, hỷ căn (saumanasayendriya) sinh khởi trước đó bị hủy diệt hoàn toàn (vô dư diệt hỷ); ở đệ tứ tĩnh lự, lạc căn (sukhendriya) bị hủy diệt hoàn toàn”. Trong một kinh khác, đức phật nói: “Vì đoạn trừ lạc căn, khổ căn (duḥkhendriya), vì sự hủy diệt trước đó của ưu căn (daurmanasyendriya) và hỷ căn”. Cả hai bản kinh này đều chứng minh không có hỷ căn ở đệ tam tĩnh lự. Vì thế hỷ chính là hỷ thọ.
(Hỏi) Có các chi vừa nói ở trên ở các tĩnh lự nhiễm ô (kliṣṭa) không?
(Đáp) Không có.
(Hỏi) Những chi nào không có ở tĩnh lự nhiễm ô?
Tụng đáp:
[Nhiễm tĩnh lự, theo thứ tự từ đầu,
Không có hỷ, lạc; nội tịnh;
Chánh niệm, tuệ, xả, niệm.
Có chỗ nói khinh an là xả.]
Luận: Sơ tĩnh lự, khi bị nhiễm ô, sẽ không có hỷ và lạc “sinh từ sự xả ly”; bởi vì sơ tĩnh lự này không xa lìa được các phiền não Dục giới (kleśāviviktatvāt). (Vibhāṣā, 160, 15),
Đệ nhị tĩnh lự không có nội đẳng tịnh vì bị các phiền não khuấy động (kleśāvilatvāt), các phiền não làm cho chúng không được thanh tịnh (kleśair aprasannatvāt).
Đệ tam tĩnh lự không có niệm (smṛti) và tuệ (saṃprajanya) vì bị loại lạc nhiễm ô làm cho mê loạn (kliṣṭasukhasaṃbhramitatvāt).
Đệ tứ tĩnh lự không có xả tịnh (upekṣāpariśuddhi) và niệm tịnh (smṛtipariśuddhi) vì bị các phiền não làm cho nhiễm ô (kleśamatinatvāt).
Có luận sư nói: (1) Không có khinh an ở hai tĩnh lự đầu tiên; (2) không có xả ở hai tĩnh lự cuối bởi vì khinh an và xả là các pháp chỉ hiện hữu ở thiện tâm (kuśalamahābhūmika; đại thiện địa pháp).
Kinh (Madhyama, 5, 1; Majjhima, i. 454, ii, 261; Anguttara, v.v... 135) dạy rằng ba tĩnh lự bị lay động (sa-injita) vì các tai hoạn (apakṣālas).
[Đệ tứ gọi là bất động
Vì xa lìa tám tai hoạn
Tám tai hoạn là tầm, tứ,
Bốn thọ, hơi thở vào và hơi thở ra.]
Luận: Đệ tứ tĩnh lự được gọi là bất động bởi vì đã thoát khỏi tám tai hoạn.
(Hỏi) Tám tai hoạn là gì?
(Đáp) Dó là tầm, tứ, lạc, khổ, hỷ, ưu, hơi thở vào (āśvāsa), hơi thở ra (praśvāsa). Cả tám loại này đều không có ở đệ tứ tĩnh lự vì thế chỉ có tĩnh lự này là bất động. Thật ra kinh nói rằng sở dĩ đệ tứ tĩnh lự bất động là vì không bị tầm, tứ và hỷ, lạc khuấy động. [Mà không có ý đưa thêm các loại hơi thở vào, v.v. cho đệ tứ tĩnh lự; kinh chỉ muốn nêu ra sự khác nhau với các tĩnh lự khác].
Có luận sư khác cho rằng đệ tứ tĩnh lự bất động bởi vì tĩnh lự này giống như một cây đèn ở nơi kín đáo không bị gió lay động.
(Hỏi) Có phải những sự sinh ra của tĩnh lự (dhyānopapattayaḥ) hoặc những sự hiện hữu ở Sắc giới, cũng có các cảm thọ (vedanās) giống như các loại định của tĩnh lự?
Tụng đáp:
[Sinh ở tĩnh lự: Từ tĩnh lự đầu tiên, theo thứ tự
Có hỷ, lạc, xả thọ;
Hỷ, xả; lạc, xả;
Chỉ có xả.]
Luận: Sinh ở sơ tĩnh lự có ba thọ là (1) lạc thọ, tương ưng với ba thức (nhãn, nhĩ, thân); (2) hỷ thọ, thuộc ý thức giới (); (3) xả thọ, tương ưng với bốn thức (nhãn, nhĩ, thân, ý).
Sinh ở đệ nhị tĩnh lự có hai thọ là hỷ và xả, đều thuộc về ý (manas) giới. Không có lạc bởi vì không có năm thân thức (vijñāna).
Sinh ở đệ tam tĩnh lự có hai thọ là lạc và xả, đều thuộc về ý giới.
Sinh ở đệ tứ tĩnh lự chỉ có một thọ là xả.
Trên đây là sự khác nhau về các thọ giữa các đời sống và các loại định thuộc tĩnh lự.
(Hỏi) Ngoài đệ nhị tĩnh lự, nếu ba thức (nhãn, nhĩ, thân) cũng không có giống như tầm và tứ thì chúng sinh ở ba cõi trời cao hơn của tĩnh lự làm thế nào để có thể nhìn thấy, nghe và xúc chạm? Làm thế nào có thể khởi các biểu nghiệp về thân và ngữ?
(Đáp) chúng tôi không nói rằng chúng sinh ở các cõi này không có nhãn thức, v.v. Họ vẫn có các thức này nhưng không thuộc về các địa của đệ nhị, đệ tam và đệ tứ tĩnh lự.
(Hỏi) Tại sao?
Tụng đáp:
[Sinh ở ba tĩnh lự cao hơn
Khởi ba thức và tâm phát biểu nghiệp,
Đều thuộc về sơ tĩnh lự,
Chỉ có tánh vô phú vô ky.]
Luận: Nhãn thức, v.v. và loại thức sinh khởi biểu nghiệp không hiện hữu ở đệ nhị tĩnh lự và các tĩnh lự cao hơn. Nhưng chúng sinh ở các tĩnh lự này vẫn có thể làm hiện khởi (saṃmukhīkurvanti) các thức này, cũng giống như họ có thể làm hiện khởi một hóa tâm (nirmāṇacitta) thuộc một địa thấp hơn; và nhờ vào các thức này mà họ vẫn nhìn thấy, nghe, tiếp xúc và khởi biểu nghiệp.
Bốn thức được chúng sinh ở đệ nhị tĩnh lự và các tĩnh lự cao hơn làm cho hiện khởi như thế đều thuộc về địa của sơ tĩnh lự. Như vậy, chúng không bị nhiễm ô bởi vì các chúng sinh này đã xả ly (virakta) các địa thấp hơn; chúng cũng không phải thiện bởi vì thiện pháp của một địa thấp hơn là loại thiện hạ liệt.
(Hỏi) Sự đắc được (lābha) các loại định (samāpattis, đẳng chí) của Sắc giới và Vô sắc giới xảy ra như thế nào khi chúng thuộc loại thanh tịnh (śuddhaka) hay nhiễm ô?
Tụng đáp:
[Hoàn toàn không thành tựu mới có thể đắc.
Tịnh định do ly nhiễm sinh;
Vô lậu định do ly nhiễm sinh;
Nhiễm định do sinh và thối thất.]
Luận: Người nào không thành tựu các đẳng chí này (atadvān, tadasamanvāgataḥ) thì đắc được chúng bằng cách xả ly một địa thấp hơn (adhobhūmivaitāgyāt) hoặc bằng cách sinh vào một địa thấp hơn (adhobhūmyupapattitas); ngoại trừ đệ tứ đẳng chí của Vô sắc giới (Hữu đảnh) chỉ đắc được bằng cách xả ly đệ tam đẳng chí.
(Hỏi) Ý nghĩa của câu nói “người nào không thành tựu chúng (toàn bất thành)” là gì?
(Đáp) Có nghĩa là “người nào đã không đắc được chúng hoặc đã đánh mất chúng”. Thật ra, một người thành tựu được các định thanh tịnh thuộc loại “thuận thối phần” (hānabhāgīya), v.v., có thể nhờ vào gia hành để đắc được các định thanh tịnh thuộc loại cao hơn (nirvedhabhāgīya, thuận quyết trạch phần); người nào thành tựu được các định thanh tịnh thuộc loại “thuận trụ phần” (sthitibhāgīya) có thể vì bị thối thất mà đắc được các định thanh tịnh thuộc loại “thuận thối phần”.
Tỳ-bà-sa có nói: “Có thể đắc một tĩnh lự thanh tịnh nhờ ly nhiễm không? Có thể xả bỏ một tĩnh lự thanh tịnh nhờ ly nhiễm không? Có thể đắc được một tĩnh lự thanh tịnh nhờ vào thối thất không? Có thể xả bỏ một tĩnh lự thanh tịnh nhờ vào thối thất không? Có thể đắc được một tĩnh lự thanh tịnh nhờ sinh ra không? Có thể xả bỏ một tĩnh lự thanh tịnh nhờ sinh ra không? - Có thể. Đó là trường hợp sơ tĩnh lự thuộc loại ‘thuận thối phần’: (1) Người ta đắc được tĩnh lự này nhờ xả ly Dục giới; (2) người ta đánh mất tĩnh lự này nhờ xả ly Phạm thế (brahmaloka) [tức nhập vào đệ nhị tĩnh lự]; (3) người ta đắc được tĩnh lự này khi thối thất sự xả ly Phạm thế; (4) người ta đánh mất tĩnh lự này khi thối thất sự xả ly Dục giới; (5) người ta đắc được tĩnh lự này khi tái sinh ở cõi trên ở Phạm thế; (6) người ta đánh mất tĩnh lự này khi tái sinh vào Dục giới.” [Đối với các định của các địa khác cũng như vậy (Huyền tráng)] Người ta đắc được các định vô lậu (anāsrava) nhờ vào ly nhiễm; tức cũng chỉ cho trường hợp “người nào không thành tựu chúng”. Thánh giả xả ly một địa thấp hơn thì đắc được loại định vô lậu thuộc một địa cao hơn. Điều này chỉ xảy ra đối với hành giả đã hoàn toàn bị mất loại định này.
Đối với người đã thành tựu một định thì đắc được định này với phẩm tánh vô lậu trong những điều kiện khác. Nhờ vào tận trí (kṣayajñāna), họ đắc được định vô lậu thuộc nhóm vô học (asaikṣa); nhờ vào sự hoàn thiện các căn (indriyasaṃcāra), họ đắc được định vô lậu thuộc nhóm hữu học (śaikṣa) hoặc vô học tùy theo từng trường hợp. [Loại định vô lậu, vốn đã thành tựu, vẫn được đắc bằng gia hành hoặc thối thất, như đã được giải thích ở trên, (Huyền tráng)].
(Hỏi) Chẳng phải một hành giả đã nhập “Chánh tánh ly sinh” (samyaktvaniyāma) vẫn đắc được loại định vô lậu trong lần đầu tiên sao?
(Đáp) Không thể. Bởi vì những người tu theo thứ tự (ānupūrvika) có thể nhập vào “chánh tánh ly sinh” nhờ nương vào vị chí định (anāgamya), người này không nhất định phải đắc được loại định căn bổn (maulasamāpatti). [Trong khi kinh chỉ bàn đến trường hợp nhất định sẽ đắc được định, (Huyền tráng)].
Người nào thối thất sự xả ly một địa sẽ đắc được loại định nhiễm ô của định này. Người nào chết ở một định cao hơn nhưng lại sinh vào một địa thấp hơn sẽ đắc được loại định nhiễm ô của địa thấp hơn này.
(Hỏi) Có bao nhiêu loại định (đẳng chí) sinh khởi sau bao nhiêu loại định?
Tụng đáp:
[Kế tiếp vô lậu, sinh khởi thiện,
Thượng địa, hạ địa, đến địa thứ ba;
Kế tiếp tịnh, sinh khởi cũng như vậy;
Cộng thêm nhiễm định ở cùng địa;
Nhiễm định sinh tịnh định, nhiễm định ở cùng địa
Và tịnh định của một hạ địa.
Khi chết, từ tịnh định sinh đủ loại nhiễm định;
Từ nhiễm định sinh nhiễm định của tự và hạ địa.]
Luận: 1. Ngay sau sơ tĩnh lự vô lậu sẽ sinh khởi sáu định: (1-2) Định tịnh vô lậu ở cùng địa; (3-6) định tịnh vô lậu của đệ nhị và đệ tam tĩnh lự.
2. Ngay sau vô sở hữu xứ vô lậu (ākiṃcanyayatana) sẽ sinh khởi bảy định: (1-2) định tịnh và vô lậu ở cùng địa; (3-6) định tịnh và vô lậu Thức vô biên xứ (vijñānānantyāyatana) và Không vô biên xứ (ākāśānantyāyatana); (7) định tịnh của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana) bởi vì xứ này không có loại định vô lậu.
3. Ngay sau đệ nhị tĩnh lự sẽ sinh khởi tám định: (1-2) định tịnh và vô lậu ở cùng địa; (3-8) định tịnh vào vô lậu của đệ tam, đệ tứ và sơ tĩnh lự.
4. Ngay sau Thức vô biên xứ vô lậu sẽ sinh khởi chín định: (1-2) hai định ở cùng địa; (3-6) bốn định, trong đó hai định thuộc Không vô biên xứ và hai định thuộc đệ tứ tĩnh lự; (7-9) ba định, trong đó hai định thuộc Vô sở hữu xứ và một định thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.
5. Theo các nguyên tắc trên, ta thấy rằng có mười định sinh khởi kế tiếp các định thuộc tĩnh lự và Vô sắc không được nêu rõ trên đây.
Có thể tóm lược nguyên tắc trên như sau:
Ngay sau vô lậu (anāsrava), cho đến địa thứ ba - dù hướng lên cao hay xuống thấp - sẽ sinh khởi một thiện (śubha).
Chữ “thiện” nhằm chỉ cho loại định tịnh (śuddhaka) và vô lậu bởi vì chúng đều thuộc tánh thiện ().
Ngay sau một định vô lậu, ta có: (1) Hai loại định ở cùng địa với vô lậu này, tức định tịnh và vô lậu; (2) hoặc hai loại định (tịnh hoặc vô lậu) thuộc một địa cao hơn hoặc một địa thấp hơn cho đến địa thứ ba theo hai hướng (ūrdhvādhobhūmike yāvat tṛtīyāt). Bởi vì khoảng cách quá lớn nên hành giả không thể siêu việt hai địa này.
Ngay sau loại trí (anvayajñāna), ta có thể nhập định Vô sắc; nhưng sau pháp trí (dharmajñāna) thì không thể được bởi vì trí này chỉ nương và duyên một địa thấp hơn (adharālambanatvāt).
Trên đây là các định sinh khởi từ định vô lậu (anāsravasamāpatti, vô lậu đẳng chí).
Ngay sau tất cả các định tịnh có thể sinh khởi định nhiễm ô ở cùng địa. Phần còn lại giống như các trường hợp của định vô lậu. Sau một định vô lậu không thể sinh khởi định nhiễm ô.
Ngay sau một định nhiễm ô có thể sinh khởi một định tịnh hoặc nhiễm ở cùng địa.
Và định tịnh của một địa thấp hơn.
Vì bị bức bách bởi các phiền não ở cùng địa - tức các phiền não thuộc riêng về định nhiễm ô của một địa thấp hơn - mà hành giả đã khởi tâm tôn trọn đối với loại định tịnh của một địa thấp hơn. Vì thế, ngay sau định nhiễm ô thuộc một địa cao hơn (đệ nhị tĩnh lự) đã có thể sinh khởi loại định tịnh thuộc một địa thấp hơn (sơ tĩnh lự).
(Hỏi) nếu hành giả có thể phân biệt được sự khác nhau (chánh liễu tri) giữa hai loại định tịnh và nhiễm thì lẽ ra phải chuyển từ một định nhiễm cao hơn sang một định tịnh thấp hơn. Tuy nhiên vì bị nhiễm ô nên hành giả không có khả năng phân biệt được điều này: Như vậy hành giả làm sao có thể khởi một định tịnh ngay sau một định nhiễm?
(Đáp) Nhờ vào nguyện lực (praṇidhana) trước đó. Hành giả đã phát nguyện: “mong sao ta có thể đắc được loại định tịnh ở một địa thấp hơn! Ta phải làm gì đối với loại định nhiễm ở địa cao hơn?” Chuỗi “tương tục” chuyển được là nhờ nguyện lực; vì thế về sau đã sinh khởi được một định tịnh thuộc địa thấp hơn tiếp nối với loại định nhiễm của loại cao hơn. Cũng giống như một người đã quyết định nằm ngủ cho đến một thời điểm nào đó cho nên đã đi ngủ và thức dậy vào lúc thời điểm đã định này.
Loại định vô lậu, cho dù ở vào bất cứ địa nào, cũng không bao giờ sinh khởi tiếp theo sau một định nhiễm ô [không có sự sinh khởi hỗ tương giữa hai loại này. Trong khi, loại định tịnh có thể cùng với hai loại vô lậu và nhiễm ô hỗ tương sinh khởi].
Trên đây đã nói rằng loại định nhiễm ô tiếp nối một định tịnh hoặc nhiễm ô thì luôn luôn thuộc cùng địa với loại định mà nó tiếp nối. Điều này chỉ xảy ra cho các trường hợp đang nằm tại định. Nếu vào lúc mạng chung thì tiếp theo sau một định tịnh đắc được lúc còn sống sẽ có thể sinh khởi một tâm nhiễm ô thuộc tất cả các địa. Vào lúc mạng chung, tiếp theo sau các định thuộc Sắc giới và Vô sắc giới chỉ có thể sinh khởi một tâm nhiễm ô thuộc cùng địa hoặc thấp hơn.
(Hỏi) Trên đây có nói một định vô lậu có thể nối tiếp một định tịnh, như vậy, có phải tất cả các loại định tịnh đều có thể sinh khởi định vô lậu?
Tụng đáp:
[Định tịnh có bốn loại
Là thuận thối phần,
Thuận trụ phần, thuận thắng tiến phần,
Thuận quyết trạch phần;
Tuần tự thuận hợp với phiền não,
Với tự địa, với thượng địa, với vô lậu;
Theo thứ tự này cũng hỗ tương
Sinh hai, ba, ba, một phần.]
Luận: Định tịnh có bốn loại: Thuận thối phần (hānabhāgīya), Thuận trụ phần (sthitibhāgīya), Thuận thắng tiến phần (viśeṣabhāgīya) Thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīya). Tuy nhiên định tịnh ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ chỉ có ba loại, tức loại trừ Thuận thắng tiến phần bởi vì ở xứ này không còn có địa cao hơn.
(Hỏi) bốn loại này là gì?
(Đáp) Khi định tịnh thuộc loại có khuynh hướng dẫn đến sự sinh khởi của phiền não thì ta gọi định tịnh này là Thuận thối phần.
Khi định tịnh có khuynh hướng dẫn đến một địa thuộc riêng nó thì được gọi là Thuận trụ phần.
Khi định tịnh có khuynh hướng dẫn đến một địa cao hơn thì gọi là Thuận thắng tiến phần.
Khi định tịnh có khuynh hướng dẫn đến một định vô lậu thì gọi là Thuận quyết trạch phần. Vì thế chính từ loại định tịnh thuộc nhóm cuối cùng này đã nảy sinh định vô lậu.
(Hỏi) Sự hỗ tương sinh khởi của bốn loại này là gì?
(Đáp) Kế tiếp thuận thối phần là thuận thối phần và thuận trụ phần.
Kế tiếp thuận trụ phần là ba phần, tức loại trừ thuận quyết trạch phần.
Kế tiếp thuận thắng tiến phần là ba phần, tức loại trừ thuận thối phần.
Kế tiếp thuận quyết trạch phần chỉ có thuận quyết trạch (vị tự phi dư).
(Hỏi) trên đây có nói “ngay sau một định tịnh hoặc vô lậu của một địa nào đó có thể sinh khởi một định tịnh hoặc vô lậu thuộc địa thứ ba hướng về địa cao hơn hoặc thấp hơn”. Và khi định này sinh khởi thì hành giả có thể vượt qua một địa và thay đổi tính chất của định, tức là hành giả đã tu loại “siêu đẳng chí” (vyutkrāntakasamāpatti). Như vậy làm thế nào để tu loại “định siêu việt này”?
Tụng đáp:
[Hai loại định thuận, nghịch,
Cùng loại, khác loại, gần nhau, vượt qua;
Đến định “khác loại” là thành mãn
Ba châu, lợi căn, vô học.]
Luận: Siêu đẳng chí theo hai hướng “thuận”, tức các định được tính theo thứ tự đi lên (anuloma); và “nghịch” tức các định được tính theo thứ tự đi xuống.
Trong hai cách này đều có cả định vô lậu và định hữu lậu. [Chỉ kể đến loại định tịnh chứ không phải là định nhiễm].
Tám địa: Tức năm tĩnh lự và năm Vô sắc.
Kế liền nhau (thứ) từ từ gần đến gần.
Siêu việt một địa (siêu) tức bỏ qua một địa.
Tu tập gia hành (prayoga) có bốn giai đoạn tiếp nối nhau: (1) tu tám định hữu lậu theo thứ tự thuận và nghịch; (2) khi sự tu tập này đã kiên cố thì tu tiếp bảy định vô lậu theo thứ tự thuận và nghịch; (3) khi sự tu tập này đã kiên cố và để có được lực tự tại đối với định thì phải chuyển từ sơ tĩnh lự hữu lậu và đệ tam tĩnh lự thuộc cùng phẩm tánh; chuyển từ loại tĩnh lự này vào Không vô biên xứ; lại chuyển từ loại tĩnh lự ở xứ này vào vô sở hữu xứ; và lại chuyển xuống theo chiều nghịch như vậy, tất cả các định này đều thuộc hữu lậu; (4) khi sự tu tập này đã kiên cố thì lại tu tập các định vô lậu giống như vậy theo hai hướng.
Khi hành giả có thể chuyển từ sơ tĩnh lự hữu lậu vào đệ tam tĩnh lự vô lậu, từ đệ tam tĩnh lự vô lậu vào Không vô biên xứ hữu lậu, từ Không vô biên xứ hữu lậu vào vô sở hữu xứ vô lậu, và lại nghịch chuyển theo cách này thì lúc đó hành giả thực hiện được sự “thuận chuyển” vào đệ tam tĩnh lự thuộc một phẩm tánh khác (dị loại) cũng như sự “nghịch chuyển” từ tĩnh lự này và sự tu tập “siêu đẳng chí” (vyutkrāntakasamāpatti) xem như đã viên mãn.
Không thể vượt qua hai địa và nhập vào đệ tứ tĩnh lự bởi vì đệ tứ địa cách quá xa.
Siêu đẳng chí chỉ được tu tập bởi những người ở ba châu (dvipas), bởi các A-la-hán thuộc nhóm “bất thời giải thoát” (asamayavimukta) bởi vì họ đã đoạn diệt phiền não, đã có lực tự tại đối với định. Các A-la-hán thuộc nhóm kiến chí (dṛṣṭiprāptas) đều là hàng lợi căn (tīkṣṇendriya) và có lực tự tại đối với định nhưng lại thiếu điều kiện đầu tiên (hữu dư phiền não). Các A-la-hán thuộc nhóm “Thời giải thoát” đã đoạn tận phiền não nhưng lại thiếu điều kiện thứ hai (định bất tự tại) cho nên cả hai nhóm này đều không thể tu siêu đẳng chí.
(Hỏi) Có bao nhiêu tĩnh lự và Vô sắc được tu tập, được “làm hiện khởi” (saṃmukhībhāva) bởi chúng sinh ở các địa khác?
Tụng đáp:
[Các định nương từ địa, hạ địa,
Không phải thượng địa vì vô dụng;
Chỉ có sinh ở Hữu đảnh mới khởi thánh định
Thuộc hạ địa để diệt tận phiền não còn lại.]
Luận: Các tĩnh lự và Vô sắc đều nương vào chúng sinh ở cùng địa hoặc một địa thấp hơn.
Một chúng sinh ở Hữu đảnh (bhavāgra) có thể khởi định của Hữu đảnh. Các chúng sinh ở các địa thấp hơn cho đến Dục giới cũng có thể khởi loại định này. Các định ở các địa khác cũng có thể được hiện khởi bởi chúng sinh đang ở cùng địa với các định này, hoặc ở các địa thấp hơn. Nhưng một chúng sinh ở một địa cao hơn không thể khởi loại định thuộc một địa thấp hơn.
Định thuộc một địa thấp hơn không chứng tỏ có ích lợi gì cho một chúng sinh đang ở một địa cao hơn bởi vì loại định này so ra quá tầm thường.
Trên đây là nguyên tắc chung; ngoài ra vẫn có trường hợp ngoại lệ: Một chúng sinh sinh ở Hữu đảnh khởi loại “thánh định” (ārya), tức loại định vô lậu thuộc Vô sở hữu xứ, để trừ diệt các phiền não thuộc về Hữu đảnh. Thật vậy, thánh đạo vô lậu (anāsrava) không thể được tu tập ở Hữu đảnh (svasyābhāvāt); trong lúc đó vô sở hữu xứ lại ở rất gần (abhyāsa = saṃnikṛṣṭatva).
(Hỏi) Cảnh sở duyên của các định tĩnh lự và Vô sắc là gì?
Tụng đáp:
[Vị định chỉ duyên tự địa;
Tịnh vô lậu duyên tất cả;
Căn bổn thiện Vô sắc
Không duyên hữu lậu thuộc hạ địa.]
Luận: Loại định tương ưng với ái (Vị định) duyên “hữu” (bhava) của nó, tức là “hữu thuộc về dịa của nó”: Ở đây “hữu” là chỉ cho hữu lậu (anāsrava) [đây là một cách trình bày khác về luận thuyết ở chương tám phần sáu: Vị định có sở duyên là định tịnh (śuddhaka), tức thiện hữu lậu chứ không phải vô lậu]. Nó không duyên một địa thấp hơn bởi vì hành giả tu tập vị định thuộc một địa nào đó tức đã xả ly địa thấp hơn địa này. Nó cũng không duyên một địa cao hơn bởi vì các địa đều được xác định, được giới hạn bởi ái. Nó cũng không duyên vô lậu vì nếu vậy sẽ trở thành thiện.
Loại định thiện (subha), tức tịnh hoặc vô lậu, duyên tất cả các pháp, tức các pháp có hiện hữu, hữu vi cũng như vô vi.
Các định thiện được tu tập ở các địa căn bổn của Vô sắc - tức trái với các định thuộc tĩnh lự (dhyāna) và các định được tu tập ở các cận phần địa (sāmantakas) Vô sắc - không duyên các pháp hữu lậu thuộc các địa thấp hơn (sāsrvāyajñānapakṣa), mà chỉ có các pháp thuộc cùng địa hoặc một địa cao hơn.
Đối với các pháp vô lậu thì các định thiện cũng có duyên; chúng duyên toàn bộ loại trí (avayajñāna), tất cả các loại trí (sarvānvayajñānapakṣa); chúng không duyên pháp trí (dharmajñāna) (vốn có sở duyên là Dục giới ở quá xa); chúng cũng không còn duyên diệt pháp (vốn thuộc vô lậu) của một địa thấp hơn (adhobhūminirodha).
Các địa được tu tập ở các cận phần địa Vô sắc cũng duyên một địa thấp hơn bởi vì chúng có một vô gián đạo (ānantaryamārga) vốn chỉ duyên các địa thấp hơn.
(Hỏi) Trong ba loại định vô lậu, tịnh, và nhiễm của các tĩnh lự và các Vô sắc thì loại nào có khả năng đoạn trừ phiền não?
Tụng đáp:
[Vô lậu có khả năng đoạn hoặc,
Và các cận phần của định tịnh.]
Luận: Tất cả các định vô lậu đều có khả năng đoạn trừ các phiền não; nhưng các định tịnh đều không có khả năng này, huống là các định nhiễm.
Định tịnh không đoạn các phiền não thuộc một địa thấp hơn bởi vì hành giả đã xả ly (virakta) đối với địa thấp hơn, đã thoát khỏi các phiền não của địa thấp hơn; định tịnh cũng không đoạn các phiền não ở cùng địa bởi vì loại định này không ngăn được các phiền não; nó cũng không đoạn các phiền não thuộc một địa cao hơn vì các phiền não này xảo diệu hơn loại định này.
Các cận phần của tĩnh lự và Vô sắc nếu thuộc loại “tịnh” thì cũng có thể đoạn các phiền não bởi vì chúng đối trị một địa thấp hơn.
(Hỏi) Có bao nhiêu cận phần (sāmantakas)?
Tụng đáp:
[Có tám cận phần: Tánh tịnh, xả thọ;
Sơ cận phần cũng là thánh định, hoặc cả ba loại.]
Luận: Mỗi một căn bổn (maula) có một cận phần, tức là loại định mở đầu (nhập môn), nhờ đó mới có thể nhập vào định căn bổn.
(Hỏi) Có phải các cận phần cũng có ba loại nhiễm, tịnh và vô lậu giống như các định căn bổn? Có phải chúng cũng có cùng các thọ (tức hỷ thọ đối với hai tĩnh lự đầu, lạc thọ đối với đệ tam tĩnh lự và xả thọ đối với đệ tứ tĩnh lự) giống như định căn bổn?
(Đáp) Các cận phần chỉ có một loại là tịnh (śuddha) và tương ưng với xả thọ bởi vì chúng “chuyển” nhờ vào công năng (yatnavāhya = abhisaṃskāravāhya), bởi vì sự kinh sợ ở địa thấp hơn chưa diệt, bởi vì các cận phần là con đường thanh tịnh giúp hành giả xả ly một địa thấp hơn. Như vậy, chúng chỉ có xả thọ; và không tương ưng với sự đam trước (vị).
Cận phần đầu tiên có tên là “Vị chí” (anāgama), gồm hai loại là tịnh (śuddhaka) và thánh (ārya), tức vô lậu.
Loại tâm ở định cận phần có khả năng giúp chúng sinh kết sinh là loại nhiễm ô (kliṣṭa); nhưng loại tâm cận phần giúp hành giả nhập định thì không thuộc loại nhiễm ô - điều này đã được bàn đến ở trên.
Các luận sư khác nói rằng loại cận phần vị chí này cũng tương ưng với “Vị”.
(Hỏi) tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) có khác với cận phần không?
(Đáp) Có khác. Cận phần là cánh cửa của sự xả ly một địa thấp hơn; trong khi điều này lại không xảy ra đối với tĩnh lự trung gian.
[Tĩnh lự trung gian không có tầm
Cả ba loại, chỉ có xả thọ.]
Luận: Sơ tĩnh lự căn bổn và sơ cận phần đều tương ưng với tầm và tứ. Trong bảy định cao hơn (tức các căn bổn cùng với cận phần) đều không có tầm và tứ. Chỉ có tĩnh lự trung gian có tứ (vicāra) mà không có tầm (vitarka); vì thế nó thù thắng hơn sơ tĩnh lự nhưng lại không bằng đệ nhị tĩnh lự. Đó là lý do tại sao loại định này được gọi là tĩnh lự trung gian.
Điều này cho thấy ở các địa cao hơn đều không có tĩnh lự trung gian bởi vì các địa này không có một phần cao hơn và một phần thấp hơn (viśeṣābhātvāt, thăng giáng) giống như sơ tĩnh lự.
(Hỏi) Tĩnh lự trung gian thuộc về bao nhiêu loại? Nó có loại thọ gì?
(Đáp) Tĩnh lự trung gian có thể tương ưng với “vị”, tịnh, vô lậu. Giống như các định cận phần, nó cũng có loại thọ bất khổ bất lạc vì tương ưng với xả căn (upekṣendriya), cũng “chuyển” bằng công năng (abhisaṃskāravāhin) vì thế không tương ưng với hỷ thọ (saumanasya) và được xem như là “lộ trình khó đi” (duḥkhā pratipad, khổ thông hành).
(Hỏi) Quả của tĩnh lự trung gian là gì?
(Đáp) Là Đại phạm (mahābrahmā). Hành giả nào tu tập loại định này ở mức cao nhất sẽ tái sinh làm Đại phạm.
(Hỏi) Trên đây đã giải thích các loại đẳng chí (samāpatti) vậy đẳng trì (samādhis) là gì?
Tụng đáp:
[Sơ tĩnh lự và bên dưới tĩnh lự trung gian
Có tầm và tứ;
Tĩnh lự trung gian chỉ có tứ; bên trên đều không có.]
Luận: Kinh (Madhyama, 17, 22; Dīrgha, 9, 2; Saṃyukta, 18, 25) nói rằng có ba loại đẳng trì: (1) Đẳng trì có tầm và tứ; (2) đẳng trì không có tầm chỉ có tứ; (3) đẳng trì không có tầm và tứ.
Tĩnh lự trung gian là loại đẳng trì không có tầm mà chỉ có tứ.
Tất cả đẳng trì nằm dưới tĩnh lự trung gian đều được gọi là “có tầm và tứ”. Đây là trường hợp của sơ tĩnh lự và tất cả các đẳng trì khác nương vào sơ tĩnh lự.
Bên trên tĩnh lự trung gian, tất cả các đẳng trì đều được gọi là “không có tầm, không có tứ”, tức từ cận phần của đệ nhị tĩnh lự cho đến đệ tứ Vô sắc.
(Hỏi) Kinh (Dīrgha, 8, 12; Ekottara, 16, 15; 41, 16) dạy rằng có ba loại định gọi là Không đẳng trì (śūnyatasamādhi), Vô tướng đẳng trì (ānimittasamādhi), Vô nguyện đẳng trì (apraṇihitasamādhi). Như vậy, các loại đẳng trì này là gì?
Tụng đáp:
[Không là hành tướng không, phi ngã;
Vô tướng là bốn hành tướng của Diệt đế;
Vô nguyện là mười hành tướng còn lại;
Tất cả đều tương ưng với hành tướng của các đế;
Thuộc loại tịnh hoặc vô lậu;
Nếu vô lậu tức trở thành ba giải thoát môn.]
Luận: Loại đẳng trì tương ưng (saṃprayukta) với các hành tướng (ākāra) của Diệt đế (nirodhasatya) - tức là loại định, trong đó hành giả quán sát diệt pháp - được gọi là Vô tướng đẳng trì. Vì thế đẳng trì này có bốn hành tướng.
(Hỏi) Tại sao có tên gọi này?
(Đáp) Bởi vì Niết-bàn hoặc diệt pháp (nirodha) vốn đã thoát khỏi mười tính chất (nimittas, tướng) nên gọi là “vô tướng” (animitta). Như vậy, loại đẳng trì có Niết-bàn làm sở duyên là loại “vô tướng”. Mười “tướng” này là (a) năm xứ (āyatanas), tức năm nguồn ở bên ngoài của sự nhận thức thuộc về các giác quan, như hình sắc và hiển sắc, âm thanh, v.v.; (b) nam tánh và nữ tánh; (c) ba tướng hữu vi (saṃskṛtalakṣaṇas) là sinh, trụ dị và diệt.
Loại đẳng trì tương ưng với hai hành tướng không (śūnya) và vô ngã (anātman) được gọi là không đẳng trì. Như vậy loại này có hai hành tướng cuối cùng của khổ đế.
Vô nguyện đẳng trì là loại đẳng trì tương ưng với các hành tướng khác của các đế. Một mặt là các hành tướng vô thường (anitya) và khổ (duḥkha) (tức hai hành tướng đầu tiên của khổ đế) và bốn hành tướng của tập đế, tức các hành tướng vốn gợi lên sự “kinh sợ” (udvega); mặt khác là bốn hành tướng của Đạo đế bởi vì đạo tương tợ như chiếc bè và cần phải được xả bỏ.
Loại đẳng trì có mười hành tướng này nhằm vượt qua các sự vật thuộc về không, khổ, tập và đạo: Vì thế có tên là “Vô nguyện” (apraṇihita), tức không có ý chí hướng đến.
Trái lại, Niết-bàn dưới bốn hành tướng của nó - tức là cảnh sở duyên của vô tướng đẳng trì - thì không nên được xả bỏ; và hai hành tướng cuối cùng của khổ đế là không và vô ngã - tức là các cảnh sở duyên của không đẳng trì - lại không gợi lên sự “kinh sợ” bởi vì hai hành tướng này thuộc về Niết-bàn cũng như các hành pháp (saṃskṛtas).
Cả ba đẳng trì nói trên đều có hai loại là tịnh (śuddhaka) hoặc bất nhiễm (amala), tức vô lậu, tùy theo chúng là đẳng trì thế gian hay xuất thế gian. Nếu thuộc về thế gian thì chúng có ở mười một địa; nếu là xuất thế gian thì chúng hiện hữu ở những địa nào có thánh đạo.
Khi các đẳng trì này thuộc loại vô lậu thì chúng được gọi là “cánh cửa giải thoát” (vimokṣamukha, giải thoát môn) bởi vì chúng thật sự là “cánh cửa” (dvāra) của Niết-bàn hay giải thoát (mokṣa). Như vậy có: Không giải thoát môn (śūnyatavimokṣamukha), Vô tướng giải thoát môn (animittavimokṣamukha), và Vô nguyện giải thoát môn (apraṇihitavimokṣamukha). Kinh (Ekottara, 26, 5) còn nói đến ba loại đẳng trì khác là Không không đẳng trì (śūnyataśūnyatāsamādhi), Vô nguyện vô nguyện đẳng trì (apraṇihitāpraṇihitasamādhi), và Vô tướng vô tướng đẳng trì (animittānimittasamādhi).
(Hỏi) Các loại này có những tính chất gì?
Tụng đáp:
[Hai loại đầu duyên vô học,
Có hành tướng không và vô thường;
Loại sau duyên phi trạch diệt
Của vô tướng định với hành tướng định;
Thuộc tánh hữu lậu; người và “bất thời giải thoát” tu tập;
Xả ly bảy cận phần ở trên.]
Luận: Hai đẳng trì đầu tiên duyên đẳng trì của hàng vô học; có nghĩa là chúng lần lượt có các sở duyên là không đẳng trì và vô nguyện đẳng trì đã được một A-la-hán chứng đắc.
Không không đẳng trì xem không đẳng trì - vốn quán sát các pháp là không và vô ngã - như là không mà không phải là vô ngã, bởi vì sự quán sát về vô ngã (anātman) không gợi lên sự kinh sợ giống như sự quán sát về không (śūnya).
Vô nguyên vô nguyện đẳng trì duyên vô nguyện đẳng trì của hàng vô học - tức loại đẳng trì vốn quán sát các sự vật dưới hành tướng vô thường, khổ, v.v. - và xem loại đẳng trì này là vô thường. Vô nguyện vô nguyện đẳng trì không xem vô nguyện đẳng trì là khổ (duḥkha), cũng không phải là nhân, tập, duyên, sinh (hetu-samudaya-pratyaya-prabhava); bởi vì vô nguyện đẳng trì vốn thuộc vô lậu cho nên không phải là khổ, không phải là nhân: Cho dù vô nguyện đẳng trì là đạo (mārga) thì vô nguyện vô nguyện đẳng trì cũng không xem nó là đạo, như, hành, xuất (mārga-nyāya-pratipad-nairyāṇika) bởi vì mục đích hành giả theo đuổi là chán bỏ vô nguyện đẳng trì.
Vô tướng vô tướng đẳng trì duyên phi trạch diệt (asamkhyākṣaya) và xem nó là tĩnh (śānta).
Có nghĩa là vô tướng vô tướng đẳng trì có sở duyên là phi trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha) của vô tướng đẳng trì, và quán sát diệt pháp (nirodha) này dưới hành tướng “tĩnh”. Nó không lấy trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) của vô nguyện đẳng trì làm sở duyên bởi vì đẳng trì này vốn thuộc vô lậu (anāsrava) và không thể có “trạch diệt” về những gì thuộc tánh vô lậu.
Và trong số bốn hành tướng được dùng để quán sát “trạch diệt” là diệt, tĩnh, diệu (praṇīta) và ly (niḥsaraṇa) thì “tĩnh” là hành tướng duy nhất thích hợp ở đây. Thật vậy, hành tướng “diệt” thuộc về phi trạch diệt nhưng cũng thuộc về “phi thường diệt” (anityatānirodha); phi trạch diệt không phải là “diệu” vì vốn thuộc tánh vô ký (avyākṛta) cũng không phải là “ly” vì không phải là sự “xả ly” đối với các phiền não (visaṃyoga).
Ba đẳng trì này chỉ thuộc về hữu lậu; bởi vì chúng chán ghét thánh đạo [: Chúng quay lưng lại thánh đạo khi xem thánh đạo chỉ là không, v.v.] Và những pháp như thế không thể là pháp bất nhiễm (vô lậu) được.
(Hỏi) Ba loại này được ai tu tập?
(Đáp) Chúng chỉ được tu tập bởi con người ở ba châu (dvīpas) chứ không phải chư thiên; và chỉ bởi các A-la-hán thuộc hàng “bất động” (akopya).
Các đẳng trì này nương vào mười một địa là Dục giới, Vị chí, tám định căn bổn (các tĩnh lự và Vô sắc, tức loại trừ các định cận phần) và tĩnh lự trung gian.
Kinh nói rằng có bốn sự tu tập đẳng trì (samādhibhāvanā): “Có một cách tu tập đẳng trì. Nếu cách này được tu, được tập, được tăng thạnh, sẽ đưa đến kết quả là sự thành tựu được pháp lạc ở thế giới này (hiện pháp lạc trụ)”, v.v..
[Để đắc hiện pháp lạc,
Tu các tĩnh lự thiện;
Để đắc thắng tri kiến;
Tu tịnh thiên nhãn thông;
Để đắc phân biệt tuệ,
Tu các gia hành thiện;
Để đắc chư lậu tận,
Tu kim cang dụ định.]
Luận: (1) Khi nói “sơ tĩnh lự thiện” là nhằm chỉ cho tĩnh lự tịnh hoặc vô lậu đầu tiên. Nhờ tĩnh lự này, hành giả đến được hiện pháp lạc trụ (dṛṣṭadharmasukhavihāra). Đối với ba tĩnh lự còn lại cũng giống như tĩnh lự đầu tiên.
Loại định này không nhất định phải đưa đến quả là các pháp lạc về sau (hậu pháp lạc trụ): Bởi vì thánh giả đã thành tựu được pháp lạc này vẫn có thể bị thối thất nó; hành giả có thể tái sinh vào một nơi cao hơn; hành giả cũng có thể đắc được Niết-bàn: Trong ba trường hợp này hành giả đều không thọ hưởng pháp lạc ở đời sau.
(2) Sự tu định thứ hai đưa đến kết quả là sự đắc được “tri kiến” (jñāna-darśana). Đó là tịnh thiên nhãn thông (divyacakṣurabhijñā).
(3) Sự tu định thứ ba đưa đến kết quả là “tuệ phân biệt” (prajñāprabheda). Đây là sự tu định thuộc các phẩm tánh cao sinh khởi từ gia hành, tức các phẩm tánh của ba giới và các phẩm tánh vô lậu.
Loại đẳng trì sinh khởi các phẩm tánh này được gọi là sự “tu định” (samādhibhāvanā) của các phẩm tánh này.
(4) Ở đệ tứ tĩnh lự sinh khởi một loại định có tên là Tu kim cang dụ (Vajropama). Định này diệt tận tất cả các lậu (āsrava).
Truyền thuyết cho rằng Thế tôn, khi trình bày bốn loại định ở trên đã tự trình bày chính sự tu tập của mình; bởi vì chính ngài đã ở vào đệ tứ tĩnh lự để chứng đắc Kim cang dụ định - loại định này, như chúng ta đã biết, cũng có thể được chứng đắc ở các giai đoạn khác của định.