|
TÂM SỞ
(Cetasikas)
Nguyên tác: Cetasikas Phần II NHỮNG SỞ HỮU BIỆT CẢNH (PAKINNAKA) Chương 8 TẦM TỨ (Vitakka, Vicara) Có bảy sở hữu là các “sở hữu biến hành”, xuất hiện với mỗi tâm. Ngoài bảy sở hữu này ra còn có sáu sở hữu, là những sở hữu biệt cảnh (Pakinnaka), đi kèm với các tâm thuộc bốn loại nhưng không phải tất cả các tâm. Cả những sở hữu biến hành lẫn những sở hữu biệt cảnh đều thuộc cùng một loại giống như tâm đi kèm theo. Như vậy, cả các sở hữu biệt cảnh lẫn các sở hữu biến hành đều có thể là thiện cũng như bất thiện, là dị thục hay quả báo (Vipaka) hoặc là tố (Kiriya). Thêm vào những sở hữu biến hành và những sở hữu biệt cảnh còn có các sở hữu chỉ xuất hiện với các tâm bất thiện và các sở hữu tịnh hảo chỉ xuất hiện với các tâm tịnh hảo (Sobhana citta) mà thôi. Tầm (Vitakka), tư tưởng ứng dụng hay tư tưởng ban đầu, và tứ (Vicara), tư tưởng được duy trì sau này, là hai sở hữu trong số các “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka)[53] đó. Chúng ta tin là mình am hiểu được ý nghĩa của tư tưởng. Chúng ta liên tưởng đến những gì chúng ta nhìn thấy, nghe được, ngửi, nếm thử hay cảm nghiệm được thông qua các căn, hay chúng ta còn liên tưởng đến cả những ý tưởng và khái niệm nữa. Chúng ta đã thêu dệt những câu chuyện rất dài về những gì chúng ta cảm nghiệm được và bám víu với những suy nghĩ của chúng ta. Để hiểu rõ được những thực tại về tầm và tứ, chúng ta không nên lẫn lộn từ “tư tưởng” theo ngôn ngữ qui ước. Qua nghiên cứu Tạng Vi Diệu Pháp và những bản chú giải kinh Phật chúng ta có thể lãnh hội được một trí tuệ chính xác về những thực tại đó. Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV,88) định nghĩa Tầm (vitakka) như sau: Trong tài liệu này, tư tưởng ứng dụng (Vitakkama) chính là tầm (Vitakka); có nghĩa là tìm ra, phát hiện ra tầm có trạng thái là hướng tâm đến đối tượng (dẫn tâm trở lại với cảnh) phận sự của nó là gây chú ý tới và đập vào – đối với người suy tư hay hành thiền[54], nhờ có tầm mà tiếp cận và chú ý đến tầm. Tầm thành tựu ở nhiệm vụ hướng tâm đến đối tượng... Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì cuốn I, phần IV, ch. I tr. 114) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy. Bản chú giải này sử dụng một hình ảnh so sánh với một người muốn “leo lên” lâu đài hoàng gia và lại lệ thuộc vào một người thân hay người bạn rất thân thiết với nhà vua để đạt được mục tiêu này. Cũng tương tự như vậy tâm đi kèm theo với tầm cũng phải tùy thuộc vào yếu tố sau này để “leo lên” tới đối tượng, để được dẫn tới đối tượng. Tầm dẫn tâm đến đối tượng để nhận ra được đối tượng đó. Để có thể hiểu rõ hơn về tầm, chúng ta phải tìm hiểu tầm đã đi kèm theo với những tâm nào. Chúng ta có thể tưởng tượng tầm chỉ đi kèm với những tâm xuất hiện trong một quy trình ý-môn, nhưng thực tế không phải là như vậy tầm xuất hiện trong các quy trình căn môn cũng như trong các quy trình ý môn. Tầm đi kèm với tất cả các tâm dục giới (Kamavacara citta) (tức là các tâm thuộc lãnh vực các căn) trừ các ngũ song thức (Dvi-pancavinnanas) (năm cặp giác quan như quan sát, nghe v.v…). Rất có thể chúng ta sẽ thắc mắc tại sao tầm lại không xuất hiện với các ngũ song thức. Khi thấy xuất hiện, tâm thực hiện chức năng thấy, tâm nhìn thấy các cảnh sắc và không cần đến tầm để có thể thấy. Các tâm khác trong qui trình nhãn môn lại cần đến tầm để có thể cảm nhận được cảnh sắc, chúng không thể nhìn thấy được. Tâm khán nhãn môn không thể thấy được, nó khán cảnh sắc và cần phải có tầm để hướng tới cảnh sắc đó. Điều tương tự như vậy cũng thấy xảy ra với các tâm khác trong qui trình đó. Còn đối với các qui trình căn-môn khác, ngũ song thức không cần đến tầm để cảm nghiệm được đối tượng, nhưng tầm phải đi kèm với toàn bộ các tâm khác trong các qui trình này. Toàn bộ các tâm trong qui trình “nhãn-môn” đều do tầm đi kèm theo. Tầm không những chỉ đi kèm các tâm đang xuất hiện trong một qui trình nào đó, nhưng còn đi kèm các tâm không xuất hiện trong qui trình đó nữa như: Tâm tái tục, tâm hộ kiếp và tâm tử. Khi tầm đi kèm theo tâm thiện, tầm cũng trở thành điều thiện, và khi đi kèm với tâm bất thiện thì tức khắc cũng trở thành điều bất thiện như vậy. Một khi chúng ta không chuyên tâm thực hiện việc thiện, chúng ta nói, chúng ta hành động hay suy tư với tâm bất thiện và tầm đi kèm theo cũng trở thành điều bất thiện. Thường thường chúng ta rất ít khi thực hiện bố thí, ít khi chuyên tâm thực thi giới luật (hành vi đạo đức) hoặc chuyên tâm vào tu tiến, tham thiền (Bhavana). Các tâm bất thiện thường xuất hiện trong cuộc sống chúng ta thường xuyên hơn là các tâm thiện và như vậy tầm bất thiện rất thường xuyên bị buộc phải xuất hiện. Khi chúng ta gắn bó với một đối tượng sảng khoái thì ngay tức khắc có tầm bất thiện xuất hiện và “đụng chạm” tới đối tượng bất thiện đó ngay. Hoặc giả ngay khi chỉ một cảm giác nhẹ nhàng gây phiền toái khi xuất hiện những gì không như lòng chúng ta mong muốn, thì có điều chắc chắn là tâm sân liền xuất hiện và đi kèm theo là tầm bất thiện sẵn sàng thực hiện chức năng của nó ngay lập tức. Có ba loại tầm bất thiện đã được đề cập đến một cách đặc biệt trong các kinh Phật. Gồm có: 1. Dục tầm (Kama-vitakka) tư tưởng thú vui sắc dục. 2. Sân tầm (Vyapada-vitakka) tử tưởng ác tâm. 3. Vô hại tầm (Vihimsa-vitakka) tư tưởng gây hại. Chúng ta đọc trong kinh Đại Niệm Xứ (Satipatthana suttas-Middle Lenghth Sayings I, § 19) thấy rằng khi Đức Phật còn là một vi Bồ-tát, ngài rất chú tâm cả tầm bất thiện lẫn tầm thiện. Chúng ta đọc thấy điều này khi dục tầm (Kama-vitakka) dâng trào nơi ngài như sau: … “Dục tầm này đã trổi dậy trong tôi, nhưng tư tưởng thú vui sắc dục này đã gây hại cho chính mình và làm hại đến cả người khác nữa. Và đôi khi lại còn gây hại cho cả hai nữa là đàng khác. Đây chính là nhân tố phá hoại trạng thái trực giác, tương ứng với tai họa và đau khổ và không ích lợi gì để đạt được Níp-bàn. Chỉ cần thấy liên tưởng đến là đã đủ tự hại cho chính mình, khi dục tâm đã lắng dịu đi; và đang lúc thấy liên tưởng trở lại, nó lại hủy hoại ngay trạng thái trực giác của thấy. Nó tương ứng với đau khổ và tai họa, và không ích gì để đạt đến Níp-bàn cả. Hỡi này Tỳ-khưu thân mến, hãy loại bỏ ngay những dục tầm này đi vì chúng liên tục trổi dậy. Thầy đã phải liên tục xua đuổi chúng ra khỏi suy tư, và chấm dứt liên tưởng đến chúng.....” Đức Phật cũng đưa ra những lời nhận định tương tự như vậy khi đề cập đến Sân Tầm và Vô Hại Tầm. Chúng ta đọc được như sau: Này chư Tỳ-khưu, căn cứ vào bất luận điều gì một Tỳ-khưu cân nhắc và suy tư quá nhiều, thì kết quả dẫn đến sẽ khiến trí tuệ của vị Tỳ-khưu đó có thành kiến về điều đó như vậy. Này chư Tỳ-khưu, nếu như một vị Tỳ-khưu cân nhắc và suy tính quá nhiều đến dục tầm thì ắt hẳn vị Tỳ-khưu sẽ toát ra tư tưởng thoái thác. Nếu vị Tăng Ni đó lợi dụng tầm dục (kama-vitakka) quá đáng, thì tâm trí của vị đó sẽ hướng theo tầm dục mà thôi và sẽ có những suy tư lệch lạc méo mó. Tỳ-khưu kính mến, nếu như một vị Tỳ-khưu lợi dụng quá đáng tầm dục, thì trí tuệ vị Tỳ-khưu đó chắc sẽ ngả theo tầm dục. Này chư Tỳ-khưu, nếu một vị Tỳ-khưu cân nhắc và suy tư nhiều đến sân tầm (Vyapada-vitakka), thì tâm vị Tỳ-khưu đó sẽ ngả theo sân tầm đó. Này chư Tỳ-khưu, nếu một vị Tỳ-khưu cứ đắn đo suy tính nhiều đến vô hại tầm (Vihimsa-vitakka) thì vị Tăng đó sẽ toát ra tư tưởng vô hại, nếu như vị Tỳ-khưu đó lại lợi dụng tư tưởng gây hại quá nhiều, thì tâm của vị đó cũng sẽ ngả theo tư tưởng gây hại đó mà thôi. Thật là ích lợi vô cùng nếu ta hiểu rõ những gì chúng ta đang bận tâm đến nhiều nhất. Chúng ta thường nghĩ không hay về điều bất thiện, vì chúng ta đã tích lũy quá nhiều điều không tốt. Chúng ta thường ngả theo những tư tưởng bất hảo và chính vì vậy thật mà khó lòng có được những tư tưởng lành mạnh. Khi đối tượng thích thú xuất hiện, hầu như dục tầm nổi dậy ngay lập tức. Khi đối tượng khó chịu bó buộc tư tưởng khó chịu hay mà có lẽ phải xuất hiện hoặc giả ngay cả hại tầm người khác cũng xuất hiện nữa là đàng khác. Khi có ai nhận được lời khen và một điều vinh dự nào đó, ghen tương của chúng ta thường nổi lên và rồi tầm bất thiện (Akusala-vitakka) nổi lên kèm theo tâm sân đi kèm với ghen tương đó. Vun đắp, được tầm thiện (Kusala vitakka) không phải là chuyện dễ, nhưng Đức Phật đã chỉ rõ điều đó ta có thể thực hiện được. Ngoài ra trong kinh Phật chúng ta còn đọc thấy có ba loại tầm thiện đối nghịch với ba loại tâm bất thiện. Đó là: Ly tục tầm hay xuất gia (Nekkamma) (Thought of renunciation) Vô sân tầm (Avyapada) (Thought of non-mavolence). Bất hại tầm, ôn hoà (Avihimsa) (Thought of non-harming). Vị Bồ-tát đã nhận ra rằng những điều trên dẫn đến việc không tự gây hại cho bản thân, cho người khác, hoặc không gây hại cho cả hai, nhưng vì những tầm lại tán thành “việc phát triển khôn ngoan trực giác”, thế nên chúng “không tương ứng với đau khổ”, và “dẫn đến Níp-bàn” chúng ta đọc về tầm thiện như sau: Hỡi này chư Tỳ-khưu, nếu vị Tỳ-khưu nào đó cân nhắc và suy tư quá nhiều về ly tục tầm,vị Tỳ-khưu đó sẽ tống khứ được dục tầm; nếu vị Tỳ-khưu đó tận dụng tối đa được ly tục tầm hay xuất gia, vị sẽ thiên về lánh tục. Này chư Tỳ-khưu, nếu một vị Tỳ-khưu cân nhắc và suy tư nhiều về vô sân tầm, vị đó sẽ toát ra tâm khoan dung...... Này chư Tỳ-khưu, nếu vị Tỳ-khưu nào cân nhắc và suy tư nhiều về bất hại tầm, ôn hòa, vị đó sẽ tống khứ được tư duy hãm hại, nếu vị đó tận dụng được tối đa bất hại tầm, ôn hòa, vị đã sẽ ngả theo tư duy không hãm hại. Chúng ta có thể cân nhắc xem lánh tục (từ bỏ) có tương tự như rút khỏi cuộc sống trần tục hay không và đó có phải là lý do ta thường gắn bó với tầm này hay không, cách đặc biệt đối với tu hành. Mặc dù cuộc sống chân tu nên chứng tỏ mình hài lòng với những nhu cầu tối thiểu, thường thì vị chân tu đó không vun trồng ly tục tầm hay xuất gia. Bất kỳ ai tận diệt được tính tham lam những của cải đời này, họ vẫn tạo điều kiện cho tâm dục vẫn còn điều kiện cho “Dục tầm” xuất hiện, bất luận vị đó có là chân tu hay người đời. Khi một vị chân tu nhận được của khất thực khoái khẩu, thì lòng tham của vị đó đã chẳng trổi dậy là gì? Có nhiều mức độ thực hiện ly tục tầm và không chỉ Tỳ-khưu mới nên tuy luyện mà cả người đời cũng nên vun đắp cho bản thân mình. Thực vậy, toàn bộ pháp thiện đều do lánh tục mà ra.[55] Khi chúng ta thực hiện bố thí, nắm giữ giới luật chuyên tâm luyện thiền, lúc đó chúng ta không mải mê cuốn hút vào những thú vui nhục dục, lúc đó tâm ly dục xuất hiện. Chúng ta ai cũng nghiệm thấy khi có tình thương mến hoặc lòng từ bi nhân hậu xuất hiện chúng ta ít nghĩ đến bản thân. Như vậy, đã xuất hiện một mức độ vô tham rồi vậy. Nếu ta nhận ra những thất lợi khi sống quá ích kỷ hay chỉ biết nghĩ đến khoái lạc và tiện nghi, lúc đó ta sẽ có nhiều cơ hội hơn để nghĩ đến tha nhân. Thoát khỏi tâm “bản ngã” là một hình thức ly dục rất cao cả, chỉ đạt được bằng cách tu luyện chánh kiến về những thực tại đời thường. Cả Tỳ-khưu lẫn Phật tử đều phải tu luyện ly dục tầm này. Một khi suy tư về “bản ngã” đã được tận diệt, tính bủn xỉn cũng được loại trừ vĩnh viễn, và như vậy, ta sẽ có nhiều cơ hội thực hiện lòng quảng đại (bố thí). Vả lại, giới luật sẽ trong sáng hơn, những cơ hội sai phạm năm giới luật cấm kỵ sẽ không còn nữa. Tứ (vicara) Tứ được dịch là tư duy, duy trì liên tục, tư duy không mạch lạc, hoặc ứng dụng những tư duy đó. Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga chương IV, trang 88) định nghĩa như sau: ... Tứ được duy trì liên tục chính là tư tưởng được duy trì liên tục; chất bổ dưỡng liên tục là ý nghĩa của tứ. Trạng thái của tứ là sức ép liên tục trên đối tượng (chiếm lãnh đối tượng liên tục). Tứ có phận sự giữ cho những trạng thái tâm linh phải bận rộn liên tục. Tứ thành tựu bằng các bám chặt lấy đối tượng. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, cuốn I, phần IV, ch. I tr. 114) cũng định nghĩa tứ (Vicara) tương tự như vậy. Tứ không giống như tầm. Tầm hướng tâm đến đối tượng còn tứ thì chiếm lấy đối tượng đó rồi “bám chặt” lấy đối tượng đó. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ là cả hai tầm và tứ chỉ thực hiện được nhiệm vụ của mình khoảng khắc có tâm xuất hiện và rồi sẽ diệt ngay tức khắc. Cả hai tác phẩm Thanh Tịnh Đạo và Chú giải Bộ Pháp Tụ đều sử dụng cách ví von (so sánh) để diễn giải những khác biệt giữa tầm và tứ. Tầm thì thô thiển còn tứ lại tinh tế, chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV,. 89) như sau: ... Tầm là sự thỏa hiệp đầu tiên giữa tâm và căn trần cả hai đều thô thiển và còn sơ khai, giống như tiếng chuông ngân. Tứ chính là hành động giữ cho tâm phải bận rộn với đối tượng, biến tâm neo chặt (bám chặt) nơi căn trần vẫn còn thô thiển với sức ép liên tục nơi bản chất riêng tư, tương tự như tiếng chuông chùa ngân vang.... Còn nhiều kiểu ví von khác nữa được sử dụng để giải thích sự khác biệt giữa tầm và tứ. Tầm giống như con chim sải cánh đang khi lao mình vào không gian, còn tứ tinh tế như con chim đang bay lượn với sải cánh giang rộng. Khi chúng ta đọc kiểu ví von như vậy, chúng ta liền nghĩ chắc là tầm phải xuất hiện trước, sau đó mới tới tứ theo sau. Tuy nhiên, cách ví von này chỉ dùng để cho biết tầm và tứ có những trạng thái khác nhau. Lại còn một kiểu so sánh nữa cả Thanh Tịnh Đạo lẫn Chú giải Bộ Pháp Tụ đều sử dụng như sau: Tầm giống như con ong nhào xuống một chiếc hoa sen, còn tứ giống như con ong bay lượn vòng quanh hoa sen sau khi nó đã nhào xuống. Tương tự như tầm, tứ xuất hiện chung với tất cả các tâm dục giới (Kamavacaracittas), các tâm này đều thuộc lĩnh vực căn trần, chỉ trừ lãnh vực ngũ song thức (bao gồm các căn thức như nhãn thức, nhĩ thức v.v…). Thí dụ như khi nhãn- thức xuất hiện, không cần đến tầm cũng như tứ, vì chính nhãn thức chỉ thực hiện việc thấy mà thôi. Các tâm khác trong qui trình nhãn môn lại cần đến tầm có nhiệm vụ hướng các tâm này đến cảnh sắc và lại cần đến tứ để chiếm lãnh lấy cảnh sắc đó. Tương tự như vậy nơi các qui trình căn-môn đang diễn ra, tầm và tứ đều xuất hiện nơi các qui trình căn môn cũng như ý-môn, đồng thời đi kèm các tâm không xuất hiện trong các qui trình đó.[56] Tầm và tứ đều là các pháp hữu vi sinh và diệt cùng với tâm chúng đi kèm. Cả hai chỉ thực hiện nhiệm vụ trong một sát-na cực kỳ ngắn ngủi, cụ thể là sát-na trụ mà thôi. Đối tượng của chúng có thể là một pháp Chân đế (Paramattha dhamma) hoặc chỉ là một khái niệm. Chúng ta có thể thắc mắc làm sao tầm và tứ lại thực hiện được nhiệm vụ của mình trong khi chúng ta đang bận bịu suy tư đến những “câu chuyện”. Hình như suy tư chỉ có thể tồn tại trong giây lát, nhưng thực tế có rất nhiều tâm đi kèm theo tầm và tứ cũng như các sở hữu khác, chúng sinh rồi lại diệt liên tục và kế tiếp nhau.. Chính do tưởng, tức là hồi tưởng lại, mà chúng ta có thể nhớ được những suy tư trước đó và có liên quan đến các suy tư khác nữa. Tầm và tứ cả hai đều là những chi thiền (jhana-factors) có thể phát triển nơi thiền chỉ, tu tịnh hay thiền tịnh (Tranquil meditation). Các chi thiền đều là những sở hữu tịnh hảo được phát triển để ngăn chặn những “triền cái”, những phiền não gây cản trở ta đạt đến thiền, tức sự si-mê lôi cuốn. Tầm lại được phát triển nơi thiền chỉ hay tu tịnh, tức là những “tư tưởng” nơi đề mục thiền và ngăn chận những triền cái là hôn trầm và thuỵ miên (Thina và middha) như Tạng Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV, 88) đã khẳng định như sau: “... Đề cập về những người hành thiền, nhờ đó mà nắm bắt được đối tượng gắn kết tầm, và nhờ đó mà tầm đã được nắm vững...” Như vậy, nơi thiền chỉ hay tu tịnh tầm luôn luôn “chạm” tới đề mục thiền cho đến khi “tịnh” được phát triển ở mức độ nào đó để đạt đến chi thiền. Về phía chi thiền, tứ được phát triển nơi thiền chỉ, điều này giúp tâm “neo chặt lấy” đề mục thiền và ngăn chận những triền cái là nghi ngờ. Như chúng ta đã biết, liên quan đến các tâm dục giới (Kamavacara) thì cả tầm lẫn tứ đều xuất hiện cùng một lúc khi đi kèm với tâm này. Tuy nhiên trong trường hợp các tâm thiền, ta cần phân biệt một điều. Trong giai đoạn thiền đầu tiên cả tầm lẫn tứ đều rất cần thiết để cảm nghiệm được đề mục thiền với sự si-mê lôi cuốn. Như vậy, cả tầm lẫn tứ đi kèm với tâm thiện sắc giới và tâm tố sắc giới (Rupavacara kiriyacitta) thuộc giai đoạn thiền đầu tiên[57]. Vào giai đoạn hành thiền thứ hai chúng ta phải có được nhiều kỹ năng hành thiền hơn và không cần thiết phải có sự trợ lực của tầm để cảm nghiệm được chủ đề thiền trong tình trạng si mê cuốn hút (Absorption). Ở giai đoạn này một số người đã bỏ qua tầm, nhưng tứ vẫn xuất hiện. Vào giai đoạn hành thiền tiếp theo, lúc này tâm đã trở nên tĩnh và tinh tế hơn nhiều, thì tứ cũng không còn cần đến nữa; không cần thiết phải có tứ để giúp nắm được đề mục thiền trong niềm si mê cuốn hút. Một số người còn loại bỏ cả tầm lẫn tứ tại giai đoạn hành thiền thứ hai này và như vậy theo họ, chỉ còn có bốn giai đoạn thiền sắc giới thay vì năm giai đoạn. Chính vì vậy chúng ta có thể tính các giai đoạn thiền gồm hai hệ thống tuỳ thuộc vào hệ thống bốn bậc hay năm bậc (Four-fold or five-fold system). Khi chúng ta xét đến những chi thiền tầm và chi thiền tứ chúng ta có thể hiểu được tầm còn thô thiển hơn tứ nhiều lắm. Tầm chỉ cần đến trong giai đoạn thiền đầu tiên mà thôi nhưng vào giai đoạn thứ hai tầm đã trở thành tinh tế và yên tĩnh hơn lại bị loại bỏ. Trái lại tứ bản chất đã tinh tế hơn tầm vẫn còn kèm theo tâm thiền (Jhanacitta) ở vào giai đoạn thứ hai. Người nào đã tích lũy được những điều kiện để đạt được thiền, phải phân biệt được giữa các chi thiền (Jhana-factors) khác nhau như tầm và tứ là điều rắc rối hơn nhiều. Điều này cho chúng ta thấy thật khó thành thạo được tĩnh ở mức độ thiền. Càng nghiên cứu những thực tại được diễn giải trong Tạng Vi Diệu Pháp bao nhiêu, chúng ta càng thấy rõ có nhiều pháp khác nhau và mỗi pháp lại có những điểm đặc thù riêng. Chúng chỉ xuất hiện có một lần duy nhất. Nhưng khi chúng ta muốn liệt kê ra thì pháp đó chỉ là một tư tưởng (Sanna) của một khái niệm thay vì là niệm (Sati) của trạng thái đó. Đôi khi một thực tại giúp suy luận xuất hiện và rồi chúng ta lại nghi ngờ không hiểu đó có phải là tầm hay lại là tứ. Không cần thiết, cố tìm ra thực tại nào đang xuất hiện là điều vô ích vì ngay thời điểm đó chẳng có ý thức. Tưởng có trạng thái nhận ra được khi xuất hiện và rồi không nhất thiết phải đặt tên cho tầm và tứ làm gì cả. Tầm còn có một khía cạnh khác tôi muốn đề cập đến ở đây. Tầm là một chi Bát chánh đạo (Factors of the eightfold path) và như vậy nghĩa hẹp của từ gọi là: Chánh tư duy (Samma.-sanppaka), tức là tư duy đúng đắn. Chánh tư duy phải xuất hiện chung với chánh kiến (Samma ditthi) tức là hiểu biết đúng đắn, để có thể trở thành một chi Bát chánh đạo.[58] Khi chánh kiến về danh pháp và sắc pháp xuất hiện, đi kèm theo tâm là tầm và tứ. Nhưng tứ không phải là chi Bát chánh đạo. Chính tư duy (Sammasankappa) có nhiệm vụ đặc thù như một chi-chánh đạo (Path-factor). Chánh tư duy (Sammasankappa) “tiếp xúc” với danh pháp hoặc sắc pháp xuất hiện nhằm mục đích giúp chánh kiến có thể điều nghiên điểm đặc của sắc pháp và danh pháp để hiểu được thực chất chánh kiến thực hư ra sao. Như vậy, chánh kiến cần đến sự hỗ trợ của chánh tư duy để có thể tăng trưởng thêm. Ngay lúc đầu, khi trí tuệ hay huệ chưa được phát triển, ta không thể hiểu biết rõ ràng những khác biệt giữa trạng thái nơi danh pháp và sắc pháp. Thí dụ khi tiếng động xuất hiện, thì ta cũng nghe được pháp cảm nhận được tiếng động, nhưng khó lòng phân biệt được đâu là trạng thái giữa tiếng động và hành động nghe, giữa sắc pháp và danh pháp. Chỉ có một pháp duy nhất vào lúc đó có thể là đối tượng cho niệm và khi pháp và niệm đó đã cùng “xuất hiện” chung với với nhau thì thật hiển nhiên đến lúc này chưa có chánh niệm xuất hiện. Chỉ chừng nào có chánh niệm về pháp duy nhất đó ở một thời điểm nhất định thì chánh kiến mới có thể phát triển được. Sát-na đó chánh tư duy mới thực hiện nhiệm vụ “tiếp xúc” với đối tượng niệm (ý thức). Khi có chánh tư duy xuất hiện thì tâm bất thiện, tức là tà tư duy không xuất hiện; cũng không có “Dục tầm” (Kama-vitakka), “sân tầm” “vô hại tầm” (Vyapada-vitakka), tức “Tư ác tâm, tư gây hại”. Khi Bát chánh đạo được tu luyện chúng ta sẽ biết được Tứ diệu đế và cuối cùng “những tư tưởng không thuận lợi” sẽ bị tận diệt. Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm “Kindred Sayings” (V, Maha-vagga, cuốn V ch. I điều 7) đang khi ngài còn lưu lại Sàvàtthì, Đức Phật đã căn dặn Tỳ-khưu của ngài như sau: Này chư Tỳ-khưu, đừng có suy nghĩ bất chánh, những suy tư không có lợi như: Dục tầm (Kama-vitakka) tức là tư tưởng sắc dục. Sân tầm (Vyapada-vitakka) tức là tử tưởng ác tâm. Vô hại tầm (Vihimsa-vitakka) tức là tư tưởng lừa dối. Vì lý do gì thầy phải nói làm vậy? Này chư Tỳ-khưu, là vì những tư tưởng trên đem lại lợi lộc gì, không phải là nguyên tắc cơ bản cho cuộc sống bậc thánh, chúng không dẫn đến biến đổi, không dẫn đến thanh thản, không dẫn đến diệt dục, đến khinh an, đến chánh kiến, và chánh niệm, chúng không dẫn đến Níp-bàn. Này chư Tỳ-khưu, khi các ngươi suy tư, nên nghĩ như sau: Đây là đau khổ. Đau khổ đang diễn ra, đau khổ đã qua, đây là cách tu luyện diệt khổ. Tại sao thầy lại nói như vậy? Này chư Tỳ-khưu, những tư duy sẽ tạo thuận lợi, tức là những nguyên tức cơ bản cho cuộc sống bậc thánh,... và nhất là chúng dẫn đến Níp-bàn. Do đó hãy cố gắng hết sức để nhận thức cho rõ: Đây là đau khổ. Đau khổ đang diễn ra, đau khổ đã qua. Đây là cách tu luyện diệt khổ và là cách tu luyện dẫn đến diệt khổ. “Suy tư” nói đến trong kinh Phật này chẳng phải là tư duy Tứ diệu đế. Suy tư này lại ám chỉ việc thể hiện trực tiếp Tứ diệu đế đó là: Khổ (dukkha), tức là đau khổ, nguồn gốc đau khổ là tham muốn. Diệt được khổ chính là Níp-bàn vậy và con đường dẫn đến diệt khổ chính là Bát chánh đạo. Khi có chánh niệm về pháp xuất hiện, thì chánh tư duy sẽ ‘tiếp xúc” với pháp đó và rồi huệ sẽ điều nghiên những trạng thái để biết rõ thực chất pháp đó ra sao. Cuối cùng đây chính là phương cách thực hiện Tứ diệu đế. Ngay giây phút giác ngộ ta thâm nhập vào Tứ diệu đế. Khi tâm xuất hiện là tâm siêu thế thì chánh tư duy cũng trở thành siêu thế và giúp ta “tiếp xúc” với Níp-bàn.
Câu hỏi:
[53] Xin cũng đọc trong Pháp tụ (Dhammasangani § 7 và 8). [54] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) để cập đến tầm (vitakka) trong đoạn nói về thiền chỉ, tu tịnh (samatha) người hành thiền tức là người nào đó đang tu luyện thiền chỉ, tu tịnh (samatha) [55] xin đọc, vibhanga, sách phân tích (Analysis, 3 bàn về phân tích các yếu tố § 182 [56] để biết thêm chi tiết về các tâm đi kèm với tầm (vitakka) và tứ (vicara) xin đọc Phu lục 3. [57] Xin đọc Abhidhamma in daily life, chương 22. Tâm quả sắc giới (rupavacara vipakacitta) chính là kết quả của tâm thiện sắc giới (rupavacara) kusala citta) tâm tố sắc giới (kiriyacitta) chính là tâm A-la-hán mới đạt được khi họ đã đạt đến thiền vậy. [58] Bát chánh đạo gồm có: Chánh kiến (Sammaditthi right understanding) (xem chương 34) chánh tư duy [tưởng chánh đáng (Sammasankappa) right thinking], chánh ngữ (Sammavava right speech) chánh nghiệp (Sammakammanta right áction) và chánh mệnh (Samma ajiva right livehood) đối với ba chi sau xin xem chương 32) chánh tinh tấn (Sammavanjama right effort) xem chương 10) chánh niệm [Sammasati right (sati)], (xem chương 26) và chánh định (Sammasamadhi rightconcentration) xem chương 6) các yếu tố này mỗi yếu tố tạo thành nhiệm vụ đặc trưng riêng để có thể đạt đến mục tiêu đó là tận diệt được các phiền não. Các độc giả cũng còn gặp các từ như insight (panna, tuệ, trí tuệ hay huệ) hay là thiền quán. Thiền Quán (Vipassana insight meditation), và Đại Niệm Xứ (Satipatthana) gồm có tứ đại niệm xứ (thân, thọ, tâm và pháp) thực hành thiền quán, thực hành tứ Đại Niệm Xứ hoặc Bát chánh đạo, tất cả chung qui chỉ là tu luyện chánh kiến, về danh pháp và sắc pháp, về những chân lý tối thượng. Khi chân đế xuất hiện thông qua một trong số sáu “ôn” lúc đó liền xảy ra cơ hội để ta điều tra nghiên cứu về điểm đặc trưng của chân đế đó có thể là danh pháp hay sắc pháp không phải một nhân vị, đó chính là điểm khởi đầu hiểu biết về bản chất đích thực của bản ngã. Ngay lúc đó cũng xuất hiện niêm, về chân đế xuất hiện vào giây phút hiện tại.
Mục lục |
Lời nói đầu | Lời
giới thiệu | |
Source: http://www.phatgiaonguyenthuy.com
[Trở về
trang Thư Mục]
last updated:
08-08-2004