Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Phần 7
Đã giải thích xong các nhân; vậy duyên là gì?
[Có bốn loại duyên được nói đến.
Nhân duyên chính là năm nhân
Đẳng là các tâm tâm sở đã sinh
Ngoại trừ các tâm tâm sở cuối cùng
Sở duyên là tất cả các pháp
Tăng thượng duyên là năng tác nhân.]
Luận: Duyên (pratyaya) được nơi nào nói đến? - Kinh nói: “có bốn duyên tánh (pratyayatā) là nhân duyên tánh (hetupratyayatā), đẳng vô gián duyên tánh (samanantarapratyayatā), sở duyên duyên tánh (ālambana), tăng thượng duyên tánh (adhipatipratyayatā).
Ở đây khi nói “duyên tánh” là để chỉ cho các loại duyên (pratyayajati).
Trong sáu nhân, nếu loại trừ năng tác nhân thì năm nhân còn lại lập thành nhân duyên tánh.
Nếu loại trừ tâm và các tâm sở cuối cùng của a-la-hán vào lúc nhập Niết-bàn thì tất cả các tâm, tâm sở đã sinh đều là đẳng vô gián duyên.
Chỉ có tâm, tâm sở làm đẳng vô gián duyên. Chúng là đẳng vô gián duyên của các pháp nào?
(1) Loại duyên này có tên là đẳng vô gián bởi vì chúng sinh khởi các pháp bằng nhau (đẳng, sama) và ngay tức khắc (vô gián, anantara).
Đối với các pháp khác như sắc (rūpa), v.v., đều không có sự bằng nhau giữa nhân và quả. Thật vậy, tiếp theo sau một sắc thuộc Dục giới có thể cùng thời sinh khởi hai vô biểu sắc, một thuộc Dục giới và một thuộc Sắc giới, hoặc hai vô biểu sắc là một thuộc Dục giới và một thuộc vô lậu. Trong khi tiếp theo sau một tâm thuộc Dục giới không bao giờ cùng thời sinh khởi một tâm thuộc Dục giới và một tâm thuộc Sắc giới. Sự sinh khởi của các sắc vốn tạp loạn (ākuta); trong lúc đẳng vô gián duyên không bao giờ sinh quả tạp loạn vì thế các sắc pháp không thể làm đẳng vô gián duyên.
Tôn giả thế hữu (Vasumitra) nói rằng trong một thân nếu có sự tương tục của sắc trưởng dưỡng (aupacayika) không bị đứt đoạn thì có thể sinh khởi một sắc trưởng dưỡng thứ hai vì thế không thể lập sắc làm đẳng vô gián duyên.
Đại đức (Sthavira Sautrāntika) nói: Sắc pháp có thể trực tiếp sinh ra ít pháp hoặc nhiều pháp vì thế nó không phải là đẳng vô gián duyên. Có khi thì nhiều pháp lại sinh ra ít pháp, như trong trường hợp một đống rơm bị đốt thành tro; có khi từ ít pháp lại sinh ra nhiều pháp, như trong trường hợp một hạt giống rất nhỏ lại sinh ra rễ, thân, cành và lá của một cây vả, v.v.
(Vấn nạn) Khi các tâm nối tiếp nhau, có phải chúng luôn luôn có số lượng các loại tâm sở tương ưng bằng nhau không? Và nếu không phải thì tâm sinh khởi trước đó sẽ có các tâm sở với số lượng lớn hơn, tâm sinh khởi sau đó sẽ có các tâm sở với số lượng ít hơn; và ngược lại. Các tâm thiện, bất thiện, vô ký tiếp nối nhau và chúng sẽ không có cùng số lượng các tâm sở tương ưng; các loại thiền định tiếp nối nhau có thể có hoặc không có tầm tứ. Như vậy đối với các tâm sở cũng như sắc pháp đều không có sự bằng nhau (Vibhāṣā, 11, 5).
(Giải thích) Đúng như vậy: Tiếp theo sau các tâm sở với số lượng lớn hơn vẫn có thể có các tâm sở khác với số lượng nhỏ hơn, và ngược lại; tuy nhiên đó chỉ là sự gia tăng hoặc giảm thiểu của các tâm sở khác nhau (Vibhāṣā, 11, 17). Nếu các tâm sở chỉ thuộc về một loại thì không bao giờ không bằng nhau: Không có trường hợp theo sau các thọ (vedanā) với số lượng nhỏ lại sinh khởi các thọ với số lượng nhiều hơn, và ngược lại. Điều này có nghĩa một tâm có một thọ tương ưng thì không bao giờ được tiếp nối bởi một tâm có hai hoặc ba thọ tương ưng. Đối với tưởng (saṃjñā) và các tâm sở khác cũng như vậy.
(Hỏi) Như vậy có phải chỉ có trường hợp thuộc cùng loại thì pháp đi trước mới có thể làm đẳng vô gián duyên cho pháp theo sau? Và như vậy thọ chỉ có thể làm đẳng vô gián duyên cho thọ.
(Đáp) Nói chung thì các tâm sở đi trước làm đẳng vô gián duyên cho các tâm sở đi sau, và không phải chỉ có các tâm sở cùng loại. Tuy nhiên khi quán sát trường hợp của các tâm sở cùng loại thì không thấy có sự tiếp nối giữa nhiều và ít hoặc ngược lại; vì thế mới có thể chứng minh ý nghĩa “bằng nhau”, “tức thời” của loại duyên này.
Có luận sư (Abhidhārmika = Sāṃtānabhāgika) chủ trương ngược lại. Họ cho rằng một pháp chỉ làm đẳng vô gián duyên cho một pháp cùng loại; có nghĩa là từ tâm chỉ sinh ra tâm, từ thọ chỉ sinh ra thọ, v.v.
(Vấn nạn) Nếu chủ trương như vậy thì khi một nhiễm pháp (kliṣṭa = akuśala, nirvṛtāvyākṛta) sinh khởi tiếp theo sau một pháp vô nhiễm tức nhiễm pháp này không phải sinh khởi từ đẳng vô gián duyên.
(Giải thích) Chính phiền não bị diệt trước đó làm đẳng vô gián duyên cho phiền não làm nhiễm ô pháp kế tiếp. Phiền não trước đó được xem như là pháp trực tiếp hiện khởi ngay trước phiền não theo sau cho dù nó bị gián cách (vyavahita) với phiền não sau đó bởi một pháp vô nhiễm; bởi vì nếu bị ngăn cách với một pháp khác loại (atulyajātīya) thì không tạo thành sự gián cách. Trường hợp cũng xảy ra đối với loại tâm khi ra khỏi (xuất tâm, vyutthānacitta) Diệt tận định (nirodhasamāpatti). Loại tâm này lấy tâm nhập định (samāpatticitta) bị diệt trước đó làm đẳng vô gián duyên vì tự thân Diệt định (samāpattidravya) không tạo thành sự gián cách.
(Luận chủ) Chủ trương ở trên không thể chấp nhận được bởi vì nếu đúng như vậy thì tâm vô lậu sinh khởi lần đầu tiên sẽ không có đẳng vô gián duyên.
Các hành pháp không tương ưng với tâm cũng sinh khởi tạp loạn giống như các sắc pháp vì thế không phải là đẳng vô gián duyên; và theo sau một pháp đắc thuộc Dục giới có thể đồng thời đắc được các pháp thuôc tam giới và các pháp vô lậu, v.v.
(Hỏi) Tại sao không thừa nhận các pháp vị lai là đẳng vô gián duyên?
(Đáp) Bởi vì các pháp vị lai vốn tạp loạn (vyākula), không có trước sau.
(Hỏi) Nếu vậy làm sau Thế tôn có thể biết được pháp vị lai nào sinh khởi trước và pháp vị lai nào sinh khởi sau? Ngài có thể biết được thứ tự sinh khởi của tất cả các pháp cho đến điểm cuối cùng của thời gian.
(Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 11, 2]) Ngài biết được là nhờ sự tỷ lượng (anumāna) rút ra từ quá khứ và hiện tại. Về quá khứ, ngài thấy được loại nghiệp nào sinh ra loại quả nào; loại pháp nào sinh khởi từ loại pháp nào; về hiện tại, ngài thấy được đây là loại nghiệp gì, từ loại nghiệp này sẽ có loại quả gì sinh ra ở vị lai; đây là loại pháp gì và từ loại pháp này sẽ sinh ra loại pháp nào. Tuy nhiên sự hiểu biết của Thế tôn không thuộc về tỷ lượng mà lại thuộc về nguyện trí (praṇidhi-jñāna). Dựa vào sự tỷ giảo rút ra từ quá khứ và hiện tại, Thế tôn nhìn thấy trực tiếp các pháp đang tồn tại một cách tạp loạn trong vị lai và ngài biết rằng “một người tạo tác một nghiệp như thế chắc chắn sẽ thọ nhận một quả báo như thế ở vị lai”.
(Luận chủ) Theo giải thích của các ông, thì nếu Thế tôn không xét đến quá khứ tức ngài không biết được vị lai; và như vậy ngài sẽ không còn là biến tri (sarvavid).
Có luận sư (Vibhāṣā, 179, 4) nói rằng trong thân tương tục của chúng sinh có một pháp nào đó làm điềm triệu (cihna = linga) báo trước các quả sẽ sinh ở vị lai; điều triệu này là một hành pháp không tương ưng với tâm. Thế tôn đã quán sát hành pháp này và biết được quả vị lai chứ không cần phải nhập vào thiền định và thông tuệ.
(Kinh bộ) Nếu như vậy Thế tôn sẽ là một nhà chiêm tướng chứ không phải hiện quán (sākṣātkārin, sākṣāddarśin).
(Luận chủ) Thật ra Thế tôn có thể tùy ý biến tri các pháp chứ không phải tỷ lượng hay chiêm tướng. Và đây là chủ trương đúng đắn của các luận sư Kinh bộ được chứng thực qua một lời dạy (Ekottara, 18, 16; Dīgha, i. 31) của Thế tôn “các phẩm tánh của phật, các cảnh giới của phật thì không thể hiểu được”.
(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không có trước sau, làm thế nào có thể nói rằng: “ngay sau Thế đệ nhất pháp (laukika agradharma) chỉ sinh khởi khổ pháp trí nhẫn chứ không có một pháp nào khác” và “ngay sau Kim cang dụ định (vajropamasamādhi) chỉ sinh khởi tận trí (kṣayajñāna)”?
(Trả lời của Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 11, 2]) Nếu sự sinh khởi của pháp này có quan hệ với pháp kia thì ngay sau pháp kia tức sẽ sinh khởi pháp này. Cũng giống như mầm mộng sinh khởi liền sau hạt giống mà không có đẳng vô gián duyên.
(Hỏi) Tại sao tâm, tâm sở cuối cùng của một vị a-la-hán không phải là đẳng vô gián duyên?
(Đáp) Bởi vì không có tâm, tâm sở nào sinh ra sau đó.
(Hỏi) Các ông có nói rằng Ý (mana) chính là tâm (tâm, citta; thức, vijñāna) vừa mới diệt và làm sở y cho một thức kế tiếp. Như vậy, nếu không còn có tâm nào tiếp nối tâm cuối cùng của một a-la-hán thì tâm cuối cùng này không thể gọi là ý và cũng không phải là đẳng vô gián duyên; nhưng tại sao vẫn gọi tâm này là ý?
(Đáp) Trường hợp này không giống như vậy. Những gì tạo thành ý không phải là tác dụng (kāritra), tức sự trì giữ một tâm kế tiếp mà chính là tính chất làm sở y (āśraya) của nó đối với tâm này; và việc tâm này có sinh khởi hay không không can dự đến điều này. Tâm cuối cùng của một a-la-hán chính là sở y: Nếu một tâm kế tiếp có một tâm này làm sở y nhưng lại không sinh thì đó là vì thiếu các duyên cần thiết cho nó sinh khởi. Trong khi đó những gì tạo thành đẳng vô gián duyên lại chính là tác dụng. Một khi duyên này đã thủ quả thì không có bất cứ pháp nào, không có bất cứ chúng sinh nào có thể ngăn cản quả này sinh khởi. Vì thế tâm cuối cùng của một a-la-hán được gọi là ý mà không phải là đẳng vô gián duyên.
(Hỏi) Một pháp nếu là đẳng vô gián đối với tâm (cittasamanantara), tức có một tâm nào đó làm đẳng vô gián duyên, thì pháp này có phải là tâm vô gián (cittanirantara) không, có nghĩa là nó có đi liền ngay sau tâm này không?
(Đáp) Có bốn trường hợp:
(1) Tâm, tâm sở xuất định của hai loại định vô tâm và tất cả các sát-na của hai loại định này, ngoại trừ sát-na thứ nhất, đều có loại tâm nhập định làm đẳng vô gián duyên nhưng không đi liền theo tâm nhập định này.
(2) Các tính chất sinh, v.v., thuộc sát-na thứ nhất của hai loại định này và các tính chất sinh, v.v., của tất cả các tâm, tâm sở ở trạng thái hữu tâm (sacittakāvasthā) đều đi liền theo sau một tâm nhưng không phải là đẳng vô gián duyên.
(3) Sát-na đầu tiên của hai loại định này và tất cả tâm, tâm sở ở trạng thái hữu tâm đều có loại tâm đi kèm trước đó làm đẳng vô gián duyên.
(4) Các tính chất sinh, v.v., thuộc về tất cả các sát-na của hai loại định này và các tính chất sinh, v.v., thuộc về các tâm, tâm sở xuất định của hai loại định này không có đẳng vô gián duyên vì chúng là các pháp không tương ưng với tâm và không đi liền theo sau một tâm nào cả.
(Hỏi) Sở duyên duyên là gì?
(Đáp) Tất cả các pháp hữu vi cũng như vô vi đều làm sở duyên duyên (ālambanapratyaya) của tâm, tâm sở nhưng không phải là không có sự khác nhau. Tỷ dụ như nhãn thức và các tâm sở tương ưng như thọ, v.v., đều có tất cả các sắc làm sở duyên duyên; nhĩ thức và các tâm sở tương ưng như thọ, v.v., đều có tất cả các thanh làm sở duyên duyên; tỷ thức, v.v., thì có hương; thiệt thức, v.v., thì có vị; thân thức, v.v., thì có xúc; và ý thức, v.v., thì có pháp.
Khi một pháp đã làm sở duyên cho một tâm thì không có lúc nào không làm sở duyên cho tâm này. Có nghĩa là một sắc ngay khi không được nhãn thức chấp thủ làm sở duyên thì nó vẫn là một sở duyên duyên; bởi vì dù được chấp thủ hay không, tính chất của nó vẫn không thay đổi. Cũng giống như củi vẫn là củi ngay cả khi nó chưa được đốt cháy.
Về vấn đề một tâm chấp thủ một pháp làm sở duyên, có thể lập thành ba tính chất quyết định. Tâm được quyết định (1) nhờ vào xứ (āyatana): Chẳng hạn như một nhãn thức chỉ duyên sắc xứ; (2) nhờ vào sự (dravya): Một nhãn thức nào đó như cái biết về màu xanh, màu đỏ, v.v., chỉ duyên màu xanh, màu đỏ, v.v.; (3) nhờ sát-na (kṣaṇa): Một nhãn thức nào đó chỉ duyên một sát-na nào đó của màu xanh.
(Hỏi) Đối với sở y (āśraya) có phải một tâm cũng được quyết định theo cách trên đây?
(Đáp) Phải. Tuy nhiên nếu ở hiện tại thì tâm được nối kết với sở y; nhưng ở quá khứ và vị lai thì tâm lại tách rời với sở y. Có thuyết (Vibhāṣā, 12, 5) cho rằng ở hiện tại cũng như quá khứ tâm đều nối kết với sở y.
(Hỏi) Tăng thượng duyên là gì?
(Đáp) Loại duyên tăng thượng này (adhipatipratyayatā) chính là năng tác nhân; bởi vì năng tác nhân là điều kiện tăng thượng.
Sở dĩ có tên tăng thượng duyên là vì loại duyên này thuộc về hầu hết các pháp và có tác động đến hầu hết các pháp.
Tất cả các pháp đều là sở duyên của ý thức; tuy nhiên các pháp cùng hiện hữu (câu hữu) với một tâm nào đó là không phải là sở duyên của tâm này; tuy nhiên chúng vẫn làm năng tác nhân cho tâm này. Do đó, tất cả các pháp đều là tăng thượng duyên xét về mặt năng tác nhân chứ không phải về mặt sở duyên.
Bất cứ pháp nào cũng có thể lấy tất cả các pháp khác làm năng tác nhân, ngoại trừ chính nó (tự thể).
Không một pháp nào có thể làm duyên cho chính mình. Pháp hữu vi không làm duyên cho pháp vô vi và ngược lại.
(Hỏi) Các duyên khởi tác dụng đối với các pháp khi các pháp ở vào giai đoạn nào, tức khi ở hiện tại, quá khứ hay vị lai?
Tụng:
[Hai nhân khởi dụng khi pháp đang diệt.
Ba nhân khởi dụng khi pháp đang sinh.
Hai duyên khác theo thứ tự ngược lại trên đây mà khởi tác dụng.]
Luận: Trước hết phải xét đến nhân duyên (hetupratyaya), là loại duyên bao gồm năm duyên, tức loại trừ năng tác nhân.
Có hai nhân khởi tác dụng khi pháp đang diệt. Nói ‘đang diệt’ là chỉ cho ‘hiện tại’. Pháp hiện tại được gọi là ‘đang diệt’, bởi vì sau khi sinh tức pháp hướng đến (abhimukha) diệt.
Câu hữu nhân và tương ưng nhân khởi tác dụng (kāritraṃ karoti) đối với một pháp hiện tại bởi vì chúng chỉ khởi dụng đối với một pháp sinh khởi cùng thời với chúng.
Nói “tam nhân ư chúng sinh” có nghĩa là vào khi một pháp đang sinh, tức chỉ cho pháp vị lai bởi vì pháp vị lai trước đó chưa sinh nên đang hướng về sự sinh, thì có ba nhân đều khởi tác dụng là đồng loại nhân, biến hành nhân và dị thục nhân.
Về các duyên khác:
Theo thứ tự các duyên đã nói trước đây, trước hết là đẳng vô gián duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như ba nhân ở trên, tức vào khi một pháp đang sinh, bởi vì các tâm, tâm sở của sát-na trước đó nhường chỗ (avakāśadāna) cho các tâm, tâm sở đang sinh.
Kế tiếp là sở duyên duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như hai nhân ở trên, tức vào khi một pháp đang diệt. Pháp đang diệt này chính là tâm, tâm sở năng duyên (ālambana) ở hiện tại đang nắm bắt một sở duyên cảnh ở hiện tại.
Về tăng thượng duyên thì tác dụng của nó là không tạo thành chướng ngại (anāvaraṇabhāvena .... avasthāna); tức nó không ngăn ngại pháp hiện tại, quá khứ cũng như vị lai.
(Hỏi) Có bao nhiêu duyên sinh ra các pháp khác nhau?
Tụng đáp:
[Tâm, tâm sở do bốn duyên.
Hai định chỉ do ba duyên.
Các pháp khác do hai duyên sinh.
Không do trời bởi vì sinh khởi theo thứ tự.]
Luận: Tâm và tâm sở sinh khởi nhờ bốn duyên: (1) nhân duyên (hetupratyaya), tức năm nhân; (2) đẳng vô gián duyên, tức tâm và tâm sở đã sinh trước đó và không bị các tâm, tâm sở khác ngăn cách; (3) sở duyên duyên, tức năm sở duyên cảnh trong đó sắc (rūpa) là sở duyên đầu tiên, hoặc tất cả các pháp đều là sở duyên như trong trường hợp của ý thức; (4) tăng thượng duyên, tức tất cả các pháp, ngoại trừ tâm, tâm sở đang được nói đến. Hai định do ba duyên, tức trừ sở duyên duyên, bởi vì Vô tưởng định và Diệt tận định không nắm bắt, không biết đến sở duyên cảnh. Ba duyên này là (1) nhân duyên, gồm câu hữu nhân (tức các tính chất sinh, v.v., của định) và đồng loại nhân (tức các thiện pháp đã sinh trước đó thuộc về một tầng thiền nào đó: ở tầng thiền thứ tư hoặc Hữu đảnh tùy theo trường hợp); (2) đẳng vô gián duyên, tức nhập định tâm và các tâm sở tương ưng với tâm này; nhập định tâm không bị ngăn cách bởi bất cứ loại tâm nào trong tất cả các sát-na của định; (3) tăng thượng duyên: giống như ở trên.
Hai loại định này sinh khởi từ gia hành, từ tác ý của tâm (cittābhisaṃkāraja, cittābhogaja) vì thế chúng có một tâm làm đẳng vô gián duyên; tuy nhiên vì chúng ngăn ngại sự sinh khởi của tâm cho nên không phải là đẳng vô gián duyên của tâm xuất định mặc dù chúng tiếp cận (nirantara) với tâm này.
Các pháp khác là các hành pháp không tương ưng với tâm (cittaviprayukta) và các sắc pháp (rūpa) sinh khởi nhờ nhân duyên và tăng thượng duyên (Vibhāṣā, 136, 5).
Tất cả các pháp có sinh khởi (sinh pháp) đều sinh từ năm nhân và bốn duyên đã nói ở trên.
Thế gian không sinh ra từ một nhân độc nhất như Trời, ngã (puruṣa), thắng tánh (pradhāna) hoặc bất kỳ danh xưng nào khác.
(Hỏi) Làm thế nào có thể lập thành chủ trương trên đây?
(Đáp) Nếu các ông nghĩ rằng có các lý lẽ để lập thành chủ trương này thì các ông hãy loại bỏ chủ trương thế gian sinh khởi từ một nguyên nhân độc nhất của mình đi.
Nếu cho rằng mọi sự đều được sinh ra bởi một nguyên nhân độc nhất, bởi Trời (Tự tại), Đại thiên (Mahādeva), v.v., thì điều này không thể chấp nhận được vì những lý do sau:
(1) Nếu mọi sự đều được sinh ra bởi một nguyên nhân độc nhất thì lẽ ra chúng phải sinh khởi trong cùng một lúc; thế nhưng mọi người đều biết rằng chúng sinh khởi nối tiếp nhau.
(Biện luận của chủ trương nhất nhân) Chúng sinh khởi nối tiếp nhau là do ý muốn của Trời; có nghĩa là vì Trời muốn vật này sinh ngay bây giờ, vật kia diệt ngay bây giờ, vật nọ sinh và diệt muộn hơn, v.v..
(Luận chủ) Nếu trời có ý muốn như vậy thì mọi sự không sinh từ một nhân độc nhất bởi vì có nhiều ý muốn khác nhau. Mặt khác các ý muốn này sẽ trở thành cùng thời vì trời, tức nhân của các ý muốn này chỉ có một; và như thế mọi sự sẽ phải sinh ra trong cùng một thời điểm.
(Biện luận) Các ý muốn của trời không phải cùng thời bởi vì khi tạo ra các ý này thì trời cũng phải đợi nhiều nhân khác.
(Luận chủ) Nếu phải đợi nhiều nhân khác thì trời không phải là nguyên nhân độc nhất của mọi thứ. Và các nhân mà trời cần đến vốn sinh khởi nối tiếp nhau; có nghĩa là chính chúng cũng phải tùy thuộc vào các nhân và các nhân này cũng phải tùy thuộc vào các nhân khác. Như vậy sẽ không bao giờ có giới hạn cuối cùng.
(Biện luận) Hãy thừa nhận rằng sự tương tục của các nhân không có điểm khởi đầu.
(Luận chủ) Nếu vậy tất phải thừa nhận sự lưu chuyển (saṃsāra) này không có nguồn gốc. Các ông hãy từ bỏ chủ trương ‘nhất nhân’ của mình để tin theo thuyết nhân duyên của nhà phật (Thích môn).
(Biện luận) Các ý muốn của trời sinh khởi cùng thời, nhưng các sự vật thì không sinh khởi cùng thời bởi vì chúng sinh khởi tùy theo ý muốn của trời, có nghĩa là lần lượt nối tiếp nhau.
(Luận chủ) Điều này không thể chấp nhận được. Các ý muốn của trời trước sau vẫn không khác nhau (teṣaṃ paścād aviśeṣāt). Giả sử như trời muốn: “vật này hãy sinh ngay bây giờ! Vật kia sẽ sinh sau đó!” thì trong trường hợp này tại sao ý muốn thứ hai, trước đó vốn không đủ sức sinh khởi, về sau lại có thể sinh khởi; tại sao về sau có khả năng sinh khởi mà trước đó lại không có khả năng sinh khởi. Hơn nữa vì lợi ích gì mà trời phải dùng đến công lực lớn như vậy để sinh ra thế gian?
(Biện luận) Vì phát tâm hoan hỷ (prīti) cho nên trời mới sinh ra thế gian.
(Luận chủ) Nếu vì phát tâm hoan hỷ thì đó không còn là trời, là Tự tại (Īśvara) nữa bởi vì trời không thể làm được điều này nếu không có một phương tiện (upāya). Nếu đã không thể tự tại đối với hỷ thì làm thế nào trời có thể tự tại đối với thế gian? Hơn nữa, có phải trời tìm thấy niềm vui khi nhìn thấy tất cả chúng sinh mà trời đã tạo ra phải chịu đựng những khổ đau trong cuộc sống, kể cả những sự hành hạ ở địa ngục. Hãy kính lễ ông Trời đi! Thực chính xác khi một bài tụng của ngoại đạo đã diễn đạt thật hay về điều này: “gọi trời là Lỗ-đạt-la (Rudra) bởi vì trời thiêu cháy, bởi vì trời bén nhọn, hung dữ, ghê gớm, ăn thịt, máu và tủy.
Nếu tin rằng trời là nguyên nhân độc nhất của thế gian tức phủ nhận nhân duyên hiện thấy, công lao của con người (nhân công, puruṣakāra) từ khi đang còn hạt giống cho đến khi trở thành mầm mộng, v.v.: Hoặc nếu vì đổi ý mà phải thừa nhận có các nhân và cho rằng các nhân này chỉ để hỗ trợ (sahakārin) trời thì đó chỉ là lời nói suông để tỏ vẻ thành kính (bhktivāda) mà thôi; bởi vì ngoài tác dụng của các nhân được gọi là phụ trợ này chúng ta không thấy có một tác dụng riêng biệt nào của cái gọi là “nguyên nhân độc nhất”. Hơn nữa, Trời sẽ không còn là đấng Tự tại đối với các nhân phụ trợ này khi mà phải chờ đến công năng của chúng mới có thể sinh ra quả. Có lẽ để tránh sự phủ nhận các nhân duyên vốn đã rất hiển nhiên và để tránh sự khẳng định một hành động có thực của trời, một hành động mà không có ai thấy được, những người tin vào nguyên nhân độc nhất sẽ nói rằng công việc của trời là sự tạo tác; thế nhưng sự tạo tác này, nếu chỉ tùy thuộc vào trời thì cũng sẽ không có sự bắt đầu giống như trời; và đây là kết quả mà những người này không bao giờ muốn thừa nhận.
Chúng tôi bác bỏ chủ trương về ngã, thắng tánh, v.v., cũng giống như đã bác bỏ chủ trương về trời nói trên vì thế không có một pháp nào được sinh ra từ một nguyên nhân độc nhất.
Than ôi, thế gian không tu thắng tuệ cho nên mới trôi dạt từ kiếp này đến kiếp khác như loài cầm thú, thật đáng thương! Chúng sinh tạo nghiệp rồi thọ quả của các nghiệp này mà cứ tin rằng chính trời là nguyên nhân của các quả này. Để phá tan sự tin tưởng mê muội này, không thể không trình bày chính nghĩa.
Trên đây đã nói sắc pháp sinh khởi nhờ vào hai duyên là nhân duyên và tăng thượng duyên; đến đây cần giải thích thêm làm thế nào mà các đại chủng (bhūta, mahābhūta) và các sở tạo sắc (upādāyarūpa, bhautika) có thể làm nhân duyên cho chính mình cũng như cho các pháp khác.
[Đại chủng làm hai nhân cho đại chủng,
Làm năm nhân cho sở tạo sắc.
Sở tạo sắc làm ba nhân cho sở tạo sắc,
Làm một nhân cho đại chủng.]
Luận: Bốn đại chủng (pṛthivīdhātu) v.v., chỉ làm đồng loại nhân và câu hữu nhân cho bốn đại chủng.
Bốn đại chủng làm năm nhân sinh khởi các sở tạo sắc (như màu sắc, mùi vị, v.v.). Năm nhân là sinh nhân (jananahetu), y nhân (niśrayahetu), lập nhân (pratiṣṭhāhetu), trì nhân (upastambhahetu), và dưỡng nhân (upabṛṃhaṇahetu).
Bốn đại chủng làm nhân sinh khởi bởi vì các sở tạo sắc sinh ra từ chủng, giống như con sinh ra từ cha mẹ (Vibhāṣā, 127, 6); làm y nhân bởi vì các sở tạo sắc sau khi sinh khởi đều nương theo thế lực của các đại chủng, giống như học trò phải nương theo thầy, v.v.; làm lập nhân bởi vì sở tạo sắc được giữ vững (ādhāra) nhờ đại chủng, giống như bức tường giữ lại bức tranh; làm trì nhân bởi vì đại chủng là nguyên nhân khiến cho sở tạo sắc không bị đứt đoạn; làm dưỡng nhân bởi vì đại chủng là nguyên nhân khiến cho sở tạo sắc tăng trưởng.
Như vậy, có thể nói rằng các đại chủng là khởi nhân (janmahetu), biến nhân (vikārahetu), trì nhân (ādhārahetu), trụ nhân (sthitihetu) và trưởng nhân (vṛddhihetu) của sở tạo sắc.
Các sở tạo sắc làm câu hữu nhân, đồng loại nhân và dị thục nhân cho nhau. Ở đây không kể đến năng tác nhân vì tất cả các pháp đều là năng tác nhân cho các pháp khác.
Làm câu hữu nhân là các sở tạo sắc của thân nghiệp và ngữ nghiệp thuộc loại đã nói ở trước (tức hai luật nghi); làm đồng loại nhân là các sở tạo sắc đã sinh đối với các sở tạo sắc cùng loại; làm dị thục nhân là thân nghiệp và ngữ nghiệp như con mắt được sinh khởi là nhờ nghiệp dị thục.
Thân nghiệp và ngữ nghiệp tạo ra các đại chủng là quả dị thục vì thế hai loại nghiệp này là dị thục nhân.
Trên đây đã nói về tâm và các tâm sở ở trước làm đẳng vô gián duyên cho tâm và các tâm sở ở sau nhưng vẫn chưa giải thích có bao nhiêu loại tâm có thể sinh khởi liền sau mỗi loại tâm. Để trình bày điều này, trước hết phải phân tích các loại tâm. Có tất cả mười hai loại:
[Dục giới có bốn loại
Thiện, ác, hữu phú và vô phú.
Sắc giới, Vô sắc giới không có ác
Vô lậu có hai tâm.]
Luận: Bốn loại tâm thuộc về Dục giới là thiện (kuśala), ác (bất thiện, akuśala), hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta), vô phú vô ký (anivṛtāvyākṛta).
Ở hai giới trên chỉ có ba loại, tức trừ loại bất thiện.
Tâm vô lậu có hai loại là tâm của bậc Hữu học và tâm của a-la-hán hoặc Vô học.
Mười hai loại tâm này hỗ tương sinh khởi không giống nhau.
[Thiện tâm Dục giới sinh ra chín tâm,
Và có thể sinh từ tám tâm.
Nhiễm tâm sinh từ mười và sinh ra bốn;
Các loại còn lại sinh từ năm, và sinh ra bảy.
Thiện tâm Sắc giới sinh ra mười một tâm,
Và có thể sinh từ chín tâm.
Hữu phú sinh từ tám tâm,
Có thể sinh ra sáu tâm;
Vô phú sinh ra từ ba tâm,
Và có thể sinh ra sáu tâm.
Thiện tâm Vô sắc giới sinh ra chín tâm,
Và có thể sinh từ sáu tâm.
Hữu phú sinh ra bảy và sinh từ bảy tâm;
Vô phú giống như ở Sắc giới.
Tâm Hữu học tâm sinh từ bốn và sinh ra năm;
Tâm Vô học sinh từ năm và sinh ra bốn]
Luận: (1) Ngay liền sau một tâm thiện thuộc Dục giới có thể sinh khởi chín tâm là bốn tâm Dục giới; hai tâm Sắc giới: Một tâm thiện khi nhập định, một tâm hữu phú vô ký khi chết ở Dục giới với tâm thiện và chuyển sang thân trung ấm của Sắc giới; một tâm Vô sắc giới là hữu phú vô ký khi chết từ Dục giới và tái sinh vào Vô sắc giới, đây không phải là tâm thiện vì Vô sắc giới cách xa Dục giới về bốn phương diện: Sở y (āśraya), hành tướng (ākāra), sở duyên (ālambana), đối trị (pratipakṣadūratā) cho nên không thể chuyển thẳng từ Dục giới vào một tầng định của Vô sắc giới; hai tâm vô lậu thuộc Hữu học hoặc Vô học khi nhập quán (satyābhisamaya).
Tâm thiện có thể sinh khởi trực tiếp từ tám tâm là bốn tâm Dục giới; hai tâm Sắc giới, thiện và hữu phú vô ký, khi nhập định - tức khi hành giả bị quấy rầy (utpīḍita) bởi một định nhiễm ô mà xuất định thì theo sau tâm nhiễm ô chính là định này lại sinh khởi một tâm thiện thuộc hạ địa và nương tựa vào tâm này để không bị thối thất; hai tâm vô lậu thuộc Hữu học hoặc Vô học khi xuất quán.
Tâm nhiễm ô, tức tâm bất thiện và hữu phú vô ký, có thể sinh khởi từ mười tâm ngoại trừ hai tâm vô lậu vì tâm tái sinh ở Dục giới (pratisaṃdhikāla) thuộc về nhiễm ô và có thể theo sau bất kỳ loại tâm nào của tam giới.
Từ tâm nhiễm ô có thể sinh ra bốn tâm, tức bốn tâm Dục giới.
Tâm vô phú vô ký có thể sinh khởi từ năm tâm là bốn tâm Dục giới cộng thêm một tâm thiện Sắc giới: bởi vì hóa tâm (nirmāṇacitta) Dục giới, tức loại tâm có thể duyên là hóa sự thuộc Dục giới, tức tiếp theo sau một tâm thiện thuộc Sắc giới.
Từ tâm vô phú vô ký có thể sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc Dục giới; hai tâm thuộc Sắc giới: đó là một tâm thiện vì từ loại hóa tâm nói trên có thể sinh khởi trở lại một tâm thiện thuộc Sắc giới, và một tâm hữu phú vô ký khi chết với tâm hữu phú vô ký và tái sinh vào Sắc giới nơi mà tâm đầu tiên nhất định phải là hữu phú vô ký; một tâm thuộc Vô sắc giới là tâm hữu phú vô ký khi chết với tâm hữu phú vô ký và tái sinh vào Vô sắc giới.
(2) Ngay liền sau một tâm thiện thuộc Sắc giới có thể sinh khởi mười một tâm, tức trừ tâm vô phú vô ký của Sắc giới.
Tâm thiện có thể sinh khởi từ chín tâm, tức trừ hai tâm nhiễm ô (bất thiện, hữu phú vô ký) của Dục giới và tâm vô phú vô ký của Vô sắc giới.
Tâm hữu phú vô ký có thể sinh khởi từ tám tâm, tức trừ hai tâm nhiễm ô của Dục giới và hai tâm vô lậu.
Từ tâm hữu phú vô ký có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc Sắc giới; ba tâm thiện, bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới.
Tâm vô phú vô ký có thể sinh khởi từ ba tâm thuộc Sắc giới.
Từ tâm vô phú vô ký có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc Sắc giới, và hai tâm nhiễm ô thuộc Dục giới, hai tâm nhiễm ô (nivṛtāvyākṛta) thuộc Vô sắc giới.
(3) Tâm vô phú vô ký thuộc Vô sắc giới có thể sinh khởi từ ba tâm thuộc ba giới.
Từ tâm vô phú vô ký có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc tự giới, hai tâm nhiễm ô thuộc Dục giới, và một tâm nhiễm ô thuộc Sắc giới.
Từ tâm thiện có thể sinh ra chín tâm, tức trừ tâm thiện thuộc Dục giới, tâm vô phú vô ký thuộc Dục giới và thuộc Sắc giới.
Tâm thiện có thể sinh khởi từ sáu tâm là ba tâm thuộc Vô sắc giới, một tâm thiện thuộc Sắc giới, và hai tâm vô lậu.
Từ tâm hữu phú vô ký có thể sinh ra bảy tâm là ba tâm thuộc Vô sắc giới, một tâm thiện thuộc Sắc giới, hai tâm nhiễm thuộc Dục giới, một tâm nhiễm thuộc Sắc giới.
Tâm hữu phú vô ký có thể sinh khởi từ bảy tâm tức trừ hai tâm nhiễm ô thuộc Dục giới, một tâm nhiễm ô thuộc Sắc giới và hai tâm vô lậu.
(5) Tâm Hữu học, tức tâm của thánh giả không phải là a-la-hán, có thể sinh khởi từ bốn tâm là tâm Hữu học và tâm thiện của ba giới.
Từ tâm Hữu học có thể sinh ra năm tâm là bốn tâm nói trên và tâm Vô học.
Tâm Vô học có thể sinh khởi từ năm tâm là tâm Hữu học, tâm Vô học, tâm thiện của ba giới.
Từ tâm Vô học có thể sinh ra bốn tâm là tâm Vô học và tâm thiện của ba giới.
Trên đây đã giải thích sự hỗ tương sinh khởi của mười hai tâm; tiếp theo là phần nói về mười hai tâm được chia thành hai mươi tâm như thế nào.
[Mười hai tâm thành hai mươi tâm
Là thiện tâm ở ba giới
Được chia thành gia hành và sinh đắc
Vô phú Dục giới được chia thành bốn
Là dị thục, uy nghi lộ, công xảo xứ, thông quả;
Vô phú Sắc giới trừ bớt công xảo;
Số còn lại như đã nói ở trước.]
Luận: Tâm thiện thuộc ba giới đều được chia làm hai loại: Đắc được do gia hành (gia hành đắc, yātnika, prāyogika) và đắc được do bẩm sinh (sinh đắc, upapattilābhika, upapattiprātilambhika); vì thế có tất cả sáu loại tâm thiện tương ưng với ba loại trong phần liệt kê đầu tiên ở trên.
Tâm vô phú vô ký thuộc Dục giới chia làm bốn loại là (1) sinh từ dị thục nhân (dị thục sinh, vipākaja), (2) thuộc về các uy nghi đi, đứng, nằm, ngồi (uy nghi lộ, airyāpathika), (3) thuộc về công nghệ (công xảo xứ, śailpasthānika), (4) thuộc về sự biến hóa (nairmita, nairmāṇika), tức là loại tâm mà nhờ nó mà một người có thần thông có thể tạo ra sắc, v.v., và các cảnh này được gọi là thông quả (abhijñāphala).
Tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới chia làm ba loại vì ở giới này không có công xảo xứ.
Không phân chia tâm vô phú vô ký thuộc Vô sắc giới vì ở đó chỉ có loại dị thục sinh.
Như vậy có bảy loại vô phú vô ký tương đương với hai loại vô phú vô ký trong phần liệt kê đầu tiên, cộng thêm các tâm thiện tức thành tất cả hai mươi tâm (= Dục giới: Hai thiện, một bất thiện, một hữu phú vô ký, bốn vô phú vô ký; Sắc giới: hai thiện, một hữu phú vô ký, ba vô phú vô ký; Vô sắc giới: hai thiện, một hữu phú vô ký, một vô phú vô ký; một Hữu học, một Vô học).
Ba tâm vô phú vô ký là uy nghi lộ, công xảo xứ, và thông quả có sắc hương vị xúc làm duyên cảnh. Tâm công xảo xứ còn có thanh làm sở duyên cảnh.
Ba tâm này chỉ thuộc về ý thức (manovijñānani); tuy nhiên năm thức thân lại có trước và chuẩn bị (gia hành, prāyogika) cho hai loại tâm uy nghi lộ và công xảo xứ.
Có luận sư (Vibhāṣā, 126, 19) cho rằng có một loại ý thức được dẫn khởi (abhinirhṛta, utpādita) bởi uy nghi lộ có khả năng duyên đủ mười hai cảnh từ nhãn căn cho đến pháp xứ.
Hai mươi loại tâm này hỗ tương sinh khởi như sau:
(1) Ở Dục giới có tám tâm là hai thiện, hai nhiễm ô (bất thiện, hữu phú vô ký) và bốn vô phú vô ký.
Tâm thiện thuộc gia hành đắc (gia hành thiện, prāyogika kuśala) trực tiếp sinh ra mười tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ tâm thông quả, một tâm gia hành thiện thuộc Sắc giới, một tâm Hữu học, một tâm Vô học; và sinh khởi từ tám tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tức hai thiện và hai nhiễm ô, một tâm gia hành thiện và một tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới, một tâm Hữu học, một tâm Vô học.
Tâm thiện thuộc sinh đắc (sinh đắc thiện, upapattilābhika kuśala) trực tiếp sinh ra chín tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, hai tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới và Vô sắc giới; và sinh khởi từ mười một tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, tâm gia hành thiện và tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm Hữu học và tâm Vô học.
Hai tâm nhiễm ô trực tiếp sinh ra bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả. Hai tâm này sinh khởi từ mười bốn tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; bốn tâm thuộc Sắc giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả; ba tâm thuộc Vô sắc giới, tức trừ gia hành thiện.
Tâm dị thục sinh và uy nghi lộ trực tiếp sinh ra tám tâm là sáu tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả, hai tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới và Vô sắc giới; và sinh khởi từ bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả.
Tâm công xảo xứ trực tiếp sinh ra sáu tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả; và sinh khởi từ bảy tâm cũng thuộc tự giới, tức trừ thông quả.
Tâm thông quả trực tiếp sinh ra hai tâm là thông quả thuộc tự giới và gia hành thiện thuộc Sắc giới; và sinh khởi từ hai tâm giống như trên.
(2) Ở Sắc giới có sáu tâm là hai tâm thiện, một tâm nhiễm ô (hữu phú vô ký ) ba tâm vô phú vô ký:
Tâm gia hành thiện trực tiếp sinh ra mười hai tâm là sáu tâm thuộc tự giới; ba tâm thuộc Dục giới, tức gia hành thiện, sinh đắc thiện và thông quả; tâm gia hành thiện thuộc Vô sắc giới, tâm Hữu học, tâm Vô học. Tâm gia hành thiện sinh khởi từ mười tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tức trừ uy nghi lộ và dị thục sinh; hai tâm thuộc Dục giới, tức gia hành thiện và thông quả; hai tâm thuộc Vô sắc giới, tức gia hành thiện và hữu phú vô ký; tâm Hữu học, tâm Vô học.
Tâm sinh đắc thiện trực tiếp sinh ra tám tâm là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; hai tâm thuộc Dục giới, tức bất thiện và hữu phú vô ký; tâm hữu phú vô ký thuộc Vô sắc giới. Tâm sinh đắc thiện sinh khởi từ năm tâm thuộc tự giới tức trừ thông quả.
Tâm hữu phú vô ký trực tiếp sinh ra chín tâm là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; bốn tâm thuộc Dục giới, tức hai thiện và hai nhiễm ô. Tâm hữu phú vô ký sinh khởi từ mười một tâm là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; ba tâm thuộc Dục giới, tức sinh đắc thiện, uy nghi lộ và dị thục sinh; ba tâm thuộc Vô sắc giới, tức trừ gia hành thiện.
Tâm dị thục sinh và uy nghi lộ trực tiếp sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả, hai tâm thuộc Dục giới, tức bất thiện và hữu phú vô ký, một tâm thuộc Vô sắc giới, tức hữu hữu phú vô ký; và sinh khởi từ năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả.
Tâm thông quả trực tiếp sinh ra hai tâm thuộc tự giới là gia hành thiện và thông quả; và cũng sinh khởi từ hai loại tâm này.
(3) Vô sắc giới có bốn tâm là hai thiện, một hữu phú vô ký và một dị thục sinh.
Tâm thiện gia hành trực tiếp sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc tự giới, một gia hành thiện thuộc Sắc giới, một tâm Hữu học, một tâm Vô học; và sinh khởi từ sáu tâm là ba tâm thuộc tự giới, tức trừ dị thục sinh, gia hành thiện thuộc Sắc giới, tâm Hữu học và tâm Vô học.
Tâm sinh đắc thiện trực tiếp sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tâm hữu phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới; và sinh khởi từ bốn tâm thuộc tự giới.
Tâm hữu phú vô ký trực tiếp sinh ra tám tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tâm gia hành thiện và hữu phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới; và sinh khởi từ mười tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tâm sinh đắc thiện, uy nghi lộ và dị thục sinh thuộc Sắc giới và Dục giới.
Tâm dị thục sinh trực tiếp sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện, tâm hữu phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới; và sinh khởi từ bốn tâm thuộc tự giới.
Tâm Hữu học trực tiếp sinh ra sáu tâm là ba tâm gia hành thiện thuộc ba giới, tâm sinh đăc thiện thuộc Dục giới, tâm Hữu học, tâm Vô học; và sinh khởi từ bốn tâm là ba tâm gia hành thiện thuộc ba giới và tâm Hữu học.
Tâm Vô học trực tiếp sinh ra năm tâm, tức trong số sáu tâm sinh khởi từ tâm Hữu học ở trên trừ đi tâm Hữu học (ba gia hành thiện, một sinh đắc thiện Dục giới, một tâm Vô học); và sinh khởi từ năm tâm là ba tâm gia hành thiện thuộc ba giới, tâm Hữu học và tâm Vô học.
(Hỏi) Các tâm dị thục sinh, uy nghi lộ, và công xảo xứ đều trực tiếp sinh khởi từ tâm gia hành thiện thuộc Dục giới. Tại sao không có trường hợp ngược lại?
(Đáp) Tâm dị thục sinh không thích hợp (anukūla) với gia hành thiện vì tâm này yếu liệt (durbala) và không phát khởi tức thời (anabhisaṃskāravāhivāt = ayatnena tieḥ). Tâm uy nghi lộ và công xảo xứ không thích hợp với tâm gia hành thiện vì sự phát khởi của chúng thuộc về sự tạo tác của một uy nghi hoặc một tác phẩm (īryāpathaśilpābhi saṃskāraṇapravṛttatvāt).
Trái lại loại tâm xuất (niṣkramaṇacitta), tức một loại tâm nào đó như dị thục sinh, v.v., mà hành giả đã nương vào để ra khỏi chuỗi tâm gia hành thiện, v.v., lại có thể phát khởi tức thời; vì thế loại tâm xuất này có thể sinh khởi trực tiếp từ tâm gia hành.
(Vấn nạn) Nếu tâm gia hành không thể trực tiếp từ tâm dị thục sinh, v.v., bởi vì các tâm này không thích hợp với tâm gia hành thì tâm gia hành làm sao có thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô vốn trái ngược (viguṇa) với nó.
(Giải thích) Đúng là tâm nhiễm ô trái ngược với tâm gia hành. Tuy nhiên khi hành giả cảm thấy mệt mỏi (parikhinna) vì sự hiện hành (samudācāra) của các phiền não (kleśa) mà hành giả muốn liễu tri (parijñāna) thì tâm gia hành vẫn có thể sinh khởi.
(Vấn nạn) Tâm sinh đắc thiện thuộc Dục giới vốn mãnh lợi (paṭu) vì thế nó có thể sinh khởi từ hai tâm vô lậu cũng như từ tâm gia hành thuộc Sắc giới; tại sao khi phát khởi tức thời, tâm sinh đắc thiện lại không có các tâm nói trên theo sau?
(Giải thích) Tâm sinh đắc thiện thuộc Dục giới vì mãnh lợi nên có thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô thuộc Sắc giới; tuy nhiên tâm sinh đắc thiện thuộc Sắc giới lại không mãnh lợi cho nên không thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô thuộc Vô sắc giới.