Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

CHƯƠNG 3 : PHÂN BIỆT GIỚI
Phần 8
Trước đây đã giải thích các loại tâm khác nhau sinh khởi trong ba giới; như vậy ba giới này là gì? Và mỗi giới có bao nhiêu xứ?
[Địa ngục, bàng sinh, quỷ,
Người, và sáu cõi trời
Là hai mươi xứ của Dục giới
Vì địa ngục và các châu khác nhau
Bên trên Dục giới là mười bảy xứ
Của sắc Sắc giới trong đó
Mỗi ba tĩnh lự đều có ba xứ,
Tĩnh lự thứ tư có tám xứ.
Vô sắc giới không có xứ;
Nhưng do sinh nên có bốn loại;
Nương vào đồng phần và mạng căn,
Nên tâm, v.v., được tương tục.]
Luận: Dục giới có tất cả bốn nẻo (thú, gati) là địa ngục, bàng sinh, quỷ (preta), người và một phần thiên thú là sáu cõi trời Tứ đại vương chúng thiên (Cātumahārājika), Tam thập tam thiên (trāyastriṃśa), Dạ ma thiên (Yāma), Đỗ sử đa thiên (Tuṣita), Nhạo biến hóa thiên (Niramāṇrati), Tha hóa tự tại thiên (Paraṇirmitavaśavartin); cộng thêm thế giới vật chất (khí thế gian, bhājanaloka) chứ đựng các chúng sinh này.
(hỏi) Dục giới có bao nhiêu xứ?
(Đáp) Hai mươi xứ. Tám địa ngục là Đẳng hoạt (Saṃjīva), Hắc thành (Kālasūtra), Chúng hợp (Saṃghāta), Hào khiếu (Raurava), Đại khiếu (Mahāraurava), Viêm nhiệt (Tapana), Đại nhiệt (Pratāpana), Vô gián (Avīci). Bốn châu là Nam thiện bộ châu (Jambudvīpa), Đông thắng thân châu (Pūrvavideha), Tây ngưu hóa châu (Avaragodānīya), Bắc câu lư châu (Uttarakuru). Sáu cõi trời như đã nói ở trên cộng thêm ngạ quỷ và bàng sinh. Như vậy từ địa ngục Vô gián cho đến Tha hóa tự tại thiên có tất cả hai mươi xứ, cùng với thế giới mà một phần thấp hơn của nó là Phong luân, đều thuộc về Dục giới.
Bên trên Dục giới là mười bảy xứ của Sắc giới.
Mỗi tầng thiền đều có ba xứ, ngoại trừ tầng thiền thứ tư.
Tầng thiền thứ nhất gồm Phạm chúng thiên (Brahmakāyika), Phạm phụ thiên (Brahmapurohita), Đại phạm thiên (Mahābrahman).
Tầng thiền thứ hai gồm Thiểu quang thiên (Parīttaābha), Vô lượng quang thiên (Apramāṇābha), Tịch quang tịnh thiên (Ābhāsvara).
Tầng thiền thứ ba gồm Thiểu tịnh thiên (Parīttaśubha), Vô lượng tịnh thiên (Apramāṇaśubha), Biến tịnh thiên (Śubhakṛtsna).
Tầng thiền thứ tư gồm tám xứ là Vô vân thiên (Anabhraka), Phước sinh thiên (Puṇyaprasava), Quảng quả thiên (Bṛhatphala), Vô phiền thiên (Avṛha), Vô nhiệt thiên (Atapa), Thiện hiện thiên (Sudṛśa), Thiện kiến thiên (Sudarśana), Sắc cứu cánh thiên (Akaniṣṭha). Tất cả mười bảy xứ trên đều thuộc Sắc giới.
Các luận sư ở Ca-thấp-di-la đều nói rằng đều nói rằng Sắc giới chỉ có mười sáu xứ. Họ cho rằng ở Phạm Phụ thiên có một đài cao gọi là Đại phạm thiên; đó là nơi cư ngụ của vị chủ tể, giống như một tòa tháp chứ không phải là một xứ (địa, bhūmi) riêng.
Ở Vô sắc giới không có xứ bởi vì các pháp vô sắc không chiếm chỗ trong không gian. Các sắc pháp khi đã ở quá khứ và vị lai đều là vô biểu sắc (avijñapti) và các pháp vô sắc thì không có phương sở (adeśastha). Tuy nhiên Vô sắc giới vẫn có bốn xứ tùy theo các cách thế tồn tại khác nhau (dị thục sinh sai biệt). Đó là Không vô biên xứ (Ākāśānantyāyatana), Thức vô biên xứ (Vijñānānantyāyatana), Vô sở hữu xứ (Ākimcanyāyatana), Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatana; hữu đảnh, Bhavāgra) tạo thành Vô sắc giới. Khi nói ‘tồn tại’ là hàm ý sự hiện khởi của các uẩn trong một đời sống mới nhờ có nghiệp; nhưng không phải vì loại nghiệp này mà chúng sinh có các xứ cao thấp khác nhau. Sự cao thấp này không bao hàm sự khác nhau về các tầng bậc (địa). Khi một chúng sinh - đắc được loại định có khả năng sinh khởi một đời sống ở Vô sắc giới - bị mạng chung ở một nơi nào đó thì cũng chính ở nơi này là điểm bắt đầu của loại đời sống nói trên; và khi đời sống này chấm dứt thì cũng chính ở nơi này sẽ hình thành một thân trung ấm đi đầu thai [ở Dục giới hoặc Sắc giới].
(Hỏi) Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân phải nương tựa vào sắc (rūpa), v.v., mới có thể tồn tại; như vậy chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh ở Vô sắc giới phải lấy cái gì làm nơi nương tựa?
(Đáp) Theo các luận sư Đối pháp (Ābhidhārmika), chuỗi tương tục của các tâm, tâm sở chúng sinh Vô sắc giới nương vào hai pháp không tương ưng với tâm là chúng đồng phần (nikayasabhāgatā) và mạng căn (jivitendriya) để tồn tại.
Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân không nương tựa vào hai pháp này bởi vì chuỗi tương tục này vốn yếu liệt; trong khi chuỗi tương tục của tâm, tâm sở chúng sinh Vô sắc giới lại có đủ năng lực cần thiết vì xuất phát từ loại định mà ở đó loại tưởng về sắc đã bị trừ đoạn.
(Vấn nạn) Tuy nhiên chúng đồng phần và mạng căn của chúng sinh có sắc thân lại nương vào sắc; như vậy đối với chúng sinh không có sắc thân thì chúng đồng phần và mạng căn sẽ nương vào cái gì?
(Giải thích) Chúng nương tựa vào nhau. Ở chúng sinh có sắc thân, chúng đồng phần và mạng căn không có đủ lực cần thiết để nương vào nhau; tuy nhiên ở chúng sinh không có sắc thân thì chúng đồng phần và mạng căn lại có đủ lực này vì chúng xuất phát từ thắng định.
(Kinh bộ) Chuỗi tương tục của các tâm và tâm sở ở chúng sinh không có sắc thân, không có loại sở y nằm ở ngoài. Chuỗi tương tục này đã đủ mạnh và có thể không cần đến sở y. Vì thế có thể nói rằng tâm nương vào tâm sở và tâm sở nương vào tâm cũng giống như khi nói chúng đồng phần và mạng căn nương tựa vào nhau.
Chuỗi tương tục các tâm của chúng sinh khi tái sinh được dẫn khởi bởi một nhân (phiền não nghiệp, karma-kleśa) nếu đây là loại nhân chưa xả ly sắc pháp (sắc tham, rūparāga) thì tâm sở sinh ra cùng với sắc và lúc đó chuỗi tương tục các tâm sẽ nương tựa vào sắc; nếu là loại nhân đã xả ly sắc tham - như trong trường hợp có định làm nhân dẫn khởi một đời sống ở Vô sắc giới - thì tâm sở sinh và tồn tại mà không cần có sắc.
(Hỏi) Tại sao gọi các giới này là dục, sắc và vô sắc?
(Đáp) Giới (dhātu) là khả năng trì giữ (dadhāti) tự tướng (svalakṣaṇa) v.v.,; hoặc giới còn có nghĩa là chủng tộc (gotra) như đã nói trước đây.
Dục giới là “giới thuộc về (tương ưng với, saṃprayukta) dục”. Vì loại bỏ các từ nằm ở giữa nên mới có tên gọi này; cũng giống như khi nói “vòng kim cương” (vajravālaka), tức là “vòng được trang sức bằng kim cương (vajreṇa saṃprayukta ‘ngulīyakaḥ) hoặc “thuốc nước hồ tiêu” (maricapānaka) tức là một loại “thuốc uống có trộn hồ tiêu”.
Đối với Sắc giới cũng vậy, tức Sắc giới là giới thuộc về sắc.
Khi nói “Vô sắc giới” (arūpa) là hàm ý sự không hiện hữu của sắc (ārūpa). Hoặc sắc (rūpa) có nghĩa là “có tính chất biến ngại (rūpaṇa), thị hiện (bādhanā)”; và vô sắc có nghĩa là “không có sắc (arūpa)”, tức không có các tính chất này, hoặc đó là “sự không hiện hữu của sắc (ārūpa)”, tức sự không hiện hữu của các tính chất này (tadbhāva [:arūpabhāva] ārūpyam). Như vậy Vô sắc giới (ārūpyadhātu) là giới tương ưng với sự không hiện hữu của sắc (ārūpa).
Hoặc Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới là các từ ghép, trong đó từ đi trước là sở thuộc cách; tức Dục giới là giới của dục (kāma), Sắc giới là giới của sắc (rūpa), và Vô sắc giới là giới của vô sắc (ārūpa).
(Hỏi) Ở đây dục (kāma) có nghĩa là gì?
(Đáp) Đó là sự ham muốn đối với loại đồ ăn ở dạng từng miếng rời (đoạn thực, kavaḍīkārāhāra) và đối với dâm dục. [Dục (kāma) không có nghĩa là đối tượng (cảnh) của sự tham muốn như đã từng mô tả chính xác qua từ ngữ kāmaguṇa, mà chỉ có nghĩa là “sự tham muốn” (kāmyata aneneti kāmaḥ)]. Điều này được chứng minh qua bài tụng sau:
Tôn giả xá-lợi-tử (Śāriputra) nói với ngoại đạo (Ājīvaka): “những điều tốt đẹp (diệu cảnh) của thế giới này không phải là dục (kāma) mà dục chỉ là sự ham muốn do phân biệt tạo ra ở con người; không can hệ gì đến các sự vật của thế gian: Bậc trí đã đoạn trừ sự mong muốn đối với chúng. Ngoại đạo trả lời: “nếu những điều tốt đẹp của thế giới này không phải là dục, nếu dục chỉ là sự tham muốn do phân biệt tạo ra thì một vị Tỷ-khưu cũng sẽ là một người “thọ dục” khi khởi các phân biệt bất thiện”. Xá-lợi-tử trả lời: Nếu các điều tốt đẹp của thế giới này là dục, nếu dục không phải là sự tham muốn do phân biệt của con người tạo ra, thì thầy của các ông cũng sẽ là người “thọ dục” khi quán sát các sự vật của thế giới này. (Saṃyukta, 28, 3)
(Hỏi) Có thể xem tất cả các pháp hiện hành trong các thế giới này là các pháp hệ thuộc (pratiaṃyukta, āpta, patita) các giới này không?
(Đáp) Không phải. Chỉ những pháp nào trong đó có lòng tham (rāga) nương vào một trong ba giới để tăng trưởng (tức lòng tham dục, tham sắc, tham vô sắc) thì mới thuộc về ba giới.
(Hỏi) Pháp nào được gọi là tham dục thuộc về Dục giới?
(Đáp) Đó là loại tham dục tăng trưởng nhờ nương vào các pháp thuộc Dục giới.
(Vấn nạn) Nói như vậy cũng giống như trường hợp hỏi và trả lời về sợi dây buộc ngựa: “Sợi dây buộc ngựa này thuộc về ai? - thuộc về người chủ ngựa. Con ngựa này thuộc về ai? - thuộc về người chủ sợi dây.” Cách trả lời như thế chẳng cho chúng tôi biết được điều gì cả.
(Giải thích) Không giống như vậy. Trước đây đã có liệt kê các xứ tạo thành Dục giới; vì thế khi nói “tham dục thuộc về Dục giới” là có ý chỉ cho loại tham dục của người chưa lìa bỏ các xứ này, chưa xả ly tham dục đối với các pháp của các xứ này. Đối với hai giới còn lại cũng như thế. Hoặc khi nói “tham dục thuộc về Dục giới” có nghĩa là tham dục của loại chúng sinh không có định tâm (samāhita); “tham dục thuộc về Sắc giới, vdg” là loại tham dục có liên quan đến bốn tầng thiền, các định có tên là vô sắc.
(Vấn nạn) Loại hóa tâm tạo ra các sự vật thuộc về Dục giới vốn là quả của thiền định; vì thế loại tâm này chỉ sinh khởi ở chúng sinh đã lìa bỏ Dục giới. Như vậy làm sao có thể nói rằng hóa tâm này hệ thuộc Dục giới? Tâm này thực sự không sinh khởi ở chúng sinh chưa xả ly Dục giới, và khi mà tâm này chỉ sinh khởi ở những chúng sinh đã xả ly Dục giới thì đối với họ tâm này không thể là đối tượng của lòng tham dục của những người hệ thuộc Dục giới nếu tâm này thuộc về Dục giới (Kāmavacaratva) mà không cần phải có lòng tham dục của những người thuộc về Dục giới (kāmarāgeṇa vinā) thì điều này thật khó hiểu và còn trái ngược với định nghĩa về tam giới của các ông.
Hóa tâm này thuộc về Dục giới bởi vì chính loại tham dục thuộc về chúng sinh Dục giới đã sinh khởi ở người nghe nói về hóa tâm này, cũng như đối với người nói lại rằng trước đây mình đã từng đắc loại tâm này, hoặc đối với người nhìn thấy được các sự vật mà hóa tâm này tạo ra. Hoặc cũng bởi vì hóa tâm này có tạo ra các hương vị; trong khi một tâm thuộc về Sắc giới thì không thể tạo ra các hương vị bởi vì chúng sinh ở Sắc giới tách rời nhau.
(Hỏi) Có phải chỉ có độc nhất ba giới này không?
(Đáp) Ba giới này có số lượng không cùng tận, cũng giống như hư không. Cho dù không có sinh khởi bất kỳ chúng sinh mới lạ nào đi nữa, cho dù có vô số đức phật hóa độ, vô số hữu tình và giúp họ chứng đắc được Niết-bàn đi nữa thì chúng sinh ở trong vô số thế giới cũng vẫn không bao giờ cùng tận.
(Hỏi) Ba giới được bài trí như thế nào?
(Đáp) Bài trí theo chiều ngang, như kinh (Saṃyukta, 34, 7) có: “giống như khi trời đổ tuyết, có các hạt lớn như gọng xe, từ không trung liên tục trút xuống không ngừng; thì ở phía đông, các thế giới khi thành khi hoại cũng liên tục không ngừng nghỉ như vậy; về phía nam, phía tây và phía bắc cũng như thế.” Tuy nhiên kinh không nói đến phía trên và phía dưới.
Có luận sư (Dharmagupta? Sthiramati?) cho rằng vẫn có các thế giới chồng chất lên phía trên và xuống phía dưới bởi vì có các kinh khác (Saṃyukta, 17, 11; Madhyama, 11, 5) nói rằng thế giới dàn trải khắp cả mười phương. Vì thế vẫn có một cõi Dục giới ở bên trên Sắc cứu cánh thiên (Akaniṣṭha) và một cõi Sắc cứu cánh thiên ở bên dưới Dục giới.
Người nào đã xả ly một cõi Dục giới thì cũng xả ly các cõi Dục giới của tất cả thế giới. Đối với hai loại giới kia cũng vậy.
Người nào khởi được thông tuệ (abhijñā) nhờ nương vào tầng thiền thứ nhất thì năng lực thần thông phát khởi được này chỉ có thể lên đến Phạm thế (Brahmaloka) của thế giới nơi đã phát khởi loại thần thông này chứ không thể đến được thế giới khác.
Trên đây đã giải thích các giới; tiếp theo là phần nói về năm thú.
[Trong đó tên gọi của địa ngục v.v.
Chính là tên gọi của năm thú
Chúng chỉ có tánh vô phú vô ký
Chỉ có hữu tình chứ không có trung hữu.]

Luận: Trong ba giới có năm thú (gati) là chúng sinh ở địa ngục, bàng sinh, quỷ, người và trời. Ở Dục giới có bốn loại đầu và một phần của thiên thú; ở hai giới còn lại chỉ có một phần của thiên thú.
(Hỏi) Tụng văn nói rằng có năm thú ở trong ba giới; vậy thì có phải có một phần của giới không nằm trong các thú không?
(Đáp) Phải. Đó là thiện, nhiễm, khí thế gian, trung hữu. Tuy chúng được bao hàm trong các giới nhưng không thuộc về năm thú.
Năm thú đều thuộc tánh vô phú vô ký bởi vì là quả của nhân dị thục. Nếu không phải như vậy thì các thú sẽ bị tạp loạn. [thật vậy, một người có thể tạo tác các nghiệp chiêu cảm một quả ở địa ngục hoặc một quả ở thiên thú. Nếu tất cả các nghiệp hoàn toàn thuộc về (paryāpanna) các thú thì trong cùng một lúc thú của người này cũng sẽ là thú của địa ngục và của trời. Một chúng sinh sinh ở Dục giới có đủ các phiền não (kleśa) của địa (bhūmi) này và cũng có thể có đủ các pháp của các địa cao hơn.]
Các thú đều là hữu tình số (sattvākhya) vì thế khí thế gian không thuộc về năm thú này. Trung hữu cũng không phải là một thú.
Có nhiều bộ luận nói về thể tánh của các thú này:
(1) Thi thiết túc luận (Prajñāpti): “Bốn loại (yoni) có đủ năm thú; nhưng năm thú có đủ bốn loại sinh không? - Trung hữu không có ở năm thú.”
(2) Pháp uẩn túc luận (Dharmaskandha): “Nhãn giới (cakṣurdhātu) là gì? - Loại sắc vi tế (tịnh sắc) được các đại chủng tạo thành là nhãn, nhãn căn, nhãn xứ, nhãn giới ở địa ngục, ở bàng sinh, ở quỷ, ở chúng thiên, ở người, ở chúng sinh sinh từ thiền định, và ở chúng sinh trung hữu.”
(3) Kinh Thất hữu (Saptabhavasūtra) cũng nói rằng trung hữu không có trong các thú: “Có bảy loại hữu (bhava) là địa ngục, bàng sinh, quỷ, trời, người, cộng thêm nghiệp hữu (karmabhava) và trung hữu (antarābhava).” Kinh này chỉ rõ năm thú cùng với nhân của nó, tức nghiệp hay nghiệp hữu, và phương tiện của chúng, tức thân trung ấm mà một chúng sinh nương vào đó để đi một thú; đồng thời kinh cũng cho thấy rằng các thú tái sinh vào đều có tánh vô phú vô ký bởi vì một mặt thì kinh phân biệt các thú khác nhau (như địa ngục, bàng sinh, v.v.) và một mặt thì kinh phân biệt các nhân khác nhau dẫn sinh các thú (tức là các nghiệp hữu phú như thiện, ác).
(4) Nội dung trên đây còn được nói đến trong một bản kinh được các luận sư ở Ca-thấp-di-la trích dẫn như sau (Vibhāṣā, 172, 3): “Xá-lợi-tử nói, này Cụ thọ, khi các phiền não (chư lậu, āsravas) thuộc về địa ngục hiện hành thì sẽ tạo tác và làm tăng trưởng các nghiệp chiêu cảm quả báo địa ngục (thuận địa ngục thọ nghiệp). Các nghiệp thuộc về thân, ngữ và ý này, các nghiệp quanh co, đồi bại, nhơ nhớp này chiêu cảm các quả dị thục là sắc, thọ, tưởng, hành và các thức thuộc về địa ngục. Khi quả dị thục hiện khởi thì có loại hiện hữu gọi là chúng sinh địa ngục. Này Cụ thọ, ngoài năm uẩn này ra, không thể có sự hiện hữu nào khác của chúng sinh địa ngục” [Có nghĩa là một chúng sinh ở địa ngục không thể tồn tại ngoài năm uẩn “vốn là quả dị thục” này vì thế phải thuộc tánh vô phú vô ký.]
(Hỏi) Nếu như vậy thì làm thế nào điều trên có thể phù hợp với phát biểu sau đây của Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇagrantha, 3, 8): “tất cả các loại tùy miên (anuśayas) đều nương theo các thú mà tăng trưởng (tùy tăng)”.
Phát biểu trên đây nhằm chỉ cho loại tâm đi đầu thai (tục tâm sinh, saṃdhicitta) ở các thú (Vibhāṣā, 72, 2) tức loại tâm có thể có cả năm bộ phiền não được đoạn trừ bởi kiến đạo hoặc tu đạo; vì thế tất cả các tùy miên mới có thể nương vào đó để tăng trưởng. Giống như khi nói “ngôi làng” nhưng lại có ý chỉ cho “ranh giới của ngôi làng”, Phẩm loại Túc luận cũng có ý diễn đạt theo cách như vậy.
Có thuyết cho rằng các thú cũng thuộc về thiện tánh và nhiễm tánh. Những người này nói rằng luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu không có giá trị. Mặc dù ngoài năm thú ra, nghiệp hữu đã được đề cập riêng biệt nhưng điều này không chứng minh được là nó nằm ngoài các thú. Cũng như trường hợp trong số năm trược (kaṣāya), người ta đã kể riêng đến hai loại phiền não trược (kleśakaṣāya) và kiến trược (dṛṣṭikaṣāya) thì như vậy có thể nói rằng kiến không phải là loại một phiền não không? Vì thế nghiệp hữu (karmabhava) vẫn thuộc về các thú; nhưng đã được đề cập riêng chỉ vì nó là nhân của các thú.
(Hữu bộ) Nếu lập luận như thế thì Trung hữu cũng là một thú.
(Giải thích) Không thể như vậy. Thú (gati) có nghĩa là “nơi đến” (sở vãng, gacchanti tām iti [gatiḥ]); trong khi Trung hữu lại bắt đầu từ nơi chết.
(Hữu bộ) Nếu vậy thì đây cũng là trường hợp của các hiện hữu ở Vô sắc giới; có nghĩa là các chúng sinh này cũng không thể trở lại các thú [ bởi vì đều thọ sinh ở nơi chết].
(Giải thích) Sở dĩ trung hữu được gọi tên như vậy là vì nó là trung gian giữa hai thú. Nếu trung hữu cũng là một thú chứ không phải trung gian thì nó sẽ không có tên là trung hữu.
(Hữu bộ) Nếu không thừa nhận luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu trên đây thì các ông có chấp nhận một phát biểu của Xá-lợi tử không? Xá-lợi-tử đã nói rằng khi quả báo của các địa ngục hiện khởi thì lúc đó có một chúng sinh địa ngục. Xá-lợi-tử không nói thú của chúng sinh ở địa ngục chỉ là dị thục; như vậy loại thú này có một phần dị thục và một phần không phải dị thục. Kinh cũng nói rằng không có một chúng sinh địa ngục nằm ngoài các pháp sắc, v.v., tức có ý bác bỏ tính chất thực hữu của một cá thể chuyển từ thú này sang thú khác và cũng không khẳng định các uẩn sắc, v.v., của chúng sinh địa ngục chỉ là quả dị thục.
Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng các thú chỉ là các pháp vô phú vô ký. Trong số các luận sư này có người nghĩ rằng thú là các pháp dị thục sinh (vipākaja); có người lại nghĩ rằng thú là các pháp dị thục và trưởng dưỡng.
Trong ba giới năm thú này có tất cả bảy thức trụ (vijñānasthiti) được sắp xếp theo thứ tự.
(Hỏi) Bảy thức trụ này là gì?
Tụng đáp:
[Khác thân và khác tưởng
Khác thân nhưng cùng tưởng
Cùng thân nhưng khác tưởng;
Cùng tưởng và cùng thân;
Và ba tầng dưới của Vô sắc giới;
Như vậy có tất cả bảy thức trụ.
Những chỗ khác không phải vì làm tổn loại.]

Luận: Kinh (Madhyama, 24, 11) nói:
(1) Chúng sinh hữu sắc khác nhau về thân và tưởng, như giữa người và một phần chư thiên; đây là thức trụ thứ nhất.
(Hỏi) Một phần chư thiên này là ai?
(Đáp) Đó là chư thiên thuộc sáu cõi trời Dục giới và chư thiên thuộc tầng thiền thứ nhất (Phạm thế, Brahmaloka) ngoại trừ kiếp sơ khởi (prathamābhinirvṛtta).
Các chúng sinh này có thân khác nhau (thân dị, nānātvakāya) bởi vì màu sắc (varṇa), hình dung (linga; y phục, trang sức, v.v), tướng mạo (saṃsthāna, chiều dài, v.v) của họ không đồng nhất. Họ có tưởng khác nhau (tưởng dị, nānātvasaṃjñin) bởi vì các tưởng của họ về khổ, vui, không khổ không vui không đồng nhất.
(2) Chúng sinh hữu sắc khác nhau về thân nhưng giống nhau về tưởng, như chúng sinh ở Phạm chúng thiên ở thời kỳ kiếp sơ khởi; đây là thức trụ thứ hai.
Tất cả các thuộc kiếp sơ khởi này có tưởng giống nhau bởi vì đều có chung tưởng về cùng một nguyên nhân duy nhất. Đại phạm khởi tưởng: “tất cả chúng sinh này đều do ta sinh ra”, và những người đi theo Đại phạm đều khởi tưởng: “chúng ta được Đại phạm sinh ra”. Họ có thân khác nhau bởi vì một kẻ là Đại phạm trong khi những kẻ còn lại đều là người đi theo cho nên khác nhau về kích thước cao to, về thân thể, ngôn ngữ, y phục và đồ trang sức.
(Hỏi) Kinh có nói chúng thiên này nhớ lại rằng: “Chúng ta đã thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu như vậy”,…. “Và khi chúng sinh này khởi nguyện: ‘ước gì các chúng sinh khác cũng sinh ra ở đây để làm bạn với ta!’ thì tất cả chúng ta đều sinh ra để làm bạn với chúng sinh này”. Như vậy khi chúng sinh này nhìn thấy Đại phạm thì họ đang ở đâu?
(Đáp) Theo một số luận sư [ dẫn chứng kinh có nói rằng Phạm chúng tái sinh vào cõi Đại phạm sau khi chết ở Cực quang tịnh thiên] thì chúng thiên này nhìn thấy Đại phạm khi họ đang ở cõi Cực quang tịnh thiên; tuy nhiên nếu bị thối đọa từ cõi Cực quang tịnh thiên, vốn là cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai, thì chúng thiên này phải bị mất tầng thiền thứ hai vốn rất cần thiết đối với khả năng nhớ lại một kiếp sống trước đây ở cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai. Hơn nữa, chúng tihên này không thể đắc trở lại tầng thiền thứ hai bởi vì họ bị thối đọa vì loại tà kiến (giới cấm thủ, śīlavrataparāmarśa) đã xem Đại phạm là chủ thể tạo tác: Không thể nói rằng loại tà kiến này có thể đi theo tầng thiền thứ hai bởi vì không bao giờ tà kiến (hoặc bất kỳ một loại phiền não nào) thuộc một địa nào đó lại có thể duyên một địa thấp hơn.
Theo một luận sư khác, chúng thiên này nhìn thấy Đại phạm khi họ đang ở trung hữu trước khi sinh vào cõi trời của Đại phạm. Tuy nhiên người ta sẽ bác bỏ trung hữu thì không thể đình trụ lâu dài bởi vì không có gì có thể làm chậm lại sự thọ sinh ở thế giới này; và như vậy làm thế nào chúng thiên có thể nói được rằng “chúng ta đã thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu dài như vậy”?
Vì thế chính ở cõi trời của Đại phạm mà chúng thiên này đã hồi tưởng lại quá khứ của Đại phạm. Vào lúc họ sinh ra thì họ đã thấy Đại phạm sinh ra trước họ đang tồn tại trong thời gian dài. Sau khi nhìn thấy, họ khởi tưởng: “chúng ta đã từng nhìn thấy chúng sinh này …”; và họ biết được lời nguyện của chúng sinh này nhờ sự ức niệm về tầng thiền thứ nhất và họ đã đạt được lời nguyện này nhờ vào sự kiện họ được sinh ra ở đó; hoặc vì Đại phạm đã nói cho họ biết điều này.
(3) Chúng sinh hữu sắc giống nhau về thân nhưng khác nhau về tưởng, như chúng sinh ở cõi Cực quang tịnh thiên (Ābhāsvara); đây là thức trụ thứ ba.
(Hỏi) Ở đây khi kinh nói đến chúng thiên ở cõi cao nhất của tầng thiền thứ hai là Cực quang tịnh thiên, tức cũng nhằm chỉ cho hai cõi Thiểu quang thiên (Parīttābha) và Vô lượng quang thiên (Apramāṇabha). Nếu không phải như vậy thì hai cõi này sẽ thuộc về loại thức trụ nào?
(Đáp) Không có sự khác nhau về màu sắc, hình dung, tướng mạo cho nên chúng sinh này có thân giống nhau; nhưng vì có các tưởng về lạc, không khổ không lạc cho nên lại khác nhau về tưởng. Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 38, 6) chúng sinh này khi chán ghét hỷ căn (saumnasya) thuộc căn bản địa - tức là loại thọ thuộc về tầng thiền thứ hai - thì lại khởi xả căn thuộc cận phần địa (sāmantaka) - tức loại định đầu tiên có loại thọ không khổ không lạc của tầng thiền này; đến khi chán ghét loại thọ thứ hai này - tức xả căn thuộc cận phần địa - thì lại khởi hỷ căn thuộc căn bổn địa. Cũng giống như vua khi chán ghét dục lạc (kāmasukha) thì thọ nhận pháp lạc; đến khi chán ghét pháp lạc thì lại thọ nhận dục lạc.
(Hỏi) Nếu như vậy thì đối với chúng thiên của tầng thiền thứ ba (tức Biến tịnh thiên [Śubhakṛtsna], v.v., vốn thuộc về thức trụ thứ tư) lẽ ra cũng phải giống như chúng thiên của tầng thiền thứ hai; thế nhưng chúng thiên thuộc tầng thiền thứ ba lại không chuyển nhập cận phần địa và luôn luôn có lạc thọ.
(Đáp) Biến tịnh thiên không chán ghét lạc thọ vì lạc thọ của họ vốn tịch tĩnh (śānta) trong khi hỷ thọ (saumanasya) thuộc Cực quan tịnh thiên là nhiễu động tâm và không có tính chất tịch tĩnh.
Các luận sư Kinh bộ cho rằng kinh (Saptasūryavyākaraṇa; Dīrgha, 21, 8; Madhyama, 2, 8) có nói: “Những chúng sinh vừa mới sinh ra ở Cực quang tịnh thiên vì chưa hiểu rõ luật thành hoại của thế gian cho nên khi thấy hỏa tai thiêu đốt thế gian và lửa cháy đến tận cung trời Đại phạm thì họ kinh sợ, buồn rầu và hoảng hốt mà nói rằng “mong ngọn lửa này đừng lên đến đây”. Nhưng đối với chúng sinh đã sống lâu ngày ở Cực quang tịnh thiên thì vì hiểu rõ sự thành hoại của thế gian cho nên đã an ủi các chúng sinh đang bị kinh sợ mà nói rằng “này bạn đừng sợ! Ngọn lửa trước đây từng thiêu tận cung trời Đại phạm đã dập tắt rồi”. Qua đoạn kinh trên, chúng ta thấy được chúng thiên của tầng thiền thứ hai khác nhau về tưởng như thế nào: Đối với hỏa tai xảy ra cho các cõi trời của tầng thiền thứ hai, chúng thiên có các tưởng “lửa sẽ đến”, “lửa không đến” hoặc “thật đáng sợ”, “không đáng sợ” khác nhau. Vì thế biết rằng giải thích của Tỳ-bà-sa cho rằng do sự thay đổi hỗ tương giữa lạc thọ và xả thọ nên có các tưởng khác nhau là không hợp lý.
(4) Chúng sinh hữu sắc có thân và tưởng giống nhau, như chúng sinh ở cõi Biến tịnh thiên; đây là thức trụ thứ tư.
Họ có tưởng giống nhau vì chỉ có lạc thọ.
Ở tầng thiền thứ nhất có tưởng nhiễm ô như nhau vì cùng tương ưng với giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa); ở tầng thiền thứ hai lại có tưởng khác nhau, tức hai loại tưởng thiện thuộc căn bổn địa và cận phần địa; ở tầng thiền thứ ba lại có tưởng giống nhau vì đề sinh từ dị thục.
(5, 6, 7) Ba loại định đầu tiên thuộc Vô sắc giới là ba thức trụ cuối cùng như đã được kinh nói đến.
(Hỏi) Thức trụ (vijñānasthiti) là gì?
(Đáp) Đó là năm uẩn thuộc Dục giới hoặc Sắc giới đối với các thức trụ ở đầu; và bốn uẩn đối với ba thức trụ ở cuối.
(Hỏi) Tại sao số còn lại không phải là thức trụ?
(Đáp) Nói số còn lại là chỉ cho các ác xứ (durgati, apāya), tầng thiền thứ tư, và tầng định thứ tư của Vô sắc giới (phi tưởng phi phi tưởng xứ), tức Hữu đảnh (Bhavāgra).
Thức bị làm tổn hoại ở các xứ kể trên; tức ở các xứ ác có khổ thọ làm tổn hoại thức, ở tầng thiền thứ tư thì vì hành giả có thể tu tập Vô tưởng định và vẫn có vô tưởng là pháp tạo thành chúng sinh Vô tưởng (asaṃjñisattva), ở Hữu đảnh thì hành giả có thể tu tập Diệt tận định là loại định diệt tận thọ và tưởng; vì thế ở những xứ này không có thức trụ.
Có các giải thích khác (Vibhāṣā, 137, 9) cho rằng thức trụ là “nơi mà chúng sinh muốn tìm đến, và khi đã đến thì không muốn rời khỏi”. Cả hai ý nghĩa này đều không có đối với các xứ ác.
Ở tầng thiền thứ tư thì tất cả chúng sinh đang ở đó đều muốn rời bỏ. Nếu là dị thục sinh thì muốn nhập vào vô tưởng định (asaṃjñikapravivikṣā), nếu là thánh giả thì muốn nhập vào Tịnh cư thiên (Śuddhāvāsika) [hoặc vào các xứ vô sắc (Ārūpyāyatanas)]; chúng sinh ở Tịnh cư thiên đều muốn chứng đắc tịch diệt (śāntaniodha)]. Ở Hữu đảnh thì các họat động của thức đều yếu liệt. Vì thế các xứ này không thể làm thức trụ.
Như vậy đã giải thích xong bảy loại thức trụ, nhân tiện lại nói thêm về chín chỗ ở của hữu tình.
[Cùng với hữu đảnh và
Chúng sinh vô tưởng
Làm thành chín chỗ ở của chúng sinh
Các chỗ khác không phải là chỗ ở vì chúng sinh không muốn vào đó.]

Luận: Bảy thức trụ ở trên cùng với Hữu đảnh và chúng sinh vô tưởng là chín chỗ cư ngụ của hữu tình (hữu tình cư) bởi vì tất cả hữu tình đều mong muốn sống ở những chỗ này.
“Các chỗ khác” là chỉ cho các ác xứ. Chúng sinh vì bị ác nghiệp la-sát (rākṣasa) dẫn dắt vào đó cho nên sống ở đó mà không thấy vui. Những nơi này cũng giống như lao ngục (bandhanasthāna) vì thế không gọi là “hữu tình cư”. [ở tầng thiền thứ tư, trừ Vô tưởng thiên, các xứ còn lại đều không phải là hữu tình cư; điều này đã được giải thích trong phần nói về thức trụ.]
Trên đây kinh đã nói rằng có bảy thức trụ nhưng theo các kinh khác thì lại có thêm bốn loại.
[bốn thức trụ là
Bốn uẩn thuộc tự địa
Chỉ có thức không phải là chỗ trụ của thức.
Tất cả đều hữu lậu; có bốn trường hợp]

Luận: Kinh (Saṃyutta, iii. 54) nói có bốn loại thức trụ là thức tùy sắc trụ (rūpopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy thọ trụ (vedanopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy tưởng trụ (saṃjñopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy hành trụ (saṃskārogā vijñāsthitiḥ).
Thức (vijñāna) có thể lấy sắc và các uẩn còn lại của một địa khác để làm sở duyên; nhưng thức không thể duyên các pháp này khi bị thúc đẩy bởi lực của ái (tṛṣṇā) vì thế không thể xem các pháp này là chỗ trụ (sthiti) của thức.
(Hỏi) Tại sao uẩn thức năm (tức là thức gồm tâm và các tâm sở) không phải là chỗ trụ của thức?
(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng một chỗ ở (sở trụ, sthiti) không phải là cái đang ở chỗ đó (năng trụ, sthātar), cũng giống như nhà vua không phải là ngai vàng. Hơn nữa, khi nói “thức trụ” là có ý chỉ cho các pháp mà thức đang “cỡi lên” chúng để điều khiển (thừa ngự, vāhayati, pravartayati), giống như người lái thuyền và con thuyền trong khi thức thì không thể “cỡi lên” thức để điều khiển thức vì thế thức không phải là chỗ trụ của thức.
(Hỏi) Nếu vậy tại sao có kinh (Saṃyukta, 15, 7; Saṃyutta, ii. 101) nói: Ở chỗ của loại thức làm thức ăn (thức thực) có hỷ và có nhiễm”. Nếu ở chỗ của thức có hỷ và có nhiễm thì thức sẽ chiếm ngự và trụ tại chỗ đó; hơn nữa các ông còn nói rằng năm uẩn (trong đó có thức) tạo thành bảy thức trụ; vậy thì tại sao không thêm thức vào trong số bốn thức trụ?
(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Nếu quán sát tiến trình ái nhiễm của thức ở một chúng sinh (sinh xứ, upapattyayatana, nikāyasabhāga) vốn được cấu thành bởi năm uẩn mà không phân tích riêng từng uẩn thì lúc đó có thể nói rằng thức là chỗ trụ của thức; nhưng nếu quán sát riêng biệt từng uẩn thì sẽ thấy rằng sắc, thọ, tưởng và hành - vốn là chỗ dựa của thức, là các pháp tương ưng và cùng khởi với thức - chính là các nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô (saṃkleśa) trong khi thức lại không phải là nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô bởi vì hai thức không thể tồn tại trong cùng một thời điểm.
Hơn nữa, phật đã mô tả bốn thức trụ này giống như “đồng ruộng” và các thức có ái đi kèm theo (hữu thủ chư thức) thì giống như “hạt giống”. Đã là hạt giống thì không thể giống như đồng ruộng; cho nên có thể thấy rằng các pháp cùng khởi (sahavartin) với thức chỉ giống như đồng ruộng đối với thức.
(Hỏi) Bốn loại thức trụ bao hàm bảy loại thức trụ hay bảy loại thức trụ bao hàm bốn loại thức trụ?
(Đáp) Có thể phân tích qua bốn trường hợp:
(1) Thức được bao hàm trong bảy thức trụ nhưng không có chỗ trong bốn thức trụ.
(2) Bốn uẩn (tức loại trừ thức) của các xứ ác, của tầng thiền thứ tư và của hữu đảnh, đều được bao hàm trong bốn thức trụ.
(3) Bốn uẩn đã được bao hàm trong bảy thức trụ cũng được bao hàm trong bốn thức trụ.
(4) Các pháp còn lại không được bao hàm trong bảy thức trụ cũng như trong bốn thức trụ [tức chỉ cho thức của các xứ ác, v.v., và các pháp vô lậu].
Trong năm thú thuộc ba giới đã nói ở trên có tất cả bốn loại sinh (yoni).
(Hỏi) Bốn loại sinh này là gì? Xứ nào có loại sinh nào?
Tụng đáp:
[Trong đó có bốn loại sinh của hữu tình
Đó là sinh từ trứng, v.v.
Người và bàng sinh có cả bốn loại.
Địa ngục, chư thiên,
Và trung hữu chỉ có hóa sinh.
Quỷ gồm cả thai sinh và hóa sinh.]

Luận: Hữu tình sinh từ bốn loại là trứng, bào thai, sự ẩm thấp, và hóa hiện. Sinh (yoni) có nghĩa là sự sinh ra. Tất cả chúng sinh đều phải sinh ra (sinh loại đẳng); tuy nhiên những sự sinh ra này không đồng nhất (dư loại tạp).
Có loại chúng sinh sinh ra từ trứng (noãn sinh), như ngỗng, hạc, công, vẹt, họa mi, v.v.
Có loại sinh từ thai (thai sinh), như voi, ngựa, bò, trâu, lừa, heo, v.v.
Có loại sinh ra từ sự ẩm ướt (thấp sinh), tức từ sự ẩm thấp của các đại đất, nước, v.v., như côn trùng, bướm, muỗi, v.v.
Có loại sinh ra từ sự hóa hiện (hóa sinh). Các chúng sinh này sinh hiện tức thời với đầy đủ các căn cũng như các bộ phận. Loại này được gọi là hóa sinh bởi vì chúng có khả năng hiện hình và vì sinh khởi tức thời [mà không cần đến bào thai, tinh huyết]. Chúng sinh ở cõi thiên, địa ngục và trung hữu đều thuộc loại này.
Người và loài vật có cả bốn loại sinh nói trên.
Người sinh từ trứng: Như Thế-la (Śaila), và Ổ-ba-thế-la (Upaśaila) sinh ra từ trứng chim hạc; ba mươi hai người con của Tỳ-xá-khu (Viśākhā); năm trăm hoàng tử của vua Bàn-già-la (Chấp ngũ, Pañcala).
Người sinh từ thai: Như tất cả loài người ngày nay.
Người sinh từ sự ẩm thấp: Như Mạn-đà-la (Māndhātar), Già-lô (Cāru) và Ổ-ba-già-lô (Upacāru), Cáp-man (kapotamalinī), Am-la-vệ (Āmrapālī), v.v.
Người sinh từ sự hiện hình (hóa sinh), như những người sinh ra từ thời kỳ đầu tiên của một kiếp (kiếp sơ nhân).
Đối với loại vật, ba loại sinh đầu ai cũng có thể thấy biết được; về hóa sinh thì có Rồng (nāga) và Yết-lộ-trà (garuḍa), v.v.
Tất cả địa ngục, chư thiên và trung hữu chỉ có hóa sinh.
Quỷ có hai loại thai sinh và hóa sinh. Trường hợp sinh từ thai có thể biết được qua lời nói sau đây của một con quỷ cái đối với Mục-liên (Maudgalyāyana): “Ban đêm ta sinh được năm đứa con trai, sinh được đứa nào ta liền ăn đứa đó, ban ngày cũng sinh được năm đứa và cũng ăn hết nhưng vẫn không no.” (Vibhāṣā, 120, 12)
(hỏi) Trong tất cả bốn loại, loại sinh nào tối thắng?
(Đáp) Là loại hóa sinh.
(Hỏi) Nếu vậy, tại sao ở lần sinh cuối cùng của mình (hậu thân Bồ-tát) một Bồ-tát vốn có lực tự tại đối với sự sinh ra (upapatttivaśitva) lại chọn cách sinh ra từ thai? (Mahāvastu, i. 145).
(Câu trả lời thứ nhất) Bởi vì Bồ-tát nhìn thấy được các lợi ích lớn: Nhờ có liên hệ thân thuộc với Bồ-tát nên dòng tộc Thích-ca (Śākya) mới có thể nhập vào chánh pháp; nhờ biết được Bồ-tát sinh từ dòng tộc Chuyển luân thánh vương cho nên mọi người mới sinh tâm kính mộ; nhờ thấy rằng Bồ-tát mặc dù cũng chỉ là người nhưng đã chứng đắc viên mãn nên chúng sinh mới phát khởi tâm tăng thượng. Nếu Bồ-tát không sinh ra từ thai thì người khác không biết được dòng tộc của ngài và sẽ nói rằng: “Người có nhiều pháp thuật này là ai? Là trời hay quỷ?”. Thật vậy, có các luận sư ngoại đạo đã sinh tâm phỉ báng mà nói rằng vào cuối một trăm kiếp trên thế gian sẽ xuất hiện một người có pháp thuật giống như thế để nhai nuốt hết thế gian này; vì lẽ đó Bồ-tát đã chọn loại thai sinh để chấm dứt các điều nghi hoặc này.
(Câu trả lời thứ hai) Có luận sư (Vibhāṣā, 8, 9) cho rằng Bồ-tát chọn loại thai sinh để có thể lưu lại hình tích sau khi nhập Niết-bàn; và nhờ cúng dường trang nghiêm các hình tích này mà con người và các chúng sinh khác có thể sinh vào cõi thiên đến hàng ngàn lần và chứng đắc giải thoát. Nếu chọn cách hóa sinh, tức không phải nhờ đến chủng tử ở ngoài (như tinh, huyết, v.v.) thì thân thể của các chúng sinh sẽ không thể lưu lại sau khi chết, cũng giống như ngọn đèn khi tắt sẽ không còn để lại gì cả. Tuy nhiên, giải thích này không được chấp nhận bởi những người tin rằng đức phật có Trì nguyện thông (ṛddhiādhiṣṭhānikī).
Từ vấn đề này lại nảy sinh một vấn đề khác. Nếu thân hóa sinh hoàn toàn biến mất sau khi chết, làm sao kinh (Dīrgha, 19, 20; Saṃyutta, iii. 240, 246) có thể nói: “Loại Yết-lộ-trà () hóa sinh bắt giữ loại rồng () hóa sinh để ăn thịt”? (sửa ngang đây)
(Giải thích) Kinh nói Yết-lộ-trà bắt giữ rồng để ăn thịt (uddharati bhakṣārtham) chứ không nói Yết-lộ-trà ăn thịt rồng. Hoặc có thể là Yết-lộ-trà ăn thịt rồng khi con rồng chưa chết chứ không phải ăn con rồng chết (na punar mṛtasyāsya tṛpyati).
(Hỏi) Trong bốn loại sinh, loại nào có nhiều chúng sinh nhất?
(Đáp) Loại hóa sinh; bởi vì nó bao gồm toàn bộ địa ngục, toàn bộ các cõi trời, tất cả trung hữu, cộng thêm một phần của ba thú khác.
(Hỏi) Trung hữu là gì? Tại sao không thể gọi trung hữu là sinh?
Tụng đáp:
[Giữa tử hữu và sinh hữu,
Ngũ uẩn được gọi là trung hữu.
Vì chưa đến được chỗ phải đến
Nên trung hữu không phải là sinh.]

Luận: Ở trung gian của tử hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc chết) và sinh hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc sinh) có khởi một loại hữu (tức là một thân bao gồm năm uẩn [tự thể]) để đi đến chỗ phải sinh ra (sinh xứ). Loại hữu này nằm ở giữa hai thú (gati) nên có tên là Trung hữu.
(Hỏi) Nếu loại hữu này có khởi thì tại sao không nói là nó sinh khởi (upapanna), tại sao không nói là nó có sự sinh khởi (upapatti)?
(Đáp) Tuy nói rằng loại hữu này “có tính chất sinh khởi” (upapadyamāna) nhưng không phải nó được sinh ra. Nếu phân tích về mặt ngữ nguyên thì sẽ thấy rằng sinh chính là đến (pad = gam, upapanna = upagata): thân trung hữu khi mới bắt đầu thì chưa đến được nơi nó phải đến, tức là nơi sinh khởi của quả dị thục vì thế không thể gọi thân trung hữu là sinh.
Theo các bộ phái khác (Mahāsaṃghika) thì không thể có trung hữu vì có sự đứt đoạn không liên tục giữa tử hữu và sinh hữu. Tuy nhiên lý chứng cũng như giáo chứng đều cho thấy ý kiến trên không thể chấp nhận được:
[Giống như sự tương tục của lúa, v.v.
Nhờ các chỗ không bị gián đoạn nên có thể tục sinh
Không thể chứng minh tượng thực hữu;
Không giống nhau nên không thể so sánh;
Vì hai vật không tồn tại một chỗ,
Không tương tục và sinh từ hai nhân.
Kinh nói có trung hữu, chính là kiện đạt phược
Vì có ngũ kinh, thất kinh chứng minh.]

Luận: Theo Luận chánh lý, các pháp sát-na diệt luôn luôn tồn tại trong một chuỗi tương tục, khi chúng hiện khởi được ở một nơi cách xa nơi đã hiện khởi trước đó chính là nhờ chúng đã được sinh khởi không gián đoạn ở những nơi nằm ở trung gian. Trường hợp này cũng giống như sự tương tục của một hạt lúa khi được chuyên chở đến một ngôi làng ở xa và phải đi qua các ngôi làng nằm ở giữa. Đối với ssự tương tục của tâm cũng vậy: Chuỗi tương tục của tâm sinh khởi (sinh hữu) sau khi đã được khởi lên liên tục không gián đoạn (trung hữu) từ nơi đã xảy ra cái chết trước đó (tưởng hữu).
(Vấn nạn) Trong trường hợp hình ảnh phản chiếu của một vật (pratibimba) có thể sinh hiện trên tấm gương, trên mặt nước, v.v., mà không có sự tiếp nối với vật này (bimba) để tạo ra một chuỗi liên tục; do đó có thể biết rằng các đại chủng của sinh hữu không phụ thuộc vào các đại chủng tạo thành chuỗi tương tục không gián đoạn giữa vị trí của tử hữu và vị trí các đại chủng của sinh hữu hiện khởi.
(Giải thích) Không thể chứng minh hình ảnh phản chiếu này là thực hữu; và cho dù là thực hữu đi nữa thì hình ảnh phản chiếu này cũng không phải là (bất đẳng) vật được phản chiếu vì thế không thể dùng làm tỷ dụ.
Khi nói “hình ảnh phản chiếu” là có ý chỉ cho một thực pháp (dravya) thuộc về một loại sắc (varṇa) nào đó. Tuy nhiên, ở đây không thể lập thành một tính chất thực hữu của hình ảnh phản chiếu này bởi vì trong cùng một chỗ không thể có hai sự vật cùng tồn tại. Có nghĩa là trên cùng một tấm gương, người đứng ở bên cạnh có thể nhìn thấy sắc (rūpa) của tấm gương, tức là loại sắc được tạo thành bởi các đại chủng (sở tạo sắc, upādāyarūpa) và người đứng đối diện có thể nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của chính mình, hình ảnh này cũng là “một loại hiển sắc nào đó”, tức cũng là một sở tạo sắc. Tuy nhiên, không thể chấp nhận rằng hai sở tạo sắc lại có thể tồn tại ở cùng một chỗ trong cùng một thời gian bởi vì mỗi một sở tạo sắc đều phải có các đại chủng làm sở y riêng cho nó. Hơn nữa, khi hai người cùng nhìn vào một vật, như cái bình chẳng hạn thì cả hai đều nhìn thấy cùng một lúc; trong khi hai người nếu đứng hai bên bờ hồ thì lại nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của các vật đối diện với họ: Có nghĩa là cùng một hình ảnh phản chiếu nhưng không được nhìn thấy trong cùng một lúc bởi cả người này và người kia. Vả lại bóng râm và ánh sáng không thể cùng tồn tại ở một chỗ; tỷ dụ như khi đặt một tấm gương trong một túp lều nằm cạnh một mặt hồ có phản chiếu ánh sáng mặt trời thì sẽ thấy được ở trên tấm gương hình ảnh phản chiếu của mặt trời được phản chiếu ở trên mặt hồ. Ba nhận xét trên đây cho thấy rằng hình ảnh phản chiếu không phải là một pháp thực hữu (dravya).
Tụng văn trên còn có thể được giải thích theo một cách khác. Trong câu: “vì hai vật không tồn tại một chỗ” thì “hai vật” là chỉ cho bề mặt tấm gương (kính diện) và hình ảnh phản chiếu của mặt trăng (nguyệt tượng). Chúng ta không thể nhìn thấy mặt gương và hình ảnh phản chiếu của mặt trăn ở trên mặt gương trong cùng một chỗ: Hình ảnh phản chiếu này xuất hiện ở trên mặt gương dưới dạng co rút lại và có chiều sâu cũng giống như nước ở dưới giếng; trong khi đó nếu có một thực sắc (tức hình ảnh phản chiếu) sinh khởi thì nó chỉ sinh khởi ở bề mặt của tấm gương và chỉ sẽ được tri nhận như là đang tồn tại trên mặt tấm gương mà thôi. Vì thế hình ảnh này chỉ là ảo tưởng nắm bắt hình dạng của sự vật được phản chiếu (pratibimbākāraṃ bhrāntaṃ vijñānam). Sự nhìn thấy hình ảnh phản chiếu, một hình ảnh tương tợ với sự vật được phản chiếu, đã có thể sinh khởi được là nhờ vào khả năng của tấm gương và sự vật; và khả năng của các pháp cũng như sự sai biệt của các khả năng này thì thật là khó hiểu.
Cho dù có thừa nhận hình ảnh phản chiếu là thực hữu đi nữa thì vẫn không thể dùng làm tỷ dụ trong lập luận của các ông bởi vì không thể so sánh hình ảnh này với sinh hữu. Nó không tương tợ với sinh hữu bởi vì nó không có sự tương tục. Hình ảnh phản chiếu không tạo thành một chuỗi tương tục với sự vật được phản chiếu bởi vì hình ảnh này sinh khởi là nhờ nương vào tấm gương, và nó sinh khởi cùng thời với sự vật được phản chiếu; trong khi tử hữu và sinh hữu lại tạo thành một chuỗi tương tục: Sinh hữu nằm sau tử hữu và hiện khởi ở một chỗ khác với tử hữu mà vẫn không có sự đứt đoạn giữa chúng [nhờ có trung hữu]. Hơn nữa, hình ảnh phản chiếu này sinh khởi từ hai nhân là tấm gương và vật được phản chiếu. Trong hai nhân này thì loại nhân chính yếu là loại nhân mà hình ảnh phản chiếu đã dựa vào đó để sinh hiện, tức là tấm gương. Trái lại sinh hữu chỉ xuất phát từ một nhân và không có loại nhân chính yếu nào khác loại tử hữu. Trong trường hợp của chúng sinh hóa sinh thì vì chúng luôn luôn xuất hiện một cách đột ngột trong không trung cho nên sinh hữu không có bất kỳ loại sở y nào ở bên ngoài. Và đối với chúng sinh sinh ra cùng với chủng tử, tinh, huyết, thì các ngoại duyên này cũng không thể là nguyên nhân chính vì chúng không có thức.
Phần lý chứng trên đây đã chứng minh tính chất thực hữu của trung hữu bởi vì sinh hữu xuất phát từ tử hữu mà không có bất kỳ sự gián đoạn nào giữa hai loại hữu này. Đến nay lại căn cứ vào giáo chứng để chứng minh trung hữu thực hữu.
Kinh (Saptabhavasūtra) nói: “Có bảy loại hữu là địa ngục (naraka), bàng sinh (tiryagyoni), quỷ (preta), trời (deva), người (manuṣya), nghiệp (karma), và trung hữu (antarābhava). Nếu bộ phái trên không đọc bản kinh này thì ít ra cũng phải đọc các kinh nói về Kiện-đạt-phược (gandharva) kinh này nói: “Muốn nhập vào thai mẹ cần phải có ba điều kiện: Người mẹ phải mạnh khỏe và dễ thụ thai, cha và mẹ phải hòa hợp, một Kiện-đạt-phược phải có mặt vào lúc đó”. Nếu đây không phải là thân trung hữu thì Kiện-đạt-phược sẽ là cái gì? (Majjhima, ii. 156).
Tuy nhiên, bộ phái trên không đọc kinh này theo ý nghĩa như trên mà lại thay thế điều kiện thứ ba bằng một bản kinh nói rằng “lúc đó chỉ còn sự phân tán của các uẩn [tức chỉ cho người đang hấp hối]”. Thật ra lý giải như vậy cũng tốt, nhưng làm thế nào để có thể giải thích kinh Chưởng mã tộc (Āśvalāyanasūtra) khi kinh này nói: “Ông có biết được kiện-đạt-phược đang có mặt này thuộc dòng tộc Bà-la-môn, sát-đế-lợi, phệ-sá (vaiśya) hay thú-đạt-la (śūdra) không? Và ông có biết là nó đến từ phương đông, phương nam, phương tây hay phương bắc? Chữ “đến” ở đây nhằm để chỉ cho trung hữu bởi vì các uẩn nếu đã phân tán thì không thể nói là “đến”. Nếu bộ phái trên cũng không đọc bản kinh này thì trung hữu vẫn có thể được chứng thực qua bản kinh nói về năm hạng bất hoàn (Saṃyukta, 37, 20; Dīgha, iii. 237). Thế tôn dạy rằng có năm hạng bất hoàn là trung bát Niết-bàn (antarāparinirvāyin) sinh bát-Niết-bàn (upapadyaparinirvāyin), vô hành bát Niết-bàn (anabhisaṃskāraparinirvāyin), Hữu hành bát Niết-bàn (sābhisaṃskāraparinirvāyin) và thượng lưu (ūrdhvasrotas). Hàng thứ nhất là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn khi đang còn “ở giữa”, tức khi đang ở trung hữu; hạng thứ hai chứng đắc Niết-bàn khi tái sinh…
Có luận sư (Vibhāṣā, 79, 7) cho rằng trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh vào cõi trời có tên Trung (Antaras). Tuy nhiên, nếu nói như vậy thì phải chấp nhận các cõi trời khác có tên là Sinh (Upapadyas), v.v.; và như vậy thì quá phi lý.
Ngoài ra, theo kinh nói về bảy thú của bậc thiện sĩ (satpuruṣagatis) (Madhyama, 2, 1; Anguttara, iv, 70) thì do xứ và thời gian khác nhau mà Trung bát Niết-bàn được phân làm ba loại. Loại thứ nhất tương tợ như tia lửa vừa mới sinh thì đã diệt; loại thứ hai giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay; loại thứ ba giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay, nhưng chậm hơn và khi chưa rơi xuống đất. Các luận sư ở trên vì căn cứ vào bản kinh này cho nên mới tưởng rằng Trung bát Niết-bàn là hạng thánh giả sống ở cõi trời Trung thiên (Antaras); trong khi chư thiên ở cõi này thì không thể dựa vào xứ và thời gian để phân làm ba loại khác nhau.
Có luận sư (Vibhāṣā, 69, 7) lại đưa ra giải thích như sau: “Trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn, tức chỉ cho sự đoạn trừ phiền não, trong khi đang ở giữa thời gian tồn tại của một đời sống hoặc đang ở giữa thời gian sống chung với chư thiên. Có tất cả ba trường hợp. Trường hợp thứ nhất được gọi là Chí giới (dhātugata) nếu thánh giả chứng đắc Niết-bàn khi vừa mới đến được giới (tức khi đến được một cõi trời thuộc Sắc giới, và nếu nhờ thế mà đoạn trừ được các phiền não có thể khiến cho thánh giả tái sinh vào Sắc giới khi mà các phiền não này vẫn đang còn ở dạng chủng tử); trường hợp thứ hai được gọi là Chí tưởng (saṃjñāgata) nếu thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn, vào sát-na mà loại tưởng (saṃjñā) về các sự vật thuộc Sắc giới bắt đầu hiện hành ở thánh giả; trường hợp thứ ba được gọi là Chí tầm (vitarkagata) nếu thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn nữa, vào sát-na mà các loại tầm (như tư, v.v.) do các sự vật này phát khởi bắt đầu hiện hành ở thánh giả. Từ đó sẽ có ba loại trung bát Niết-bàn phù hợp với các định nghĩa của kinh và cả ba loại này đều chứng đắc Niết-bàn ở giữa thời gian mà đời sống của họ đang còn tồn tại, có nghĩa là khi chưa đến giới hạn cuối cùng của đời sống chư thiên ở cõi trời mà họ tái sinh.
Hoặc trường hợp thứ nhất của Trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng được Niết-bàn ngay khi thủ đắc một đời sống ở cõi thiên (thủ Sắc giới chúng đồng phần, nikāyasabhāgaparigrahaṃ); trường hợp thứ hai là chứng đắc Niết-bàn sau khi thọ hưởng thiên lạc (devasamṛddhim anubhūya); và trường hợp thứ ba là sau khi nhập vào pháp hội của chư thiên (dharmasaṃgīti = dharmasāṃkathya). Có một vấn nạn được đặt ra ở đây: Nếu trung bát Niết-bàn là một hành giả tái sinh, thọ hưởng thiên lạc, và nhập vào pháp hội của chư thiên thì Sinh bát Niết-bàn, tức cũng là loại thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh, sẽ có ý nghĩa như thế nào? Câu trả lời là Sinh bát Niết-bàn hòa nhập hoàn toàn vào pháp hội (prakarṣayuktā saṃgīti); và nếu câu trả lời này vẫn chưa được rõ ràng thì câu trả lời tiếp theo là Sinh bát Niết-bàn sẽ giảm đi phần lớn (tức nhiều hơn trường hợp Trung bát Niết-bàn) thời gian tồn tại của mình; chứ không phải vì mới được sinh ra nên gọi là Sinh bát Niết-bàn.
Tuy nhiên, ở đây chúng ta sẽ nhận thấy rằng tất cả các trường hợp trên (như Chí giới, Chí tưởng, v.v.) đều đến cùng một xứ; và như vậy sẽ không phù hợp với tỷ dụ (về tia lửa, v.v.) mà kinh đã nêu. Hơn nữa, ở Vô sắc giới lẽ ra cũng phải có các thánh giả chứng được Niết-bàn mà không cần phải sống hết thọ lượng; nhưng ở giới này lại không có Trung bát Niết-bàn. Tuy vậy vấn đề này lại được làm sáng tỏ qua tụng văn sau đây: “bốn tầng thiền, mỗi tầng có mười trường hợp; ba định vô sắc, mỗi định có bảy trường hợp; phi tưởng có sáu trường hợp. Sự liên kết của thánh hiền là như thế.”
Nếu bộ phái trên cũng không chịu đọc bản kinh này thì chúng ta còn biết phải làm gì? Bậc Đại sư đã nhập Niết-bàn, chánh pháp không còn người dẫn dắt. Nhiều bộ phái tự lập thành và tùy ý thay đổi ý nghĩa cũng như văn từ của kinh điển. Có thể nói rằng đối với các luận sư thừa nhận các bản kinh này thì sự thực hữu của trung hữu hay “các uẩn nằm giữa tử hữu và sinh hữu” đều được chứng thực qua thánh giáo cũng như lý giáo.
(Vấn nạn) Nếu vậy, tại sao kinh viết về Ma vương (Māra) nói: “Ma vương có tên là Độ sứ (Dūṣin) [ sau khi đánh vào đầu Chí viễn (Vidura) là một thị giả của phật Yết-lạc-ca-tôn-đà (Krakucchanda)] thì toàn thân (svaśarīṇaiva prapatitaḥa) đã đọa xuống địa ngục Vô gián (avīci)”.
(Giải thích) Các nghiệp cực ác chồng chất sẽ chiêu cảm quả báo ngay trước khi chết; vì thế ma vương trước tiên phải chịu quả báo ngay trong đời này, sau đó mới chịu quả báo địa ngục. Ở đây kinh có ý nói rằng ma vương bị lửa địa ngục vây quanh khi vẫn còn sống; đến khi chết thì ma vương có thân trung hữu và chính thân này đi đến địa ngục nơi mà sinh hữu địa ngục sẽ hiện khởi.
(Vấn nạn) Tại sao kinh nói: “Có năm loại nghiệp vô gián (ānantarya): Chúng sinh nào phạm phải các nghiệp này sẽ sinh thẳng vào địa ngục (samanantaraṃ narakeṣūpapadyate)”?
(Giải thích) Khi nói “sinh thẳng” là kinh hàm ý “không qua trung gian” tức không đi qua một thú (gati) khác bởi vì đây là loại nghiệp chiêu cảm quả báo ở đời sống kế tiếp (thuận sinh thọ nghiệp). Nếu cứ chấp vào kinh văn thì sẽ đưa đến những sự lý giải rất phi lý như: Phải phạm cả năm tội thì mới sinh vào địa ngục, hoặc kẻ phạm tội phải sinh vào địa ngục ngay sau khi phạm tội; hoặc phải sinh ngay vào địa ngục mà không cần đợi chết ở đây. [hơn nữa, theo chủ trương của chúng tôi, sự sinh vào địa ngục có thể xảy ra tức thời mà không cần đến một “sự sinh khởi” như sự sinh khởi của thân trung hữu trước đó.] Chúng tôi cho rằng tự thể của thân trung hữu có “tính chất sinh khởi” (upapadyamāna) bởi vì nó đang hướng đến sự sinh khởi (upapatti) đi liền sau tử hữu; nhưng chúng tôi không nói rằng nó sinh khởi (upapanno bhavati).
(Vấn nạn) Nếu vậy làm sau có thể giải thích kinh tụng sau đây: “Này Bà-la-môn, đời sống của ông đã đến kỳ hạn; ông đã già yếu và bệnh hoạn; ông sắp gặp mặt Diệm ma vương (Yama); không có chỗ nghỉ ngơi cho ông ở trung gian (antarā) và ông không còn tiền lộ phí”. (Saṃyukta, 5, 3; Vibhāṣā, 69, 5).
(Luận chủ) Các ông nghĩ rằng tụng văn này hàm ý không có trung hữu; nhưng chúng tôi lại hiểu nhóm từ “chỗ nghỉ ngơi ở trung gian” (antarā vāsa) theo nghĩa “chỗ nghỉ ngơi giữa con người” (manuṣyeṣu) bởi vì “một khi đã chết thì sẽ không trở lại nơi này nữa”; hoặc tụng văn có ý nói: “không gì có thể làm trì hoãn sự vận hành của trung hữu vì thế ông sắp đến được nơi tái sinh của mình ở địa ngục.”
Những người bác bỏ trung hữu sẽ hỏi rằng chúng tôi căn cứ vào điều gì để nói rằng đó là ý chỉ của kinh tụng chứ không phải là ý chỉ nào khác. Và nếu như vậy thì chúng tôi sẽ trả lời lại cũng bằng chính câu hỏi này. Hai vấn nạn này nếu đã như nhau thì các ông còn có thể đưa ra chứng cứ gì nữa? Đối với các bản kinh nói về ma vương, v.v., thì giải thích của những người bác bỏ trung hữu và giải thích của chúng tôi đều không có gì trái ngược. Kinh văn vì thế cũng không khẳng định là có hay không có trung hữu. Nếu khẳng định được và đưa ra chứng cứ thì kinh văn chỉ có thể được giải thích theo một cách mà thôi; điều này cũng có nghĩa là nếu có thể giải thích theo nhiều cách khác nhau thì luận chứng bất thành.