CHƯƠNG 10. NHỮNG MỤC TIÊU CỦA PHẬT GIÁO

THƯỢNG TỌA BỘ

Hạnh phúc đời này và đời sau

Như đã thấy trước đây, Phật giáo xem tái sinh trong cõi người là hiếm có và quý báu (*Th.59–60), chấp nhận thực tế có nhiều cõi trời (cuối *L.27, *Th.58), và xem cả hai loại tái sinh này là quả của thiện nghiệp. Những hành động như vậy cũng dẫn đến mối quan hệ hài hòa với những người khác (ví dụ: *Th.49) cùng với tịch tĩnh và tịnh lạc do tu tập (*Th.139, 140, 155). Tất cả những điều này là một trong những mục tiêu của hành trì Phật giáo. Tuy nhiên, mục tiêu cuối cùng là đạt được Niết-bàn, để vượt thoát mọi tái sinh trong tương lai và những hệ quả đau khổ.

Chứng ngộ tối hậu

Những ai đã đoạn trừ các phiền não dẫn đến tái sinh trong tương lai được gọi là A-la-hán (xem *Th.205–211). Người đó có thể tiếp cận với kinh nghiệm trực tiếp về Niết-bàn trong đời này, và khi chết sẽ đạt được Niết-bàn cứu cánh. Các Thánh giả khác (xem *Th.199–204) đạt được các trình độ phát triển tâm linh khác nhau, chắc chắn cũng sẽ dẫn đến quả A-la-hán, trong tối đa bảy đời.

Niết-bàn

Niết-bàn (Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa) là mục tiêu của Thánh đạo tám chi trong Phật giáo Thượng tọa bộ. Cũng như duyên khởi, vốn được xem là uyên áo và khó thấy (*Th.13). Niết- bàn, đó là ‘sự dập tắt’ của ‘lửa’ tham chấp/ ái dục, sân và si, cùng với các đau khổ thâan và tâm mà các phiền não ấy dẫn đến, bất cứ thể thức tồn tại hữu vi hay tái sanh nào. Khi một người thành A-la-hán, đã giác ngộ, đã đoạn tận tham, sân và

si, Niết-bàn khởi sự được chứng nghiệm ngay khi đang sống. Khi một vị A-la-hán qua đời, có Niết-bàn vượt ngoài sự chết, vượt ngoài mọi mô tả (Itivuttaka 38–39).

Th.180 Mục đích của đời sống phạm hạnh

Ở đây, này các tỳ-kheo, thiện gia nam tử tín tâm xuất gia… được lợi dưỡng, cung kính, danh vọng. Nhưng vị ấy không hoan hỷ, hay thỏa mãn, với những lợi dưỡng, cung kính, danh vọng ấy. Không vì những lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng kia, mà vị ấy khen mình, chê người, nói rằng ‘Ta là được thọ lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng, còn các tỳ-kheo khác ít có lợi dưỡõng, ít có danh vọng.’… Vị ấy không mê say, tham đắm, buông lung. Sống không buông lung, vị ấy thành tựu giới. Do thành tựu giới này, mà có hoan hỷ, nhưng không tự mãn… không khen mình, chê người…

Sống không buông lung, vị ấy thành tựu định. Do thành tựu định này, mà được hoan hỷ, nhưng không tự mãn… Do sống không buông lung, vị ấy thành tựu tri kiến. Do tri kiến này, mà được hoan hỷ, nhưng không tự mãn… Không vì tri kiến này, mà khen mình, chê người… Sống không buông lung, vị ấy thành tựu bất thời giải thoát. Này các tỳ-kheo, chẳng có cách nào, và sự tình này không thể xảy ra, rằng tỳ-kheo ấy có thể thoái thất phi thời gian giải thoát ấy.

Này các tỳ-kheo, ví như một người đang muốn được lõi cây, đang tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, đến trước một cây lớn đứng thẳng có lõi cây, người ấy chặt ra lõi cây ấy… [bỏ đi những phần khác kém hơn của cây] rồi thu lượm và biết đó là lõi cây. Và tất cả những gì thuộc về lõi cây cần duùng, ông nhận lấy.

Như vậy, này các tỳ-kheo, đời sống phạm hạnh này không phải vì mục đích lợi dưỡng, cung kính, hay danh vọng, không phải mục đích (chỉ) thành tựu giới, không phải mục đích thành tựu định, không phải mục đích thành tựu tri kiến. Này các tỳ-kheo, mục đích của phạm hạnh này, lõi cây của nó, mục tiêu tối hậu của nó, là tâm giải thoát bất động.

Mahā-sāropama Sutta: Majjhima-nikāya I.193–198, dịch Anh

P.D.P. and P.H.

Th.181 Niết-bàn: đoạn tận tham, sân, si

Theo nghĩa đơn giản nhất, Niết-bàn là sự đoạn tận các phiền não.

‘Này tôn giả Sāriputta, được nói “Niết-bàn, Niết-bàn”; vậy, Niết-bàn là chi?’ ‘Này hiền giả, Niết-bàn là sự đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si.’

Nibbāna Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.251, dịch Anh P.D.P.

Th.182 Đồng nghĩa với Niết-bàn

Đoạn này mô tả mục đích của đạo chủ yếu là ‘vô vi’ (asaṅkhata), trong ý nghĩa ‘đoạn tận của tham, sân và si’ rồi đưa ra các từ đồng nghĩa gợi hứng khác nhau cho pháp vô vi đó, tức là Niết-bàn. Nơi khác (*Th.23), Niết-bàn được ví dụ như ‘bờ bên kia’ an toàn và vi diệu, còn bờ bên này tượng trưng cho sự nguy hiểm của luân hồi (saṃsāra).

Này các tỳ-kheo, Ta sẽ nói về pháp vô vi và con đường dẫn đến vô vi. Và, này các tỳ-kheo, thế nào là vô vi? Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si: đây gọi là vô vi.…

Này các tỳ-kheo, Ta sẽ nói về pháp cứu cánh và con đường dẫn đến cứu cánh… vô lậu… chân đế… bỉ ngạn… xảo diệu… cực kỳ khó thấy… không già (không biến hoại)… bền lâu (kiên cố)… chiếu kiến (không thất hoại: apalokita = aplujjianata)… vô kiến… vô hý luận… tịch tĩnh… bất tử… cực diệu… cát tường… an ổn… ái tận… bất tư nghị… hy hữu… không tai hoạn… pháp không tai hoạn… Niết-bàn… không tổn hại… ly tham… thanh tịnh… giải thoát… không chấp tàng… hòn đảo (giữ nước lụt)… hang ẩn… cứu hộ… quy y... đáo bỉ ngạn.

Asaṅkhata saṃyutta: Saṃyutta-nikāya IV.362 and 368–73, dịch Anh P.H.

Th.183 Niết-bàn là tối thắng lạc

Không bệnh, lợi tối thượng. Niết-bàn, lạc tối thượng. Tám chi, đạo tối tượng, dẫn đến cõi bất tử.

Māghandiya Sutta: Majjhima-nikāya I.508, dịch Anh P.H.

Vui thay chúng ta sống, không có gì chướng ngại (tham, sân, si).

Ta sẽ hưởng hỷ lạc, như chư thiên Cực Quang.

Dhammapada 200, dịch Anh P.H.

Th.184 Bản tánh của Niết-bàn

Những đoạn nối tiếp nhau nói về Niết-bàn hình dung, trước hết, đó là vượt ngoài danh sắc hay bất cứ gì trên thế gian này; và cũng vượt ngoài sự ‘đến và đi’ thường tương ưng với sự tái sanh, và là trạng thái không sở duyên, tức là không ‘y chỉ’ trên bất cứ gì. Thứ hai, Niết-bàn vượt ngoài tham ái. Thứ ba, Niết-bàn không liên hệ gì đến sanh hay hữu, không phải là cái được ‘tạo tác’ (kata’) bởi nghiệp, và không phải được tạo tác / cấu thành (saṅkhata) bởi các hành (saṅkhāra). Thứ tư, đó là trạng thái không dao động, khinh an vượt ngoài sự nghiêng lệch, bị uốn cong theo tham ái hướng đến bất kìkỳ đối tượng chấp thủ nào.

Một thời Thế Tôn trú trong vườn ông Anāthapiṇḍika, rừng Jetavana, nước Sāvatthī. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang thuyết giảng cho các tỳ-kheo, khai thị, khuyến phát, khích lệ, khiến cho hoan hỷ bằng Pháp liên quan đến Niết-bàn. Các tỳ-kheo ấy nghe pháp, chú tâm, hướng tâm đến nó, nhiếp tâm chuyên nhất và lắng nghe. Khi ấy, Thế Tôn quán sát biết được điều này, thốt lên cảm hứng rằng:

‘Này các tỳ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió;616 không có hư không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ, không có vô sở hữu xứ, không có phi tưởng phi phi tưởng xứ;617 không có đời này, không có đời sau, không có cả mặt trời và mặt trăng. Và này các tỳ-kheo, Ta nói không có đến, không có đi, không có trú, không có chết, không có sanh (tái sanh đời sau); nơi đó



616 Bốn đại, tức bốn yếu tố cơ bản của vật chất.

617 Bốn định vô sắc và tương ứng với bốn cõi, vượt ngoài cả các vi tế sắc.

không có y hộ, không có chuyển sanh, không có sở duyên.

Đây thực sự là đoạn tận khổ.’…

‘Khó thấy, không nghiêng lệch (uốn cong theo tham ái). Chân đế không dễ thấy. Những ai đã thấy, biết, đã thông đạt khát ái, không có gì để chấp

…

‘Này các tỳ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị tạo tác, không được cấu thành. Nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị tạo tác, không được cấu thành, thì không thể khiến cho biết, ở đây, có sự xuất ly sanh, hiện hữu, bị tạo tác, bị cấu thành. Chính vì có cái không sanh, không hiện hữu, không bị tạo tác, không được cấu thành, nên khiến cho biết có xuất ly sanh, hiện hữu, bị tạo tác, bị cấu thành.’…

‘Có dao động cho ai có y chỉ (ái kiến các thứ). Không dao động cho ai không y chỉ. Khi không có dao động, thì có khinh an. Khi có khinh an, thì chẳng có nghiêng lệch (uốn theo tham ái). Khi chẳng có nghiêng lệch, thì không có đến và đi. Khi không có đến và đi, thì chẳng có chết và tái sanh. Khi không có chết và tái sanh, thì không ở đây, hay ở đâu khác, hay ở giữa hai nơi. Ðây đích thực là đoạn tận khổ.’

The first, second, third and fourth Nibbāna-paṭisaṃyutta Suttas: Udāna 80–81, dịch Anh P.D.P.

Th.185 Niết-bàn: bất tử và bất thời

Các đoạn này trước hết nhấn mạnh rằng Niết-bàn là ‘bất tử’, tức là vượt ngoài bất cứ gì liên hệ đến sanh tử, và thứ đến, Niết-bàn không phải được tạo bởi con đường dẫn chứng ngộ, và cũng không phải là cái gì có sanh khởi: do đó Niết-bàn không phải là tồn tại mãi trong thời gian, mà vượt ngoài thời gian và các giới hạn của pháp hữu vi lệ thuộc thời gian.

Vị ấy hướng tâm ra khỏi các pháp kia [năm thủ uẩn, là vô thường, khổ, vô ngã] và hướng tâm đến bất tử giới: ‘Ðây là tịch tịnh, đây là vi diệu… Niết-bàn.’

Mahā-mālunkyaputta Sutta: Majjhima-nikāya I.435–436, dịch Anh P.H.

‘Dù vậy, thưa Đại vương, có thể chỉ con đường tác chứng Niết-bàn, nhưng chẳng thể chỉ ra nhân sanh khởi Niết-bàn. Vì sao? Vì pháp ấy (Niết-bàn) là vô vi.’

‘Tôn giả Nāgasena, có phải Niết-bàn là vô vi?’ ‘Đúng vậy, thưa Đại vương, Niết-bàn là vô vi; không thể y vào bất cứ gì để tạo ra Niết-bàn. Không nên nói rằng, thưa Đại vương, Niết-bàn là đã sanh, chưa sanh, hay đang sanh; không phải là quá khứ, vị lai hay hiện tại; không phải là cái được nhận thức bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.’

‘Nếu vậy, tôn giả Nāgasena,… Niết-bàn là cái không tồn tại; không có Niết-bàn.’

‘Có Niết-bàn tồn tại, thưa Đại vương. Niết-bàn được nhận thức bởi ý. Thánh đệ tử, hành chánh đạo, với tâm thanh tịnh, thù diệu, đoan trực, không bị che lấp, không nhiễm ô, thấy được Niết-bàn.’

Milindapañha 270, dịch Anh P.H.

Th.186 Niết-bàn và thức

Đoạn này cho thấy thức trụ trên bốn uẩn, lấy đó làm sở y mà tìm cầu dục lạc. Không tham trước nơi các uẩn này, hay thậm chí không tham trước cả đến chính dòng tương tục của thức, thức trở nên tri túc và tịch tĩnh để cho các hành vi cố ý hay nghiệp, bình thường đi theo nó, diệt đi, và người ấy chứng đắc Niết-bàn, vì không còn thức trôi vào đời sống mới. Một đặc điểm thú vị trong đoạn này là loại thức giải thoát này được gọi là ‘không sở y’ và không ‘sở duyên’, cũng như

*Th.184 nói về tự thân Niết-bàn.

Tham dính nơi sắc, này các tỳ-kheo, thức đang trụ nơi sắc sẽ kiên trụ nơi sắc, có sắc là sở duyên (hay sở y), có sắc là y xứ, lôi kéo theo hỷ, nó sẽ đi đến tăng trưởng, tăng thịnh, lớn mạnh.

Tham dính nơi thọ... tham dính nơi tưởng... tham dính nơi hành… lớn mạnh.

Ai nói như sau, này các tỳ-kheo: ‘Ngoài sắc, ngoài thọ, ngoài tưởng, ngoài các hành, tôi sẽ chỉ rõ thức đến hay đi, chết hay

tái sanh, tức tăng trưởng, tăng thịnh hay lớn mạnh’: không có trường hợp này.

Nếu này các tỳ-kheo, tỳ-kheo đoạn tham nơi sắc giới, do đoạn tham, mà sở duyên của nó bị cắt đứt, và không còn sở y, sở duyên cho thức. Cũng vậy, đoạn tham nơi thọ giới, tưởng giới, hành giới và thức giới (bình thường).

Không sở y, thức không tăng thịnh, không hiện hành, được giải thoát; được giải thoát nên thức an trú; do an trú, nên tri túc; do tri túc, nên không ưu não; do không ưu não nên tự tác chứng Niết-bàn.

Upaya618 Sutta: Saṃyutta-nikāya III.53–54, dịch Anh P.H.

Th.187 Niết-bàn và thức quang minh, bất khả kiến Trong đoạn trích này, có vẻ đức Phật đặt một loại thức vào vị trí thường được dành cho Niết-bàn, dù rằng chú giải về đoạn này nói ‘thức’ trong câu đầu chỉ cho Niết-bàn chỉ được nhận thức bởi thức. Chú ý rằng trong đoạn *Th.182, tính chất không hiển hiện, không thể thấy, hay vô kiến (anidassana) là một trong những từ đồng nghĩa với ‘vô vi’ và ‘Niết-bàn’. Hơn nữa, thức vô kiến có vẻ như tương đồng với thức đã ngưng lại hay ‘tịch diệt’ (nirodha). Trong khi đoạn này nói về thức tỏa sáng, thì một đoạn về thức diệt hay “được chận đứng” (Saṃyutta-nikāya II.102) nói về thức này như là một chùm sáng chẳng trụ trên bất cứ đối tượng hữu hạn nào. Các ngụ ý của những đoạn này đã được tranh luận nhiều bởi các giới Phật giáo, vì hầu hết các vị Thượng tọa bộ xem hết thảy các thức là vô thường và hữu vi (có lẽ là do nghĩa từ Saṃyutta-nikāya III.25), và do đó chẳng phải Niết- bàn.

Thức là không thể thấy, vô biên, và toàn diện tỏa sáng.619

– Ở đây, đất, nước, lửa, gió không chỗ đứng.



618 Trong vài truyền thống thủ bản gọi là Upāya.

619 Dù rằng trong vài thủ bản, pabhaṃ (‘quang huy’) đọc là pahaṃ, có thể mang nghĩa là ‘biến thông hết thảy xứ’.

Ở đây, dài và ngắn, tế, thô, tịnh, bất tịnh (không chân

đứng),

Ở đây, danh và sắc,620 đều diệt tận vô dư.

– Bởi thức diệt, ở đây, cái này cũng diệt.

Kevaṭṭa621 Sutta: Dīgha-nikāya I.223, dịch Anh P.H.

Th.188 A-la-hán siêu việt tử giới

Như với đức Phật, trạng thái của một vị A-la-hán vượt ngoài sự chết cũng không được xác định (*Th.10, 11, 21). Không thể nói vị ấy ‘tồn tại’, ‘không tồn tại’, ‘vừa tồn tại vừa không tồn tại’ hay ‘không phải vừa tồn tại vừa không tồn tại’. Bất kìkỳ trạng thái của vị ấy là gì, nó cũng nằm ngoài hiện hữu trong thời gian. Bài kệ này được đức Phật nói về sự chết của A-la- hán Bāhiya.

Nơi đất, nước, lửa, gió không chỗ trụ,

không có sao sáng, cũng không có mặt trời chiếu sáng.

không ánh sáng mặt trăng, cũng không bóng tối.

Khi ẩn sĩ tự biết, là bà-la-môn tịch mặc giải thoát sắc, vô sắc, lạc và khổ.

Bāhiyena Sutta: Udāna 9, dịch Anh P.H.

ĐẠI THỪA

Hạnh phúc đời này và đời sau

Người theo Đại thừa, cũng như theo Thượng tọa bộ, thấy những thiện nghiệp dẫn đến hạnh phúc lớn hơn trong đời này và dẫn đến những tái sanh tốt. Tuy nhiên, chú trọng tâm từ bi, có nghĩa là tập trung nhấn mạnh vào những hành động mang lại hạnh phúc và giảm bớt sự đau khổ cho những chúng sanh khác. Người đi theo con đường của Bồ-tát thậm chí sẵn sàng từ bỏ việc tái sinh ở những cảnh giới tốt đẹp để



620 Đây có lẽ chỉ cho ‘danh và sắc’ bao gồm cả liên kết thứ tư trong duyên khởi, được duyên bởi thức: xem đầu mục ở trên *Th.156, trong đó dùng cách dịch ‘danh và sắc’ ít theo nghĩa đen hơn.

621 Đọc là Kevaddha trong vài truyền thống thủ bản.

có thể ở trong thế gian này mà giúp đỡ chúng sinh; và tương tự như vậy, thậm chí sẵn sàng tái sinh ở địa ngục để có thể giúp đỡ chúng sinh ở đó.

Cũng có quan niệm rằng, một số những đức Phật trong cõi Tịnh độ, đặc biệt là đức A-di-đà, đã thiết lập ‘những cõi Tịnh độ’, những điều kiện tuyệt vời dẫn đến an lạc, và là nơi lý tưởng để tu tập chứng ngộ. Vãng sinh ở những cảnh giới như vậy đòi hỏi phải có Tín, mà cũng dựa trên tha lực cứu độ của Phật hữu duyên (đức Phật ở cảnh giới đó). Nhiều Phật từ bình dân ở Đông Á khao khát vãng sinh về cảnh giới như vậy.

Chứng ngộ tối hậu

Đối với một người theo Đại thừa, phát tâm Bồ-đề là phát nguyện mong thành Phật quả, vì lợi ích của những chúng sinh đau khổ khác, là một thời điểm then chốt của tu tập. Sau đó là ‘kiến đạo’, có cái nhìn trực tiếp vào bản chất trống rỗng nhưng huyền diệu của tự tánh, hành giả nhập vào địa thứ nhất trong mười địa của Thánh Bồ-tát. Cho đến địa thứ bảy, hành giả đạt đến trình độ tương tự với A-la-hán. Vào cuối Bồ-tát đạo lâu dài vô tận, Phật quả viên mãn tự nhiên thành.

Niết-bàn

M.129 Niết-bàn là thường nhưng chẳng phải đoạn kiến, cũng chẳng phải thường kiến mà người ta chấp trước

Đoạn này nhấn mạnh rằng trong bốn thánh đế, chỉ có đế thứ ba, tương đương với Niết-bàn, là thường. Kinh tiếp tục diễn giải như thế nào mà phàm phu nhận thức sai lầm Phật pháp, và không công nhận người chưa giác ngộ còn phải tái sinh luân hồi, xem Niết-bàn như là hữu thể tồn tại thường hằng, và cũng thấy dòng sát-na tương tục của tâm trong hiện thế như một thực tại thường hằng.

Bạch Thế Tôn, trong bốn thánh đế này, ba là vô thường, một là thường. Vì sao? Vì ba đế thuộc vào tướng hữu vi. Những gì thuộc vào tướng hữu vi, là vô thường; những gì vô thường, là pháp hư vọng. Những gì là pháp hư vọng, không phải là đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y. Do đó,

khổ đế, tập đế, đạo đế không phải là đệ nhất nghĩa đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y.

Một khổ diệt đế lìa tướng hữu vi. Lìa tướng hữu vi, nên là thường. Thường nên, không phải là pháp hư vọng. Không phải là pháp hư vọng nên là đế, nên là thường, là chỗ quy y. Cho nên diệt đế là đệ nhất nghĩa đế.

Bất tư nghì, là diệt đế, vượt ngoài đối tượng của hết thảy tâm thức của chúng sinh, và cũng không phải cảnh giới trí tuệ của hết thảy A-la-hán và Bích-chi-phật. Cũng như người mù bẩm sinh không thấy được các sắc, con nít bảy ngày không thấy được mặt trời. Khổ diệt đế cũng như vậy, không phải là sở duyên của tâm thức của hết thảy phàm phu, cũng không phải là cảnh giới trí tuệ của hai thừa.622

Thức của phàm phu là sự điên đảo của hai kiến chấp. Trí của hết thảy A-la-hán và Bích-chi-Phật thì vốn thanh tịnh. Biên kiến, là phàm phu đối với năm thủ uẩn mà thấy là ngã, vọng tưởng chấp trước, sinh ra hai kiến chấp, đó gọi là biên kiến; tức là thường kiến và đoạn kiến.623

Thấy rằng các hành là vô thường,624 ấy là đoạn kiến chứ không phải chánh kiến. Thấy rằng Niết-bàn là thường, ấy là thường kiến chứ không phải chánh kiến. Do vọng tưởng kiến chấp cho nên chủ trương như vầy: đối với các căn ở nơi thân, phân biệt, tư duy thấy rằng trong hiện tại chúng hủy hoại, mà không thấy dòng tương tục của sự hữu, do đó khởi lên đoạn kiến. Vì vọng tưởng kiến chấp vậy. Đối với tâm tương tục mà ngu tối, không tỏ rõ, không biết cảnh giới ý thức có gián đoạn trong từng sát-na, nên khởi thường kiến.625 Vì do vọng tưởng kiến chấp vậy.

Vọng tưởng kiến chấp này, đối với nghĩa kia, hoặc thái quá hoặc bất cập, phát sinh phân biệt với những ý tưởng dị biệt,



622 Của A-la-hán và Bích-chi-phật và những ai hướng đến các quả vị đó.

623 Xem *Th.173.

624 Theo nghĩa kết thúc và không duyên cho sự khởi của các hiện tượng tương tự.

625 Nghĩa là, họ xem dòng của sát-na-tâm là một tâm thể bất biến, và thấy thứ này vẫn còn tồn tại trong Niết-bàn.

hoặc cho là đoạn hoặc cho là thường. Chúng sanh điên đảo, đối với năm thủ uẩn vốn vô thường mà tưởng là thường, vốn khổ mà tưởng là lạc, vô ngã tưởng là ngã, bất tịnh tưởng là tịnh.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, chs.10-12, pp.221c25-222a20; cf. Vol.11, text 310, pp. 677a29-b23, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

M.130 Niết-bàn tạm thời và Niết-bàn cứu cánh

Đoạn này nêu rằng khi đức Phật nói về Niết-bàn hiện thế và Niết-bàn vượt ngoài sự chết như các A-la-hán chứng đắc, đó là Phật chỉ thuyết Niết-bàn tạm thời, với mục đích khích lệ. Mục đích thực sự, Niết-bàn chân thật, chỉ đạt được khi đã thành một vị Phật viên mãn. Vì vậy chỉ có một thừa duy nhất dẫn đến cứu cánh cao nhất, chứ không phải ba thừa dẫn đến việc thành A-la-hán, Bích-chi-phật, hoặc, ở đỉnh cao của Bồ- tát đạo, thành Phật viên mãn.626 Con đường cuối cùng là cho tất cả.

Bằng các phương tiện thiện xảo của mình, này các tỳ-kheo, chư Như Lai, các bậc A-la-hán, thời xa xưa biết chúng sanh giới, bị lôi cuốn chí hướng hạ liệt, đắm mình trong vũng bùn ái dục. Vì vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai thuyết Niết-bàn, khiến cho tín thọ, thắng giải.

Này các tỳ-kheo, ví như có một con đường hiểm khó vượt qua, dài năm trăm do-tuần, và có một nhóm đông người muốn vượt qua con đường đó để đến chỗ có kho tàng đại bảo. Họ được dẫn đạo bởi một hướng đạo trí tuệ, đa văn, thông minh, có tài và thiện xảo đối với những khó khăn trong việc băng rừng. Vị này dẫn nhóm đồng hành vào rừng, nhưng mọi người dần mệt mỏi và kiệt sức, lo sợ, và nói rằng, ‘Hỡi vị thánh giả hướng đạo, chúng tôi mệt mỏi và kiệt sức, run sợ lo không thể về lại. Chúng tôi muốn quay về. Con đường rừng khó đi này quá dài!’



626 Mặc dù một số văn bản Đại thừa chấp nhận ý tưởng về ‘ba thừa’, với các mục tiêu khác nhau, trong đó một số người có thú hướng và thực sự chứng đạt.

Rồi, này các tỳ-kheo, vị hướng đạo biết các phương tiện thiện xảo để vận dụng cho những người muốn quay về, nghĩ rằng, ‘Không thể để cho những kẻ đáng thương này bỏ tàng đại bảo vì chuyện này.’ Thấu hiểu như vậy, vị ấy dùng phương tiện thiện xảo và bằng thần thông hóa hiện ra một tòa thành rộng lớn, cách trung tâm khu rừng một trăm,627 hai trăm hay ba trăm do-tuần. Rồi vị ấy nói với mọi người rằng, ‘Chớ sợ. Chớ quay về. Đây là một nước lớn. Các người có thể nghỉ ngơi ở đây. Các người có thể làm những gì mình cần ở đây. Các người có thể chứng đắc Niết-bàn ở đây. Hãy dạo chơi ở đây và nghỉ ngơi. Khi các người đã làm xong những gì mình cần, các người hãy tiếp tục đi đến chỗ kho tàng đại bảo.’

Rồi, này các tỳ-kheo, những người đó, một cách đáng kinh ngạc và kìkỳ diệu, có cảm tưởng cuối cùng du hành xuyên qua được đoạn đường rừng khó đi, và nói, ‘Chúng tôi đã thoát khỏi con đường rừng khó đi, và chúng tôi sẽ trú tại đây trong Niết-bàn.’ Rồi, này các tỳ-kheo, những người kia vào thành được hóa hiện bởi thần thông, và biết mình đã vào. Họ biết mình đã được cứu. Rồi vị hướng đạo nghĩ, ‘Họ đã bỏ ý định quay về’, và khi vị ấy thấy họ đã nghỉ ngơi đủ, bèn khiến ngôi thành được hóa hiện bằng phương tiện thần thông của mình biến mất. Khi vị ấy khiến nó biến mất, vị ấy nói với mọi người, ‘Hãy đến đây, này các bạn hiền. Kho tàng đại bảo gần đây thôi. Tôi chỉ hóa hiện ra ngôi thành này để các người nghỉ ngơi.’

Cũng như vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác là đạo sư của các ngươi và là đạo sư của hết thảy chúng sanh. Như vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A- la-hán, chánh đẳng giác thấy rõ các pháp. Có một con đường rừng lớn dài và khó đi của các phiền não cần phải đi qua, du hành, và chinh phục. Nếu họ nghe nói chỉ có một con đường duy nhất của Phật, thời sẽ không tiếp nhận một cách nghiêm trọng, sẽ chẳng đắc bát-Niết-bàn và vượt qua. Thuần thục con đường này của Phật có nhiều sự khó nhọc. Như Lai, do đó,



627 Cf. *L.19.

thấy được sự yếu kém của các chúng sanh, như người hướng đạo kia, hóa hiện ra một tòa thành bằng thần thông của mình cho các chúng sanh nghỉ ngơi tại đó. Rồi khi họ đã nghỉ ngơi đủ, Ngài nói với họ, ‘Tòa thành này là hóa hiện’. Chỉ như vậy, này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác, bằng phương tiện thiện xảo của mình thuyết và hóa ra hai địa Niết-bàn dọc đường cho các chúng sanh có thể nghỉ ngơi. Đó là địa Niết-bàn của Thanh văn và của Bích-chi-phật. Khi các chúng sanh đạt đến các địa này, này các tỳ-kheo, thời Như Lai tuyên bố, ‘Này các tỳ-kheo, các người vẫn chưa viên mãn mục đích của mình. Các người vẫn chưa làm xong những gì cần phải làm, nhưng các người gần lắm rồi, này các tỳ-kheo. Các người nên quán sát thâm thiết trí tuệ Như Lai. Các người hãy tư duy thâm thiết. Niết-bàn của các người không phải là Niết-bàn chân thật. Này các tỳ-kheo, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác đã tuyên bố có ba thừa được dùng như phương tiện thiện xảo. …

107. Tỳ-kheo, Ta nói thật, ngươi chưa đắc Niết-bàn. Hãy phát đại tinh tấn, để chứng Nhất thiết trí.

108. Khi đắc Nhất thiết trí, mười lực, các phẩm tánh, của chư Tối Thắng Tôn, khi ngươi được thân Phật, ba mươi hai tướng hảo, bấy giờ ngươi chắc chắn, cũng chứng đắc Niết-bàn.

109. Chư Phật Đại Đạo sư, phương tiện thuyết Niết- bàn, cho chúng sanh nghỉ ngơi. Khi biết nghỉ đã đủ, dẫn thẳng vào Phật trí.

Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, ch.7, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.131 Bát-nhã ba-la-mật quán tất cả như mộng, Niết-bàn cũng như mộng

Đoạn này nhấn mạnh bản tánh khó nắm bắt của chân lý như được truyền đạt trong các kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa: nó vượt ngoài ngôn từ, dù chỉ biểu thị bản tánh như mộng của các pháp.

Một số vị thiên tử trong hội chúng tự nghĩ như vầy, ‘Chúng ta có thể hiểu ngôn từ chương cú của các dạ-xoa, những gì các dạ-xoa nói, dạ-xoa than khóc. Dù vậy chúng ta chẳng

hiểu những gì Trưởng lão Subhūti nói, tuyên thuyết, chỉ giáo, diễn giải.’

Tôn giả Subhūti (Tu-bồ-đề / Thiện Hiện), bằng tâm của mình mà biết được ý nghĩ trong tâm của các thiên tử, liền bảo họ rằng, ‘Không có gì để hiểu, không có gì để hiểu, này các thiên tử. Cũng không có gì để chỉ bày, không có gì để được nghe.’

Các thiên tử bèn nghĩ rằng, ‘Mong Thánh giả Subhūti giải thích điều này! Mong Thánh giả Subhūti giải thích điều này! Những gì Thánh giả Subhūti đang thâm nhập ở đây, sâu xa hơn cả sâu xa, vi tế hơn cả vi tế. Những gì Thánh giả Subhūti đang thâm nhập, đang chỉ dạy, đang nói, uyên áo hơn cả uyên áo.’

Rồi Tôn giả Subhūti, bằng tâm của mình, biết được ý nghĩ trong tâm của các thiên tử, liền bảo họ mà rằng, ‘Này chư thiên tử, những ai muốn chứng quả Dự lưu, muốn trụ quả Dự lưu, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả Nhất lai, muốn trụ quả Nhất lai, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả Bất hoàn, muốn trụ quả Bất hoàn, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả A-la-hán, muốn trụ quả A-la-hán, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng quả Bích-chi-phật, muốn trụ quả Bích-chi-phật, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này. Những ai muốn chứng Phật quả viên mãn, muốn trụ Phật quả viên mãn, không thể không nhẫn thọ Pháp khó nắm bắt này’

Rồi chư thiên nghĩ rằng, ‘Những người như thế nào là người tùy thuận nghe Thánh giả Subhūti thuyết pháp?’

Rồi Tôn giả Subhūti, bằng tâm của mình, biết được ý nghĩ trong tâm của chư thiên tử, liền bảo họ mà rằng, ‘Những ai nghe tôi thuyết pháp đều như huyễn, như trò huyễn thuật. Vì sao vậy? Vì không có gì để nghe, không có gì để chứng.’ Chư thiên tử lại bạch Tôn giả Subhūti, ‘Phải chăng pháp được nghe là như huyễn, người nghe cũng như huyễn, chúng sanh cũng như huyễn?’

Tôn giả Subhūti bảo chư thiên, ‘Các chúng sanh đều như huyễn, này chư thiên. Chúng sanh thảy đều như mộng, này chư thiên. Huyễn và chúng sanh, không hai, không khác. Tất cả pháp, này chư thiên, đều như huyễn, như mộng. Dự lưu và quả Dự lưu như huyễn, như mộng. Cũng như vậy, Nhất lai và quả Nhất lai, Bất hoàn và quả Bất hoàn, A-la-hán và quả A- la-hán như huyễn, như mộng. Bích-chi-phật như huyễn, như mộng. Quả Bích-chi-phật như huyễn, như mộng. Phật Vô thượng Chánh đẳng bồô-đề như huyễn, như mộng. Quả Phật Phật Vô thượng Chánh đẳng bô-đề như huyễn, như mộng.’ Chư thiên bạch Tôn giả Subhūti, ‘Bạch Thánh giả Subhūti, phải chăng Ngài nói rằng cho đến Phật Vô thượng Chánh đẳng bồ-đề cũng như huyễn, như mộng? Phải chăng Ngài nói rằng quả Phật Vô thượng Chánh đẳng bồ-đề như huyễn, như mộng?’

Ngài Subhūti nói, ‘Tôi, cho đến Niết-bàn, này chư thiên, cũng như huyễn, như mộng, các pháp khác cũng nhất thiết như vậy.’

Chư thiên bạch, ‘Bạch Thánh giả Subhūti, phải chăng Ngài nói rằng cho đến Niết-bàn cũng như huyễn, như mộng?’

Tôn giả Subhūti bảo, ‘Này chư thiên, giả sử có pháp nào thù thắng hơn cả Niết-bàn, tôi cũng nói rằng chính pháp ấy cũng như huyễn, như mộng. Huyễn và Niết-bàn, không hai, không khác. Mộng và Niết-bàn, không hai, không khác.’

Bấy giờ Tôn giả Śāriputra (Xá-lợi-phất? Xá-lợi Tử), Tôn giả Pūrṇa, con trai của bà Maitrāyaṇī (Mãn Từ Tử), Tôn giả Mahā-koṣṭhila (Ma-ha-câu-hi-la / Chấp Đại Tàng), Tôn giả Mahā-kātyāyana (Ma-ha Ca-chiên-diên), Tôn giả Mahā- kāśapa (Ma-ha Ca-diếp / Ẩm Quang), và các đại Thanh văn khác cùng với nhiều ngàn chư Bồ-tát, nói với Tôn giả Trưởng lão Subhūti rằng, ‘Thưa Tôn giả Subhūti, ai có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này?’

Tôn giả Ānanda liền nói với các vị Trưởng lão ấy, ‘Thưa chư Tôn giả, các Bồ-tát ma-ha-tát bất thoái chuyển, cụ túc chánh kiến, hay các A-la-hán lậu tận viên mãn nguyện có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này.’

Tôn giả Trưởng lão Subhūti khi ấy nói với các vị trưởng lão, ‘Thưa chư Tôn giả, không ai có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này. Vì sao vậy? Không pháp nào được nói, không có pháp nào được hiển hiện, không có pháp nào được hiển thị. Vì không pháp nào được nói, không có pháp nào được hiển hiện, không có pháp nào được hiển thị ở đây, cho nên cũng không có người có thể tín thọ Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này.’

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.2, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.132 Phật, Đại Bồ-tát, không trụ Niết-bàn, không trụ sanh tử

Nếu thấy tất cả pháp Bản tánh như Niết-bàn Như vậy là thấy Phật Rốt ráo không chỗ trụ.

Ví như thuyền sư, không trụ bờ này, không trụ bờ kia, không trụ giữa dòng, có thể thường qua lại giữa các bờ mà đưa người từ bờ này sang bờ kia. Cũng như vậy, Bồ-tát ma-ha-tát, không trụ sanh tử, không trụ Niết-bàn, cũng không trụ ở giữa, do vậy có thể đưa chúng sanh đang ở bờ này sang bờ bên kia, nơi không có nguy hiểm, và không có ưu não.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, pp.102a05–06 and 107c, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.133 Phật quả là dành cho những người đấu tranh trong phiền não

Đoạn này quan niệm quả Phật toàn giác đắc được bởi những ai vẫn còn gần gũi với chúng sinh và những phiền não của họ, và từ bi giúp họ tiến lên phía trước.

Văn-thù-sư-lợi đáp: “Này thiện gia nam tử, người thấy vô vi, nhập chánh tánh quyết định, sẽ không thể phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Ai chưa thấy Thánh đế, trụ hữu vi, gia trạch phiền não, người ấy sẽ có thể phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.

Ví như, này thiện gia nam tử, các loại hoa thơm như sen xanh, sen hồng, thủy bách hợp, và sen trắng không mọc ở

trên đất khô cằn; chúng chỉ mọc nơi chỗ bùn lầy. Cũng vậy, này thiện gia nam tử, các phẩm tánh của Phật không sanh trưởng trong những ai đã nhập chánh tánh, thấy vô vi. Các phẩm tánh của Phật sanh trưởng trong những chúng sanh đang ở trong những bùn lầy phiền não. Cũng như hạt giống không thể nảy mầm giữa hư không; mà chỉ có thể này mầm trong đất phân. Cho nên, người khởi hữu thân kiến lớn như núi Tu-di cũng có thể phát tâm bồ-đề.628 Từ đó sanh trưởng các Phật pháp.

Này thiện gia nam tử, bằng pháp môn này, ông nên hiểu như vậy. Nên biết hết thảy phiền não đều là chủng tính của Như Lai. Ví như, này thiện gia nam tử, người không lặn xuống biển sâu thì không tìm được ngọc trai vô giá. Cũng vậy, người không vào nhà phiền não sẽ không tìm được ngọc Nhất thiết trí.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.7, section 3, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Phật quả

M.134 Phật quả do chứng đắc – hay có sẵn?

Đoạn này được (Duy-ma-cật) thuyết trước đức Di-lặc (Maitreya), mà truyền thuyết nói là vị Bồ-tát sẽ thành Phật tương lai xuất hiện trên trái đất này, sau khi giáo pháp của đức Phật Thích-ca lịch sử biến mất. Đoạn này nêu rằng tất cả chúng sanh đều có sẵn bản tánh giác ngộ; nếu đã có sẵn, thì điều cần biết là: phải làm gì để chứng đắc.

Thưa Ngài Di-lặc, Phật đã thọ ký rằng Ngài sẽ thành Vô thượng Chánh giác; đó là bằng Như tính sanh mà thọ ký, hay bằng Như tính diệt mà thọ ký? Như tính vốn không sinh, cũng không diệt. Như tính của tất cả chúng sanh là Như tính của hết thảy pháp, và đó cũng là Như tính của Di-lặc. Như vậy, nếu Ngài được thọ ký sẽ chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng giác, thì hết thảy chúng sanh cũng được thọ ký sẽ chứng



628 Tức là, với những ai vọng tưởng kiến chấp thì họ vẫn có thể tầm cầu giác ngộ.

đắc Vô thượng Chánh đẳng giác. Vì sao? Vì Như tính không hiển hiện bởi nhị nguyên, cũng không hiển hiện bởi đa nguyên.

Vậy thì, khi Di-lặc chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng giác, thì hết thảy chúng sanh đồng thời cũng chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng giác. Vì sao? Giác ngộ là chúng sanh tùy giác. Khi Di-lạc nhập cứu cánh Niết-bàn thì hết thảy chúng sanh cũng nhập cứu cánh Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì chúng sanh chưa nhập cứu cánh Niết-bàn thì chư Như Lai cũng không nhập cứu cánh Niết-bàn. Chư Như Lai thấy tất cả chúng sanh đều đã nhập Niết-bàn vì tự tánh Niết-bàn. Vì thế, thưa Ngài Di-lặc, không nên dụ hoặc chư Thiên, không nên nói những điều vi bội này.

Không có ai an trụ trong bồ-đề, cũng không có ai thối lui. Di- lặc hãy nên khiến cho các thiên tử này xả bỏ những kiến chấp phân biệt bồ-đề này. Bồ-đề không thể được hiện chứng bởi thân, không thể được hiện chứng bởi tâm. Bồ-đề là tịch diệt của tất cả các tướng. Bồ-đề là không tăng chấp, vì lìa ngoài tất cả sở duyên. Bồ-đề là không sở hành, vì nó dứt tuyệt tất cả tác ý. Bồ-đề là đoạn, vì đoạn tuyệt tất cả mọi kiến chấp. Bồ-đề là xả ly, vì xả ly phân biệt vọng tưởng. Bồ-đề là ly hệ, vì viễn ly tất cả động loạn. Bồ-đề là không y xứ, vì không y chỉ tất cả nguyện. Bồ-đề là thú nhập vô trước, vì không viễn ly mọi chấp thủ. Bồ-đề là an trụ, vì trụ pháp giới. Bồ-đề là tuỳ thuận, vì thuận với Như tánh. Bồ-đề là kiến lập, vì kiến lập thật tế. Bồ-đề là không hai, vì viễn ly ý pháp. ...

Sūtra, ch.3, sections 51–52, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.135 Phật quả là đạt đến sự hoàn hảo các đức tính của một vị Bồ-tát

Đoạn này cũng trích từ kinh như trên, xem Phật quả như là những biểu hiện đầy đủ các phẩm tính của Bồ-tát.

Bồ-đề tràng (đạo tràng) nghĩa là gì? Này thiện nam tử, ý

lạc (ý chí hướng thượng / trực tâm) là bồ đề tràng, vì đây không hư giả. Phát khởi gia hành là đạo tràng, vì thành biện nỗ lực. Tăng thượng ý lạc (thâm tâm) là đạo tràng, vì đạt

được công đức thù thắng. Bồ-đề tâm là đạo tràng, vì không quên lãng hết thảy pháp.

Bố thí là đạo tràng, vì không cầu dị thục quả. Tịnh giới là đạo tràng, vì viên mãn như nguyện. Nhẫn nhục là đạo tràng, vì không có tâm gia hại đối với hết thảy chúng sanh. Tinh tấn là đạo tràng, vì lìa xa biếng nhác. Tĩnh lự là đạo tràng, vì tâm nhu thuận kham năng. Trí tuệ là đạo tràng, vì trực kiến các pháp.

Từ tâm là đạo tràng, vì tâm bình đẳng với tất cả chúng sinh. Bi tâm là đạo tràng, vì nhẫn nại các khổ nhọc. Hỷ tâm là đạo tràng, vì là khoái lạc trong vườn pháp. Xả tâm là đạo tràng, vì dứt bỏ yêu ghét.

Thần thông là đạo tràng, vì thành tựu sáu thần thông. Giải thoát là đạo tràng, vì lìa vọng tưởng phân biệt. Phương tiện là đạo tràng, vì giáo hóaoá thuần thục chúng sinh. Bốn nhiếp sự629 là đạo tràng, vì đoàn kết chúng sinh. Đa văn là đạo tràng, vì là kiên cố hành trì. Thiện tư duy là đạo tràng, vì quán sát như lý. Bồ-đề phần630 là đạo tràng, vì xả bỏ các pháp hữu vi và vô

vi. Chân đế là đạo tràng, vì không dối gạt thế gian. Duyên khởi là đạo tràng, vì đã diệt tận hữu lậu từ vô minh đến già- chết.631 Phiền não tịch tĩnh là đạo tràng, vì biết như thật.

Tất cả chúng sinh là đạo tràng, vì chúng sanh không tự tánh. Tất cả pháp là đạo tràng, vì hiện chứng tánh Không. Hàng phục chúng ma là đạo tràng, vì không khuynh động. Tam giới632 là đạo tràng, vì không định hướng phải đến. Dũng mãnh sư tử hống là đạo tràng, vì không có gì để kinh sợ. Mười lực, bốn vô sở úyuý và mười tám pháp bất cộng của Phật là đạo tràng, vì không có gì khuyết điểm. Ba minh633 là đạo



629 Bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự (cùng nhau làm việc, cùng nhau hướng tới mục tiêu chung).

630 Xem cước chú *M.10.

631 Đó là Mười hai nhân duyên: xem phần giới thiệu ở trước *Th.156.

632 Đó là toàn bộ sự tồn tại có điều kiện: xem ‘Tam giới’ ở Bảng Chú Giải Thuật Ngữ và Tên Riêng.

633 Biết rằng mọi thứ là vô thường, khổ và vô ngã.

tràng, vì diệt tận phiền não không sót. Một niệm chứng tri tất cả pháp là đạo tràng, vì thành nhất thiết trí.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.3, sections 54–59, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.136 Phật A-di-đà (Amitābha)

Đoạn này nói về cảnh giới kỳ diệu của đức Phật A-di-đà (Vô Lượng Quang / Vô Lượng Thọ), có thể vãng sanh về cõi Tịnh độ của Phật bằng chánh tín. Đoạn này cũng đề cập đến nhiều đức Phật khác trong khắp vũ trụ rộng lớn.

Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn nói với Xá-lợi-phất, ‘Này Xá-lợi- phất, ở phương Tây, cách đây quá mười muôn ức cõi Phật, có một quốc độ gọi là Cực Lạc, có đức Như Lai, bậc A-la-hán, đấng Chánh đẳng Chánh giác hiệu A-di-đà, hiện đang ở đó, thuyết pháp…

Lại nữa, Xá-lợi-phất, trong cõi Phật đó, nhạc trời thường trỗi, đất bằng vàng ròng, ngày đêm sáu thời rưới hoa trời mạn-đà- la. Mỗi ngày đúng thời, trước mỗi bữa ăn, chúng sanh ở đó du hành đến các cõi nước khác và cúng dường muôn ức đức Phật… Lại nữa, Xá-lợi-phất, ở cõi Phật đó… có các loài chim hót lên những lời Pháp, thảy đều do thần lực của đức Phật Vô Lượng Thọ. Này Xá-lợi-phất, cõi Phật đó được trang nghiêm bởi tất cả những thứ kỳ diệu này. Lại nữa, Xá-lợi- phất, ở cõi Phật đó, khi gió nhẹ thổi lay động các hàng cây báu và động mành lưới chuông báu, phát ra âm thanh vi diệu làm dịu tâm trí… Khi chúng sinh ở đó nghe những âm thanh đó, thảy đều sanh tâm niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng… Này Xá-lợi-phất, ông nghĩ sao,vì sao đức Phật đó có hiệu là ‘Vô Lượng Thọ’? Này Xá-lợi-phất, tuổi thọ của đức Phật đó và nhân dân ở cõi đó là vô lượng, vì thế nên hiệu là ‘Vô Lượng Thọ’. Đức Phật đó đã thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác tính đến nay đã được mười kiếp.

Này Xá-lợi-phất, ông nghĩ sao, vì sao đức Phật đó hiệu là ‘Vô Lượng Quang’? Này Xá-lợi-phất, đức Phật đó có ánh sáng chiếu sáng vô lượng, soi suốt các cõi nước trong mười phương không bị chướng ngại, vì thế nên hiệu là ‘Vô Lượng

Quang’. Đức Phật đó có vô lượng vô biên Thanh văn đệ tử đều là bậc A-la-hán, chẳng phải tính đếm có thể biết được. Này Xá-lợi-phất, cõi Phật đó được trang nghiêm bởi tất cả những thứ kỳ diệu này.

Lại nữa, Xá-lợi-phất! Những chúng sinh sinh về cõi Phật đó, thành Bồ-tát bất thối chuyển, nhất sanh bổ xứ; số Bồ-tát này rất đông, chẳng phải tính đếm có thể biết được, chỉ có thể dùng số vô lượng vô biên vô số để nói thôi. Này Xá-lợi-phất, chúng sanh nên phát nguyện cầu sanh về nước đó. Vì sao? Vì ở cõi Phật đó, họ sẽ cùng câu hội một chỗ với các bậc Thượng thiện nhơn như những bậc Bồ-tát này.

Này Xá-lợi-phất, chúng sanh có chút ít thiện căn phước đức thì không thể sanh về cõi của đức Phật Vô Lượng Thọ đó. Nếu có thiện nam tử hay thiện nữ nhơn nào nghe đến danh hiệu của đức Phật Vô Lượng Thọ, rồi chấp trì danh hiệu của đức Phật đó, trong một ngày đêm, hai ngày đêm, ba ngày đêm, bốn ngày đêm, năm ngày đêm, sáu ngày đêm, hoặc bảy ngày đêm, nhất tâm không tạp loạn, thời khi lúc lâm chung, đức Phật Vô Lượng Thọ cùng hàng Thánh chúng và hội chúng Bồ-tát hiện thân ở trước người đó. Người ấy lúc lâm chung tâm không điên đảo, liền được vãng sanh về cõi Cực Lạc của đức Phật Vô Lượng Thọ. Do đó, Xá-lợi-phất, vì những lợi ích như thế mà Ta nói rằng thiện nam tử, thiện nữ nhơn nên nhất tâm phát nguyện cầu sanh về cõi Phật đó.

Này Xá-lợi-phất, ở về phương Đông… phương Nam,… phương Tây,… phương Bắc,… phương dưới,… phương trên, hằng hà sa số những đức Phật như số cát trong sông Hằng, bằng tướng lưỡi rộng dài trùm khắp các quốc độ của mình mà nói lời chân thật như vầy: Các ngươi hãy tín thọ pháp môn này có tên là ‘Xưng tán công đức bất khả tư nghị được tất cả chư Phật hộ niệm’...

Này Xá-lợi-phất,ý ông nghĩ sao, vì sao kinh này được gọi là “Nhất thiết chư Phật sở hộ niệm”? Này Xá-lợi-phất, nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhơn nào nghe kinh này và danh hiệu của chư Phật đó mà thọ trì, thời những người ấy đều được tất cả các đức Phật hộ niệm, được không thối chuyển nơi đạo Vô

thượng Chánh đẳng Chánh giác. Cho nên, này Xá-lợi-phất, ông nên có tín tâm nơi Ta cũng như nơi những đức Phật này. Sukhāvatī-vyūhaḥ (Saṃkṣipta-mātṛkā), (also known as the Smaller Sukhāvatī-vyūha Sūtra), dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Tịnh Độ

Đoạn *M.158 mô tả những đặc tính kỳ diệu của cõi Tịnh Độ của đức Phật A-di-đà, và đoạn *M.114 mô tả sự quán tưởng về đức Phật A-di-đà.

M.137 Những đặc tính của cõi Tịnh Độ của Phật A-di-đà Đoạn này đưa ra một số trong bốn mươi sáu634 lời nguyện của Tỳ-kheo Pháp-tạng (Dharmākara), vị Bồ-tát được nói là đã thành Phật hiệu A-di-đà, những lời nguyện này nêu rõ những lợi ích mà Ngài sẽ đảm bảo tồn tại trong cõi Tịnh Độ của mình: Ngài phát thệ rằng bao giờ những nguyện mà chưa thành tựu thì Ngài quyết định chưa thành Phật.

1. Bạch đức Thế Tôn,635 nếu ở quốc độ Phật của con còn những cảnh địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la, con nguyện không thành Chánh giác.

2. Bạch đức Thế Tôn, nếu chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, sau khi mạng chung mà còn rơi vào địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ hoặc a-tu-la, con nguyện không thành Chánh giác.

5. Bạch đức thế Tôn, nếu những chúng sanh đã sinh ở quốc độ Phật của con mà hết thảy không có năng lực tối thượng thần thông tự tại,636để có thể chỉ trong một sát-na có thể vượt qua trăm ngàn ức triệu quốc độ Phật, con nguyện không thành Chánh giác.

6. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh đã sinh ở quốc

độ Phật của con mà hết thảy không có được túc mạng thông,



634 Bốn mươi bảy hoặc bốn mươi tám ở những bản dịch khác.

635 Lời Pháp Tạng (Dharmākara), tiền thân Phật A-di-đà, xưng hô và phát nguyện trước đức Phật quá khứ hiệu Tự Tại Vương.

636 Như ở *Th.141: các năng lực thần thông và minh dựa trên thiền định thường đạt được khi sắp giác ngộ.

nhớ biết đời trước của mình, trăm ngàn ức triệu đời, con nguyện không thành Chánh giác.

7. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sinh trong quốc độ Phật của con, mà hết thảy họ không đạt được thiên nhãn thông, có thể thấy trăm ngàn ức triệu thế giới, con nguyện không thành Chánh giác.

8. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con,mà hết thảy họ không đạt được thiên nhĩ thông, cùng một lúc có thể nghe được Chánh pháp trong trăm ngàn ức triệu cõi Phật, con nguyện không chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

9. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, mà hết thảy họ không có tha tâm thông, có thể biết tâm hành của những chúng sanh trong trăm ngàn ức triệu cõi Phật, con nguyện không thành Chánh giác.

10. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, mà còn khởi tâm niệm sở hữu, ngay cả với thân thể, con nguyện không thành Chánh giác.

11. Bạch đức Thế Tôn, nếu những chúng sanh sinh trong quốc độ Phật của con, mà không có được an trụ kiên cố trong chánh định tụ, cho đến cứu cánh tịch diệt, con nguyện không thành Chánh giác.

15. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu mà thọ mạng của con có hạn lượng, ngay cả khi là có hạn lượng chừng trăm ngàn ức triệu kiếp, con nguyện không thành Chánh giác.

16. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu có chúng sanh nào trong quốc độ Phật của con mà còn nghe đến từ “bất thiện”, con nguyện không thành Chánh giác.

18. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu có chúng sanh nào ở thế giới khác, phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nghe danh hiệu của con, chí tâm trì niệm danh hiệu con, những chúng sanh ấy trong lúc lâm chung mà con không xuất hiện trước mặt họ cùng với chư Thánh tăng bao quanh, để tiếp dẫn, con nguyện không thành Chánh giác.

19. Bạch đức Thế Tôn, nếu chúng sanh trong vô lượng vô số cõi Phật nghe danh hiệu của con, phát khởi thiện căn và hồi hướng công đức thiện căn muốn vãng sinh về quốc độ Phật của con mà không được vãng sanh về đó, chỉ niệm danh hiệu con mười lần,637con nguyện không thành Chánh giác. Ngoại trừ những chúng sanh phạm tội ngũ nghịch638 và tội phỉ báng Chánh pháp.639

20. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu những chúng sanh sinh ở quốc độ Phật của con không phải chỉ một đời nữa là chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, con nguyện không thành Chánh giác.Ngoại trừ những Bồ-tát Đại sĩ, những người đã phát nguyện lớn, mặc áo giáp kiên cố, vì lợi ích và giác ngộ cho hết thảy thế gian, thực hành Bồ-tát đạo trong tất cả các cõi nước, vì thệ nguyện phụng sự tất cả chư Phật, an trú chúng sanh nhiều như số cát trong sông Hằng ở nơi Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nguyện tu thù thắng hạnh, và những người đã hoàn hảo sự tu tập vì lợi ích chung…

29. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu quốc độ Phật của con không soi chiếu vô lượng, vô số, không thể tính kể, không thể nghĩ bàn cõi nước Phật, như chiếc gương sáng soi hình khuôn mặt rõ ràng… con nguyện không thành Chánh giác.…



637 Theo Đàm Loan (476-542), vị tổ đầu tiên của Tịnh Độ tông ở Trung Quốc, điều này có nghĩa là mười niệm chuyên chú không gián đoạn của A- di-đà và cũng là mười lần trì niệm liên tục tên của Ngài (bằng cách niệm Namo’mitābhāya Buddhāya (theo tiếng Sanskrit), Nan-mo A-mi-tuo Fo (theo tiếng Trung Quốc), Namo Amida Butsu (theo tiếng Nhật), Nam-mô A- di-đà Phật: thể hiện sự kính trọng đến đức Phật A-di-đà).

638 Cố ý giết mẹ, cha, hoặc một vị A-la-hán, làm thân Phật chảy máu, hoặc gậy nên sự chia rẽ trong Tăng đoàn.

639 Việc đánh số và thiết lập lời nguyện của Phật A-di-đà hơi khác một chút giữa bản tiếng Sanskrit và bản tiếng Trung. Như vậy, lời nguyện nổi tiếng được biết đến là Bản Nguyện Thứ Mười Tám của Phật A-di-đà ở Phật giáo Đông Á được gộp kèm nội dung của lời nguyện thứ hai mươi của văn bản tiếng Trung, được đánh số mười chín trong bản tiếng Phạn.

32. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu chúng sanh trong vô lượng, vô số, không thể tính kể, không thể nghĩ bàn cõi nước Phật được xúc chạm đến ánh sáng của con mà không tràn đầy an lạc siêu việt trời người, con nguyện không thành Chánh giác.

37. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, khi mà chúng sanh sinh ra trong quốc độ Phật của con mà không được hưởng an lạc của Tỳ-kheo A-la-hán lậu tận, an trú tĩnh lự thứ ba, con nguyện không thành Chánh giác.

44. Bạch đức Thế Tôn, khi còn chứng đắc bồ-đề, nếu chúng sanh trong quốc độ Phật của con khi nghĩ tưởng muốn nghe Pháp chân thật mà không được nghe, con nguyện không thành Chánh giác.

45. Bạch đức Thế Tôn, khi con chứng đắc bồ-đề, nếu các vị Bồ-tát ở quốc độ Phật của con, hoặc ở bất kỳ quốc độ Phật nào, khi nghe đến danh hiệu của con mà không được bất thối chuyển, con nguyện không thành Chánh giác.

Sukhāvatī-vyūhaḥ (Vistara-mātṛkā) (also known as the Larger

Sukhāvatī-vyūha Sūtra), dịch Anh from Sanskrit by D.S.

KIM CANG THỪA

Hạnh phúc đời này và đời sau

V.77 Quả của thiện nghiệp

Đoạn tiếp theo đoạn nói về bản chất của mười thiện nghiệp (*V.41), và mô tả các quả do nghiệp này là những cảm nghiệm tương xứng với các nhân của chúng, theo quả đẳng lưu của nghiệp.

Quả dị thục do hành mười thiện nghiệp là ngươi sẽ được tái sanh vào một trong ba thiện thú (nhân loại, a-tu-la, và thiên). Quả đồng hành đẳng lưu là đời đời kiếp kiếp ngươi hoan hỷ hành thiện, thiện căn càng lúc càng tăng trưởng. Quả cảm thọ đẳng lưu của mười thiện nghiệp như sau: đoạn trừ sát sanh, được trường thọ, ít bệnh. Không trộmn cướp, lấy những thứ chẳng được cho, quả báo thọ dụng sung túc, không bị trộm cắp, giặc cướp. Đoạn trừ tà dâm, quả báo vợ chồng xinh đẹp, không có tình địch. Đoạn trừ vọng ngữ, được mọi người ca

tụng và yêu chuộng. Đoạn trừ ly gián ngữ, được thân quyến bằng hữu ái kỉnh. Đoạn trừ ác ngữ, thường được nghe lời dịu ngọt êm tai. Đoạn trừ tạp uế ngữ, quả báo lời nói có uy lực. Đoạn trừ tham tâm, sở nguyện được viên mãn. Đoạn trừ hại tâm, quả báo tránh được tổn hại. Cuối cùng, đoạn trừ tà kiến, quả báo có được chánh kiến.

The Words of My Perfect Teacher, p.187, dịch Anh T.A.

Chứng ngộ tối hậu

V.78 Milarepa chứng đạo ca

Trong đoạn này, Milarepa ca bài ca chứng ngộ tối hậu mà Ngài đã đạt được khi an cư trên núi. Ngài hát về đức tự tín (vô sở úy) của Phật, đã vượt qua tất cả những nhị biên – phân biệt thời gian của quá khứ và tương lai, phân biệt sanh tử và Niết-bàn; và cả đến phân biệt thị phi: một khi chứng đắc cảnh giới bất nhị của Phật, lợi ích của chúng sinh sẽ được viên mãn tự nhiên mà không cần phải có những phân biệt theo quan niệm người đời.

Khi ta tu hành ở tha phương, ta đã đắc định giải pháp vô sanh; đoạn trừ tất cả đều thanh tịnh, hai chấp đời trước và đời sau, cứu cánh giải thoát khỏi sáu nẻo.

Bởi cắt đứt hệ phược sanh tử, triệt ngộ các pháp bình đẳng tánh, thanh tịnh hai chấp khổ và lạc, giải thoát lãnh thọ thức hư giả.

Bởi chém đứt hai chấp thủ xả, khế nhập các pháp không biệt cảnh, đoạn chất sanh tử và Niết-bàn, giải thoát huyễn hành đạo và địa, viễn ly mong cầu và sợ hãi, vĩnh viễn đoạn nghi tâm an lạc.

One Hundred Thousand Songs of Milarepa, p.58. dịch Anh T.A.

Niết-bàn

V.79 Tự tánh giải thoát là Niết-bàn

Tiếp tục từ bản văn về trung đạo như là sự giải thoát khỏi hai cực đoan của sự tồn tại và không tồn tại (đoạn *V.32), đoạn này mô tả bản chất của Niết-bàn theo một cách tương tự.

Nhưng nếu hiện tượng (tất cả pháp) của luân hồi không phải hữu (bhāva) hay vô (abhāva, phi hữu, vô thể), thì Niết-bàn là hữu hay vô? Một số luận sư suy lý rằng Niết-bàn ắt phải là hữu. Tuy nhiên, không phải vậy. Như (Long Thọ) thuyết trong ‘Bảo Man Luận’, ‘Nếu Niết-bàn không phải là vô, thì làm sao có thể là hữu?’ (RV I.42a). Nếu Niết-bàn là hữu (bhāva), thì Niết-bàn phải là pháp hữu vi (saṃskṛta); và nếu là hữu vi, thì cuối cùng cũng phải diệt. Như thuyết trong ‘Căn bản Trung quán luận’ (của Long Thọ): ‘Nếu Niết-bàn là hữu, Niết-bàn hẳn hữu vi’, (MMK XXV.5) và tương tự. Niết-bàn cũng không thể là vô. Như được nói trong luận dẫn trên, ‘Vô cũng không thể’ (MMK XXV.7).

Có thể hỏi rằng Niết-bàn thực sự là gì. Nói Niết-bàn, đó là vượt ngoài ngôn thuyết và tư duy vốn chấp hữu, chấp vô. Như trong ‘Bảo man luận’ nói: ‘Đoạn trừ chấp hữu và chấp vô, ta nói đó là Niết-bàn’ (RV I.42b). ‘Nhập Bồ-tát hành’ cũng nói, ‘Khi hữu vô không trụ trước tâm trí, khi ấy không có tướng tha thể, tịch tĩnh không sở duyên’ (BCA IX.26). Kinh ‘Phạm thiên sở vấn’ nói: ‘Niết-bàn viên diệu là tất cả tướng đều tịch tĩnh,640 thoát ly mọi dao động.’ Kinh ‘Diệu pháp liên hoa’ nói: ‘Này Ca-diếp, liễu tri bình đẳng tánh (Không tánh) của hết thảy các pháp, đó là Niết-bàn.’

Do đó, Niết-bàn duy chỉ là sự tĩnh chỉ của tâm lưu chuyển, không phải là những pháp sanh, diệt, thủ xả, v.v… Do vậy, ‘Căn bản Trung luận’ nói: ‘Không thủ cũng không xả, không đoạn cũng không thường, không sanh cũng không diệt, ấy gọi là Niết-bàn.’ (MMK XXV.3). Bởi không sanh diệt, thủ xả các thứ, nên Niết-bàn không phải là tự tác, không tác thành, không chuyển biến. Kinh ‘Hư không bảo’ cũng xác quyết rằng, ‘Không gì để đoạn trừ, không chút gì để lập; như thực thấy thật tánh, là chánh kiến giải thoát.’

The Jewel Ornament of Liberation, pp.287–89, dịch Anh T.A.



640 Tương đương với ‘vô hý luận’ trong *Th.182.

Sở hành của Phật

V.80 Tự nhiên hiển hiện

Chương cuối cùng của ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ mô tả các hoạt động tự phát của thân, ngữ, và ý đức Phật, sử dụng một số gợi ý từ Bảo tánh luận (Uttaratantra) (UT) để mô tả như thế nào đức Phật biểu hiện tất cả những hành động tự phát từ tâm vô phân biệt, đáp ứng nhu cầu đa dạng của chúng sinh.

Khởi đầu phát bồ-đề tâm, trung gian tu tập đạo và cuối cùng thành tựu Phật quả, thảy đều vì mục đích diệt trừ khổ và thành tựu lạc cho chúng sanh. Khi thành Phật, an trụ vô phân biệt641 và vô công dụng hành (không dụng công). Tuy vô phân biệt và không dụng công, không nghĩ rằng Ta phải làm lợi ích cho chúng sanh, nhưng vẫn thành sự nghiệp lợi tha tự nhiên và không gián đoạn.

Điều này phát sanh như thế nào? Tổng yếu mà nói, vì lợi ích chúng sanh, Thân hành vô phân biệt; cũng vậy, lợi ích chúng sanh ngữ ý, hành vô phân biệt. Tổng yếu chư Phật ba sự nghiệp. Bằng thân, ngữ, ý vô phân biệt mà lợi lạc chúng sanh, như được diễn tả bằng một số thí dụ trong Vô Thượng Mật Tục (Uttaratantra): ‘Như Thiên đế (Indra), trống, mây, và Phạm, như mặt trời, như ý bảo châu; Như Lai như tiếng vang, như hư không và đất.' (UT XVII.13).

The Jewel Ornament of Liberation, pp.348–49, dịch Anh T.A.

V.81 Sở hành của Phật thân

‘Hiển hiện như Thiên đế’, đây là thí dụ thân Phật hoạt dụng vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh. Thiên đế, chúa tể của chư thiên, ngự trong cung điện Chiến thắng, cùng với các thiên nữ tùy tùng. Cung điện này được làm bằng tự tánh lưu ly thanh tịnh và trong sáng, vì vậy ảnh tượng của Thiên đế hiện ra bên ngoài cung điện. Từ dưới đất, những người nam nữ sống ở đây có thể thấy được ảnh tượng của Thiên đế cùng với



641 Tức là phát sanh tự nhiên (vô công dụng hành) không cần phải suy nghĩ gì.

các thọ dụng. Mong sớm được như vậy, những người này phát nguyện và hành thiện vì mục đích ấy, cho nên sau khi mạng chung tái sanh lên cõi ấy. Ảnh hiện (của Thiên đế) không có niệm phân biệt hay chuyển động, nhưng nó vẫn khích lệ tín tâm và phát nguyện hướng thượng với những ai nhìn thấy.

Cũng vậy, những ai nhìn thấy thân tướng trang nghiêm, như đi, đứng, ngồi, nằm, thuyết Pháp, hay tọa thiền, của thân Phật, hiển hiện với các tướng hảo và các tùy hình hảo, tâm liền phát sanh thành tín ngưỡng mộ. Họ phát bồ-đề tâm và khởi sự hành đạo để thành tựu như vậy, rồi cuối cùng cũng đắc thành Phật quả – tuy thế mà hiện tướng bên ngoài của Phật thân không hề có niệm phân biệt hay chuyển động.

Như lời rằng, ‘Trong thiên cung lưu ly thanh tịnh, phóng chiếu thân Thiên đế Thích, khiến chúng sanh gieo trồng phước điền, diệu thân Năng Nhân cũng như vậy, (ai thấy thảy đều nhập bồ-đề)’ (UT XVII.29). Như vậy, Phật thân hành động vì lợi sanh mà không khởi niệm phân biệt.

The Jewel Ornament of Liberation, pp.349–50, dịch Anh T.A.

V.82 Sở hành của Phật ngữ

‘Như trống trời’, thí dụ cho Phật ngữ hành vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh. Trên nóc cung điện Chiến thắng của Thiên đế Thích có một chiếc trống trời gọi là “Trì pháp lực”, thành tựu bởi lực của thiện nghiệp mà chư thiên đã hành trong quá khứ. Dù không có niệm phân biệt nào, trống vẫn luôn bằng cách vang rền âm thanh bốn pháp ấn để cảnh giác chư thiên hay buông lung: ‘Các hành là vô thường. Các pháp đều vô ngã. Hữu lậu thảy là khổ. Niết-bàn là tịch tĩnh.’ Như được nói rằng, ‘Chư thiên do thiện nghiệp đời trước, cảm sanh trống pháp (pháp cổ) trong thiên giới, không ngớt diễn xướng bốn pháp ấn, vô thường, khổ, vô ngã, tịch tĩnh, sách tấn chư thiên hay buông lung, dụng công, và trụ, và sắc tâm.’ (UT XVII.31-32).

Cũng vậy, dù không dụng công hay niệm phân biệt, Phật ngữ hiển hiện thuyết pháp cho chúng sanh hữu duyên tùy theo căn

cơ cách thích hợp. Như nói rằng, ‘Như đây, [Pháp thân] biến mãn vô công dụng, viễn ly nhưng hành khắp mọi chốn. Phật ngữ biến mãn không ngoại trừ,vì chúng hữu duyên mà thuyết pháp.’ Như vậy là Phật ngữ hành vô phân biệt vì lợi sanh. ‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.350–51, dịch Anh T.A.

V.83 Sở hành của Phật ý

‘Như mây’, thí dụ cho Phật ý hành vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh, như mây tụ trên trời mùa hạ mà không cố ý dụng công, mưa xuống đất rộng mà không có niệm phân biệt, tạo nên cây cỏ mùa màng sinh trưởng tốt tươi. Lời rằng, ‘Ví như mây trời hạ, liên tục không dụng công, đổ mưa khắp đại địa, giúp cây cối sanh trưởng.’ (UT XVII.42).

Cũng vậy, sở hành của Phật ý bằng vô phân biệt mà tuôn mưa Pháp xuống chúng sanh đáng hóa độ, khiến cho mùa thu hoạch của thiện được sanh trưởng và chín. Như lời rằng, ‘Như mưa đại bi vô phân biệt, tuôn xuống cơn mưa Tối thắng giáo, chín muồi mùa thiện của chúng sanh. (UT XVII.43). Như vậy là sở hành của Phật ý vô phân biệt vì lợi ích chúng sanh.

‘Như Phạm thiên’, Phạm thiên, vua của chư thiên, không di chuyển khỏi Phạm cung mà hiện thân trong tất cả thiên giới. Cũng vậy, Pháp thân bất động, những vì lợi ích của các sở hoáhóa hữu tình mà thị hiện mười hai tướng thành đạo-Niết- bàn642. Như nói rằng, ‘Không dụng công, không rời Phạm thế, Phạm hiện thân ngay trong thiên cung. Đấng Tối Thắng, Pháp thân bất động, thị hiện biến mãn khắp các cõi, thuyết pháp giáo hóa chúng hữu duyên.’(UT XVII.54).

‘Như mặt trời’: tia sáng mặt trời có thể khiến cho các loại hoa, hoa sen các thứ vô vàn chúng loại, cùng nhất tề nở rộ, mà không có niệm phân biệt. Cũng vậy, ánh sáng diệu pháp của Phật, bằng vô phân biệt và vô công dụng hành, cũng làm



642 ‘Mười hai thị hiện’ của Phật: 1) giáng sanh từ trời Tuṣita, 2) nhập thai,

3) đản sinh, 4) thành thiện xảo nhiều ngành, 5) hưởng thụ ngũ dục, 6) xuất gia, 7) sáu năm khổ hạnh, 8) tọa bồ-đề tòa, 9) hàng phục Ma quân, 10) thành bồ-đề, 11) sơ chuyển pháp, 12) Niết-bàn viên tịch.

nở rộ những đóa hoa sen của vô lượng chủng loại tín giải của chúng sanh đáng hóa độ. Như nói rằng, ‘Mặt trời, ánh sáng vô phân biệt, hoa sen các loài đồng nở rộ; cũng vậy, mặt trời vô phân biệt, Như Lai ánhg sáng vi diệu pháp,chúng sanh sở hóa nở tâm hoa.’ (UT XVII.58-9).

Thí dụ khác, như mặt trời rọi bóng đồng nhau trong mọi chậu nước trong, Phật cũng thị hiện đồng thời cho tất cả các sở hóa có kiến thanh tịnh. Như lời rằng, ‘Do đây, vô lượng nhật quang của Thiện Thệ, rọi bóng đồng thời mọi chậu nước, của hữu tính sở hóa thanh tịnh.’ (UT XVII.62).

‘Như như ý bảo châu’, dù như ý bảo châu tự thân không có niệm phân biệt, không dụng, mà viên mãn ước nguyện của ai thỉnh cầu. Cũng như vậy, nương theo Phật, các hàng Thanh văn (đệ tử) thành tựu mục đích theo sở nguyện. Như lời rằng, ‘Như ý châu vô phân biệt, đồng thời viên mãn mọi sở nguyện, những ai an trụ sở hành cảnh; cũng vậy, Phật như ý bảo châu, viên mãn như nguyện vô phân biệt, cho ai mong cầu nghe diệu pháp.’ (UT XVII.67-8).

Âm vang, đại địa, và hư không cũng là những thí dụ cho sở hành vô phân biệt của Phật vì lợi ích chúng sanh.

The Jewel Ornament of Liberation, pp.351–54, dịch Anh T.A.

CHAPTER 10: THE GOALS OF BUDDHISM

THERAVĀDA

Happiness in this and future lives

As previously seen, Buddhism regards rebirth in the human realm as rare and precious (*Th.59–60), accepts the reality of many heavenly realms (end of *L.27, *Th.58), and sees both of these kinds of rebirth are the fruits of wholesome actions. Such actions also lead to harmonious relationships with others (e.g.*Th.49) along with meditative tranquillity and joy (*Th.139, 140, 155). All of these are amongst the goals of Buddhist practice. However, the final goal is to attain nirvana, so as to go beyond any future rebirths and the pains that these bring.

Definitive spiritual breakthroughs

One who attains the destruction of the defilements which lead to future rebirths is known as an arahant (see *Th.205–211). He or she has access to a direct experience of nirvana during this life, and at death attains final nirvana. Other ‘noble ones’ (see *Th.199–204) attain different levels of spiritual development which are certain to lead to arahantship within seven lives at most.

Nirvana

Nirvana (Pāli nibbāna, Skt nirvāṇa) is the goal of Theravāda Buddhism’s noble eightfold path. Like dependent arising, it is seen as profound and hard to see (*Th.13). It is the ‘extinction’ of the ‘fires’ of attachment/lust, hatred and delusion, and of the mental and physical pains that these bring in any form of conditioned existence or rebirth. It is experienced initially in life, when a person becomes an arahant, an enlightened person, with the destruction of attachment, hatred and delusion. When an arahant dies, there is nirvana beyond death, a state beyond description (Itivuttaka 38–39).

Th.180 The purpose of the holy life

Here, monks, a certain person of good family who has gone forth from home to a homeless life through faith … obtains gains, honours and praise. They do not become glad, nor one who has fulfilled their resolve, with those gains and praise. Because of those gains, honours and praises they do not exalt themselves and disparage others, saying ‘I am the recipient of gains, honours and praises but these other monks are less known little esteemed.’ … They do not become intoxicated, negligent, and heedless. Being heedful they succeed in achieving ethical discipline. Because of this success in achieving ethical discipline, they become glad, but are not one who has fulfilled their resolve. … They do not exalt themselves and disparage others. …

Being heedful they attain success in achieving meditative concentration. Because of this success in achieving concentration they become glad, but are not one who has fulfilled their resolve

... Being heedful they attain knowing and seeing. Because of this knowing and seeing they become glad, but are not one who has fulfilled their resolve. Because of this knowing and seeing they do not exalt themselves and disparage others. … Being heedful they succeed in obtaining enduring release. Monks, there is no way, and it is not possible that this monk will fall away from that enduring release.

Monks it is like a man wanting heartwood, seeking for heartwood, who goes about in search for heartwood, who came to a great tree standing possessing heartwood, who cuts out the heartwood itself … [rather than any lesser part of the tree] and takes it away knowing that it is the heartwood and whatever use there is of the heartwood for him, that he partakes of.

Thus, monks, this holy life is not for the benefit of gains, honours and praise, not for the benefit of (only) achievement of ethical discipline, not for the benefit of achievement of meditative concentration, not for the benefit of knowing and seeing. Monks, the purpose of this holy life, the pith of it, the ultimate goal of it, is this unshakable release of mind.

Mahā-sāropama Sutta: Majjhima-nikāya I.193–198, trans. P.D.P. and P.H.

Th.181 Nirvana as the destruction of attachment, hatred and delusion

In its simplest sense, nirvana is the destruction of the defilements.

Friend Sāriputta, it is said “nirvana, nirvana”. What is nirvana?’ ‘Friend, nirvana is the destruction of attachment, the destruction of hatred and the destruction of delusion.’

Nibbāna Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.251, trans. P.D.P.

Th.182 Synonyms for nirvana

This passage characterises the goal of the path primarily as ‘the unconditioned/unconstructed’ (asaṅkhata), in the form of the ‘destruction of attachment, hatred and delusion’ and then gives various inspiring synonyms for the unconditioned, one of which is nirvana. Elsewhere (*Th.23), nirvana is likened to the safe and delightful ‘further shore’ of a river, the hither shore representing the dangers of saṃsāra.

Monks, I shall teach you the unconditioned and the path leading to the unconditioned. And what, monks, is the unconditioned? The destruction of attachment, the destruction of hatred, the destruction of delusion: this is called the unconditioned. …

Monks, I will teach you the uninclined and the path leading to the uninclined ... the without intoxicating inclination … truth/reality … the beyond … the subtle ... the very-hard-to-see … the undecaying … the lasting … the undisintegrating ... the non-manifestive ... the unproliferated … the peaceful ... the deathless … the sublime ... the auspicious … the secure … the destruction of craving ... the marvellous … the amazing … the unailing ... the unailing state … nirvana ... the unafflicted … non-attachment... purity … freedom ... the unclinging... the island (amidst the flood) … the shelter ... the place of safety ... the refuge ... the destination.

Asaṅkhata saṃyutta: Saṃyutta-nikāya IV.362 and 368–73, trans. P.H.

Th.183 Nirvana as the highest bliss

Health is the highest gain. Nirvana is the highest bliss.

The eightfold path is the best of paths, for it leads to the deathless.

Māghandiya Sutta: Majjhima-nikāya I.508, trans. P.H.

Happy indeed we live, we for whom there are no impediments (attachment, hatred and delusion). Feeders on joy we shall be, like the Radiant Gods.

Dhammapada 200, trans. P.H.

Th.184 The nature of nirvana

These linked passages on nirvana portray it, firstly, as beyond ‘mind and body’ and any world. It is also beyond the ‘coming and going’ normally associated with being reborn, and as an objectless state that is not ‘supported’ on anything else. Secondly, it is beyond any craving. Thirdly, it is something that has nothing to do with birth or a way of being, it is not ‘made’ (kata’) by karma, and is not conditioned/constructed (saṅkhata) by volitional/constructing activities (saṅkhāras) or anything else. Fourthly, it is an unagitated, tranquil state beyond any craving-based leaning towards any object of attachment.

Once the Blessed One was living in Sāvatthī in Jetavana in Anāthapiṇḍika’s monastery. At that time the Blessed One was instructing the monks, causing them to observe, inspiring and gladdening them with Dhamma-talk connected with nirvana. Those monks there were listening to the teaching, paying attention, their minds directed to it, focusing all their thought on it and lending their ear. At that time the Blessed One observed this matter and uttered the following paeans of joy:

‘Monks, there exists that sphere where there is neither earth, nor water, nor fire, nor wind;614 neither the sphere of the infinity of space, nor the infinity of consciousness, nor the sphere of nothingness, nor the sphere of neither-perception-nor-non-perception;615 neither this world nor the other world, nor both sun and moon. And there, monks, I speak neither of coming nor of going, nor of staying, nor of falling away, nor of arising (in a new rebirth); it is really unsupported, lacking in continued temporal existence, and objectless. This truly is the end of the painful.’ …

‘Difficult to see is that which does not incline to anything (due to craving). The truth is not easy to see. They have penetrated into craving and for them who know and see, there is nothing (to hold on to).’…

‘Monks, there exists the not born, not come into being, not made, and not constructed. Had there not been the not born, not come into being, not made, not constructed, there would not be made known, here, an escape from that which is born, come into being, made, and constructed. It is because there is the not born, not come into being, not made, and not constructed that there is made known escape from the born, come into being, made, and constructed.’ …

‘There is instability for one who is attached. There is no instability for one who is not attached. When there is no instability, there is tranquillity. When there is tranquillity, there is no leaning (due to craving). When there is no leaning, there is no coming and going. When there is no coming and going, there is no falling away and arising. When there is no falling away and arising, one is neither here, nor elsewhere, nor in-between the two. This verily, is the end of the painful.’

The first, second, third and fourth Nibbāna-paṭisaṃyutta Suttas: Udāna 80–81, trans. P.D.P.

Th.185 Nirvana as deathless and timeless

These passages firstly emphasize nirvana as that which is ‘deathless’, i.e. beyond anything to do with birth or death, and secondly that it is not caused by the path that enables a person to come to realize it, and is not anything that arises: hence it is not something that exists forever in time, but is beyond time and the limitations of temporal, conditioned phenomena.

He turns his mind away from those states [the five categories of existence, seen as impermanent, painful, and non-Self] and directs it towards the deathless element: ‘This is the peaceful, this is the sublime … nirvana.’

Mahā-mālunkyaputta Sutta: Majjhima-nikāya I.435–436, trans. P.H.

‘Even so, sire, it is possible to point out a path to the realization of nirvana, but it is impossible to show a cause for the arising of nirvana. For what reason? Due to the unconditionedness of the Dhamma.’

‘Venerable Nāgasena, is nirvana unconditioned?’ ‘Yes, sire, nirvana is unconditioned; it is not made by anything. One cannot say of nirvana, sire, that it has arisen, or that it has not arisen, or that it is arisable, or that it is past or future or present, or that it is discernible by the eye, the ear, the nose, the tongue or the body.’

‘If so, Venerable Nāgasena, … nirvana is something that does not exist, nirvana is not.’ ‘Nirvana exists, sire. Nirvana is discernible by the mind. A noble disciple, practising rightly, with a mind that is purified, exalted, straight, without obstructions, without worldly concerns, sees nirvana.’

Milindapañha 270, trans. P.H.

Th.186 Nirvana and consciousness

This passage sees the pleasure-seeking involvement of consciousness with the other four aspects of a person as providing a basis or supporting objects for it to flow on into another rebirth. Without attachment to these aspects, or even to the very flow of consciousness, it becomes so content and calm that the volitional or karmic activities that normally accompany it cease, and a person attains nirvana, with no consciousness flowing into another rebirth. An interesting feature of this passage is that this liberated kind of consciousness is said to be ‘unsupported’ and without an ‘object’, just as *Th.184 says nirvana itself is.

Involved with material form, monks, a persisting consciousness would persist; with material form as object (or basis), with material form as support, with devotion to pleasure, it would come to growth, increase and abundance. Involved with feeling … perception … the volitional activities … abundance.

Were one to say, monks, ‘Apart from material form, apart from feeling, from perception, from the volitional activities, I will show forth the coming and going of consciousness, or its falling away and rebirth, or the growth, increase and abundance of consciousness’: that is not appropriate.

If attachment for the element of material form, monks, is abandoned by a monk, by that abandonment of attachment, its object is cut off, and there is no support for consciousness. So also for attachment to the elements of feeling, perception, the volitional activities and (ordinary) consciousness.

That unsupported consciousness has no increase, and is without volitional activities, released; by being released, it is steady; by being steady, it is content; by being content, he is not disturbed; not being disturbed he personally attains nirvana.

Upaya616 Sutta: Saṃyutta-nikāya III.53–54, trans. P.H.

Th.187 Nirvana and non-manifestive, radiant consciousness

This passage has the Buddha apparently putting a kind of consciousness in the position normally taken by nirvana, though the commentary on the passage interprets ‘consciousness’ in the first line as referring to nirvana as something to be known by consciousness. Note that in passage *Th.182, the ‘non-manifestive’ or ‘invisible’ (anidassana) is one of the synonyms for the ‘unconditioned’ and ‘nirvana’. Moreover, the non-manifestive consciousness seems to be equated with a consciousness that has undergone ‘stopping’ or ‘cessation’ (nirodha). While this passage talks of a radiant consciousness, a passage on a ‘stopped’ consciousness (Saṃyutta-nikāya II.102) talks of it as like a beam of light that does not settle on any limiting object. The implications of these passages have been much debated by Buddhists, as most Theravādins see all forms of consciousness as impermanent and conditioned (which may be the meaning of Saṃyutta-nikāya III.25), and thus not nirvana.

Consciousness, non-manifestive, infinite, completely radiant.617

– Here it is that earth, water, fire and wind have no footing.

Here long and short, coarse and fine, foul and lovely (have no footing),

Here name and form618 are stopped without remainder.

– With the stopping of consciousness, here, this is stopped.

Kevaṭṭa619 Sutta: Dīgha-nikāya I.223, trans. P.H.

Th.188 An arahant beyond death

As with the Buddha, the state of an arahant beyond death is left undefined (*Th.10, 11, 21). One cannot say he ‘is’, ‘is not’, ‘both is and is not’ or ‘neither is nor is not’. Whatever his state, it is beyond existence in time. This verse was said by the Buddha on the death of the arahant Bāhiya.

Where water, earth, fire and wind find no footing,

there stars do not shine, nor is the sun apparent,

There the moon appears not, no darkness is there found.

So when the sage knows by himself, a brahmin by his sage-hood,

Then he is freed from form and the formless, from pleasure and from pain.

Bāhiyena Sutta: Udāna 9, trans. P.H.



MAHĀYĀNA

Happiness in this and future lives

Mahāyāna Buddhists, like Theravāda Buddhists, see wholesome actions as leading to greater happiness in this life, and to good rebirths. The central emphasis on compassion, though, means that a great deal of emphasis is placed on actions that bring happiness to, and reduce the suffering of, other people, other beings. The person who takes the path of the bodhisattva is even willing to forego heavenly rebirths in order to work in this world to benefit others, and is likewise even willing to be reborn in a hell so as to be able to aid beings there.

There is also the idea that certain heavenly Buddhas, especially Amitābha, have prepared ‘Pure Lands’, where the conditions are inspiring, wonderful, conducive to great happiness, and ideal for attaining awakening. Rebirth in such a realm is seen to require great faith, but also draws on the saving power of the relevant Buddha. Many ordinary Buddhists in East Asia aspire for rebirth in such a realm.

Definitive spiritual breakthroughs

For a Mahāyāna Buddhist, the arising of the awakening-mind (bodhi-citta), as a deep aspiration to attain Buddhahood, for the sake of other suffering beings, is a key moment of spiritual development. Then there is the ‘path of seeing’, where a direct insight into the empty but amazing nature of reality, brings a person to the first of the ten stages of the path of the noble bodhisattva. At around stage seven of this path, a person reaches a level akin to that of the arhant. At the end of the hugely long bodhisattva path, perfect Buddhahood itself beckons.

Nirvana

M.151 Nirvana is permanent, but it is neither the annihilation nor the eternal existence of one who attains it

This passage emphasizes that of the four Truths of the Noble Ones, only the third, which is equivalent to nirvana, is permanent. It goes on to describe how ordinary people misunderstand Buddhist teachings and deny the rebirth of the unawakened, see nirvana as eternal existence, and also see the flow of momentary consciousnesses in life as a permanent entity.

Blessed One, among these four Truths of the Noble Ones, three are impermanent, and one is permanent. Why is this? It is because three of them are conditioned, and anything which is conditioned is impermanent. Anything which is impermanent is deceptive in nature. Anything which is deceptive in nature is untrue, impermanent, and not a refuge. Therefore, the Truths of the Noble Ones – what is painful, its origination, and the path – are not ultimate reality. They are impermanent. They are not refuges.

Only one of the Truths of the Noble Ones, the cessation of what is painful, is not conditioned, and is therefore permanent. Anything which is permanent is not deceptive in nature. Anything which is not deceptive in nature is really true and permanent. It is a refuge. Therefore, the Truths of the Noble Ones that is the cessation of what is painful is the ultimate reality.

The reality of cessation is inconceivable. It passes beyond the reach of the conscious mind of all living beings, and neither is it within the realm of understanding of any arhant or solitary-buddha. Just as people who are born blind cannot see colour, or a seven-day-old child cannot see the disc of the sun, the reality of cessation is not part of the realm of understanding of the Two Vehicles.620

The consciousness of ordinary people is distorted by two wrong views. The understanding of all arhants and solitary-buddhas has been purified. Ordinary people mistakenly adhere to the view that there is an essential self in relation to the five grasped-at categories of existence, and thus give rise to two opposing views, annihilationism and eternalism.621 These are the extreme views.

Seeing phenomena as impermanent 622 is the annihilationist view, not right view. Seeing nirvana as eternal personal existence is the eternalist view, not right view. Because of deluded wrong views, they make distinctions, they reflect upon the faculties of their bodies and see that they are decaying in this very instant, but they do not see their continuity. Because of this, they hold to the view of annihilationism. Because of deluded wrong views, being blind and foolish, they do not understand, they do not recognize the momentarily discontinuous realm of consciousness in the continuum of the mind. Because of this, they hold to the view of eternalism.623

These wrong views towards those objects, which either go too far or do not go far enough, lead one to making mistaken distinctions, and to either eternalism or annihilationism. In the five grasped-at categories of existence, living beings with distorted minds see what is impermanent as permanent, what lacks an essential self as possessing an essential self, what is painful as pleasurable, and what is impure as pure.

Śrīmālādevī-siṃhanāda Sūtra, Taishō vol.12, text 353, chs.10-12, pp.221c25-222a20; cf. Vol.11, text 310, pp. 677a29-b23, trans. T.T.S. and D.S.

M.152 The provisional and the final nirvana

This passage proposes that when the Buddha had taught about nirvana in life and nirvana beyond death as what arhants attain, he was only giving a provisional teaching, so as to encourage people. The real goal, the real nirvana, is attained on becoming a perfectly awakened Buddha. Thus there is only ‘one vehicle’ which will take all to the highest goal, not three vehicles leading to becoming an arhant, a solitary-buddha, or, at the culmination of the bodhisattva path, perfectly awakened Buddhahood.624 The last path is for all.

Through their skill in means, monks, the Tathāgatas, the arhants of ancient time knew that the realm of living beings was attracted to what is inferior, wallowing in the mud of sensual desire. This, monks, is why the Tathāgata speaks of nirvana, to engage their interest.

Monks, it is as if there were a difficult forest path five hundred leagues in length, and that there were a large group of people who wanted to travel this path to obtain a great treasure. They have a guide who is wise, learned, clever, capable, and skilled in the difficulties of travelling through the forest. He leads the company into the forest, but the people become wearied and exhausted, trembling with fear, and say to him, ‘Noble guide, leader, we are wearied and exhausted, trembling with fear from not turning back. We are going to turn back. This difficult forest path is so long!’

Then, monks, the guide who knows the kind of skill in means to apply to people who are turning back, thinks, ‘These poor people mustn’t fail to obtain the great treasure because of this.’ Out of empathy, he applies skill in means and with his supernormal powers manifests a city 625 one hundred, two hundred, or three hundred leagues away in the middle of the forest. He then says to the people, ‘Do not be afraid. Do not go back. This is a great country. You can rest here. You can do whatever you need to do here. You can attain nirvana here. Take a stroll here and rest. When you have done what you need to do, you can go on to the great treasure.’

Then, monks, those people astonishingly, miraculously, manage to travel the difficult forest path, and say, ‘We are free of this difficult forest path, and we will dwell here in nirvana.’ Then, monks, those people enter that city which had been manifested by supernormal powers, and know that they have arrived. They know that they are saved. Then the guide thinks, ‘They have been rescued from turning back’, and, when he sees that they have rested, he makes the city which he had manifested by means of his supernormal powers disappear. When he has made it disappear, he says to the people, ‘Come, good people. The great treasure is nearby. I only manifested this city in order that you could rest.’

In the same way, monks, the Tathāgata, the arhant, the perfectly awakened Buddha is your guide, and the guide of all living beings. This, monks, is how the Tathāgata, the arhant, the perfectly awakened Buddha sees things. There is a great and difficult forest path of the defilements which is to be set out on, traversed, and conquered. If they hear about the single path of a Buddha, they would not take it seriously, they would not attain final nirvana and pass beyond. Mastering this path of a Buddha involves many hardships. The Tathāgata, therefore, having seen the weakness of living beings, like the guide, manifests a city with his supernormal powers for living beings to rest in. Then, when they have rested, he tells them, ‘This city is a manifestation’. In just this way, monks, the Tathāgata, the arhant, the perfectly awakened Buddha, through his great skill in means, has taught and manifested two stages of nirvana along the way for living beings, so that they can rest. These are the stage of the disciple and the stage of the solitary-buddha. When living beings attain these stages, monks, then the Tathāgata declares, ‘Monks, you have not accomplished your aim. You have not done what needs to be done, but you are close, monks. You should examine the understanding of the Tathāgata closely, monks. You should consider it carefully. Your nirvana is not, in fact, nirvana. The Tathāgata, monks, the arhant, the perfectly awakened Buddha has declared there to be three vehicles as an application of skill in means. …

107. So I say to you now, monks, arouse great vigour and energy. You must attain the knowledge of omniscience. You have not yet reached nirvana.

108. When you attain the knowledge of omniscience, the ten powers and the qualities of the Victorious Ones, when you bear the thirty-two bodily characteristics of a Buddha, you will have reached nirvana.

109. The Guides teach in this way, and proclaim nirvana so that living beings might rest. When they know that they have rested, they lead them all on to nirvana, and to the knowledge of omniscience.

Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, ch.7, trans. from Sanskrit by D.S.

M.153 Perfect wisdom shows all is like a dream, including nirvana

This passage emphasizes the elusive nature of the truth as conveyed by the Perfection of Wisdom Sūtras: it is beyond words, though it indicates the dream-like nature of everything.

Some of the gods626 in the assembly thought to themselves, ‘We understand the gossip of the yakṣas,627 what the yakṣas say, the cries of the yakṣas, the words of the yakṣas, the discussions of the yakṣas, the speech of the yakṣas. We do not, though, understand what the Elder Subhūti says, what he speaks, what he teaches, what he explains.’

The Venerable Subhūti, with his awakened understanding, perceived the thoughts in the minds of those gods, and addressed them, saying, ‘There is nothing to be understood, nothing to be understood, gods. Neither is there anything to be pointed out, or anything to be heard.’

The gods then thought, ‘May the Noble Subhūti explain this! May the Noble Subhūti explain this! What the Noble Subhūti is going into here is further than far, more subtle than subtle. What the Noble Subhūti is going into, what he is teaching, what he is saying, is more profound than profound.’ Then the Venerable Subhūti, with his awakened understanding, again perceived the thoughts in the minds of those gods, and addressed them, saying, ‘Gods, no-one can attain the fruit of practice

which is stream-entry, 628 or remain as a stream-enterer, if they do not patiently accept this elusiveness of the Dharma. No-one can attain the fruit of practice which is once-returnership, remain as a once-returner, attain the fruit of practice which is non-returnership, remain as a non-returner, attain arhantship, remain as an arhant, attain solitary-buddhahood, or remain as a solitary-buddha, if they do not patiently accept this elusiveness of the Dharma. No-one can attain unsurpassed, perfect awakening, or remain in unsurpassed, perfect awakening if they do not patiently accept this elusiveness of the Dharma.’

The gods then thought, ‘What should they be like, those who listen to the Noble Subhūti teach the Dharma?’

Then the Venerable Subhūti, with his awakened understanding, again perceived the thoughts in the minds of those gods, and addressed them, saying, ‘Those who listen to me teach the Dharma should be like illusions, like conjuror’s tricks. Why is this? It is because they will neither listen to anything, nor realize anything.’

The gods then said to the Venerable Subhūti, ‘Are living beings which are like illusions not just illusions?’

The Venerable Subhūti then said to the gods, ‘Living beings are like illusions, gods. Living beings are like dreams, gods. Illusions and living beings are not two different things, they are not two separate things. Dreams and living beings are not two different things, they are not two separate things. All phenomena, gods, are like illusions, like dreams. A stream-enterer is like an illusion, like a dream. The fruit of practice which is stream-entry is like an illusion, like a dream. In the same way, a once-returner, the fruit of practice which is once-returnership, a non-returner, the fruit of practice which is non-returnership, an arhant, and arhantship, are like illusions, like dreams. A solitary-buddha is like an illusion, like a dream. Solitary-buddhahood is like an illusion, like a dream. A perfectly awakened Buddha is like an illusion, like a dream. Perfect Buddhahood is like an illusion, like a dream.’

The gods then said to the Venerable Subhūti, ‘Noble Subhūti, do you say that even a perfectly awakened Buddha is like an illusion, like a dream? Do you say that perfectly awakened Buddhahood is like an illusion, like a dream?’

Subhūti said, ‘I say that even nirvana, gods, is like an illusion, like a dream, so other phenomena certainly are.’

The gods said, ‘Noble Subhūti, do you say that even nirvana is like an illusion, like a dream?’ The Venerable Subhūti said, ‘Gods, if there were any phenomena even more excellent than

nirvana, I would say that even that is like an illusion, like a dream. Illusions and nirvana are not two different things, they are not two separate things. Dreams and nirvana are not two different things, they are not two separate things.’

Then, the Venerable Śāriputra, the Venerable Pūrṇa, son of Maitrāyaṇī, the Venerable Mahā-koṣṭhila, the Venerable Mahā-kātyāyana, the Venerable Mahā-kāśapa, and other great disciples, along with many thousands of bodhisattvas, addressed the Venerable Elder Subhūti, saying, ‘Venerable Subhūti, who will be able to penetrate the perfection of wisdom which you have explained?

The Venerable Ānanda then said to those elders, ‘Venerable ones, irreversible bodhisattvas, great beings, individuals with perfect vision, or arhants who have destroyed their intoxicating inclinations will be able to penetrate the perfection of wisdom which has been explained.’

The Venerable Elder Subhūti then said to those elders, ‘Venerable ones, no-one will be able to penetrate this perfection of wisdom which has been explained. Why is this? It is because there is no phenomenon to be pointed out, no phenomenon to be illuminated, no phenomenon to be discerned. As there is no phenomenon to be pointed out, no phenomenon to be illuminated, no phenomenon to be discerned here, no-one will be able to penetrate this perfection of wisdom which has been explained.

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, ch.2, trans. from Sanskrit by D.S.

M.154 The Buddha and advanced bodhisattva dwell neither in nirvana nor saṃsāra

He who sees all dharmas

As identical to nirvana in their essential nature

Sees the Tathāgata

Who ultimately does not dwell anywhere. …

A great boatman does not remain on this shore, nor on the other shore, nor in the middle of the river, but constantly moves between them so that he can ferry people who are on this shore to the other shore. In the same way, a bodhisattva, a great being, does not remain in the cycle of saṃsāra, nor in nirvana, nor in between, so that he can bring living beings who are on this shore across to the other shore where there is no danger, and no anxiety.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, pp.102a05–06 and 107c, trans. T.T.S. and D.S.

M.155 Buddhahood is for those who struggle amongst the defilements

This passage sees perfectly awakened Buddhahood as attained by those who remain close to beings and their defilements, and compassionately help them forward.

Mañjuśrī said, ‘Son of good family, one who dwells with an unwavering vision of the unconditioned will not be able to cultivate the mind which is set on unsurpassed perfect awakening. One who dwells in the conditioned house of the defilements in the truth of no views will be able to cultivate the mind which is set on unsurpassed perfect awakening.

It is like this, son of good family. Sweet-smelling blue lotuses, red lotuses, water lilies, and white lotuses do not grow on arid ground. They grow on muddy river banks.629 In the same way, son of good family, the qualities of a Buddha do not grow in those who possess an unwavering vision of the unconditioned. Buddha-qualities grow in living beings who possess the muddy river banks of the defilements. Likewise, seeds do not grow in the sky, they grow in the earth. In the same way, the qualities of a Buddha do not grow in those who possess an unwavering vision of the unconditioned. When one has cultivated a view as great as Mount Meru that an essential self really exists, one will be able to cultivate an awakening-mind.630 This is what will lead the qualities of a Buddha to grow.

Son of good family, you should understand things according to this teaching. The defilements are the family of the Tathāgatas. Likewise, son of good family, one will not be able to retrieve priceless pearls if one does not venture into the great ocean. In the same way, one will not be able to develop the pearl which is the mind of omniscience if one does not venture into the house of the defilements.’

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.7, section 3, trans. from Sanskrit by D.S.

Buddhahood

M.156 Is Buddhahood an attainment – or is it there already?

This passage is addressed to Maitreya, traditionally seen as the bodhisattva who will be the next perfectly awakened Buddha on Earth, who will come after the teaching of the historical Buddha has faded away. It proposes that all beings are already awakened, if they did but know it: what they need to do is realize this.

Maitreya, has the prediction that you will attain awakening come about through the arising of reality or through the cessation of reality? Reality does not arise or cease, nor will it cease. The reality of all living beings is the reality of all phenomena, and that too is the reality of Maitreya. Therefore, if it has been predicted that you will attain awakening, it has been predicted that all living beings will attain awakening. Why is this? It is because reality does not consist of duality or diversity.

Therefore, when Maitreya attains awakening, all living beings will also attain awakening in the same way, at the same time. Why is this? Awakening is the awakening of all living beings. When Maitreya attains final nirvana, all living beings will attain final nirvana. Why is this? It is because the Tathāgatas do not attain final nirvana until all living being have attained final nirvana. The Tathāgatas see those living beings as having attained final nirvana, and as having nirvana as their essential nature. Therefore, Maitreya, do not deceive these sons of the gods. Do not make false assertions.

No-one abides in awakening, or falls from awakening. Maitreya, you should rid these sons of the gods of their views and assumptions about awakening. Awakening is not attained by the body, nor by the mind. Awakening is the cessation of all characteristics. Awakening is not based on anything. Awakening is free of any mental activity. Awakening is the severing of all opinions. Awakening is the absence of all assumptions. Awakening is free from all movement, thinking, and vacillation. Awakening does not rest upon any longing. Awakening is the entrance into freedom from attachments, because it has ceased to take hold of anything. Awakening is stable, because it is grounded in the expanse of phenomena. Awakening conforms to reality. Awakening is the attainment of the ultimate goal.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.3, sections 51–52, trans. from Sanskrit by D.S.

M.157 Buddhahood as the omniscient fulfilment of the qualities of a bodhisattva

This passage, though, from the same text as above, sees Buddhahood as the full expression of a bodhisattva’s qualities.

What is meant by the seat of awakening? … Son of good family, it is the seat of positive intentions, because it is not artificial. It is the seat of practice, because it is the release of energy. It is the seat of determination, because it has attained distinction. It is the seat of the awakening-mind, because it is not lost.

It is the seat of generosity, because it does not hope for any benefit from its actions. It is the seat of ethical discipline, because it keeps all vows. It is the seat of patient acceptance, because it has no hostile thoughts towards living beings. It is the seat of vigour, because it does not turn back. It is the seat of meditation, because its mind is diligent. It is the seat of wisdom, because it sees what is before it.

It is the seat of loving kindness, because it has a mind of impartiality towards all living beings. It is the seat of compassion, because it can endure discomfort. It is the seat of empathetic joy, because it delights in the pleasures of the Dharma. It is the seat of equanimity, because it has abandoned attachment and aversion.

It is the seat of higher knowledge, because it possesses the six kinds of higher knowledge. It is the seat of emancipation, because it is free of mental constructions. It is the seat of skill in means, because it brings all living beings to maturity. It is the seat of the means of drawing together harmoniously,631 because it attracts all living beings. It is the seat of learning, because it is the essence of good conduct. It is the seat of profound meditative understanding, because it examines things thoroughly. It is the seat of the practices which help one to attain awakening, 632 because it has abandoned the conditioned and the unconditioned. It is the seat of truth, because it does not make false assertions to anyone in the world. It is the seat of dependent arising, because it has destroyed everything from ignorance to old age and death.633 It is the seat of the pacification of all defilements, because it is awake to things the way they are.

It is the seat of all living beings, because all living beings lack any essential nature. It is the seat of all phenomena, because it has woken up to emptiness. It is the seat of the defeat of all Māras, because it is unshakeable. It is the seat of the triple world,634 because it has ended involvement. It is the seat of the vigour that roars a lion’s roar because it is not timid or afraid. It is the seat of the powers, the self-confidence, and the special qualities of all the Buddhas, because it is irreproachable in every way. It is the seat of the three kinds of knowledge,635 because no trace of the defilements remains. It is the seat of the complete, one-pointed understanding of all phenomena, because it has attained the knowledge of omniscience.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.3, sections 54–59, trans. from Sanskrit by D.S.

M.158 Amitābha Buddha

This passage tells of the wondrous land of Amitābha (Infinite Light)/Amitāyus (Infinite Life) Buddha, rebirth in whose pure Buddha-land can be reached by true faith. It also refers to various other Buddhas throughout the vast universe.

At that time, the Blessed One addressed the Venerable Śāriputra, ‘To the west, Śāriputra, there is a Buddha-field named Sukhāvatī, the ‘Realm of Happiness’, which lies beyond countless hundreds of thousands of other Buddha-fields. At the present time, a Tathāgata, an arhant, a perfectly awakened Buddha named Amitāyus dwells there, teaching the Dharma. …

Moreover, Śāriputra, in that Buddha-field, there are divine musical instruments which are played constantly. The ground is a delightful golden colour. There, in that Buddha-field, showers of divine māndārava flowers rain down three times each night and three times each day. In the time it takes to eat a single meal, the living beings who are born there travel to other world-systems and honour countless hundreds of thousands of Buddhas. … Moreover, Śāriputra, in that Buddha-field … the flocks of birds which sing songs of the Dharma are manifested by the Tathāgata Amitāyus. That Buddha-field, Śāriputra, is adorned with all of these different kinds of wonderful things which one finds in a Buddha-field. Moreover, Śāriputra, in that Buddha-field, when the wind stirs the rows of palm trees and the nets of small bells which adorn them, they make a delightful sound which soothes the mind. … When the people there hear those sounds, they recollect the Buddha in their bodies, they recollect the Dharma in their bodies, they recollect the Sangha in their bodies. …

Śāriputra, why do you think that that Tathāgata is known as “Amitāyus”, “Infinite Life”? Well, Śāriputra, the lifespan of that Tathāgata and of the people who dwell in his Buddha-field is unlimited.

This is why that Tathāgata is known as “Amitāyus”, “Infinite Life”. That Tathāgata attained unsurpassed perfect awakening ten eons ago.

Śāriputra, why do you think that that Tathāgata is known as “Amitābha”, “Infinite Light”? Well, Śāriputra, the light which radiates from that Tathāgata shines unobstructed in all Buddha-fields. This is why that Tathāgata is known as “Amitābha”, “Infinite Light”. That Tathāgata has an immeasurably large Sangha of disciples who are pure arhants, whose numbers cannot easily be measured. That Buddha-field, Śāriputra, is adorned with all of these different kinds of wonderful things which one finds in a Buddha-field.

Moreover, Śāriputra, the progress of those living beings who are born in the Buddha-field of the Tathāgata Amitāyus as pure bodhisattvas will be irreversible, and they will only experience one more birth. The numbers of these bodhisattvas, Śāriputra, cannot easily be measured. It can only be said that there is an immeasurably large innumerable multitude of them. Living beings, Śāriputra, should cultivate a heartfelt desire for that Buddha-field. Why should they do this? They should do this because in that Buddha-field, they will be in the company of good people such as these bodhisattvas.

Śāriputra, living beings with only a few wholesome roots will not be born in the Buddha-field of the Tathāgata Amitāyus. If a son or daughter of good family hears the name of the Blessed One, the Tathāgata Amitāyus, and if their minds become absorbed by it – for one night, two nights, three nights, four nights, five nights, six nights, or seven nights – if their minds become undistractedly absorbed by it, then when they die the Tathāgata Amitāyus, surrounded by his Sangha of disciples and accompanied by his assembly of bodhisattvas will appear before them, and they will die with an undistorted mind. When they die, they will be born in the Buddha-field of the Tathāgata Amitāyus, in the world-system of Sukhāvatī. Therefore Śāriputra, it is with this purpose in view that I say that a son or daughter of good family should single-mindedly cultivate a heartfelt desire for that Buddha-field in their minds.

Śāriputra, to the east … to the south, … to the west, … to the north, … to the nadir, … to the zenith , as many Buddhas, as many Blessed Ones as there are grains of sand in the River Ganges praise their Buddha-fields, in the same terms as I praise Sukhāvatī. …

Śāriputra, why do you think that this discourse on the Dharma is called “Embraced by all the Buddhas”? Those sons and daughters of good family, Śāriputra, who hear the title of this discourse on the Dharma and who bear in mind the names of those Buddhas, those Blessed Ones, will all be embraced by the Buddhas, and their progress towards unsurpassed, perfect awakening will become irreversible. Therefore, Śāriputra, you should have faith in me and in these other Buddhas, these other Blessed Ones.

Sukhāvatī-vyūhaḥ (Saṃkṣipta-mātṛkā), (also known as the Smaller Sukhāvatī-vyūha Sūtra), trans. from Sanskrit by D.S.

Pure Lands

Passage *M.158 describes the wondrous qualities of the Pure Land of Amitābha Buddha, and passage *M.114 describes a contemplation of Amitābha.

M.159 The qualities of Amitābha Buddha’s Pure Land

This passage gives some of the forty-six636 vows of Dharmākara, the bodhisattva who is seen to have become Amitābha Buddha, these vows detailing the benefits that he will ensure exist in his Pure Land: he vows that his very attainment of Buddhahood is dependent on this.

1. Blessed One,637 may I not attain unsurpassed, perfect awakening if there should be any hells in my Buddha-field, if anyone should be born there as an animal, if there should be a realm of hungry ghosts there, or if anyone should be born there as a demi-god.

2. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if any of the living beings who are born in my Buddha-field should die, and be reborn in hell, as an animal, in the realm of hungry ghosts, or as a demi-god. …

5. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if the living beings who are born in my Buddha-field should not all attain completely perfect mastery of supernormal abilities,638 such that they are able to traverse countless hundreds of thousands of millions of Buddha-fields in a fraction of a second.

6. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if the living beings who are born in my Buddha-field should not all be able to remember their previous lives, countless hundreds of thousands of millions of eons into the past.

7. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if the living beings who are born in my Buddha-field should not all acquire the divine eye, such that they are able to see countless hundreds of thousands of millions of world-systems.

8. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if the living beings who are born in my Buddha-field should not all acquire the divine ear, such that they are able to hear the true Dharma in countless hundreds of thousands of millions of Buddha-fields simultaneously.

9. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if the living beings who are born in my Buddha-field should not all have the ability to know the thoughts of others, such that they are able to know the mental activity of living beings dwelling in countless hundreds of thousands of millions of Buddha-fields.

10. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if any of the living beings who are born in my Buddha-field should conceive any notion of ownership, even of their own bodies.

11. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if any of the living beings who are born in my Buddha-field should not be firmly established in perfection until they attain great, final nirvana. …

15. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, there should be any limit to the measure of my lifespan, even such that it were limited to countless multitudes of hundreds of thousands of millions of eons.

16. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, any of the living beings in that Buddha-field should even hear the phrase

“unwholesome”. …

18. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, I should not appear at the moment of their death to any living being in another world-system who has set their mind on unsurpassed, perfect awakening, who has heard my name, and who recollects me with a mind of faith, appearing before them to calm their mind, surrounded and accompanied by a Sangha of monks. …

19. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if living beings in innumerable, countless Buddha-fields who have heard my name, who are intent on that Buddha-field, and who dedicate the karmic benefit of their wholesome roots to being reborn there, are not reborn there – even those who have only cultivated this thought ten times. 639 This is with the exception of those who have committed the five acts which have immediate bad karmic consequences,640 or whose opposition to the true Dharma obstructs them from being reborn there.641

20. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, those living beings who are reborn there should not be limited to only one more birth before attaining unsurpassed, perfect awakening. This is with the exception of those bodhisattvas, those great beings, who have taken the supreme vow, who clad themselves in mighty armour, who are awake to the needs of the whole world, who are devoted to the whole world, who are devoted to the attainment of nirvana by the whole world, who practise the path of the bodhisattva in all world-systems, who encounter all Buddhas, who establish as many living beings as there are grains of sand in the River Ganges in unsurpassed, perfect awakening, who are committed to the highest practice, and who have perfected the practice of universal benefit. …

29. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, that Buddha-field should not be so clear that innumerable, uncountable, inconceivable, unequalled, immeasurable Buddha-fields are visible all around, as clear as a face in a highly polished mirror. …

32. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, living beings in innumerable, uncountable, inconceivable, unequalled Buddha-fields should not be touched by my radiance, such that they are all filled with a happiness which surpasses that of gods and men. …

37. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, living beings should not enjoy the happiness of an arhant free from craving, the happiness of a monk dwelling in the third meditative absorption, the moment they are born in that Buddha-field. …

44. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, the living beings born in that Buddha-field should not be able to hear any Dharma-teaching they wish, the moment they think of it.

45. Blessed One, may I not attain unsurpassed, perfect awakening if, when I have attained awakening, the progress towards unsurpassed, perfect awakening of bodhisattvas in that Buddha-field, or in any other Buddha-field, should not become irreversible when they hear my name.

Sukhāvatī-vyūhaḥ (Vistara-mātṛkā) (also known as the Larger Sukhāvatī-vyūha Sūtra), trans. from Sanskrit by D.S.



VAJRAYĀNA

Happiness in this and future lives

V.77 The effects of wholesome actions

This passage follows the one on the nature of the ten wholesome actions (*V.41), and describes their karmic effects as experiences that accord with their causes in terms of being similar to them.

The (karmically) ripened effect of practising the ten wholesome actions is that you will be reborn in one of the three higher realms (of humans, demi-gods, and gods). The activity that accords with its cause is that you will take delight in wholesome actions in every lifetime, so they will further multiply. The experiences that accord with their causes, the ten wholesome actions, are as follows: By abstaining from killing, you will have a long and healthy life. Through abstaining from taking what is not given, you will be wealthy and immune from robbers. Through abstaining from sensual misconduct, you will have a charming spouse and few rivals. Through abstaining from lying, you will be praised and loved by everyone. Through abstaining from divisive speech, you will be respected by people around you. Through abstaining from harsh language, you will be pleasant to hear. Through abstaining from idle chatter, your words will be creditable. Through abstaining from covetousness, your wishes will be fulfilled. Through abstaining from malevolence, you will be free from harm. Finally, through abstaining from wrong views, you will come to understand the right view.

‘The Words of My Perfect Teacher’, p.187, trans. T.A.

Definitive spiritual breakthroughs

V.78 Milarepa’s Song of Realization

In this passage Milarepa sings about the final realization he gained while staying in mountain retreat. He sings about the confidence of a fully awakened buddha who has gone beyond all dualities – including the temporal distinction of past and future and the existential distinction of saṃsāra and nirvana. It even includes the moral distinction of right and wrong: once you realise the non-dual state of a Buddha, the benefit of beings is spontaneously accomplished and there is no need to make these conventional conceptual distinctions any more.

Having meditated in a different mountain area, I have discovered an unborn confidence; resolved dualistic perception of past and future lives, revealed the appearances of the six realms as deceptions, and cut the imputations of birth and death.

Having obtained the confidence of equality, I’ve resolved the duality of pleasure and pain, revealed the experience of sensations as deceptions, and cut the imputations of right and wrong.

Having attained an inalienable confidence, I’ve resolved the duality of saṃsāra and nirvana, revealed the stages of gradual practice as deceptions, and cut the imputations of hope and fear.

‘One Hundred Thousand Songs of Milarepa’, p.58. trans. T.A.

Nirvana

V.79 The nature of liberation is the nature of nirvana

Continued from the text on the middle way as freedom from the two extremes of existence and non-existence (*V.32), this passage describes the nature of nirvana in a similar way.

But if phenomena of saṃsāra are neither existent nor non-existent, then is nirvana something existent or something non-existent? Some theoreticians speculate that nirvana must be something existent. However, it is not. As (Nāgārjuna) said in the ‘Precious Garland’, ‘If nirvana is not something non-existent, then how could it be something existent’? (RV I.42a). If it were something existent (bhāva), then nirvana would be a conditioned thing (saṃskṛta); and if it were conditioned, then eventually it would come to an end. As said in The ‘Fundamental Treatise of the Middle Way’ (of Nāgārjuna): ‘If nirvana was something existent, then it would be conditioned’, (MMK XXV.5) and so forth. Neither can it be something non-existent. As he says in the same place, ‘It is not non-existent’ (MMK XXV.7).

So one may ask what nirvana actually is. What we call nirvana is ineffable beyond the reasoning mind, with all concepts of existence and non-existence exhausted. As the ‘Precious Garland’ says: ‘What we call nirvana is the exhaustion of all concepts of existence and non-existence’ (RV I.42b). ‘Engaging in the Conduct for Awakening’ also says that, ‘When neither existence nor non-existence is left for the mind, then there being no other option, it calms down without a thought’ (BCA IX.26). The ‘Noble Sūtra Requested by Brahmā’ says: ‘It is the calming down of conceptual thoughts,642 freedom from agitation.’ The ‘White Lotus of Sublime Dharma Sūtra’ says: ‘Kāśyapa, nirvana is the realization of the sameness of all phenomena (in emptiness).’

Thus, nirvana is nothing but the mere calming down of the reasoning mind – rather than anything that is produced or stopped, abandoned or attained. Thus, the ‘Fundamental Treatise of the Middle Way’ says: ‘Nothing abandoned, nothing attained, nothing annihilated, and nothing permanent; that is nirvana’ (MMK XXV.3). Since nirvana is neither produced nor stopped, neither abandoned nor attained, it is not something one should create, construct, or transform into. The ‘Precious Sky (Ratna-ākāśa) Sūtra’ also asserts that, ‘There is nothing to be removed, not the slightest thing to be established; just look at authentic reality as it really is, and if you can see it that way, you are completely free.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.287–89, trans. T.A.

Activities of the Buddha

V.80 Spontaneous manifestation

The last chapter of ‘The Jewel Ornament of Liberation’ describes the spontaneous activities of the Buddha’s body, speech, and mind. It utilizes a number of evocative similes from the Uttaratantra (UT) to describe how the Buddha manifests all those acts spontaneously from the non-conceptual state of mind, in response to the various needs of sentient beings.

Arousing the awakening-mind first, then practising the path and finally attaining Buddhahood as a result, are all just for the purpose of dispelling sentient beings’ suffering and making them happy. When you become a Buddha, you dwell without any conceptual thought or deliberate effort, but while the Buddha does not have any thought or intention to benefit sentient beings, their welfare is spontaneously, incessantly accomplished.

How does that happen? In brief, the Buddha-body acts for beings’ sakes without conceptuality;643 Buddha-speech and Buddha-mind likewise serve their benefits without any concept. Those three comprise the activity of a Buddha. The way Buddha-body, speech and mind work for the sakes of sentient beings without any concepts is illustrated by a number of similes in the ‘Unsurpassed Continuum’ (Uttaratantra): ‘Like Indra, a drum, clouds, and Brahmā; like the Sun, and a precious (wish-fulfilling) gem; the Tathāgata is like an echo, like the sky, and the earth’ (UT XVII.13).

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.348–49, trans. T.A.

V.81 Activities of the Buddha-body

‘Appearing as Indra’ is a simile for how the Buddha-body works for the sakes of sentient beings, without any conceptual thought. Indra, chief of the gods, and his divine maidens live in a magnificent mansion, which is made of pure and translucent beryl crystal, and so a reflection of Indra appears outside the palace. Some men and women living on the Earth can perceive the reflection of Indra and his enjoyments. Wishing they would soon reach that state, they make aspirations and undertake wholesome actions for that purpose, so they are reborn there after they die. Although the reflected image (of Indra) has not any conceptual thought or disturbance, it still inspires faith and a higher aspiration in those who perceive it.

Likewise, those who perceive all the various miraculous displays – such as walking, standing, sitting, lying down, teaching the Dharma, or meditating – of the body of the Buddhas, adorned with the major and minor marks (of a great being), are inspired to faith and aspiration by those appearances. They arouse the awakening-mind and start practising the path in order to attain that state, and so they finally reach Buddhahood – notwithstanding that the physical appearance of the Buddha has no conceptual thought or disturbance.

As said, ‘Just as Indra’s body is reflected on the clear crystal ground (of his palace), the body of the Buddha is reflected on the pure ground of beings’ minds’ (UT XVII.29). That is how the Buddha-body acts for beings’ sakes without conceptuality.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.349–50, trans. T.A.

V.82 Activities of Buddha-speech

‘Like a divine drum’ is a simile for how Buddha-speech works for the sakes of sentient beings without any conceptual thought. On top of Indra’s magnificent mansion, there is a divine drum ‘Holding the Power of the Dharma’, accomplished by the strength of the positive actions performed by the gods in the past. While not having any conceptual thought, it constantly warns the heedless gods by resounding with the four axioms of the (Buddhist) view: ‘All conditioned things are impermanent. All phenomena lack self-identity. Everything tainted is painful. Nirvana is complete peace.’ As it is said, ‘Just as the Dharma Drum reminds forgetful gods of impermanence, painfulness, lack of identity, and peace, through the force of the gods’ previous beneficial karma without any effort, without stop, without any mental form or conceptuality’ (UT XVII.31-32).

Likewise, the speech of the Buddha, though free of deliberate effort and analytical conceptuality, teaches the Dharma to fortunate sentient beings in whatever way it is appropriate. As it is said, ‘Likewise, even though the All-pervading (Buddha) is free from effort, and so forth, Buddha-speech pervades all beings without exception, teaching the Dharma to those fortunate ones’ (UT XVII.33). This is the way Buddha-speech works for sentient beings without conceptual thought.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.350–51, trans. T.A.

V.83 Activities of Buddha-mind

‘Like a cloud’ is a simile for how Buddha-mind works for the sakes of sentient beings without any conceptual thought. It is like clouds gathering without any deliberate effort in the summer sky and pouring down rain on the earth; without any conceptual thought they make the various crops perfectly grow. As is said, ‘Just as clouds in the summer, raining down a mass of water on the earth without any effort make the harvests grow’ (UT XVII.42).

Similarly, the activity of Buddha-mind is pouring down the rain of Dharma without any conceptual thought, ripening the harvest of wholesome actions. As it is said, ‘Likewise, from the compassionate activity of the Buddha, there pours down the rainwater of the sublime Buddha-Dharma without any conceptual thought for the sakes of beings, ripening their harvests’ (UT XVII.43). That is how Buddha-mind works for the benefit of sentient beings without conceptual thought.

‘Like Brahmā’: Brahmā, king of the gods, can show up in all divine worlds while not shifting from the Brahmā world. Similarly, the Buddha works through performing the twelve deeds644 for those who are to become his disciples while not moving from the Dharma-body. As it is said, ‘Just as Brahmā, king of the gods, appears effortlessly in all divine worlds while not shifting from the Brahmā-world; likewise, the Buddha effortlessly displays emanations for fortunate ones throughout the three realms while not moving from the Dharma-body’ (UT XVII.54).

‘Like the Sun’: The rays of the Sun can cause various lotuses and innumerable other kinds of flowers to simultaneously open their petals without any conceptual thought. Likewise, the light-rays of the Buddha-Dharma, while not having any thoughts or intentions, can open the mind-lotuses of disciples of incalculable types and interests. As is said, ‘Like the Sun shining its light all at once without any conceptual thought makes the lotuses open their petals and ripens different types of flowers; likewise, the light-rays of the sublime Dharma from the Sun of the Tathāgata shine on the lotuses of disciples without any conceptual thought’ (UT XVII.58-9).

Another way to take this simile is that just as the Sun is reflected at the same time in every pure water-vessel, the Buddha also appears simultaneously to all disciples who have pure vision. As is said, ‘The Sun of the Tathāgata is reflected in innumerable ways simultaneously in the water-vessel of each pure disciple’ (UT XVII.62).

The wish-fulfilling jewel: Even though the wish-fulfilling precious gem has no conceptual thoughts, it effortlessly produces whatever is needed and asked for. In a similar way, relying on the Buddha, all the different kinds of disciples can attain their intended purposes. As is said, ‘Just like a wish-fulfilling gem, though having no concepts, can simultaneously fulfil the different wishes of all those living within its sphere of activity; likewise, though people with different intentions will hear various versions of the Dharma when listening to the wish-fulfilling Buddha, he does not have any concepts’ (UT XVII.67-8).

The echo, the earth, and the sky are also similes for how the Buddha works for beings’ sakes without any conceptual thought.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.351–54, trans. T.A.

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH