|
TÂM SỞ
(Cetasikas)
Nguyên tác: Cetasikas Chương 14 SI (Moha), VÔ TÀM (Ahirita), VÔ QUÝ (Anottappa) và PHÓNG TÂM (Uddhacca) Si (Moha) tức ngu si hay vô minh, là một trong bốn sở hữu bất thiện luôn luôn hiện diện với tâm bất thiện. Chúng ta đọc thấy trong Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani) (cẩm nang luân lý và tâm lý học Phật giáo §390) nói về si, theo ý nghĩa mạch văn, si ở đây được dịch là đần độn (Dullness): Luôn tiện đây, thế nào là đần độn hay si? Đó là thiếu hiểu biết, thiếu khả năng nhìn xa trông rộng, trong trường hợp thiếu điều phối, thiếu phán đoán, thiếu giác ngộ(1) và thiếu thâm nhập;(2) không có khả năng lĩnh hội hay hiểu thấu đáo vấn đề; không có khả năng so sánh, cứu xét và chứng minh; ý nghí điên rồ, ngây thơ, thiếu thông minh, đần độn đến độ mơ hồ, đầu óc ngu muội, ngu si, bộc lưu (Ogha), phối (Yoghas); thành kiến [85]ám ảnh do ngu si, ngăn cản do ngu si; đần độn chính là căn (Cội rễ) của điều tồi tệ – đó chính là đần độn hay si. Si được cố định vững chắc, nó luôn tiềm ẩn và rất khó tận diệt. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II Ph. IX ch. I, 249) đưa ra một định nghĩa về si như sau: “Si mê”có trạng thái là mù quáng hay đối lập với trí tuệ hiểu biết; bản chất của nó là không thể thâm nhập được, hoặc phận sự của nó là bao trùm bản tính nội tại của đối tượng; thành tựu của si là chống lại tư cách đạo đức tốt (Patipatti)[86] hay tạo ra cố chấp và mù quáng; nguyên nhân trực tiếp là phi như lý tác ý (Ayoni manasikarra) và được coi như là căn mọi hành vi đồi bại. Thanh Tịnh Đạo (XIV, 163) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy. Si khác với thiếu trí tuệ thực dụng, như khoa học hoặc lịch sử, nhưng đó là thiếu hiểu biết về những pháp Chân đế (thực tại tuyệt đối). Si lại có nhiều mức độ khác nhau. Si không biết bản chất thực sự của cảnh vật mình nó cảm nhận, chính vì vậy mà Chú giải Bộ Pháp Tụ khẳng định: Bản chất của si là không thể thâm nhập được và si có nhiệm vụ “che đậy” bản chất nội tại của vật cảnh. Si không biết đến danh pháp và sắc pháp là những điều vô thường, khổ và vô ngã. Si là căn mọi điều bất hảo trên đời này. Tất cả các tâm bất thiện đều phát xuất từ si mà ra; không chỉ có hai loại tâm si căn, nhưng còn các loại tâm tham căn cũng như các tâm căn sân khác nữa cũng do si mà ra. Si điên rồ, và mù quáng, vì bất cứ khi nào si xuất hiện thì ta có phi như lý tác ý đối với vật cảnh được cảm nhận. Thí dụ khi chúng ta thưởng thức một món ăn tuyệt vời, buộc tham phải xuất hiện và thế là si có mặt. Ngay lúc đó cảnh vật được cảm nhận đã nô dịch chúng ta và chúng ta không còn ý thức được mình đã có phi như lý tác ý. Si không biết được điều bất thiện và điều thiện là như thế nào và cũng không biết đến những điều kiện chi phối đã xuất hiện. Nếu chúng ta không nghiên cứu pháp, chúng ta sẽ không biết được tâm bất thiện xuất hiện hay không là tùy vào cách thức ta tập trung chú ý vào vật cảnh, chứ không chỉ tập trung vào các vật cảnh dễ chịu hay khó chịu. Như vậy, tâm là nguồn phát sinh ra mọi điều thiện cũng như bất thiện, chứ không phải cảnh vật chúng ta cảm nhận được hay những hoàn cảnh bên ngoài đun đẩy. Chúng ta ước muốn có được cảnh vật dễ chịu và khi gặp phải cảnh vật khó chịu chúng ta thấy thất vọng và buồn chán. Nếu chúng ta không nghiên cứu Phật Pháp, chúng ta thiếu hiểu biết về nghiệp và dị thục. Khi ta phải chịu đau khổ, chúng ta không thể nhận ra kinh nghiệm khó chịu đó thông qua thân căn là dị thục, tức là kết quả của một hành vi xấu chúng ta đã mắc phải. Nếu chúng ta học hỏi những điều Phật dạy chúng ta sẽ ít ngu si hơn về các Pháp, chúng ta bắt đầu am hiểu hơn về nghiệp và dị thục và về điều thiện cũng như điều bất thiện và những pháp Chân đế. Tuy nhiên chúng ta không thể tận diệt được si bằng suy nghĩ đến những pháp đó mà thôi, ta chỉ thực hiện được điều này thông qua tuệ giác là nhân tố hiểu biết được bản chất thực sự của các pháp đó. Cho dù chúng ta đã học hỏi điều thiện và bất thiện mang ý nghĩa gì đi chăng nữa thì tâm bất thiện vẫn xuất hiện thường xuyên hơn là tâm thiện. Khi chúng ta thưởng thức một món ăn ngon, chúng ta đã tập trung như lý tác ý đến cảnh vật đó thường xuyên hay không? Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn III ch. XIII §121) Đức Phật đã đề cập đến hai loại Tỳ-khưu nhận của bố thí. Chúng ta đọc thấy một vị đã sử dụng của khất thực như sau: Này chư Tỳ-khưu, chuyện xảy đến với vị Tỳ-khưu đó như sau: Thật ra đối với tôi được gia chủ hay con trai ông hầu hạ là điều tốt lành. Rồi vị Tỳ-khưu lại suy nghĩ: Tôi cảm thấy rất sung sướng nếu như lại được gia chủ và con trai của ông hầu hạ như vậy nữa trong tương lai. Và chính vì thế vị Tỳ-khưu đó thích thưởng thức của bố thí đó và bị lôi cuốn, mê đắm quá độ đồng thời tỏ lòng quyến luyến. Vị Tỳ-khưu đó không nhận ra mối nguy hiểm đang tiềm tàng trong đó, ông đã bị loá mắt không thể thoát ra khỏi nơi đó được nữa. Kết quả là suy nghĩ của vị Tỳ-khưu gồm toàn những gợi cảm khoái lạc, toàn ác tâm và hại đến người khác. Giờ đây, này chư Tỳ-khưu, những gì vị Tỳ-khưu đó nhận được không mang lại hiệu quả tốt đẹp. Tại sao vậy? Vì vị Tỳ-khưu đã sống không thích hợp. Chúng ta lại đọc thấy có một vị Tỳ-khưu nọ đã không mê đắm quá độ vào của bố thí. Điều gì vị Tỳ-khưu nhận được đã mang lại cho ông hiệu quả to lớn vì ông rất thận trọng. Nếu ta chánh niệm được pháp hay pháp đang diễn ra, ngay cả lúc ta đang ăn, thì chánh kiến cũng được phát triển. Si là mầm mống tất cả những điều bất thiện, ngay cả những điều bất thiện thô tục hay tinh tế hơn một chút. Khi chúng ta mắc phải nghiệp bất thiện qua thân, khẩu hoặc ý, ngay lập tức si xuất hiện. Thiếu hiểu biết về mối nguy cơ do nghiệp bất thiện thì nghiệp đó có thể tạo ra quả khó chịu, ngay cả phải “khổ cảnh”. Như chúng ta đã thấy, si đi kèm với từng tâm bất thiện. Khi xuất hiện các tâm bất thiện như keo kiệt, ghen tương hay lừa đảo, ngay tức khắc si cũng xuất hiện. Khi chúng ta coi những pháp (thực tại) là bản ngã hay là “cái tôi” của ta, lúc đó chúng ta có tà kiến (Ditthi) và ngay lập tức si cũng xuất hiện. Si chi phối tà kiến nhưng các điều chi phối đó lại là những pháp (thực tại) khác nhau. Si là thiếu hiểu biết về bản chất thực sự của mọi thực tại (pháp) và tà kiến lại có tà kiến về những thực tại (pháp) đó. Chúng ta thiếu hiểu biết quá nhiều về những qui trình tâm cảm nhận cảnh thông qua sáu “môn” thấy. Chúng ta có nhận ra vào lúc này đang xuất hiện thấy, lắng nghe và suy tư hay không? Hay chỉ là những kinh nghiệm đó đang xuất hiện cùng một lúc? Thực ra ta chỉ cảm nhận được lần lượt từng cảnh một qua các “môn” thích hợp mà thôi. Khi ta nghe thì chỉ có âm thanh được cảm nghiệm thông qua lỗ tai chúng ta và khi chúng ta liên tưởng đến ý nghĩa các từ được phát ra (nói) chúng ta không nghe các từ đó nhưng liên tưởng đến những khái niệm mà thôi. Suy tư xuất hiện qua qui trình tâm khác, suy tư xuất hiện trong qui trình ý môn và qui trình này hoàn toàn khác với qui trình nhĩ-môn. Liệu hành vi “nghe” đó có tồn tại trong giây lát được không? Trên thực tế thì không, hành động đó “diệt” ngay lập tức. Nhưng chánh kiến không được tu luyện thì ta không thể nhân ra các tâm sanh và diệt được đâu. Si lại là thiếu hiểu biết về bản chất các thực tại (pháp), si không biết rõ được danh pháp và sắc pháp. Si chính là thiếu hiểu biết về Tứ điệu đế đó là: Đau khổ, nguồn gốc phát sinh đau khổ, kết thúc đau khổ và phương cách kết thúc đau khổ đó.[87] Bao giờ thiếu hiểu biết chưa được tận diệt chúng ta vẫn phải tiếp tục lẩn quẩn nơi “vòng luân hồi sinh tử”. Chúng ta phải tái sinh liên tục. Từ Pàli Avijja là vô minh (Ignorance) được dùng để ám chỉ tình trạng thiếu hiểu biết có liên quan đến Thập nhị nhân duyên, tức là hiện tượng phụ thuộc xuất hiện trong vòng luân hồi sinh tử. Vô minh là mối kết đầu tiên nơi một chuỗi các mắt xích gồm các điều kiện khiến chu kỳ này tiếp diễn. Khi ta đạt đến hiện trạng A-la-hán thì ta tận diệt được vô minh và ta không còn phải tái sinh nữa. Chúng ta đọc thấy Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (III Khandha-vagga, III 50, chương III §129, bàn về thoả mãn) viết rằng: Trong công viên Deerpark tại thành Isipatana Maha-Kotthita đã đàm đạo với Sariputta như sau: Hỡi ông bạn già Sariputta, “Vô minh, vô minh, vô minh là gì? Và vô minh đến mức độ như thế nào?” “Hỡi ông bạn thân yêu, về điểm này, nhiều thường dân không được giảng dạy nên không thể biết được biết được thoả mãn nơi sắc, đau khổ vì sắc và thoát khỏi sắc thực sự là gì cả. Vì thế cho nên với thọ, tưởng, và hành... họ lại không hiểu ra được thoả mãn nơi thức, đau khổ vì thức và thoát khỏi thức là làm sao. Hỡi bạn thân yêu, đó chính là vô minh, và như vậy con người vô minh đến nhường nào.” Ngay trong đoạn tiếp theo (đoạn 130) kinh Phật lại cho biết: Tuệ giác chính là hiểu được thỏa mãn nơi ngũ uẩn là làm sao, đau khổ về ngũ uẩn ra thế nào và giải thoát khỏi khỏi ngũ uẩn ra sao. Nếu không tu luyện chánh kiến, chúng ta không thể nhận ra được những pháp hành sinh rồi diệt lại chính là khổ và như thế không thể có giải thoát khỏi đau khổ được. Thật khó lòng biết được trạng thái của si ra sao. Đức Phật đã dạy chúng ta nên chánh niệm trước những thực tại xuất hiện. Nhưng chúng ta có quá nhiều sát-na đần độn. Chúng ta tìm hiểu sự khác biệt giữa chánh niệm và thất niệm về các thực tại (pháp) đó, lúc nào vô thức về pháp xuất hiện tức khắc điều bất thiện xuất hiện. Ngay cả khi chẳng hề có tham hay sân hận, tâm bất thiện vẫn có thể xuất hiện; lại còn có một loại tâm si đi kèm với phóng tâm[88]. Loại tâm này bắt buộc xuất hiện rất thường xuyên trong số các tâm bất thiện khác, nhưng chúng ta không nhận ra. Vô minh rất nguy hiểm và rất khó tận diệt được. Thánh Nhập lưu nhận ra được các (thực tại) pháp đó, họ không còn tà kiến. Nhưng họ vẫn không thể tận diệt được si mê, vô minh được tận diệt từng giai đoạn một chỉ có các bậc A-la-hán mới tận diệt hoàn toàn mà thôi. Vô tàm và vô quí Vô tàm (Ahirika) tức là vô tâm hoặc thiếu lương tâm, và vô quý (Anottappa) tức là thiếu thận trọng hay là không để ý đến lời khen chê là hai sở hữu bất thiện khác nữa. Trong Thanh Tịnh Đạo (XIV, 160) Ahirika được dịch là thiếu lương tâm và Anottappa được lịch là vô liêm sỉ. Cả hai được định nghĩa như sau: Ở đây, không thấy có những đắn đo suy xét chu đáo, như vậy vô tàm là thiếu lương tâm, không mắc cỡ, thế nên vô quí là thiếu thận trọng. Ở đây, vô tàm có trạng thái là không ghê tởm trước những hành vi ác hạnh, v.v… hay lại có trạng thái là khiếm nhã. Vô quí có trạng thái là không khiếp sợ trước hành vi của mình, hay lại có trạng thái là không lo lắng gì cả. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, ph. IX ch. II, 248) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy. Thanh Tịnh Đạo và Chú giải Bộ Pháp Tụ không đưa ra phận sự thành tựu cũng như nguyên nhân sâu xa của vô tàm và vô quí. Paramattha Manjusa (Maha-tika) là bản Chú giải Thanh Tịnh Đạo lại đề cập đến những vấn đề này.[89] Theo như Paramattha Manjusa, phận sự của vô tàm là làm điều xấu mà không cảm thấy mắc cở, và phận sự của vô quí làm điều xấu mà không sợ sệt gì. Thành tựu của cả hai chính là ở chỗ không chùn bước trước điều bất thiện. Cả hai sở hữu vô tàm và vô quí hình như có liên hệ mật thiết với nhau, nhưng lại có những trạng thái hoàn toàn khác nhau. Vô tàm không chùn bước trước điều xấu, vì không cảm thấy mắc cỡ vì điều đó và như vậy không cảm thấy ghê tởm. Paramattha Mansjusa so sánh vô tàm với con heo nuôi trong nhà không chút ghê tởm trước rác rến bẩn thỉu. Các phiền não giống như rác rến, chúng không sạch, không trong trắng. Vô tàm không ghê tởm những phiền não như tham lam, ác cảm, ngu dốt, keo kiệt, ghen tức, lừa dối hay bất luận loại bất hảo nào khác. Về phía vô quý nó không ghê tởm, không chùn bước trước việc xấu vì không nhận ra mối nguy hiểm của điều bất thiện và không sợ hậu quả gì có thể xảy ra ngay cả phải tái sanh khổ cảnh có thể xảy ra. Paramattha Manjusa còn so sánh vô quí với con thiêu thân bị ánh lửa lôi cuốn, cho dù ánh lửa đó rất là nguy hiểm đối với nó. Liệu chúng ta có bị nô dịch do những cảm giác sảng khoải hay không? Chúng ta vẫn có thể sai phạm qua thân, khẩu và ý vì cảm khoái đó. Thế nhưng vô quý lại không sợ mối nguy hiểm mà điều bất thiện có thể gây ra. Vô quý không đếm xỉa gì đến những hậu quả điều bất thiện này có thể gây ra. Nguyên nhân sâu xa của vô tàm là thiếu tự trọng và nguyên nhân sâu xa của vô úy là thiếu kính trọng những người khác nữa. Để có thể hiểu rõ được điều này, trước tiên chúng ta nên nghiên cứu điều trái ngược của hai yếu tố này: Trước tiên, tàm (Hiri) tức là sự ray rứt đạo đức và quý tức là sự kính sợ đạo đức. Mắc cỡ có nguồn gốc chủ quan, nó ảnh hưởng đến chính chúng ta; nguyên nhân sâu xa chính là lòng tự trọng. Lo sợ khiển trách lại có nguyên nhân bên ngoài. Nó gây ảnh hưởng đến xã hội bên ngoài. Nguyên nhân sâu xa của nó chính là lòng kinh trọng đối với người khác. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I Ph.IV ch. I, 125) khẳng định rằng, tính mắc cở có nguồn gốc chủ quan, phát xuất từ những đắn đo suy nghĩ liên quan nguồn gốc gia đình, về tuổi tác của chúng ta, về tính anh hùng (can đảm và sức mạnh) của chúng ta kể cả những kinh nghiệm rộng rãi nói chung. Trường hợp vô tàm chính là thiếu những đắn đo suy xét đó. Thí dụ, khi chúng ta nhượng bộ trước tức giận, hay khi chúng ta ghen tương người nào đó vì đã có người nào đó khen họ hay một số điều dễ chịu khác. Chúng ta không đếm xỉa gì đến nền giáo dục hoặc đạo đức của ta. Trong những trường hợp như vậy chúng ta không có đủ sức mạnh tinh thần (đạo đức) chúng ta hành động giống như người yếu đuối hay người điên, một cách hết sức trẻ con. Như vậy, lúc tâm bất thiện xuất hiện thì chúng ta không còn biết tự kính trọng bản thân chúng ta nữa, chúng ta quên tất cả những gì đã học được nơi Đức Phật. Liên quan đến nguồn gốc vô quý. Trước tiên chúng ta nên tìm hiểu xem điều gì đã được nói đến nguồn gốc của từ phản nghĩa với vô quý, tức là từ ottappa là quý hay là lòng kính. Chúng ta kiềm chế không làm điều sằng bậy là lòng kính sợ (sợ bị khiển trách) từ phía bên ngoài hoặc từ xã hội bên ngoài. Chính vì vậy mà kính sợ (sợ bị khiển trách) lại có nguồn gốc từ bên ngoài. Trong trường hợp vô quý (Anottappa) lại thiếu sợ hãi bị khiển trách từ phía bên ngoài. Thí dụ, khi người ăn trộm nào đó bị phát hiện hắn có thể được gán cho tiếng xấu, hắn có thể bị hình phạt vì tội danh này, nhưng ngay trong khoảng khắc có tâm bất thiện xuất hiện, không thấy có những cân nhắc về những yếu tố như vậy và chỉ xuất hiện thiếu kính trọng đối với người khác. Khi tâm bất thiện có đủ điều kiện xuất hiện vô tàm (Ahirika) hay vô liêm sỉ không hề mắc cở về điều bất thiện đó và vô quí (Anottappa) tức thiếu thận trọng cũng không sợ sệt những hậu quả có thể xảy ra. Chúng ta có thể nghĩ rằng mình mắc cở và ghê tởm hành vi sát sanh hay trộm cắp và chúng ta sẽ không bao giờ thực hiện những điều như vậy nữa. Tuy nhiên, khi hoàn cảnh trở nên khó khăn hơn những ý định tốt lành đó bị quên lãng và rồi chúng ta không còn mắc cở hay sợ sệt làm điều tầm bậy. Thí dụ thường thường thì chúng ta không nói láo, nhưng chỉ vì đã suy xét cân nhắc trước họ hàng hay bạn bè chúng ta có thể không còn mắc cở khi nói láo nữa. Các tâm bất thiện luôn xuất hiện và đi kèm với vô tàm, tức là vô liêm sỉ và vô quý, tức là thiếu thận trọng. Ngay cả khi tâm bất thiện đó không có cường độ mạnh đủ để thôi thúc chúng ta làm điều tầm bậy, thí dụ, khi chúng ta đang suy nghĩ với vô minh hay không chánh niệm được thực tại (pháp) luôn có vô tàm, tức vô liêm sỉ và vô quý tức thiếu thận trọng đi kèm và cả hai có nhiệm vụ phải thực hiện. Hình như không chánh niệm được thực tại không mấy nguy hiểm mấy, vì chúng ta không gây hại cho người khác vì lý do đó. Tuy nhiên, tất cả các loại và đủ mọi mức độ bất thiện đều rất nguy hiểm. Nếu chánh kiến không được tu luyện và những phiền não không được tận diệt, chúng ta lại luôn bị sanh, già, bệnh, tử ảnh hưởng. Sau khi đã xảy ra biết bao nhiêu sát-na thất niệm và chánh niệm và rồi chúng ta đã mắc cở vì vô minh và hay thất niệm thực tại và lúc đó chúng ta mới nhận ra mối nguy hiểm đó. Chúng ta đọc thấy trong kinh Phật thuyết như vậy (Itivuttaka cuốn II §3 Khuddaka Nikaya) như sau: Đấng Thế Tôn dạy như vậy.... Này chư Tỳ-khưu, vô minh dẫn ta đạt đến những điều không thích hợp; vô tàm và coi thường mọi khiển trách sẽ xuất hiện tiếp theo sau. Nhưng các Tỳ-khưu thân mến, trí tuệ lại dẫn ta đạt đến những điều thích hợp, chùn bước và sợ bị khiển trách cũng sẽ xuất hiện tiếp theo sau.” Điều này có nghĩa là... Cho dù mục tiêu xấu trên đời này và đời sau có ra sao đi chăng nữa. Tất cả đều phát sinh ra từ vô minh, và cả tính dâm dục lăng loàn. Và một khi người xấu không cảm thấy xấu hổ và không còn biết kính trọng ai nên họ làm những điều sằng bậy. Và qua những điều sằng bậy như vậy họ rơi tỏm xuống khổ cảnh. Chính vì vậy mà từ bỏ ham muốn, nhục dục và vô minh tạo ra trí tuệ cho mình. Ôi các Tỳ-khưu yêu kính! Phải từ bỏ, và quên đi những mục tiêu xấu xa trên đời này.. Khi chúng ta thấy tất cả những pháp bất thiện đều xấu xa và ô uế, chúng ta không thể sao lãng trao dồi chánh niệm trước mọi thực tế, như là những điều khắc nghiệt, thấy hay tiếng động xuất hiện ngay sát-na này. Đây là phương cách duy nhất để tu luyện trí tuệ để có thể tận diệt được mọi phiền não. Vì đối với bậc A-la-hán không có điều kiện dành cho điều bất thiện và như vậy vô tàm và vô quý thiếu thận trọng sẽ không thể trổi dậy được nữa. Trạo cử hay phóng tâm Phóng tâm (uddhacca), được dịch là thao thức, hiếu động, kích động hay hỗn loạn, là một sở hữu bất thiện khác nữa, xuất hiện với mỗi tâm bất thiện. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II ph.IX ch. I, 250) đã đưa ra định nghĩa về phóng tâm như sau: ...Phóng tâm là náo động tâm như là trạng thái giống như gió khuấy động mặt nước. Phận sự của phóng tâm là gây náo động, như lá cờ tung bay trước gió, quay cuồng giao động là thành tựu của nó, giống như đám tro bị hòn đá rớt trúng bay tung toé khắp nơi; tư tưởng không có hệ thống do kích thích tâm là nguyên nhân sâu xa phát sinh ra phóng tâm và được coi như là phân tâm trước đối tượng kích động. Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 165) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như thế[90]. Các bản chú giải trong Thanh Tịnh Đạo làm rõ nghĩa bằng một so sánh như sau: Khi phóng tâm xuất hiện, thì không thể có kiên định tồn tại, không có điều kiện cố định, không còn tịnh thiện nữa. Khi phóng tâm có mặt làm ta quên mất điều thiện. Ngược lại khi có tỉnh thức, có niệm, thì chú ý được tập trung và không thể quên điều thiện, cho dù đó là lòng đại lượng, là đạo đức là tu luyện tịnh hay niệm. Chánh niệm tỏ ra rất cảnh giác để các cơ hội có thể thực hiện điều thiện không thể vuột mất. Phóng tâm không giống như điều ta thường gọi là “bồn chồn áy náy” hay “giao động” thường thấy dùng trong ngôn ngữ qui ước; khi chúng ta sử dụng từ “bồn chồn áy náy” chúng ta thường liên tưởng đến ác cảm, và cảm xúc khó chịu. Tuy nhiên, phóng tâm xuất hiện với mỗi tâm bất thiện, không những chỉ với tâm có căn ác cảm, tức với tâm căn sân, nhưng cũng còn kèm với tâm có căn tham lam, tức tâm tham căn (lobha-mula-citta) và với tâm có căn nơi vô minh (ngu dốt), tức với tâm si. Khi phóng tâm nổi lên chúng quên thực hiện điều thiện, và không thể chăm chú vào bất kỳ điều thiện nào cả. Ngay cả khi có cảm nhận dễ chịu, thí dụ như khi chúng ta gắn bó với một nơi yên tịnh nào đó, tức khắc phóng tâm xuất hiện, cùng lúc đó là bồn chồn xao xuyến xuất hiện chung tâm tham căn. Chúng ta cứ tưởng là có được điềm tĩnh vào ngay thời điểm đó, nhưng thực sự lúc đó ta thấy “bồn chồn xao xuyến trong tâm hồn”. Thật khó mà biết chính xác được khi nào có tâm thiện và tâm bất thiện xuất hiện. Chúng ta có thể coi đó là tình trạng yên tĩnh nhưng thực tế đó chỉ là điều bất thiện. Nếu ai đó trong chúng ta tu luyện thiền chỉ, tu tịnh, thì lúc đó điềm tĩnh thực sự là điều lành mạnh. Người ấy phải biết rất chính xác khi nào tâm thiện xuất hiện và khi nào là tâm bất thiện. Như vậy thì thiền chỉ, tu tịnh không thể được vun trồng mà thiếu chánh kiến. Trí tuệ biết được khi nào tâm xuất hiện trong bình thản một cách lành mạnh và khi nào tâm đeo bám với yên tĩnh và trong trường hợp như vậy đó chỉ là điều bất thiện mà thôi. Như chúng ta đã thấy, phóng tâm đi kèm theo với từng tâm bất thiện một. Nó cũng đi kèm với tâm tham căn, tâm căn sân và tâm si. Lại có hai loại tâm si, một loại liên kết với nghi ngờ, còn loại kia thì với trạo cử. Gọi là phóng tâm tương ứng (Uddhacca-sampayutta), điều đó không có nghĩa là trạo cử không xuất hiện với loại tâm si lại có tương quan với nghi ngờ. Loại tâm si thứ hai có tương quan với tình trạng trạo cử, để dễ dàng phân biệt được với loại tâm si đầu tiên có liên quan với nghi ngờ như thế nào. Trạo cử thường hay xuất hiện, nhưng ta không dễ gì nhận ra. Nó là một trong năm “triền cái” và như vậy nó được đề cập đến như là điều gì đó đi đôi với với hối hận, trạo cử, ngăn cản không cho tâm chăm chú điều thiện. Như vậy nó là một triền cái. Chúng ta thường bỏ lỡ mất những cơ hội làm điều thiện. Chúng ta luôn luôn suy nghĩ với tâm bất thiện, thí dụ như khi chúng ta suy tư cộng với lo lắng về những nhiệm vụ đang ở phía trước. Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta đang suy nghĩ như vậy, thì vẫn có cơ hội để làm điều thiện, cụ thể là phát triển chánh kiến. Luôn có những thực tại gồm nhiều trạng thái khác nhau đi kèm và chỉ biết được khi nào chúng ta chánh niệm được chúng. Suy nghĩ cũng là một thực tại với trạng thái của nó. Và điều này có thể biết được khi chúng xuất hiện. Khi nào chúng ta có chánh niệm thì không còn trạo cử nữa. Chỉ có bậc A-la-han mới tận diệt được hết trạo cử. Cho đến khi nào vẫn còn tất cả những điều kiện để tâm bất thiện xuất hiện, thì tâm bất thiện đó luôn đi kèm với si vô minh. chính là không biết rõ thực tại, kèm theo với vô tàm, tức là vô liêm sỉ, điều này không ghê điều bất thiện, kèm với vô quí, tức là không trạo cử, điều này giúp ta không lo lắng về những hậu quả của điều bất thiện và với phóng tâm tức là trạo cử, lúc này lại là điều thiện. Cho dù tâm bất thiện có thể là điều dâm ô tục tĩu hoặc tinh tế hơn thì bốn sở hữu này đều phải đi kèm với tâm bất thiện và hỗ trợ trong việc thực hiện công việc của tâm này.
Câu hỏi:
(1) Theo Chú giải bộ Pháp Tụ (II,254) cho là thiếu giác ngộ có nghĩa là không liên kết được sự vật với vô thường (Anicca), khổ (Dukkha) và vô ngã (Anatta). (2) Không thâm nhập được vào Tứ diệu đế (Cattari aryassaccani). (3) Ngu si là một thành kiến, luôn luôn tiềm tàng theo nghĩa đã được định sẵn. (4) Tiếng Pàli gọi là patipatti dịch sang tiếng Anh là hạnh kiểm tốt. [87] xem Dhammasagni, điều 1061 [88] Có hai loại tâm căn si một đi kèm theo tương ứng hoài nghi (Vicikiccha)-Sampayutta và một khác đi kèm theo tương ứng phóng dật (Udhacca-sampayutta). [89] Chúng tôi đã sử dụng bản dịch Thái, do Ms. Sujin Boriharrnwanaket cung cấp trong các bài diễn thuyết về Vi Diệu Pháp (abhidhamma) tại chùa Saket ở Bangkok. [90] Xem Pháp tụ (Dhammasangani), điều 429
Mục lục |
Lời nói đầu | Lời
giới thiệu | |
Source: http://www.phatgiaonguyenthuy.com
[Trở về
trang Thư Mục]
last updated:
08-08-2004