CHƯƠNG 7.  ĐẠO ĐỨC

THƯỢNG TỌA BỘ

Thiện và bất thiện hành

Th.102 Thiện và bất thiện hành cùng căn bổn của chúng

Đoạn này làm rõ một số hành động thân, ngữ và ý là akusala

– bất thiện, không thiện xảo, không khéo (không được dẫn bởi trí tuệ) – và việc tránh xa chúng là kusala, thiện, thiện xảo. Bất thiện xuất phát từ một hoặc nhiều hơn trong ba căn: động cơ tham hoặc sân, và một xu hướng si (xem *Th.26). Thiện xuất phát từ những động cơ đối nghịch lại: vô tham, vô sân, và vô si.

Chư Hiền, bất thiện là gì, và căn của bất thiện là gì? Bất thiện là những gì? Đó là, sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, ác khẩu, nói phù phiếm, tham dục, ác tâm, tà kiến.

Căn của bất thiện là gì? Tham, sân, si.

Thiện là gì? Từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ ác khẩu, từ bỏ nói phù phiếm, không tham dục, không ác tâm, chánh tri kiến là thiện.

Căn bổn thiện là gì? Vô tham, vô sân, vô si là căn bổn thiện.

Sammā-diṭṭhi Sutta: Majjhima-nikāya I.47, dịch Anh P.D.P.

Th.103 Không hành động gây hại cho mình và cho người khác

Trong đoạn này, đức Phật dạy con trai là Rāhula khi còn là sa-di, chú tiểu tập sự. Thay vì tập trung vào gốc rễ bên trong của hành động xấu và tốt, như trong đoạn trên, Phật tập trung vào hậu quả của chúng như là những lý do để làm hoặc không làm: hoặc gây khổ cho chính mình hoặc người. Suy ngẫm về những điều này hỗ trợ cho thiện hành.

‘Này Rāhula, mục đích của cái gương là gì?’ ‘Bạch Thế Tôn, mục đích là để nhìn thấy mình.’ ‘Cũng vậy, này Rāhula, sau khi nhìn lại mình nhiều lần rồi hãy làm bằng thân nghiệp; sau khi nhìn lại mình nhiều lần rồi hãy làm bằng ngữ nghiệp; sau khi nhìn lại mình nhiều lần rồi hãy làm bằng ý nghiệp.

Này Rāhula, trước khi con muốn làm một việc gì bởi thân, hãy suy xét việc làm bởi thân ấy như sau: “Việc mà tôi muốn như bởi thân này có khiến hại mình, hại người, hại cả hai không? Việc làm này là không khéo chăng? Nó đưa đến hậu quả khổ, chín muồi trong khổ chăng?” Sau khi suy xét, nếu con biết, “Việc mà tôi muốn làm bởi thân này có thể khiến hại mình… quả khổ”, này Rāhula, như vậy con nhất định chớ có làm một việc bởi thân như vậy.

Này Rāhula, nếu sau khi suy xét, con biết rằng, “Việc mà tôi muốn làm bởi thân này không khiến hại mình, hại người, hại cả hai; nó là việc làm khéo, có kết quả an lạc, chín muồi trong an lạc.” Rāhula, con nên làm một việc bởi thân như vậy.

Ngay trong khi đang làm một việc bởi thân, con cần phải suy xét việc làm bởi thân ấy như sau: “Việc tôi đang làm bởi thân này có khiến hại mình… đau khổ chăng?” Rāhula, nếu có, con hãy từ bỏ việc làm bởi thân vậy… Nhưng nếu con biết như sau, “Việc mà tôi đang làm bởi thân này không khiến hại mình…”, con nên tiếp tục làm.

Cũng vậy, sau khi con đã làm một việc bởi thân, con cần phải suy xét việc đã làm bởi thân ấy như sau. “Việc tôi đã làm bởi thân này có khiến hại mình… đau khổ chăng?” Nếu sau khi suy xét, con biết là có, con cần phải nói ra, cần phải phát lộ, cần phải thú nhận việc đã làm bởi thân như vậy trước các vị giáo thọ, hay trước các vị đồng phạm hạnh có trí. Sau khi đã nói ra, đã phát lồ, đã thú nhận, con cần phải phòng hộ trong tương lai. Rāhula, nếu trong khi suy xét, con biết “Việc tôi đã làm bởi thân này không khiến hại mình…”, con nên an trú trong đó với hỷ lạc tự mình ngày đêm tu tập trong các phẩm thiện.’ [Tương tự lặp lại cho ngữ và ý.]

Này Rāhula, những sa-môn hay bà-la-môn nào tịnh hóa những việc đã làm bởi thân, ngữ, ý trong quá khứ, các vị ấy cũng suy xét nhiều lần như vậy. Những sa-môn hay bà-la- môn nào tịnh hóa những việc sẽ làm bởi thân, ngữ, ý trong vị lai, các vị ấy cũng sẽ suy xét nhiều lần như vậy. Những sa- môn hay bà-la-môn nào tịnh hóa những việc đang làm bởi thân, ngữ, ý trong hiện tại, các vị ấy cũng suy xét nhiều lần như vậy. Do vậy, này Rāhula, con cần phải học như sau: “Sau khi suy xét nhiều lần, tôi sẽ tịnh hóa những việc đã làm bởi thân, ngữ, ý.”

Ambalaṭṭhikā-rāhulovāda Sutta: Majjhima-nikāya I.415–420, dịch Anh P.D.P.

Th.104 Chuẩn vàng đạo đức trong giáo pháp của Phật Trong đoạn đầu trích dịch, những người tại gia thỉnh cầu chỉ dẫn làm sao để thành công trong đời này và hạnh phúc đời sau, đức Phật nêu ra một ‘chuẩn vàng’ đạo đức: không gây ra cho người khác điều mà ta không muốn người khác gây ra cho mình (xem *V.62). Đoạn thứ hai diễn đạt ngắn gọn chuẩn vàng này.

Này các gia chủ, thế nào là pháp môn tự lợi? Ở đây, này các gia chủ, thánh đệ tử suy nghĩ như sau, ‘Ta muốn sống, không muốn chết, muốn lạc, ghét khổ. Nếu có ai đến tước đoạt mạng sống của ta, một người muốn sống, không muốn chết, muốn lạc, ghét khổ, như vậy là việc làm không khả ái, không khả ý đối với ta. Và nếu ta tước đoạt mạng sống một người muốn sống, không muốn chết, muốn lạc, ghét khổ, như vậy là việc làm không khả ái, không khả ý đối với người ấy. Những gì không khả ái, không khả ý cho ta, những thứ ấy cũng không khả ái, không khả ý cho người khác. Sao ta lại buộc ràng người khác những gì không khả ái, không khả ý cho ta?’ Sau khi suy nghĩ như vậy, thánh đệ tử từ bỏ sát sanh, khuyến khích người khác từ bỏ sát sanh, tán thán từ bỏ sát sanh. Như vậy, vị ấy ba mối thanh tịnh thân hành.

Lại nữa, này các gia chủ, thánh đệ tử suy nghĩ như sau, ‘Nếu có ai trộm lấy của không cho của ta, như vậy là việc làm

không khả ái, không khả ý cho ta… Nếu có ai tà dâm với những người vợ400 của ta… Nếu có ai nói dối gây tổn hại ta… Nếu có nói hai lưỡi gây chia rẻ các thân hữu của ta… Nếu có ai nói lời thô bạo… Nếu có ai nói lời phù phiếm….’ Nên vị ấy tự mình từ bỏ lời nói phù phiếm, khuyến khích người khác từ bỏ nói lời phù phiếm, tán thán từ bỏ nói lời phù phiếm. Như vậy, vị ấy ba mối thanh tịnh ngữ hành.

Veḷudvāreyya Sutta: Saṃyutta-nikāya V.353–355, dịch Anh P.D.P.

Ai cũng sợ bị đánh; ai cũng sợ bị giết. So người dụ với mình, chớ giết chớ bảo giết.

Dhammapada 130, dịch Anh P.H.

Bố thí

Th.105 Quả bố thí

Đoạn văn này nhấn mạnh đến lợi ích của bố thí.

Này các tỳ-kheo, nếu các chúng sanh biết, như Ta biết, quả dị thục của bố thí chia sớt, chúng sẽ không thụ hưởng mà không bố thí, không an trú với tâm không gột sạch cáu bẩn xan tham; cho dù đó là vắt cơm cuối cùng, miếng ăn tối hậu của mình sẽ không thụ hưởng mà không chia sớt; nếu có người nhận chia sớt.

Dāna Sutta: Itivuttaka 18, dịch Anh P.H.

Th.106 Bố thí với tấm lòng rộng mở

Thánh đệ tử sống tại gia với tâm không bị nhiễm bởi cáu bẩn của xan tham, dễ dàng buông xả, bàn tay trong sạch, ưa thích buông xả, là người dễ xin cho, là người vui thích phân chia vật bố thí.

Patta-kamma Sutta: Aṅguttara-nikāya II.66, dịch Anh P.H.

Và này các tỳ-kheo, thế nào là hạng người như không mưa? Ở đây, này các tỳ-kheo, có hạng người không bố thí cho ai cả, không bố thí cho sa-môn, bà-la-môn, người bần cùng,



400 Mặc dù chế độ một vợ một chồng là tiêu chuẩn trong hầu hết các vùng

đất Phật giáo.

người lỡ đường, người ăn xin, không cho đồ ăn, thức uống, y phục, xe cộ, tràng hoa, hương, dầu xoa, giường ghế, nhà ở, đèn đuốc,.… Và này các tỳ-kheo, thế nào là hạng người như chỉ mưa trong một địa phương? Ở đây, này các tỳ-kheo, có người bố thí cho một số sa-môn, bà-la-môn, người bần cùng, người lỡ đường, người ăn xin, nhưng không bố thí cho những người khác.… Và này các tỳ-kheo, thế nào là hạng người như mưa đổ xuống khắp tất cả? Ở đây, này các tỳ-kheo, có hạng người bố thí cho tất cả sa-môn, bà-la-môn, người bần cùng, người lỡ đường, người ăn xin…

Hạng đáp ứng lời cầu xin, thương tưởng mọi chúng sanh, tâm hoan hỷ phân chia, luôn nói cho, và cho.

Như mây, chớp, sấm rền, mưa tuôn thấm đồi đất; tài sản kiếm như pháp, như vậy đầy bát nghèo.

Vuṭṭhi Sutta: Itivuttaka 64–66, dịch Anh P.H., and P.D.P.

Th.107 Bố thí người có giới

Đoạn trích thứ nhất nói rằng ngay dù chỉ bố thí chút ít cũng tạo ra nghiệp quả công đức trong tương lai, tuy bố thí cho người có giới mang lại nhiều công đức hơn. Đoạn trích thứ hai nhấn mạnh về điểm này. Khi bố thí cho người có giới, người thí càng có tin tưởng hơn, rằng vật thí sẽ được sử dụng hữu ích, vì vậy càng bố thí thêm nữa mà không hề dè dặt. Hơn nữa, bố thí với sự tin tưởng vào những kết quả tốt đẹp của hành vi cho cũng tăng gia không ngừng ảnh hưởng tác động lên người cho, và bố thí cho người có đức hạnh càng lúc càng thắt chặt mối liên hệ giữa người cho và người nhận. Ta nói, này Vaccha, thậm chí một người đổ nước rửa bát hay chén xuống hố có sinh vật, trong cống rãnh, hay vũng nước, nghĩ rằng, ‘Mong thứ này nuôi sống chúng sanh trong đây’, do nhân duyên này mà có phước báo, hà huống là cho con người. Nhưng Ta cũng nói rằng cho người có giới có quả lớn, và cho kẻ ác giới thì không bằng như vậy.

Vaccha Sutta: Aṅguttara-nikāya I.161, dịch Anh P.H.

Người có giới thí người ác giới, vật như pháp với tâm tịnh tín; chí tín nghiệp quả này sẽ lớn, đây thí thanh tịnh bởi người cho.

Người ác giới thí người có giới; tâm không tịnh, vật không như pháp, không tin nghiệp quả này sẽ lớn, đây thí thanh tịnh bởi người nhận.

Người không giới, thí người không giới; tâm không tịnh, vật không như pháp, không tin nghiệp quả này sẽ lớn; Ta nói thí này không quả lớn.

Người có giới thí người có giới, vật như pháp với tâm tịnh tín, chí tín nghiệp quả này sẽ lớn, Ta nói thí này có quả lớn.

Dakkhiṇā-vibhaṅga Sutta: Majjhima-nikāya III.257, dịch Anh P.H.

Th.108 Thí Pháp: thí tối thắng

Trong mọi thí, Pháp thí tối thắng. Trong các vị, Pháp vị tối thắng. Trong mọi hỷ, Pháp hỷ tối thắng. Ái tận, chiến thắng hết thảy khổ.

Dhammapada 354, dịch Anh P.H.

Th.109 Hồi hướng công đức

Trong *Th.49, chúng ta thấy rằng việc vì cha mẹ quá cố mà bố thí cúng dường, đây được xem là tốt. Trong khi nói một cách chung chung thì nghiệp quả tốt thông qua hành động tốt phải được trực tiếp thực hiện bởi chính mình, cũng có ý tưởng cho rằng trong một số trường hợp, người ta có thể chia cho người khác phước mà ta đã làm, nếu người ấy biết có hành động đó và tùy hỷ. Ngạ Quỷ Sự (Petavatthu) có nhiều trường hợp giúp đỡ người thân đã chết tái sinh vào ngạ quỷ nhờ vậy mà tình cảnh trở nên tương đối tốt hơn. Điều này thường được thực hiện bằng cách bố thí cho một sa-môn có đức hạnh, rồi hồi hướng công đức bố thí này cho người cần cứu giúp. Bài kệ sau đây là lời một ngạ quỷ đau khổ nói với người đàn ông đã từng là chồng của cô trong quá khứ, và những người muốn giúp cô.

Vật chàng trao tay em, không ích gì cho em. Dâng ẩm thực đầy đủ, cho tỳ-kheo đa văn, có giới, không phiền não, hồi hướng thí cho em. Thời em được thọ lạc, thành mãn điều mong ước.

Nandā-petavatthu: Petavatthu 23, dịch Anh P.H.

Trì giới

Th.110 Tam quy và Ngũ giới

Để trở thành Phật tử, là phải quy y Phật, Pháp và Tăng, xem đó là nơi nương tựa an toàn cho những bất an trong đời sống và cũng là nguồn suối cho cảm hứng tu đạo. Hầu hết các nghi lễ bái dành cho Phật tử tại gia trong Thượng tọa bộ bao gồm việc xướng tụng bằng tiếng Pāli văn thọ Tam quy (xem đoạn *Th.93) và sau đó là văn thọ Ngũ giới bằng phát thệ rằng ‘Con xin vâng giữ điều học là cố ý tránh xa ...’ nêu từng hành vi trong năm giới cấm. Những phát thệ này là tránh: giết chết bất kỳ sinh vật sống nào; trộm cướp hoặc gian lận; hành vi tình dục sai trái như ngoại tình; nói dối; và dùng các chất say dẫn đến buông lung. Phá giới là khi có cố ý.

‘Bạch Đại Đức, như thế nào mới là một ưu-bà-tắc (nam cư sỹ)?

‘Này Mahānāma, khi nào một người quy y Phật, Pháp, Tăng, cho đến như vậy, người ấy thành một ưu-bà-tắc.’

‘Bạch Đại Đức, như thế nào là ưu-bà-tắc có giới?

‘Này Mahānāma, khi nào ưu-bà tắc ấy từ bỏ: sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói dối, đắm say rượu men, rượu nấu, cho đến như vậy, đó là ưu-bà-tắc có giới.’ Mahānāma Sutta: Aṅguttara-nikāya IV.220, dịch Anh P.H.

Th.111 Mười thiện nghiệp đạo

Đoạn này liệt kê mười hành vi thiện: ba nghiệp đạo thuộc thân, đồng nhất với ba điều đầu tiên trong năm giới, và với chi ‘chánh nghiệp’ trong tám chi thánh đạo (xem đoạn

*Th.99); bốn nghiệp đạo thuộc ngữ, đồng nhất với chi ‘chánh ngữ’ trong tám chi thánh đạo, và nghiệp đạo ngữ thứ nhất đồng nhất với giới thứ tư trong năm giới; và ba thuộc ý, hai

nghiệp đạo đầu của ý gần với chi ‘chánh tư duy’ của thánh đạo, và nghiệp thứ ba của ý đồng nhất với hình thức thông thường của chi ‘chánh kiến’ trong thánh đạo (xem *Th.100). Ở đây, này các tỳ-kheo, có những nghiệp đã được tạo tác bởi tư thiện (cố ý thiện), được tích tập, dẫn đến lạc, cho quả dị thục lạc: ba thành tựu bởi thân, bốn thành tựu bởi ngữ nghiệp, ba thành tựu bởi ý.

Và như thế nào là ba nghiệp thành bởi thân, được tạo tác bởi tư thiện (cốó ý thiện), dẫn đến lạc, cho quả dị thục lạc? Ở đây, có người dứt trừ sát sanh, tránh xa sát sanh, bỏ gậy, bỏ kiếm, biết tàm quý, có nhân từ, sống thương xót đến lợi lạc của tất cả sanh loại và các loài hữu tình. Dứt trừ lấy của không cho, tránh lấy của không cho, bất cứ tài sản, tư cụ gì của người khác, hoặc tại thôn làng, hoặc tại rừng núi, không được cho người ấy không lấy trộm tài vật ấy. Dứt trừ sống tà hạnh trong các dục, tránh xa tà hạnh trong các dục, không hành tà hạnh với hạng nữ nhân có mẹ thủ hộ, có cha thủ hộ, có mẹ cha thủ hộ… cho đến những nữ nhân được quàng một vòng hoa. …

Và thế nào, bốn nghiệp được thành tựu bởi ngữ, đã được tạo tác bởi tư thiện (cố ý thiện), được tích tập, dẫn đến lạc, cho quả dị thục lạc? Ở đây, có người dứt trừ nói dối, tránh xa nói dối; đến chỗ tập hội của đại chúng, hay trong chúng hội khác, hay đến giữa các thân tộc, hay đến giữa các công hội, hay đến giữa các vương tộc, khi bị dẫn ra làm chứng và được hỏi hãy nói những gì mình biết, nếu biết, người ấy nói ‘tôi biết’, nếu không biết, người ấy nói ‘tôi không biết’; hay nếu thấy, người ấy nói ‘tôi thấy’; nếu không thấy, người ấy nói ‘tôi không thấy’. Như vậy lời nói của người ấy không trở thành cố ý vọng ngữ, hoặc nguyên nhân vì mình, hoặc nguyên nhân vì người, hoặc nguyên nhân vì lợi lộc gì.

Dứt trừ lời nói chia rẽ, tránh xa lời nói chia rẽ. Nghe điều gì ở chỗ này, không đến chỗ kia nói, gây chia rẽ giữa những người này; nghe điều gì ở chỗ kia, không đến nói với những người này, gây chia rẽ giữa những người kia. Như vậy, người ấy sống hòa hợp những kẻ ly gián, tăng trưởng những kẻ đã

hòa hợp, vui trong sự hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp. Dứt trừ lời nói thô ác, tránh xa lời nói thô ác; nói những lời nhu hòa, êm tai, dễ thương, cảm động đến tâm, thanh nhã, đẹp lòng nhiều người, vui ý nhiều người, người ấy nói những lời như vậy. Dứt trừ lời nói phù phiếm,401tránh xa lời nói phù phiếm, nói đúng thời, nói những lời chân thật, nói những lời có ý nghĩa, nói những lời về Pháp, nói những lời về Luật, nói những lời đáng được ghi nhớ. Vì nói hợp thời, nên lời nói thuận lý, có mạch lạc, hệ thống, có lợi ích.…

Và thế nào, ba nghiệp thành tựu bởi ý nghiệp, đã được tạo tác bởi tư thiện (cố ý thiện), được tích tập, dẫn đến lạc, cho quả dị thục lạc? Ở đây, có người không tham lam, không tham cầu tài vật của người khác, không nghĩ rằng, ‘Ôi, mong sao tài vật của người khác trở thành của ta!’ Lại có người không có tâm sân hại, không khởi lên ý ác hại, nhưng nghĩ rằng, ‘Mong cho các chúng sanh này sống không thù, không oán, không não hại, được an lạc, tự thủ hộ!’; người ấy có chánh kiến, không có tư tưởng điên đảo, nghĩ rằng,… [Ngược với các tà kiến được nêu trong *Th.56]…

Do nhân bởi ba nghiệp thành tựu bởi thân, bốn nghiệp thành tựu bởi ngữ, ba nghiệp thành tựu bởi ý, đã được tạo tác bởi tư thiện (cố ý thiện), được tích tập, dẫn đến lạc, cho quả dị thục lạc, các chúng sanh ấy sau khi thân hoại mạng chung, được sanh thiện thú, sanh thiên giới. …

Sañcetanika Sutta: Aṅguttara-nikāya V.294–297, dịch Anh P.H.

Chánh mạng và các giới khác

Th.112 Chánh mạng

Đoạn trích thứ nhất liệt kê năm điều vi phạm (bất luật nghi) xảy ra trong‘chánh mạng’, và đoạn thứ hai mô tả đức Phật thực hành điều này trong nhiều đời trước.

Này các tỳ-kheo, có năm nghề buôn bán này ưu-bà-tắc không nên làm. Năm điều ấy là gì? Buôn bán vũ khí,402 buôn bán



401 Chuyện phiếm về các chủ đề như được nêu ở đầu *L.47.

402 Tức là bán binh khí.

chúng sanh, buôn bán thịt, buôn bán rượu và buôn bán thuốc

độc.

Vanijjā Sutta: Aṅguttara-nikāya III.208, dịch Anh P.D.P.

Này các tỳ-kheo, trong bất cứ đời trước nào… Như Lai, khi ấy là con người, đã từ bỏ tà mạng, tự nuôi sống bằng chánh mạng; tránh xa gian lận cân, gian lận tiền, gian lận đo lường, nhận hối lộ, lừa đảo và gian trá, và tránh xa những hành vi bạo lực như gây tổn thương, đánh đập, cột trói, chặn đường cướp giựt. Do tạo tác và tích lũy nghiệp ấy, tăng trưởng và khuếch đại, sau khi thân hoại mạng chung, tái sanh vào thiện thú, sanh thiên giới.

Lakkhaṇa Sutta: Dīgha-nikāya III.176, dịch Anh P.H.

Th.113 Giới cận sự cho tại gia thọ vào những ngày trai Cũng như năm giới cho cư sĩ, tám giới cận sự được các đệ tử tại gia thọ trì vào bốn ngày của tháng âm lịch. Ở đây, giới thứ ba cho tại gia là tránh tà dâm, được thay thế bằng tránh hành dâm, sau đó thêm hai giới phòng hộ kiêu mạn, phóng dật, và một giới (không ăn phi thời) là thể của giới cận sự.

Ta nói cho các ông, nghĩa vụ của gia chủ, hành thế nào để thành, vị đệ tử hiền thiện. Tại gia nhiều lợi đắc, và cũng nhiều sản nghiệp, khó thành tựu đầy đủ, toàn bộ pháp tỳ-kheo.

(1) Chớ giết các hữu tình, chớ bảo người khác giết, không tán thành kẻ khác, giết hại các hữu tình. Từ bỏ các hình phạt, cho mọi loài trong đời, dù kẻ mạnh hay yếu.

(2) Rồi hãy quyết từ bỏ, lấy của không được cho. Vị đệ tử biết rõ, vật gì, vật của ai. Chớ khiến người khác lấy, không tán thán. Hãy tránh xa tất cả, những vật không được cho.

(3) Tránh xa phi phạm hạnh, như hiền trí tránh né hố than đang rực cháy. Nếu tự mình không thể, tu hành Phạm hạnh này, thời chớ có xâm phạm vợ con của người khác.

(4) Khi đến giữa đại chúng, hay đến chỗ tập hội, hoặc chỉ ta với người, chớ nói lời dối gạt, chớ khiến người nói dối, không tán thán nói dối. Hãy tránh xa, từ bỏ, những lời không chân thật,.

(5) Cư sỹ mộ pháp này, không uống các thứ rượu. Biết rượu khiến buông lung, chớ khiến người khác uống, không tán thán uống rượu.

Người ngu phạm tội ác, do bởi đã uống rượu, và khiến người khác uống, người khác cũng buông lung. Hãy từ bỏ, tránh xa, môi trường phi phước này, khiến điên cuồng, si mê, làm kẻ ngu thỏa thích.

Chớ có giết hữu tình, chớ lấy của không cho, chớ nói dối không thật, chớ uống rượu say sưa. Từ bỏ phi Phạm hạnh, không hành trì dâm dục.

(6) Không ăn lúc phi thời.403

(7) Chớ mang các vòng hoa, chớ dùng các nước thơm. (8) Hãy nằm trên mặt đất, trên thảm chiếu trải dài. Đây là tám chi trai (cận trụ), do đức Phật thi thiết, để chấm dứt khổ đau.

Mồng tám, mười bốn, rằm, là những ngày thần biến (pāṭihāriya-pakkha), 404 nửa tháng hành bố-tát (uposatha: cận trụ), tâm hoan hỷ thọ trì, giới cận trụ tám chi.

Do vậy, vào buổi sáng, hiền trí thọ cận trụ, tâm tịnh tín, tùy hỷ, cúng dường tỳ-kheo tăng, thức ăn thức uống, thích hợp theo khả năng.

Hãy nuôi dưỡng mẹ cha, hợp Pháp và có Pháp, và cũng đúng với Pháp, mà làm nghề buôn bán; người gia chủ như vậy, sở hành không phóng dật, được sanh làm thiên nhân, tên là ‘Tự chói sáng’.

Dhammika Sutta: Sutta-nipāta 393–404, dịch Anh P.D.P.



403 Luật tu đạo (Vinaya IV.85–86) giải thích ‘phi thời’ là ‘sau khi đã qua trưa (đứng bóng) cho đến khi mặt trời mọc hôm sau’.

404 Ngày thần biến (pāṭihāriya), theo truyền thuyết, trong những ngày này chư thiên tuần thú thế gian để quan sát thiện ác của loài người.

Từ ái và kham nhẫn

Th.114 Tu tập tâm từ và giá trị tu tập

Đoạn này là lối diễn đạt có tính kinh điển về phẩm tính của mettā, từ tâm, và thường được tụng, bằng tiếng Pāli, để tu tập phẩm tính này và tạo ra một sức mạnh nội tâm để hộ trì (như một bài tụng paritta: xem tiểu tựa ở trên *Th .95). Lòng từ là tâm đầu tiên được gọi là ‘vô lượng tâm’, những tâm khác là bi, hỷ và xả. *Th.136, 137, *M.113 và *V.65–68 nói về tu tập bốn vô lượng này.

Người thiện xảo mục đích, cần phải làm như vầy: Sau khi đã thông, đạo tịch tĩnh Niết-bàn, hãy là người khả năng, chất trực, thuần chất trực, thiện ngôn và nhu hòa, không kiêu mạn, quá mạn. Tri túc, dễ hài lòng, ít bận rộn, đạm bạc; căn tịch tĩnh, hiền minh, khiêm, không tham vọng tộc.

Không làm điều ác dù nhỏ, khiến kẻ trí chê trích. Cầu hết thảy chúng sanh, an lạc và an ổn.

Mong tất cả chúng sanh, kẻ yếu hay kẻ mạnh, cao dài hay to lớn, trung, thấp, nhỏ, hay mập; loài được thấy, không thấy, loài sống xa, hay gần, loài đã sanh, sẽ sanh, cầu hết thảy an lạc.

Mong không ai dối ai, không khinh ai dù đâu, không cầu người bất hạnh, do giận hay oán hờn.

Như mẹ yêu con một, liều mình bảo vệ con, đối với con của mình, người tu vô lượng từ, đối tất cả cũng vậy.

Hãy tu từ vô lượng, đối hết thảy hữu tình, sung mãn khắp các phương, trên dưới và bốn phương, không kết không oán hận.

Khi đứng, đi, ngồi, nằm, trong khi còn tỉnh thức, an trú chánh niệm, đây gọi là từ phạm trụ.

Không dấn sâu kiến chấp, có giới và chánh kiến, trị tham trong các dục, không tái nhập thai mẹ.405

Mettā Sutta: Sutta-nipāta 143–152, dịch Anh P.D.P.

Th.115 Xả sân hận thù oán

‘Nó mắng tôi, đánh tôi, thắng tôi, cướp của tôi.’ Ai ôm oán hận ấy, hận thù không thể nguôi.

‘Nó mắng tôi, đánh tôi, thắng tôi, cướp của tôi.’ Ai không ôm hận ấy, hận thù được tự nguôi.

Không có trong đời này, hận thù diệt hận thù. Đây quy luật ngàn đời.…

Ai ngăn giận bộc phát, như dừng xe đang lăn, đây thật người đánh xe. Kẻ khác, cầm cương hờ.

Dhammapada 3, 4, 5 and 222, dịch Anh P.H.

Th.116 Kham nhẫn và kiên trì thiện ý

Đoạn *L.40 cho thấy đức Phật dạy ứng xử như thế nào với cơn giận bằng nhẫn nhịn và khéo léo khi bị chỉ trích. Đoạn này chủ trương một lý tưởng cao không thù hận và một thái độ thân thiện ngay cả khi đối mặt với sự khiêu khích lớn nhất. Tất nhiên để đạt được trình độ này đòi hỏi thay đổi bên trong và sức mạnh nội tâm lớn lao.

Khi người khác nói với các ông, lời nói của họ đúng thời hay phi thời… chân thực hay không chân thực… nhu nhuyến hay thô bạo… liên hệ mục đích hay không liên hệ mục đích… với tâm từ hay với tâm sân. Ở đây, này các tỳ-kheo, các ông cần phải học tập như sau: ‘Chúng ta sẽ không để tâm biến đổi, không thốt ra những lời xấu ác; chúng ta sẽ an trú với tâm lân mẫn, với tâm từ, không ôm lòng thù hận. Chúng ta sẽ an trú làm tràn đầy người ấy với tâm câu hữu với từ. Rồi duyên từ người ấy, ta an trú làm sung mãn khắp thế gian với tâm câu hữu với từ, quảng đại, vô biên, không oán, không hận.’ Các tỳ-kheo, các ông cần phải học tập như vậy.…



405 Điều này có thể có nghĩa là chứng quả A-la-hán giải thoát vĩnh viễn không còn tái sanh, hoặc quả Bất hoàn giải thoát không tái sinh trở lại Dục giới.

Này chư tỳ-kheo, nếu có những tên cướp, những kẻ hành nghề hạ tiện, dùng cưa hai lưỡi mà cưa tay, cưa chân; dầu vậy, nếu ai trong các ông có ý ác hại, người ấy như vậy không hành theo lời dạy của ta. Ở đây, này các tỳ-kheo các ông phải học tập như sau: ‘Chúng ta sẽ không để tâm biến đổi… không ôm lòng thù hận.’ Các ông cần phải học tập như vậy.

Kakacūpama Sutta: Majjhima-nikāya I.126–129, dịch Anh P.H.

Giúp mình và giúp người

Th.117 Về việc lợi mình và lợi người

Các đoạn trích dưới đây chủ trương rằng tốt nhất tự mình hành xử thế nào để phục vụ phúc lợi cho ta và cho người khác, thì một người hành xử chỉ để phục vụ cho mình chứ không phải cho người khác vẫn tốt hơn người hành xử vì phúc lợi của người khác mà không nghĩ đến phúc lợi nội tâm của mình. Đấy là vì ta cần phải chuyên cần tu tập cho sự thắng tiến nội tâm trước khi có thể giúp ích người khác.

Này các tỳ-kheo, có bốn hạng người trong đời. Bốn hạng ấy là gì? (1) hạng người không hành trì vì lợi mình lẫn lợi người; (2) hạng người hành trì vì lợi người mà không lợi mình; (3) hạng người hành trì lợi mình mà không lợi người, và (4) hạng người hành trì lợi cả hai, mình và người.

Này các tỳ-kheo, ví như một cột lửa trên giàn thiêu, đang cháy hai đầu với đoạn giữa bị trét phân, không được dùng làm củi cả trong làng lẫn trong rừng; Ta nói hạng người này cũng như ví dụ ấy, tức là hạng người hành trì không lợi mình lẫn lợi người.

Ở đây, này các tỳ-kheo, trong hai hạng người (đầu tiên) này, bất kìkỳ ai hành trì lợi người mà không lợi mình, người ấy tốt đẹp hơn và vượt trội hơn… Trong ba hạng người (đầu tiên) này, bất kìkỳ ai hành trì lợi mình mà không lợi người người ấy cao đẹp hơn và vượt trội hơn… Trong (cả) bốn hạng người này, bất kìkỳ ai hành trì lợi mình lẫn lợi người, người ấy cao hơn hết, vượt hơn hết, trên tất cả, chóp đỉnh trên tất cả.

Chavālāta Sutta: Aṅguttara-nikāya II.95, dịch Anh P.D.P.



Này Cunda, một người đang bị sa lầy, nhất định không thể thể kéo người khác cũng đang bị sa lầy. Nhưng này Cunda, người không bị sa lầy chắc chắn có thể kéo người khác bị sa lầy. Này Cunda, người không tự nhiếp phục, không tự tu luyện, chưa được tịch diệt (Niết-bàn), nhất định không thể nhiếp phục, huấn luyện, và khiến người khác được tịch diệt. Nhưng này Cunda, một người đã tự nhiếp phục, tự tu luyện, đã được tịch diệt (Niết-bàn), người ấy nhất định có thể nhiếp phục, huấn luyện, và giúp người khác được tịch diệt.

Sallekha Sutta: Majjhima-nikāya I.45, dịch Anh P.D.P.

Th.118 Hộ mình và hộ người: hỗ tương tác dụng Đoạn này nhấn mạnh rằng tự mình chuyên tâm tu tập các thiện phẩm của tâm, và thiện hành là một cách hiệu quả để lợi người, trong khi hãy chăm sóc người khác (cf. *L.53, chăm sóc người bệnh) lại là lợi mình. Tuy nhiên, điều mà người ta không thể làm là trực tiếp kiểm soát người khác.

Thuở trước, này các tỳ-kheo, có một người biễu diễn tạp kỹ với gậy tre, sau khi dựng lên một cột tre, bảo người đệ tử Medakathālikā: ‘Này Medakathālikā, hãy đến đây, leo lên cột tre và đứng trên vai ta.’ ‘Thưa thầy, vâng’, người đệ tử vâng đáp, rồi leo lên cột tre và đứng trên vai của thầy.

Bấy giờ người biễu diễn gậy tre nói với đệ tử: ‘Này Medakathālikā, giờ con canh chừng ta và ta giữ chừng con. Như vậy, thầy trò ta canh chừng nhau, nhờ vậy mà biểu diễn tài nghệ, sẽ nhận được tiền thưởng, rồi leo xuống cột tre một cách an toàn.’

Khi nghe nói vậy, đệ tử Medakathālikā nói với thầy biểu diễn, ‘Thưa thầy, không nên như vậy. Mà nên như vầy: Thầy nên canh chừng mình và con tự canh chừng cho con. Như vậy, chúng ta tự canh chừng mình, nhờ vậy mà biểu diễn tài nghệ, sẽ nhận được tiền thưởng, rồi leo xuống cột tre một cách an toàn. ’

Cũng như điều mà đệ tử Medakathālikā đã nói với thầy là

đúng trong trường hợp ấy; cũng vậy, này các tỳ-kheo, thường

hành niệm trụ, với ý nghĩ ‘Tôi sẽ tự thủ hộ mình’; thường hành niệm trụ, với ý nghĩ ‘Tôi sẽ thủ hộ người khác.’ Này các tỳ-kheo, tự thủ hộ mình cũng là thủ hộ người khác; và thủ hộ người khác cũng là tự thủ hộ mình.

Và này các tỳ-kheo, thế nào là tự thủ hộ mình và cũng thủ hộ người khác? Thường hành, tu tập, tu tập nhiều, như vậy là tự thủ hộ mình và cũng thủ hộ người khác. Và này các tỳ-kheo, thế nào là thủ hộ người khác và cũng thủ hộ mình? Kham nhẫn, không gây hại, có tâm từ, có tâm thương xót, như vậy là, này các tỳ-kheo, thủ hộ người khác và cũng thủ hộ mình. Sedaka Sutta: Saṃyutta-nikāya V.169, dịch Anh P.D.P.

Chăm sóc thú vật và môi trường

Kinh điển Phật giáo cho thấy sự tôn trọng các chúng sinh không phải con người và môi trường tự nhiên hộ trì con người và mọi loài. Đức Phật cho phép các tỳ-kheo và tỳ- kheo-ni nhận và ăn một số thịt động vật, nhưng chỉ khi con vật không bị giết để dâng cho họ: (*L.56). Về các đoạn khác trong cuốn sách này: *Th.30 có ý niệm rằng thời tiết và sự sinh trưởng cây trồng có thể bị ảnh hưởng bởi những suy hoại đạo đức của con người; *Th.32 cho rằng một trong những nhiệm vụ của ông vua Phật tử tốt là bảo vệ ‘thú vật và chim chóc’; *Th.143 kể chuyện một vị tỳ-kheo đã giải thoát nói lên cảm nghiệp hoan lạc trước những vẻ đẹp của thiên nhiên; và đoạn *Th.198 cho thấy tăng lữ sơ kỳ luân chuyển sử dụng các loại y được cúng dường để không lãng phí.

Th.119 Không gây hại các chúng sanh khác

Bài kệ này được cho là đức Phật đã nói lên khi Ngài thấy một số trẻ nhỏ đang hành hạ một con rắn bằng một cây gậy.

Mọi loài đều cầu an lạc, ai dùng gậy gộc gây hại, mong cầu an lạc cho mình, sẽ không an lạc trong đời sau.

Dhammapada 131, dịch Anh P.H.

Th.120 Loại bỏ tế tự hiến sinh, đối xử từ ái với thú vật Trong đoạn này, bà-la-môn Kūṭadanta, đang muốn tổ chức một đại tế đàn hiến sinh, được tin là mang lại lợi ích cho bản thân và cộng đồng, trong đó dự định giết 700 con bò đực, 700 con bò thiến, 700 con bò cái, 700 con dê và 700 con cừu. Ông đi đến đức Phật để hỏi ý, tổ chức đại tế đàn thế nào tốt nhất. Đáp lại, đức Phật kể cho ông nghe câu chuyện quá khứ, một ông vua muốn tổ chức đại tế đàn đẫm máu, nhưng được vị tư tế (tiền thân của Phật) khuyên, trước hết đảm bảo không vì tế đàn mà nhân dân thành nghèo khốn dẫn đến bạo loạn (xem *Th.33). Sau đó vua mới thực hiện đại tế đàn, nhưng không sử dụng bạo lực theo lời khuyên của vị tư tế.

‘Này bà-la-môn, trong tế đàn này, không có trâu bò, dê cừu, gà lợn bị giết, không có các loại sinh vật nào khác bị giết. Không có cây rừng bị chặt để làm cột tế đàn, không có loại cỏ cát tường bị cắt để rải xung quanh tế đàn. Các nô tỳ hay những người sưu dịch không làm công việc vì sợ bị đánh đập hay bị dọa nạt, không làm việc trong than khóc với đôi mắt đẫm lệ. Ai muốn tham dự thì tham dự, ai không muốn làm thì không bắt họ phải làm. Tế đàn này được thành tựu chỉ với dầu, sanh tô, thục tô, mật và đường miếng.’… [Đức Phật sau đó giải thích, để trả lời câu hỏi của Kūṭadanta, rằng ‘tế đàn’ tốt nhất là những hành trì theo Phật, bắt đầu bằng bố thí cho các sa-môn, cho đến những vị đã giác ngộ. Kūṭadanta sau đó bày tỏ tín tâm đối với Phật, Pháp, Tăng và nói:]

‘Mong Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay trở đi cho đến mạng chung, con trọn đời quy y Phật, con xin thả hết bảy trăm con bò đực, bảy trăm con bò cái, bảy trăm con dê và bảy trăm con cừu, để cho chúng được sống. Mong chúng được ăn cỏ xanh và uống nước mát, mong chúng được hưởng gió mát.’

Kuṭadanta Sutta: Dīgha-nikāya I.144–148, dịch Anh P.H.

ĐẠI THỪA

Năng lực của thiện pháp

M.77 Thiện thắng ác

Đoạn này chỉ ra năng lực của thiện pháp chiến thắng điều xấu ác.

Này chư vị Thiện sỹ, trong thế giới gọi là Ta-bà này có mười thiện pháp mà các quốc độ Phật khác không có. Mười thiện pháp đó là gì? Đó là: (1) Lấy bố thí đối trị bần cùng. (2) Lấy trì giới đối trị phạm giới. (3) Lấy nhẫn nhục đối trị sân nhuế.

(4) Lấy tinh tấn đối trị giải đãi. (5) Lấy thiền định khắc phục loạn ý. (6) Lấy trí tuệ dẹp tan vô minh. (7) Nói pháp trừ nan để vượt qua tám nan406. (8) Dạy pháp Đại thừa cho người còn chấp pháp Tiểu thừa. (9) Lấy các thiện căn giúp người vô đức. (10) Thường dùng bốn nhiếp pháp để thành tựu chúng sinh.407

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.9, section 17, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Bố thí

M.78 Thực hành Bố thí

Tu hành pháp môn bố thí như thế nào? Nếu thấy ai đó đến cầu xin thì theo sức mà bố thí những của cải mình có. Cho đi tất cả những gì mình có không một chút bủn xỉn và khiến cho người kia vui vẻ. Nếu thấy người bị khủng hoảng, áp bức, thì dùng phương tiện thiện xảo để giúp họ thoát khỏi sự sợ hãi. Nếu có ai đến cầu học Pháp, thì tùy chỗ hiểu của mình mà nói cho họ.

Nên thực hành ba loại bố thí theo cách này, không nên vì tham cầu danh tiếng, không cầu lợi dưỡng, cung kính, không tham cầu quả báo thế gian. Duy chỉ nghĩ đến những lợi ích, an lạc của mình và người, và hồi hướng đế vô thượng chánh đẳng bồ-đề.



406 Những trương hợp khó khăn, cản trở việc nghe và hiểu Pháp; xem

*V.14.

407 Bố thí, ái ngữ, lợi hành, và đồng sự.

Treatise on the Awakening of Faith in the Mahāyāna / Dasheng qixinlun (dịch Anh by Śikṣānanda), Taishō vol.32 text 1667 p. 590a26-b3, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.79 Các loại bố thí

Này thiện nam, có ba loại bố thí: Một là bố thí pháp; hai là bố thí vô uý (cho điều không sợ hãi, không tai họa, an ninh); ba là bố thí tài vật. Bố thí pháp là chỉ dạy cho người khác thọ giới… Nếu Bồ-tát thấy có chúng sanh bị tai họa vua quan, hay các loài sư tử, cọp, sói, hay các nạn nước, lửa… liền ra sức cứu nguy ngay. Đây gọi là vô uý thí (bố thí an ninh)… Có bốn hệ lụy trong bố thí: (1) tâm keo kiết. (2) thông tu bố thí. (3) khinh chê vật nhỏ mọn. (4) cầu phước báo thế gian… Này thiện nam,thí chủ có ba hạng: thượng, trung và hạ. Bậc hạ là người không tin nghiệp quả, thường tham lam, keo kiết. Người này sợ tài vật có thể bị cạn kiệt, và sanh ý tưởng sân hận khi thấy có người đến xin. Bậc trung là người tin có nghiệp quả, nhưng đối với tài vật vẫn sanh tâm tham tiếc. Người này sợ tài vật có thể bị cạn kiệt, nhưng dù vậy vẫn quyết định bố thí khi thấy có người đến xin. Bậc thượng là người tin sâu nghiệp quả, đối với tài vật không tham trước keo kiết; quán sát các tài vật với ý tưởng vô thường, và khi thấy có người đến xin, nếu có của để cho, thì hoan hỷ. Nếu không có gì để cho thì người này sanh tâm buồn rầu, và thậm chí đem tài sản quý báu nhất ra bố thí...

Này thiện nam, người trí thực hành bố thí là vì lợi ích cho mình và người, vì biết rằng tất cả tài sản, vật báu là vô thường. Người này bố thí vì muốn chúng sanh khởi tâm hoan hỷ. Người này bố thí vì thương yêu mọi người; vì muốn trừ lòng keo kiệt; không cầu phước báo đời sau.408 Người này bố thí vì muốn trang nghiêm đạo bồ-đề.

Upāsika-ṣīla-sūtra, Taisho vol. 24 text 1488, ch.19, pp. 1054c02- 08, 1054c14-16, 1055b3-6, Trans. T.T.S. and D.S.

408 Phước báu không phải là ‘phần thưởng’, mà là kết quả tự nhiên. Người bố thí cao nhất thì không quan tâm đến bất kỳ ‘sự đền ơn’ nào của việc bố thí, nhưng cũng không làm để cầu phước báu.



Các học xứ giới

M.80 Tu giới, không chấp thủ giới, không phán đoán người phá giới

Vì tự tánh của trì giới và phá giới vốn Không, do đó không chấp thủ giới, cũng không phán đoán người phá giới.

Lại nữa Xá-lợi-phất, Bồ-tát tu tịnh giới ba-la-mật-đa,…không ỷ thị, không chấp trước nơi tịnh giới, không chán ghét người phá giới, không chấp thủ phá giới, do bởi bản tánh của trì giới và phạm giới đều là Không. Xá-lợi-phất, Bồ-tát ấy mặc khôi giáp đại công đức bát-nhã ba-la-mật-đa trong khi hành tịnh giới ba-la-mật-đa.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.5, text 220, p.269b13–22, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.81 Năm giới

Đức Phật nói với trưởng giả Úc-già (Ugra), ‘Bồ-tát tại gia cần phải thọ thiện giới, đó là năm giới: Bồ-tát tại gia vui trong việc không giết, từ bỏ dao gậy, biết tàm quý, thệ nguyện kiên cố không giết hại hết thảy chúng sanh, không sân hận với bất kỳ chúng sanh nào, tâm bình đẳng đối với các chúng sanh, thường hành tâm từ.

Bồ-tát tại gia không được trộm cướp, biết đủ với tài vật của mình, không tham cầu tài vật của người; từ bỏ tham, không khởi ngu si, và không có tâm tham dính nơi tước lộc của người, cho đến một lá cỏ, nếu không được cho thì không lấy. Bồ-tát tại gia xa lìa tà dâm, hài lòng với vợ mình; không mong cầu thê thiếp của người, hoặc nhìn ngắm nữ sắc với tâm nhiễm ô; cần phải nên khởi tưởng thấy nơi đó bất tịnh, đáng kinh sợ,409 đó là do lực của kết sử mà khởi dục, không phải là điều ta nên làm; thường khởi tưởng vô thường, khổ, vô ngã. Bồ-tát tại gia nên khởi tưởng như vầy: ‘Ngay cả ý niệm về dục tôi cũng không khởi, hà huống hai thân thể hòa hợp, xúc chạm.’



409 Nơi đó là những bộ phận kín trong cơ thể một người.

Bồ-tát tránh xa nói dối; nói lời chân thật; làm đúng như nói, nói đúng như làm, không dối gạt người; bằng tâm thiện, cần suy nghĩ trước khi làm; nói như thật theo những gì đã nghe, đã thấy; thủ hộ như pháp, thà bỏ thân mạng, chứ không nói dối.

Bồ-tát tại gia xa lìa uống rượu; không say sưa, không mê loạn; không quên những điều đã nói; không cuồng loạn, không cười cợt; không vật lộn nhau; cần phải trụ chánh niệm, sau đó mới có nhận biết rõ ràng; nếu muốn xả thí tài vật, cần ăn cho ăn, cần uống cho uống; khi bố thí nên khởi ý nghĩ rằng, ‘Khi nghĩ đây là bố thí ba-la-mật, tôi sẽ cho những gì người ấy muốn; tôi sẽ khiến cho ngươi cầu xin được thỏa mãn. Nếu cần thí rượu để nhiếp phục người ấy có chánh niệm, không mê hoặc, tôi sẽ cho rượu. Vì sao? Vì đây là bố thí ba-la-mật, làm thoả mãn những gì người khác muốn. Này Trưởng giả, đó là Bồ-tát tại gia bằng bố thí ba-la-mật mà hồi hướng vô thượng chánh đẳng bồ-đề.’

Ugra-paripṛcchā: Taishō vol.11, text 310, p.473c05–25, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

M.82 Tam quy và Ngũ giới

Người trí nên quán giới có hai loại. Thứ nhất là giới thế tục, cái còn lại là giới đệ nhất nghĩa. Giới thế tục là thọ giới mà không quy y Tam bảo. Loại giới này không bền chắc, như thuốc nhuộm rực rỡ chưa được nhúng hồ. Vì lý do này, ta trước quy y Tam bảo, sau mới thọ Ngũ giới.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.22, p.1063c19- c22, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.83 Giữ giới loại bỏ sợ hãi các chúng sanh khác

Này thiện nam, trong tất cả bố thí, thí sự không sợ hãi (vô úy thí) là tối thắng. Cho nên Ta nói năm bố thí lớn, đó là năm giới. Năm giới như vậy khiến chúng sanh lìa xa năm thứ sợ hãi (tai họa).

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.22, p.1064a16–18, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.84 Về việc tự sát

Đoạn này chỉ ra rằng trong trường hợp tin có nghiệp báo và tái sanh, tự sát khi đối mặt với những khó khăn hiện tại là một biện pháp không khôn ngoan. Nó cũng làm rõ rằng, bất kỳ hình thức tự tra tấn nào cũng không phải là phương cách để chấm dứt những đau đớn của đời sống.

Một số người cho rằng nếu ta tự sát bằng cách ném mình vào vực sâu, hoặc lửa, hoặc chết đói, nó sẽ khiến ta thoát khỏi đau đớn. Những điều này tạo ra đau đớn, sao chúng có thể dứt trừ đau đớn? Tất cả chúng sanh tạo nghiệp thiện, bất thiện, thảy đều tự thọ nhận quả báo của những nghiệp ấy.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.20, p.1062b05–08, dịch Anh D.S.

M.85 Về Việc Ăn Thịt

Đoạn này trình bày đức Phật cấm các đệ tử ăn các loại thịt, không giống như các kinh văn trước đó cho phép ăn thịt ở một mức độ nào đó (xem *L.56).

Này Đại Huệ (Mahāmati), có vô số lý do khiến Bồ-tát đại từ bi không ăn thịt, Ta sẽ giảng giải cho ông. Này Đại Huệ, trong thế gian này, từ vô thỉ đến nay, trong luân hồi sinh tử, không có chúng sanh nào chưa từng là thân thích của ông, chưa từng là cha, là mẹ, anh, em, con cái của ông. Các chúng sanh này khi tái sanh đời khác, hoặc làm thân chim hay thú, hoặc bà con thân thích. Thế thì, làm thế nào Bồ-tát ma-ha-tát muốn tu tập Phật pháp, xem chúng sinh như một phần thân thể mình, lại có thể ăn thịt?... Cho nên, này Đại Huệ, không thích hợp cho bất kỳ chúng sanh nào ở bất kỳ đâu trong vòng luân hồi có bất kỳ khái niệm nào về thân thuộc lại ăn thịt. Họ phải trau dồi nhận thức rằng tất cả chúng sanh đều quý giá như con một của mình. Thật không thích hợp để một vị Bồ- tát với tâm đại từ bi lại ăn thịt. Này Đại Huệ, thật không thích lý, Bồ-tát như thực tu hành lại có thể ăn bất cứ loại thịt nào… Laṅkāvatāra Sūtra, ch.8, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.86 Giới Bồ-tát về việc ăn thịt

Đây là một trong 48 giới khinh của luật Phạm Võng được hành trì ở Đông Á.

Nếu Phật tử cố ý ăn thịt, tất cả các loại thịt đều không được phép ăn; ăn thịt, là đứt chủng tử của đại từ bi, bị hết thảy chúng sanh xa lánh. Vì vậy tất cả Bồ-tát không được ăn thịt của hết thảy mọi chúng sanh. Ăn thịt, phạm vô lượng tội. Nếu Bồ-tát cố ý ăn thịt, phạm tội khinh cấu.

Brahmā’s Net Sūtra / Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p.1005b10–b13, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.87 Đặc tính của chánh ngữ

Lại nữa, Xá-lợi-phất, thế nào là chánh ngữ của Bồ-tát ma-ha- tát? Này Xá-lợi-phất, lời nói của Bồ-tát như thế nào mà không gây tổn hại cho mình và cho người, không khiến chúng sanh giao tranh với nhau.

Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Assembly 12, ch. 14, Taisho vol. 11, text 310, p.312a19-21, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Có hai hạng người sống đúng như Pháp: một là hạng có đầy đủ tám trí, và hai là hạng không đầy đủ tám trí. Tám trí là: trí biết Pháp, trí biết nghĩa, trí biết thời, trí biết đủ, trí biết mình và người, trí biết chúng sanh, trí biết các căn, trí biết trình độ người cao hay thấp. Lời nói của người có đầy đủ tám trí có mười sáu đặc tính. Đó là hợp thời, rõ ràng, mạch lạc, hài hoà, có ý nghĩa, dễ chịu và vui lòng; nói không khinh bỉ, cũng không chỉ trích người khác; nói đúng như Pháp, và mang lại lợi ích cho mình và người; không nói lạc đề mà nói súc tích, trung thực và không kiêu ngạo, không kỳ vọng gì vào sự tán thưởng của thế gian.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.10, p.1043 b20– 29, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Chánh mạng và các giới phụ

M.88 Chánh mạng

Này thiện nam, có năm nghề nghiệp mà người thọ trì Bồ-tát giới không nên làm: không buôn bán chúng sanh; không

buôn bán vũ khí; không buôn bán thuốc độc; không buôn bán rượu; và không ép mè lấy dầu410… Này thiện nam, có thêm ba việc mà người thọ Bồ-tát giới không nên làm: không làm nghề chài lưới; không làm nghề thợ nhuộm; không làm nghề thuộc da.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.14, p.1048c02–08, dịch Anh T.T.S. and D.S.

10. Phật tử không nên cất chứa đao, gậy, cung, tên, hoặc buôn bán bằng cân non đong thiếu; không được lạm dụng chức quyền để chiếm đoạt tài sản của người khác; hoặc vì tâm ác hại mà cột trói, phá hoại sự thành công của người khác; không được nuôi mèo, cáo, heo, hoặc chó. Nếu cố ý làm như vậy, phạm tội khinh cấu.

Brahmā’s Net Sūtra / Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p.1007b11–b13, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Lại nữa, này Xá-lợi-phất,... Các Bồ-tát ma-ha-tát không nên kiếm sống bằng những cách thức nịnh bợ, lừa dối, hoặc gian lận; không yêu sách hoặc ép buộc người khác phải cho; dễ hài lòng, dễ nuôi, vâng giữ quy tắc mà tu hành, không sanh tâm biếng nhác; không sanh tâm tật đố lợi dưỡng của người khác; tri túc với lợi dưỡng của mình; không bảo thủ quá đáng những điều Đức Thánh tạm cho phép, mà luôn luôn tự thủ hộ mạng hành của mình cho thanh tịnh. Này Xá-lợi-phất, đây là Chánh mạng của các Bồ-tát ma-ha-tát.

Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310, p.312a29–b06, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.89 Bát quan trai giới

Đoạn này liên quan đến việc thực hành Bát quan trai giới được thảo luận trong *Th.113. Chúng được tuân thủ một ngày một đêm, từ bình minh hôm nay cho đến bình minh ngày sau.



410 Có lẽ vì điều này có thể giết những sinh vật nhỏ có trong các hạt.

Đức Phật nói với Thiện Sanh (Śrīgāla): ‘Này thiện nam, một người đã quy y Tam bảo, phát nguyện thọ trì tám giới,… người ấy không nên chỉ đối trước tượng Phật (cầu thọ giới), mà phải cầu thọ từ một người căn bản thanh tịnh. Sau khi thọ, hãy giữ thanh tịnh, trang nghiêm thanh tịnh, giác quán thanh tịnh và niệm tâm thanh tịnh, cầu phước báu thanh tịnh.’ Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.21, p.1063a27–b2, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Giúp mình và người

M.90. Lợi mình và lợi người

Đức Phật nói với Thiện Sinh (Śrīgāla), ‘Này thiện nam, Bồ- tát có tín căn, đã được lợi ích cho mình, lại làm lợi ích cho người khác. Lợi ích cho mình không thực sự là lợi ích cho mình. Khi một người làm lợi ích cho người khác đó là thực sự làm lợi ích cho mình. Tại sao vậy? Đó là vì Bồ-tát ma-ha- tát sẵn sàng từ bỏ thân mạng, tài sản vì lợi ích của người khác, nhưng làm như vậy cũng là lợi ích cho chính mình… Làm lợi ích cho người khác là làm lợi ích cho chính mình… Bồ-tát bỏ rơi người khác trong khổ não, và tự mình sống an lạc, thì không thể làm lợi ích cho người khác. Nếu không tu hành bố thí, giữ giới, học rộng nghe nhiều, mà lại chỉ dạy người khác thực hành, thì đó gọi là lợi tha, chứ không là tự lợi.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.10, p.1043a05-15, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.91 Thanh tịnh giới mình, gánh vác việc người Thiện Sanh (Sujāta) bạch Phật, ‘Nếu có người đó đã thọ trì giới như vậy, làm thế nào để giới được thanh tịnh?’ Phật dạy: ‘Này thiện nam, người ấy có thể làm thanh tịnh giới của mình… bằng bốn pháp: 1. tâm từ; 2. tâm bi; 3. tâm không tham lam; 4. giúp đỡ người không có ai giúp đỡ… Lại có ba điều để thanh tịnh giới: 1. bỏ việc mình, cáng đáng việc của người; 2. khi cáng đáng việc của người không đợi thời tiết; 3. không ngại khó nhọc, buồn phiền.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.15, p.1050c16–18, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.92 Quan tâm đến cộng đồng, người và phi người Này thiện nam, người có trí khi cầu bồ-đề, giả sử có nhiều tài vật, cũng thông thạo các sách về y phương, nên lập bệnh xá, cung cấp thức ăn, thuốc men, các thứ cần cho người bệnh. Nếu đường sá gồ ghề, chật hẹp, người ấy sẽ san bằng và làm cho rộng ra; loại bỏ gai góc, đá sỏi, phân và các thứ dơ bẩn khác.411Những thứ mà nơi nguy hiểm cần đến, hoặc ván, hoặc thang, dây leo, thảy đều cung cấp đầy đủ. Bên cạnh những con đường ở vùng hoang dã, người ấy đào giếng, trồng cây ăn trái, nạo vét ao, suối… Nếu người ấy nhìn thấy thú rừng đang chạy trong sợ hãi, thì không do dự, sẽ cứu nó, cho nó nơi trú ẩn, và bằng tài vật, bằng lời nói khéo, thuyết phục thợ săn. Nếu thấy lữ khách lạc vào chỗ nguy hiểm, ngay tức khắc ấy sẽ hướng dẫn thoát khỏi hiểm nguy… Nếu nhìn thấy người đau khổ vì mất tài sản, hoặc cha mẹ chết, người ấy sẽ bố thí cho tiền, ân cần an ủi và khuyến khích bằng chỉ dạy Pháp, khéo léo giải thích về hai quả của phiền não và phước đức.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.19, p.1060c21– 1061a05, 1061a23-26, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.93 Giới Bồ-tát về chăm sóc người bệnh

Đây là một trong bốn mươi tám khinh giới của Bồ-tát giới hệ Phạm Võng thọ trì ở Đông Á.

Nếu Phật tử thấy bất kỳ người bệnh nào, phải tận tâm chăm sóc như cúng dường Phật không khác. Trong tám ruộng phước, chăm sóc người bệnh là ruộng phước bậc nhất. Nếu cha mẹ, sư tăng, đệ tử có tật bệnh, các căn khiếm khuyết, trăm thứ bệnh khổ não, thảy đều chăm sóc cho đến khi bình phục. Nhưng nếu Bồ-tát, vì ác ý oán giận, mà không vào tăng phòng (để chăm sóc); hoặc ở thành ấp, vùng hoang vu, núi



411 Cf. *Th.6 Bản Sanh truyện.

rừng, hoặc trên đường thấy có người bệnh mà không cứu, phạm tội khinh cấu.

Brahmā’s Net Sūtra / Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p. 1005c8–c13, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.94 Giúp người khác là để giúp mình

Đoạn này nói rằng Bồ-tát quyết định trụ trong sinh tử vì lòng đại bi cứu giúp người khác, không nên tự chấp chặt tin tưởng rằng cuối cùng có thể trực tiếp cứu giúp chúng sanh. Thay vào đó, Bồ-tát nên chú tâm giúp chúng sanh có khả năng tự giải thoát khỏi những phiền não nhiễm ô.

Bồ-tát nên tu tập tâm đại bi, không rơi vào kiến chấp cho rằng có thể làm lợi ích cho chúng sanh (ái kiến đại bi), mà chuyên cần đoạn trừ khách trần phiền não cho chúng sanh. Vì sao? Tâm bi rơi vào kiến chấp cho rằng có thể làm lợi ích chúng sanh (ái kiến đại bi) sẽ khiến Bồ-tát mệt mỏi chán chường sanh tử. Tâm Bi mà xả ly được kiến chấp này (ái kiến đại bi) sẽ không làm Bồ-tát mệt mỏi, chán chường sinh tử. Vị ấy tái sanh như vậy ở bất cứ đâu, đều không có kiến chấp như vậy xuất hiện. Không bị quấn chặt bởi kiến chấp như vậy thì như giải thoát. Khi thọ sinh như vậy, như giải thoát sanh tử, vị ấy có năng lực để chỉ dạy Pháp cho chúng sanh đang bị ràng buộc, giải thoát chúng ra khỏi những ràng buộc ấy.

Như đức Thế Tôn đã dạy, ‘Tự mình bị trói buộc, mà có thể giải thoát trói buộc cho người khác, điều này không thể xảy ra. Những người đã giải thoát trói buộc có thể giải thoát trói buộc cho người khác, điều này là hợp lý’.412 Do đó, Bồ-tát cần được giải thoát, không nên bị trói buộc.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch. 4, section 15, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Giáo hóa người khác

M.95 Bồ-tát giáo hóa không mệt mỏi

Đoạn này cho thấy bản chất bố thí vô tận của Bồ-tát.



412 Cf. *Th.117.

Duy-ma-cật nói rằng, ‘Này các cô, có Pháp môn được gọi là “Ngọn đèn vô tận”, các cô nên học. Pháp môn này là gì? Này các cô, ví như, từ một ngọn đèn dầu có thể mồi sáng hàng trăm ngàn ngọn đèn khác mà không làm giảm bớt ánh sáng của ngọn đèn ban đầu. Cũng như vậy, một Bồ-tát dẫn dắt hàng trăm ngàn chúng sinh khiến cho họ phát tâm cầu giác ngộ tối thượng, mà Đạo ý của Bồ-tát không hề suy giảm hay tắt ngúm, mà phát triển mạnh mẽ hơn. Thực vậy, cứ mỗi lần thuyết pháp là mỗi lần tăng thêm tất cả pháp thiện cho mình. Đây là Pháp Vô tận đăng. Khi các cô sống ở nơi cung điện của Ma, các cô hãy nên dùng Pháp Vô tận đăng này để dẫn dắt vô lượng con trai, con gái của Trời khiến phát tâm cầu giác ngộ. Theo cách này, các cô vừa báo ân Phật lại vừa làm lợi ích chúng sinh’.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.3, section 66, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Chăm sóc thú vật và môi trường

M.96 Chăm sóc tất cả chúng sanh

Này chư Phật tử, khi Bồ-tát ra đời như một vị vua, và có thể ra lệnh như mong muốn, vị ấy ra sắc lệnh ngăn cấm sát sanh. Sát sanh bị ngăn cấm ở mỗi thị trấn và làng mạc trong vương quốc. Tất cả các loài vật – không chân, hai chân, bốn chân và nhiều chân – đều được ban cho sự vô uý (không tai họa), và không ai có ý nghĩ làm tổn hại chúng. Vị ấy đã tu tập tất cả hạnh Bồ-tát, nhân từ đối với động vật, không làm hại chúng bằng bất cứ cách nào. Vị ấy đã tu tập tâm giác ngộ vi diệu để mang lại an ổn cho tất cả chúng sanh.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.149b16–21, dịch Anh

T.T.S. and D.S.

Dưới đây là một số điều trong bốn mươi tám khinh giới của Bồ-tát giới của hệ Phạm Võng được thọ trì ở Đông Á (xem

*M.108).

14. Nếu Phật tử có tâm địa xấu ác, cố ý phóng lửa đốt cháy núi rừng hoặc vùng hoang dã giữa tháng tư và tháng chín (âm lịch)413, hoặc nếu cố ý đốt cháy nhà cửa, thành thị, thôn xóm tự viện của Tăng-già, cây cối ở những phạm vi mà quỷ thần ở, hoặc tài sản của người không được phép phóng lửa đốt, phạm tội khinh cấu.

20. Nếu Phật tử có tâm từ bi, giải thoát động vật khỏi sự giam cầm414, nên nghĩ như vậy, ‘Tất cả đàn ông là cha ta, tất cả phụ nữ là mẹ ta. Từ nhiều đời, ta chưa bao giờ sanh ra mà không có cha mẹ. Tất cả chúng sanh trong sáu cõi đã từng là cha mẹ ta.415 Nếu ta giết hoặc ăn thịt một hữu tình, ta sẽ giết một trong những cha mình, người đã cho ta hình hài này. Đất và nước là thân thể ban sơ của ta. Lửa và gió là thân thể ban sơ của ta.’ Đó là tại sao, trong mỗi hiện hữu, giải thoát động vật khỏi sự giam cầm là sự tu tập không hề thay đổi, Phật tử cũng dạy người khác phóng sanh. Khi nhìn thấy ai đó giết một con vật, sẽ cố gắng tìm cách giải thoát, cứu chúng khỏi đau khổ, sẽ hướng dẫn kẻ giết, và giải thích cho biết giới Bồ- tát giải thoát chúng sanh.

‘Brahmā’s Net Sūtra’/Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p.1006a6–7, b9–18, p.1007b11-13, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Từ và Bi

M.97 Tâm từ

Tâm từ là đối trị của tâm sân, không có tâm từ ái đối với chúng sanh. Ở đây do bởi từ mà phát sinh hỷ khi ta có cùng một mục đích chung với những người khác, như cùng thọ dụng chung v.v.. Từ, đó là hỷ, là ái, là mong cầu, là hy vọng vì an lạc của người khác. Tình cảm thân ái không bị ô nhiễm bởi các nguyên nhân như mong cầu báo đáp, hay tham nhiễm trong các dục. Đây là là ý nghĩa của tâm từ.



413 Khi nó có thể gây tổn hại lớn nhất đến động vật.

414 Cf. *M.92 về ‘cứu động vật từ thợ săn’.

415 Nghĩa là, như ta đã có vô số những kiếp quá khứ, tất cả chúng sanh hiện tại cũng vậy, trong một số kiếp trước, đã từng là cha hoặc mẹ ta.

Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch.12, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.98 Sức mạnh của Tâm bi

Người tại gia trước hết nên tu tập tâm bi. Nếu không tu tập tâm bi, người ấy sẽ không thể đắc giới ưu-bà-tắc. Nếu đã tu tập tâm bi, người sẽ đắc giới. Người xuất gia chỉ có thể thực hành đầy đủ năm pháp ba-la-mật, vì không thể thực hành đầy đủ bố thí ba-la-mật. Chỉ có người tại gia mới có thể thực hành đầy đủ bố thí ba-la-mật. Vì sao vậy? Bởi vì người tại gia có thể bố thí bất cứ thứ gì ở bất kỳ thời điểm nào. Do đó, một người tại gia trước tiên nên tu tập tâm bi. Một khi đã tu tập tâm bi, người ấy có thể hoàn thiện trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Nếu tu tập tâm bi, người ấy sẽ có thể bố thì những cái khó thí, nhẫn những điều khó nhẫn, và làm những việc khó làm. Vì vậy tâm bi là căn nguyên của tất cả thiện pháp. Này thiện nam, ai có thể tu tập tâm bi như vậy, người đó sẽ có thể phá trừ nghiệp ác lớn như núi Tu-di, chẳng bao lâu sẽ chứng đắc đạo quả Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Thậm chí một chút nghiệp lành mà người này tạo tác, sẽ mang lại phước báu to lớn như núi Tu-di.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.3, p.1036c12–20, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.99 Những hoạt động từ bi, vị tha của Bồ-tát trên thế gian

Đoạn này mô tả Bồ-tát di chuyển giữa thế gian như thế nào mà không bị trói buộc vào nó, từ bi cứu giúp mọi loài.

69. Thật tuyệt vời Con của đấng Tối Thắng, đã nhận thức pháp tánh vốn không biến đổi, thị hiện giữa mọi chúng sinh như là những kẻ vô minh, mù tối.

70. Bằng phương tiện và bi tâm đối với mọi loài, Bồ- tát gắn bó mình với thế gian. Mặc dù đã đạt đến cảnh giới sở hành của Thánh giả, mà vẫn hiện thân trong cảnh giới sở hành của phàm ngu.

71. Đã vượt ngoài thế gian, nhưng vẫn không từ bỏ thế gian; đi trong thế gian vì lợi ích của thế gian, nhưng không nhiễm bởi những cáu bẩn của thế gian.

72. Như sen không nhiễm mặc dù sinh trưởng trong nước, cũng vậy, Bồ-tất sinh trưởng trong thế gian nhưng không ô nhiễm bởi thế gian.

73. Tâm bồ-đề thường rực sáng như lửa trong sự nghiệp độ sinh, nhưng vẫn thường hành tu tập tĩnh lự tịch tĩnh.

74. Do thế lực của tu tập đời trước, và do bởi đã viễn ly tất cả phân biệt tư duy, Bồ-tát thuần thục chúng sinh mà không cần phải dụng công.

75. Biết ai cần được hóa độ, hóa độ như thế nào, bằng phương tiện gì, bằng thuyết pháp hay bằng oai nghi tế hạnh.

76. Bằng vô công dụng hành, với trí tuệ vô ngại, hành động vì lợi ích của thế gian trong hư không vô biên.

77. Khi đã đạt đến địa vị này, Bồ-tát thành tựu bình đẳng như Như Lai, cứu độ chúng sanh khắp trong các thế gian.

78. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa Bồ-tát và Phật như sự khác biệt giữa một cực vi và đại địa, hoặc giữa dấu chân bò và đại dương.

Ratnagotra-vibhāga of Sāramati or Maitreya, ch.1, v. 69–78, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Ba-la-mật của Bồ-tát

Sáu ba-la-mật của Bồ-tát là những đặc tính được phát triển ở trình độ cao để vị ấy có thể phát triển tâm từ bi và tiến gần hơn với Phật quả. Sáu ba-la-mật là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.

M.100 Tu các ba-la-mật vì lợi ích của người khác

Bồ-tát ma-ha-tát khi chánh tu hành trong sáu ba-la-mật, luôn luôn tâm niệm như vầy: ‘Các hữu tình trong thế gian, tâm thường điên đảo, chìm đắm trong biển sanh tử, không thể tự

thoát. Nếu ta không tu các hành thù thắng và các phương tiện thiện xảo, thì sẽ không thể cứu vớt chúng ra khỏi khổ luân hồi. Do vậy ta nên siêng tu các hành thù thắng và các phương tiện thiện xảo để cứu giúp những chúng sanh đó, và tu tập các ba-la-mật – từ bố thí ba-la-mật cho đến trí tuệ ba-la-mật – để chứng đắc đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, và giải thoát các hữu tình ra khỏi nỗi khổ lớn của luân hồi.’ Tâm niệm như vậy, Bồ-tát ma-ha-tát thí xả tất cả sở hữu nội thân và ngoại thân vì lợi ích của chúng sanh. Bồ-tát khi đã thí xả như vậy, lại tư duy: ‘Ta không có bất cứ thứ gì, nội hay ngoại, để thí xả. Vì sao vậy? Đó là vì mọi vật nội hay ngoại đều không có tự tánh,416 không thể thí xả. Chúng không thật sự thuộc về ta.’ Do quán sát như vậy, Bồ-tát tu hành bố-thí ba-la-mật sẽ nhanh chóng viên mãn và sẽ chứng được vô thượng chánh đẳng bồ-đề.

Bồ-tát ma-ha-tát vì muốn giải thoát chúng sanh ra khỏi khổ sanh tử, không bao giờ phạm giới. Vì sao vậy? Bồ-tát ma-ha- tát ấy luôn tâm suy niệm: ‘Ta vì muốn giải thoát chúng sanh khỏi khổ sanh tử, nên cầu chứng vô thượng chánh đẳng bồ- đề, Ta quyết định không tước đoạt mạng sống của bất kỳ sinh vật nào, hoặc tạo bất kỳ điều ác nào trong mười nghiệp bất thiện, cho đến không tà kiến. Ta cũng quyết định không tìm cầu trong các đối tượng dục lạc, mong cầu lạc thú trong cõi trời, hoặc cầu làm Thiên đế Thích, Ma vương, Phạm vương. Ta cũng không cầu các địa Thanh văn, Độc giác, vì đó duy chỉ tự giải thoát. Do quán sát như vậy, Bồ-tát tu hành tịnh giới ba-la-mật nhanh chóng viên mãn, chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.

Bồ-tát ma-ha-tát ấy vì muốn giải thoát chúng sanh ra khỏi khổ sanh tử, không bao giờ sinh tâm sân hận. Giả sử thường xuyên bị chê bai, lăng nhục, tra tấn, khiển trách, đau tận xương tủy, vẫn không bao giờ phát khởi một niệm hận thù. Ngay cả khi bị đánh bằng gậy, bị ném đá, ngay cả khi thân



416 Nghĩa là chúng vốn trống rỗng, không có sự tồn tại độc lập và bản chất vốn có.

thể bị chặt ra từng mảnh, chân tay bị đứt lìa, như vậy vẫn không bao giờ móng khởi một niệm ác tâm. Vì sao vậy? Đó là vì Bồ-tát ma-ha-tát ấy quán sát tất cả âm thanh như tiếng dội trong hang, sắc như chùm bọt nước, do quán sát như vậy, không ở trong điên đảo vọng khởi sân hận, huỷ hoại các thiện phẩm. Bồ-tát ma-ha-tát ấy do quán sát như vậy, tu hành an nhẫn ba-la-mật chóng viên mãn, chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.

Bồ-tát ma-ha-tát ấy vì muốn giải thoát chúng sanh ra khỏi khổ sanh tử, tinh tấn tầm cầu các pháp thiện thù thắng, cho đến khi chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác không bao giờ biếng nhác. Vì sao vậy? Đó là vì Bồ-tát ma-ha-tát ấy thường suy nghĩ rằng: ‘Nếu ta biếng nhác, ta sẽ không thể cứu vớt tất cả chúng sanh ra khỏi nỗi khổ lớn của luân hồi, và cũng không thể đạt được trí Nhất thiết trí.’ Bồ-tát do quán sát như vậy, tu hành tinh tấn ba-la-mật chóng được viên mãn, chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.

Bồ-tát ma-ha-tát ấy vì muốn giải thoát chúng sanh ra khỏi khổ sanh tử, tu các định thù thắng,cho đến khi chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác, không bao khởi tâm tán loạn câu hành với tham, sân, si. Vì sao vậy? Đó là vì Bồ-tát ma- ha-tát ấy thường suy nghĩ rằng: ‘Nếu ta khởi tâm tán loạn câu hành với tham, sân, si, ta sẽ không thể làm bất cứ điều gì lợi lạc cho người khác, và cũng không thể chứng đắc Phật quả như mong cầu.’ Bồ-tát do quán sát như vậy, tu hành tĩnh lự (thiền) ba-la-mật chóng được viên mãn, chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.

Bồ-tát ma-ha-tát ấy vì muốn giải thoát chúng sanh ra khỏi khổ sanh tử, không lìa trí tuệ ba-la-mật, cho đến khi chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác, thường xuyên tinh tấn tu tập trí tuệ thù thắng vi diệu của thế gian và xuất thế gian. Vì sao vậy? Đó là vì Bồ-tát ma-ha-tát ấy thường xuyên suy nghĩ rằng: ‘Nếu ta lìa trí tuệ ba-la-mật, ta không thuần thục các chúng sanh, và cũng không thể đạt được trí Nhất thiết trí.’ Bồ-tát do quán sát như vậy, tu hành trí tuệ ba-la-mật

chóng được viên mãn, chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.

Này Tu-bồ-đề, do nhân duyên này, tuy tất cả các pháp không có tướng, dụng chân thật; tự tánh đều rỗng không, nhưng các Bồ-tát ma-ha-tát siêng năng tu tập sáu ba-la-mật cầu chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, không hề ngơi nghỉ. Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.7, text 220, p. 323a21-c13, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.101 Sáu ba-la-mật đồng hành

Đoạn này cho thấy sáu ba-la-mật có thể tương trợ, dẫn nhiếp lẫn nhau ngay cả trong những hoàn cảnh khó khăn nhất.

Tôn giả Thiện Hiện (Subhūti) lại bạch Phật: ‘Bạch Thế Tôn! Làm thế nào Bồ-tát ma-ha-tát an trụ nơi bố thí ba-la-mật mà dẫn nhiếp an nhẫn ba-la-mật? Phật dạy: ‘Này Tu-bồ-đề, Bồ- tát ma-ha-tát tu tập bố thí ba-la-mật với tâm không nắm chặt, bỏn xẻn, đem công đức ấy ban đều cho chúng sanh, hồi hướơng đến quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Giả sử dù bị người nhận mắng chưởi, gia hại, lăng nhục, đối với người ấy, Bồ-tát không khởi tâm độc hại, tâm bị biến đổi; duy chỉ khởi tâm từ bi, thương xót. Thay vào đó, vị ấy đối xử với họ bằng sự thân thiện, yêu thương và từ bi. Bồ-tát ma-ha- tát như vậy an trú nơi bố thí ba-la-mật dẫn nhiếp an nhẫn ba- la-mật.’

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol. 6, text 220, p. 791c14–17, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.102 Nhẫn ba-la-mật I

Giả sử bị chúng sanh gây hại bằng những sự đại cực ác, mà vẫn không hề khởi tâm sân dù trong một ý niệm, trọn không bao giờ đáp trả bằng những điều ác. Nếu khi có người đến tạ lỗi, tức thì chấp nhận. Khi nhìn chúng sanh, tâm thường hoan hỷ. Khi thấy chúng gây ác, sanh tâm thương xót. Tán thán quả của nhẫn, chỉ trích sân hận, và giảng nói về quả báo của sân hận mang lại nhiều khổ độc.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.18, p.1052c, dịch Anh T.T.S. and D.S.



M.103 Nhẫn ba-la-mật II

Đoạn này tán dương sự nhẫn nhục của đức Phật trong quá khứ khi Ngài đã từng bị chặt ra từng mảnh. Kinh nói rằng điều này có thể thực hiện được vì Ngài không có bất kỳ ý niệm nào về ‘tự ngã’ bị tấn công,417 và nhấn mạnh sự không trói buộc vào mọi thứ.

Này Tu-bồ-đề, nhẫn nhục ba-la-mật của Như Lai tức phi ba- la-mật. Vì sao? Này Tu-bồ-đề, đó là vì, khi Ta bị vua Ca-lợi (Kaliṃga) cắt xẻo chi thể ta đứt lìa từng đoạn, Ta bấy giờ không có ý tưởng tự ngã, ý tưởng nhân xưng, ý tưởng chúng sanh, ý tưởng sinh mạng. Thật vậy, với Ta bấy giờ không có bất cứ gì là tưởng, hay vô tưởng. Vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề, nếu lúc ấy Ta có tưởớng tự ngã, Ta cũng phải có tưởng sân. Lúc ấy nếu Ta có tưởớng nhân xưng, tưởng chúng sanh, tưởng sinh mạng, Ta cũng phải có tưởng sân. Vì sao vậy? Này Tu- bồ-đề, Ta nhớ lại, trải qua năm trăm đời Ta là vị Tiên tu nhẫn nhục (Kṣantivādin).418 Trong các đời đó, Ta không có tưởng tự ngã, không có tưởng nhân xưng, không có tưởng chúng sanh, không có tưởng sinh mạng.

Tu-bồ-đề, vì thế nên Bồ-tát phải lìa tất cả tưởng419 và phát tâm Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Bồ-tát không phát tâm trụ nơi sắc, không phát tâm trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp; không phát tâm trụ bất cứ nơi đâu. Vì sao vậy? Bất cứ cái gì có trụ đều là vô trụ.420 Cho nên Như Lai nói rằng Bồ-tát bằng vô trụ mà bố thí.

Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, section 14, dịch Anh from Sanskrit by D.S.



417 Xem tiêu đề phía trên *Th.170 và so sánh với *Th.210.

418 Tên này có nghĩa là ‘người thuyết về nhẫn’.

419 Tức là bất kỳ tri giác giả thi thiết tên gọi.

420 Tức là người ta phải có tính bình đẳng (xả) không an trụ và bất cứ đối tượng nào, của các giác quan hay ý thức, nhưng nhận biết tất cả pháp đều là không thật.

M.104 Tinh tấn ba-la-mật

Tầm quan trọng của không phóng dật (buông lung), và làm thế nào để hành sự tốt nhất.

Này thiện nam! Có bốn loại chủng tử của bồ-đề: 1. không tham tài vật; 2. không tiếc thân mạng; 3. tu hành nhẫn nhục;

4. thương yêu chúng sanh.

Có năm hành sự để tăng trưởng những chủng tử này: 1. không có ý tưởng tự khinh thường, nghĩ rằng, ‘Ta không thể chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.’ 2. tự thân thọ khổ, tâm không mệt mỏi; 3. cần hành tinh tấn không gián đoạn; 4. cứu vớt chúng sanh thoát vô lượng khổ não; 5. thường tán thán công đức vi diệu của Tam bảo. Người có trí tu hành bồ-đề phải tu tập năm sự như vậy. Lại có sáu hành sự để tăng trưởng mãnh liệt chủng tử bồ-đề, đó là sáu ba-la-mật, từ bố thí ba-la-mật cho đến trí tuệ ba-la-mật. Sáu pháp ba-la- mật đều là nhân nơi một pháp mà tăng trưởng, đó là tính không phóng dật. Bồ-tát phóng dật sẽ không thể làm tăng trưởng sáu hành sự này; chỉ không phóng dật mới có tăng trưởng.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.4, p.1037c5-16, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Một người không biếng nhác, không vui thú trong ngồi hoặc nằm dài; cũng như lực khi làm các lợi ích của công việc quan trọng và các việc nhỏ, tâm cũng vậy, khi làm bất cứ việc gì đều mong thành tựu rốt ráo, mà không quan tâm đến đói khát, nóng lạnh, thời hay phi thời; không khinh thường tự thân; không buồn rầu khi việc lớn chưa xong; khi đã làm xong, hài lòng bởi khả năng thành biện của mình, và tán dương kết quả có được do tinh tấn… Không bỏ dỡ nửa chừng khi công việc chưa hoàn thành.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.18, p.1053a1–9, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M.105 ba-la-mật tác thành Phật quốc

Đoạn này giải thích rằng tu tập các ba-la-mật vừa tạo ra một thế giới tốt đẹp hơn ngay bây giờ và ở đây, vừa dẫn đến một

quốc độ Phật thậm chí tốt đẹp hơn, ở đó Bồ-tát sẽ cư ngụ khi chứng đắc Phật quả, và đó sẽ là một cảnh giới lý tưởng cho các chúng sinh khác tái sanh về.

Phật bảo, ‘Này thiện nam, quốc độ của chúng sinh là quốc độ Phật của Bồ-tát. Vì sao vậy? Tùy theo mức tăng ích an lạc của chúng sinh mà Bồ-tát tiếp thọ quốc độ Phật; tùy theo loại chúng sinh được điều phục như thế nào mà Bồ-tát tiếp thọ quốc độ Phật như vậy; tùy theo loại quốc độ nào thích hợp để chúng sinh thâm nhập Phật trí mà tiếp thọ quốc độ Phật; tùy theo loại quốc độ nào thích hợp để chúng sinh làm trỗi dậy căn tính của Bồ-tát mà tiếp nhận quốc độ Phật. Vì sao vậy? Vì Bồ-tát tiếp thọ quốc độ thanh tịnh chỉ vì lợi ích của chúng sinh.

Này Bảo Tích, ví như một người có thể xây dựng đền đài nhà cửa trên khoảng đất trống, tùy ý không trở ngại; nhưng không thể xây dựng như vậy ở giữa hư không. Cũng vậy, Bồ-tát vì muốn thành tựu chúng sinh mà ước nguyện tiếp thọ quốc độ Phật. Ước nguyện tiếp thọ quốc độ Phật không thể tìm thấy giữa hư không.

Lại nữa, này Bảo Tích, quốc độ của ý chí hướng thượng (tăng thượng ý lạc độ / trực tâm) là Phật quốc độ của của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành tựu bồ-đề, các chúng sanh đã tích tập tư lương của hết thảy thiện căn sẽ sanh về đó ...

Quốc độ (xây dựng bằng) bố thí là Phật quốc độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành bồ-đề, những chúng sinh nào có thể thí xả tất cả sẽ tái sinh vào đó. Quốc độ trì giới là Phật quốc độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, chúng sinh tu hành mãn nguyện, và đã hộ trì mười thiện nghiệp đạo sẽ tái sinh vào đó. Quốc độ nhẫn là Phật quốc độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, những chúng sinh tự trang nghiêm bằng ba mươi hai tướng tốt, thành tựu nhẫn nhục nhu hoà tịch tĩnh sẽ tái sinh vào đó. Quốc độ tinh tấn là Phật quốc độ của Bồ-tát. Khi Bồ- tát thành Phật, chúng sinh nào cần mẫn tinh tấn trong tất cả thiện phẩm sẽ tái sinh vào đó. Quốc độ thiền-na là Phật quốc độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, những chúng sinh có tâm định tĩnh với chánh niệm chánh tri sẽ tái sinh vào đó.

Quốc độ trí tuệ là Phật quốc độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, tất cả chúng sanh nhập chánh tánh đều sẽ tái sanh vào đó. Quốc độ bốn vô lượng là Phật quốc độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, những chúng sinh an trú với từ, bi, hỷ, xả sẽ tái sinh vào đó…

Như vậy, thiện nam tử, tùy theo bồ-đề tâm của Bồ-tát như thế nào, như vậy là ý lạc (ý chí định hướng) của Bồ-tát. Tùy theo ý lạc (thâm tâm) như thế nào mà như vậy khởi gia hành. Tùy theo gia hành mà khởi tăng thượng ý lạc (ý chí hướng thượng). Tùy theo tăng thượng ý lạc mà khởi quyết trạch. Tùy theo quyết trạch mà khởi thắng hành. Tùy theo thắng hành mà khởi hồi hướng. Tùy theo hồi hướng như vậy khởi phương tiện. Tùy theo phương tiện thanh tịnh quốc độ. Tùy theo sự thành tựu chúng sinh mà quốc độ Phật thanh tịnh. Tùy theo thanh tịnh quốc độ như thế nào mà thành tựu chúng sanh như vậy. Tùy theo thanh tịnh chúng sanh như thế nào mà thanh tịnh trí tuệ như vậy. Tùy theo thanh tịnh trí tuệ mà thanh tịnh thuyết pháp. Tùy theo thanh tịnh thuyết pháp mà thanh tịnh trí và hành.’

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.1, sections 12–14, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.106 Chân thật Bồ-tát

Đoạn này phác họa trí tuệ vi diệu và tâm bi dũng mãnh của Bồ-tát chân thật.

Này các Hiền giả, Trí tuệ ba-la-mật là mẹ Bồ-tát, phương tiện thiện xảo đó là cha, hết thảy đấng Đạo sư, đều từ đấy mà sinh.

Lấy pháp hỷ làm vợ; từ và bi là hai con gái. Chân thật và Pháp, là hai người con trai. Tư duy nghĩa Không là nhà.

Đó là những anh hùng chiến thắng, đã diệt trừ oán địch phiền não; dũng mãnh công kích bốn thứ ma,421 dựng cờ chiến thắng Bồ-đề tràng.



421 Xem phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng.

Thật thấy không sanh, không xuất sanh, vẫn cố ý thọ sanh,422 xuất hiện trong hết thảy quốc độ, như mặt trời rọi khắp.

Phụng hiến trăm ức Phật, Đạo Sư, bằng tất cả cúng phẩm, tuy vậy thường không hề phân biệt, sở y423 Phật và ta.

Thanh tịnh quốc độ Phật, như thanh tịnh sở hành chúng sanh. Đi cùng quốc độ như hư không, dù với các chúng sanh, không có tưởng chúng sanh.424

Sắc, âm thanh, và oai nghi, của hết thảy chúng sanh, Bồ-tát lực vô úy, thị hiện trong sát-na.

Tuy giác tri Ma nghiệp, vẫn tùy chuyển theo Ma, vì

đắc phương tiện ba-la-mật, thị hiện tất cả sự.

Hoặc thị hiện thân già, bệnh, chết, an trụ pháp như huyễn, để thuần thục hết thảy hữu tình.

Hoặc hiện lửa tận thế, đốt cháy rực cõi đất; khiến ai tưởng thường hằng, hiểu rõ pháp vô thường. …

Hoặc tai kiếp tật dịch,425 thị hiện cây cỏ thuốc, để

cho người được uống, trị dứt các dịch bệnh.

Hoặc tai kiếp đói kém; hiện thân làm thức ăn; trước cứu người đói khát, sau dạy pháp giải thoát.

Hoặc tai kiếp đao binh; khơi dậy tâm từ bi, giáo hóaoá chúng sinh kia, để sống không tranh chấp.

Hoặc khi giữa chiến trận, bình đẳng hai phía địch, Bồ-tát bằng đại lực, khiến họ vui hòa hợp.

Quốc độ Phật vô lượng, địa ngục cũng vô biên, cố ý

đi khắp cả, vì lợi lạc chúng sanh.

Hiện thân bàng sanh thú, trong hết thảy giống loài, đi khắp nơi thuyết pháp, nên được gọi Đạo sư.



422 Vì biết rằng cõi sinh tử trong sáu cảnh không khác với Niết-bàn vô sinh.

423 Có thể ý muốn nói sở y của chấp thủ.

424 Tức là không có tự tánh của chúng sanh.

425 Vào những thời tiểu kiếp bị ảnh hưởng bởi bệnh tật, đói kém hay binh đao, cf. cuối bài *Th.32, về thời kỳ cực suy thoái trong xã hội trước khi con người bắt đầu thấy lỗi của mình.

Thị hiện thọ dục lạc, mà vẫn hiện hành thiền, làm rối loạn các ma, không cho chúng tự tiện.

Hy hữu như trong lửa, nở một đoá sen hồng; hành thiền trong ngũ dục, cũng hy hữu như vậy.426

Cố ý hiện dâm nữ, dẫn dụ người háo sắc; trước lấy dục câu móc, sau dẫn vào Phật trí.

Hoặc thị hiện ấp chủ, thương chủ và tể quan, đại thần và liêu thuộc, vì lợi lạc chúng sinh.

Với chúng sanh nghèo khốn, hiện làm kho vô tận; rồi nhân ban phát thí, khiến phát Bồ-đề tâm.

Với kẻ tâm kiêu mạn, hiện làm đại lực sĩỹ, khuất phục các kiêu mạn, đưa về vô thượng đạo.

Hoặc thị hiện đứng đầu, giữa chúng sanh kinh sợ, trước bố thí vô úy; sau khiến phát đạo tâm.

Hoặc hiện Tiên ngũ thông, thanh tịnh tu phạm hạnh,

để dẫn dắt quần sinh, trụ giới, nhẫn, tự chế.

Các Bồ-tát Đạo sư, thấy chúng sanh ở đây, đáng cung kính phụng sự, hiện thân làm tôi tớ, hoặc đệ tử hầu cận.

Tùy theo phương tiện gì, khiến chúng sanh vui pháp, hiện tất cả tác sự, khéo học đại phương tiện.

Như thế, học vô biên, sở hành cũng không bờ; trí tuệ không biên tế, người độ vô số chúng.

Dù hết thảy chư Phật, trải qua vô lượng kiếp, tán thán công đức này, cũng không thể nói hết.

Pháp như vậy, ai nghe, mà không phát bồ-đề? Chỉ trừ kẻ vô dụng, hoặc si ám, vô tri.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.7, section 6, verses 1–2, 12–19, 24– 42, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Bồ-tát nguyện và Bồ-tát giới

M.107 Phổ Hiền hành nguyện

Đoạn này đặc biệt tập trung vào hạnh nguyện phụng sự tất cả chúng sanh.



426 Vì không tồn tại thực hữu.

Mười nguyện lớn này là gì? Thứ nhất là lễ kính chư Phật. Thứ hai là xưng tán các đức Như Lai. Thứ ba là cúng dường rộng khắp. Thứ tư là sám hối các nghiệp chướng đã tạo. Thứ năm là tùy hỷ công đức của người khác. Thứ sáu là thỉnh Phật chuyển Pháp luân. Thứ bảy là thỉnh Phật ở lại trên thế gian. Thứ tám là thường tu tập theo lời Phật dạy. Thứ chín là hằng tùy thuận chúng sanh. Thứ mười là hồi hướng tất cả cho tất cả chúng sanh...

Này thiện nam, lại nữa, nói tùy thuận tất cả chúng sanh là như vầy: Có nhiều loại chúng sanh sai khác trong tất cả cõi nước ở mười phương pháp giới… Với những ai khổ đau vì bệnh, tôi sẽ làm một vị lương y tốt. Với những ai bị lạc đường thì tôi sẽ chỉ cho con đường chân chánh. Với những ai trong bóng tối, tôi sẽ mang cho ánh sáng rực rỡ. Với người nghèo khó, tôi sẽ hướng dẫn khám phá kho báu. Bồ-tát làm lợi ích cho chúng sanh bình đẳng như vậy.

Vì sao thế? Nếu Bồ-tát hằng tùy thuận chúng sanh cũng là hằng tùy thuận cúng dường tất cả chư Phật. Nếu tôn trọng phụng sự chúng sanh, cũng là tôn trọng phụng sự các đức Như Lai. Nếu khiến cho hết thảy chúng sanh phát sanh hoan hỷ, thì cũng khiến cho tất cả Như Lai hoan hỷ.

Vì sao thế? Đó là vì tự thể của các đức Như Lai là tâm đại bi. Nhân bởi chúng sanh khởi tâm đại bi. Nhân bởi tâm đại bi mà phát tâm bồ-đề. Nhân bởi tâm bồ-đề mà thành Đẳng chánh giác.

Ví như trong hoang dã sa mạc có cây chúa to lớn; rễ có được nước, thì cành, lá, hoa trái sum sê. Cây Bồ-đề,427 vua của các loài cây, mọc trong vùng sinh tử hoang vu cũng như vậy. Tất cả chúng sanh là rễ; tất cả chư Phật và Bồ-tát là hoa trái; bằng nước đại bi tưới nhuần gốc rễ chúng sanh thì có thể trổ hoa trí tuệ ba-la-mật của chư Phật và Bồ-tát.

Vì sao thế? Vì chư Bồ-tát dùng nước đại bi mà làm lợi ích cho chúng sanh thì có thể thành tựu quả Vô thượng Chánh



427 Một thuật ngữ chỉ cho loại cây mà dưới gốc cây đó đức Phật đã chứng

đạo quả Giác ngộ; ở đây nó được dùng theo nghĩa tượng trưng.

đẳng chánh giác. Cho nên, quả bồ-đề thuộc về chúng sanh. Nếu không có chúng sanh, thì hết thảy Bồ-tát không thể chứng đắc đạo quả Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.

Này thiện nam tử, ông nên hiểu ý nghĩa này như vậy. Tâm bình đẳng đối với tất cả chúng sanh, thì có thể thành tựu viên mãn đại bi. Vì tâm đại bi tùy thuận chúng sanh, do đó mà thành tựu cúng dường Như Lai. Bồ-tát tùy thuận chúng sanh là như vậy.

Dù cho hư không giới tận diệt, chúng sanh giới tận diệt, nghiệp của chúng sanh tận diệt, phiền não của chúng sanh tận diệt, nguyện tùy thuận chúng sanh này của tôi không cùng tận. Niệm niệm tiếp nối liên tục, không gián đoạn, mà nghiệp thân, ngữ, ý, không hề mệt mỏi…

Lúc bấy giờ, Đại Bồ-tát Phổ Hiền muốn trùng tuyên nghĩa trên, bèn quán sát khắp mười phương và nói những kệ tụng này:

Tôi bằng thân, ngữ, ý thanh tịnh, kính lễ chư Phật ba

đời,428 khắp trong khắp mười phương.

Bằng oai lực của hạnh nguyện Phổ Hiền, tôi phân thân hiện trước chư Như Lai,

Phân thân vô số như cực vi, tôi kính lễ vô số Phật, nhiều như cực vi trong thế giới,

Trong một cực vi có vô số Phật, vố số chư Bồ-tát bao quanh, vô tận pháp giới cũng như vậy, thấm nhuần bởi tất cả chư Phật…

Ban bố an vui cho chúng sanh, như thểế trải qua vô số kiếp, lợi ích mười phương không cùng tận.

Tôi thường phụng sự các chúng sanh, cho đến tận các kiếp vị lai, thường tu hạnh lớn của Phổ Hiền, chứng đắc quả Vô thượng Bồ-đề.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 293, pp.844b24–29, 845c24–25, 846a07–28, 846c29– 847a07, 847b13–16, ch.40, dịch Anh D.S.



428 Quá khứ, hiện tại và vị lai.

M.108 Bồ-tát giới hệ Phạm võng

Đoạn này dẫn ra một tụ mười giới trọng và bốn mươi tám giới khinh của Bồ-tát. Bộ luật này phát triển ở Trung Hoa và được dùng cho hàng xuất gia sung cho giới luật tăng viện, và cũng được áp dụng cho những cư sĩ chí thành. Đây cũng là trường hợp ở Hàn Quốc. Ở Nhật Bản luật này dùng để thay thế bộ luật xuất gia.

Mười Giới Trọng429

Đức Phật nói với các Phật tử: ‘Có mười giới trọng của Bồ-tát. Nếu ai đã thọ giới Bồ-tát mà không tụng những giới này, người ấy không phải là Bồ-tát, không phải là hạt giống Phật. Chính Ta cũng tụng những giới này. Tất cả Bồ-tát quá khứ đã học (những giới này). Tất cả các Bồ-tát tương lai sẽ học (những giới này). Tất cả các Bồ-tát hiện tại cũng đang học (những giới này). Đã lược thuyết tướng mạo ba-la-đề-mộc- xoa của Bồ-tát, cần phải học như vậy, tâm kính cẩn phụng trì.’

1. Giới giết hại

Phật nói, ‘Phật tử không tự giết, khiến người giết, phương tiện giết, tán thán giết, thấy giết mà tùy hỷ, cho đến chú thuật giết, gây nhân giết, duyên giết, pháp giết, nghiệp giết, cho đến tất cả loài có mạng sống đều không được giết. Bồ-tát ấy cần phải khởi thường trụ tâm từ bi, tâm hiếu thuận, phương tiện cứu hộ hết thảy chúng sanh, thế nhưng lại mặc tình phóng tâm khoái ý sát sanh, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.430

2. Giới trộm cắp

Phật tử tự mình trộm, khiến người khác trộm, phương tiện trộm cắp, gây nhân trộm, duyên trộm, pháp trộm, nghiệp



429 Những giới này tương đương với năm giới đầu của Tám giới (*Th.113)

– ngoại trừ giới thứ năm ở đây liên quan đến buôn bán chất làm say hơn là uống các chất làm say (điều này ít vi phạm hơn) – cùng với bốn khía cạnh của chánh ngữ và bố thí.

430 ‘Bị thất bại’ trong đời sống cộng đồng, dẫn đến phải bị tẫn xuất (xem

*V.84, và tiêu đề ở trên *Th.193). Vi phạm bất kỳ một trong mười giới trọng được liệt kê ở đây thì gọi là phạm tội ba-la-di.

trộm, chú thuật trộm, cho đến quỷ thần, trộm cướp vật có chủ. Một câậy kim, một cọng cỏ, hay tài vật đều không được trộm. Bồ-tát cần phải sanh khởi tâm từ bi, hiếu thuận, Phật tánh, trái lại trộm của người, Bồ-tát ấy phạm tội Ba-la-di.

3. Giới dâm431

Phật tử không tự mình dâm dục, khiến người khác dâm dục, cho đến với tất cả nữ nhân, đều không được cố ý dâm dục, tạo nhân dâm dục, duyên dâm dục, pháp dâm dục, nghiệp dâm dục, cho đến súc sanh mái, thiên nữ, quỷ nữ, thần nữ, cho đến phi đạo hành dâm. Bồ-tát thì phải sanh tâm hiếu thuận, cứu độ tất cả chúng sanh, đem tịnh pháp cho người, thế mà trái lại, khởi dâm với tất cả mọi người, không kể súc sanh, thậm chí với mẹ, chị, em gái, sáu thân, thảy đều hành dâm, không có tâm từ bi, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.

4. Giới vọng ngữ

Phật tử không tự mình nói dối, khiến người khác nói dối, phương tiện nói dối, tạo nhân nói dối, duyên nói dối, pháp nói dối, nghiệp nói dối, cho đến không thấy mà nói thấy, thấy mà nói không; nói dối bằng thân, nói dối bằng tâm. Bồ-tát thì phải thường sanh chánh ngữ, chánh kiến, cũng khiến tất cả chúng sanh sanh chánh ngữ, chánh kiến, thế mà trái lại, khởi tà ngữ, tà kiến, tà nghiệp cho chúng sanh, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.

5. Giới buôn bán rượu

Phật tử không tự mình buôn bán rượu, khiến người khác buôn bán rượu, tạo nhân buôn bán rượu, duyên buôn bán rượu, pháp buôn bán rượu, nghiệp buôn bán rượu. Tất cả rượu đều không được buôn bán, vì rượu nhân duyên gây tội. Bồ-tát thì nên phát sanh tuệ thông suốt cho tất cả chúng sanh, thế nhưng trái lại, làm sanh tâm điên đảo cho tất cả chúng sanh, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.



431 Cách diễn đạt của giới này chỉ cho những vị Tăng và Ni và bất kỳ ai sống đời sống không gia đình. Những người khác nên tránh hành vi tình dục sai trái.

6. Giới nói lỗi người

Phật tử không được tự mình nói lỗi, khiến người nói lỗi của Bồ-tát xuất gia, Bồ-tát tại gia, các tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, gây nhân nói lỗi, duyên nói lỗi, pháp nói lỗi, nghiệp nói lỗi. Bồ- tát khi nghe những ác nhân ngoại đạo hoặc ác nhân trong hai thừa nói những điều phi pháp phi luật trong Phật pháp, thì phải thường sanh tâm từ, giáo hóa bọn người xấu ấy, khiến sanh tín tâm nơi Đại thừa; thế mà trái lại, tự mình nói những điều lỗi lầm trong Phật pháp, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.

7. Giới tự khen mình chê người

Phật tử không được tự khen mình chê người, khiến người khác khen mình chê người, tạo nhân khen mình chê người, duyên khen mình chê người, pháp khen mình chê người, nghiệp khen mình chê người. Bồ-tát thì phải nên thay chúng sanh chịu lấy hủy nhục, chuyện xấu nhận về mình, chuyện tốt nêu cho người, nếu tự phô trương đức của mình và che giấu việc tốt của người khiến người bị chê bai, phạm tội ba-la-di.

8. Giới bủn xỉn

Phật tử không được tự mình bủn xỉn, khiến người khác bủn xỉn, gây nhân bủn xỉn, duyên bủn xỉn, pháp bủn xỉn, nghiệp bủn xỉn. Bồ-tát khi tất cả những người nghèo đến xin, phải nên tùy nhu cầu mà cung cấp tất cả, thế nhưng, bằng ác tâm, sân tâm, thậm chí một đồng tiền, một cây kim, một cọng cỏ, cũng không cho; có người đến cầu pháp, không nói cho một câu, một bài kệ, một pháp nhỏ bằng hạt bụi, trái lại còn nhục mạ, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.

9. Giới giận dữ và bạo hành

Phật tử không được tự mình sân, khiến người khác sân, gây nhân sân, duyên sân, pháp sân, nghiệp sân. Bồ-tát thì phải nên làm phát sanh những sự việc thuộc thiện căn vô tránh trong hết thảy chúng sanh, thường sanh tâm bi. Thế mà trái lại, đối với hết thảy chúng sanh, cho đến phi chúng sanh, bằng ác khẩu mà nhục mạ, gia dĩ dùng tay đánh đập, thậm chí dùng dao, gậy, mà ý vẫn chưa nguôi; người trước cầu xin hối lỗi, dùng lời thân thiện mà sám tạ, nhưng vẫn không cởi bỏ, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.

10. Giới phỉ báng Tam bảo

Phật tử không được tự mình phỉ báng Tam bảo, khiến người phỉ báng Tam bảo, gây nhân phỉ báng, duyên phỉ báng, pháp phỉ báng, nghiệp phỉ báng. Bồ-tát thì phải nên cảm thấy như mình đang bị một trăm mũi nhọn đâm vào khi nghe ngoại đạo hoặc ác nhân nói dù chỉ một lời phỉ báng đến Phật,432 hà huống chính miệng mình phỉ báng, không sanh tâm tin, tâm hiếu thuận, thế mà trái lại, trợ kẻ xấu, kẻ tà kiến phỉ báng, Bồ-tát ấy phạm tội ba-la-di.

Kết luận

Thưa các nhân giả học thông, đây là mười Ba-la-đề-mộc-xoa của Bồ-tát mà các nhân giả cần phải học, không được phạm bất cứ một giới nào trong đây dù chỉ nhỏ bằng hạt bụi, hà huống phạm đủ cả mười giới...

Bốn mươi tám giới khinh

Đã thuyết mười Ba-la-dề-mộc-xoa rồi, nay sẽ thuyết bốn mươi tám giới khinh. Tóm tắt nội dung: 1. Giới không kính thầy bạn; 2. Giới uống rượu; 3. Giới ăn thịt; 4. Giới ăn năm vị cay;433 5. Giới không dạy người sám tội; 6. Giới không cúng dường hoặc thỉnh Pháp; 7. Giới không đi nghe Pháp; 8. Giới quay lưng lại với Đại thừa và theo Tiểu thừa; 9. Giới không chăm sóc người bệnh; 10. Giới chứa khí cụ sát sanh;

11. Giới đi sứ; 12. Giới tham gia kinh doanh buôn bán; 13. Giới huỷ báng người; 14. Giới phóng hỏa; 15. Giới dạy giáo pháp một cách xuyên tạc; 16. Giới vì lợi mà giảng Pháp sai;

17. Giới cậy thế lực để thu được nhiều hơn cho mình; 18. Giới giảng dạy những điều mà ta không hiểu; 19. Giới lưỡng thiệt (nói hai chiều); 20. Giới không phóng sanh; 21. Giới giận dữ trả thù và bạo lực; 22. Giới kiêu mạn không thỉnh Pháp; 23. Giới khinh mạn và tự hào mà bóp méo sự thật; 24. Giới không thực hành và học tập lời dạy của Phật; 25. Giới giảng dạy mà không hiểu nhu cầu của người nghe; 26. Giới



432 Quan điểm thoải mái hơn được trình bày ở *Th.16.

433 Tỏi, ba loại hành và tỏi tây.

tích trữ mọi thứ cho mình; 27. Giới thọ biệt thỉnh; 28. Giới biệt thỉnh Tăng; 29. Giới tà mạng; 30. Giới không quan sát ngày trăng tròn và trăng non;434 31. Giới không cứu giúp và giải thoát chúng sanh; 32. giới làm tổn hại chúng sanh; 33. Giới giải trí bất thiện; 34. Giới nghĩ đến việc theo Tiểu thừa, thậm chí chỉ trong một thời gian ngắn; 35. Giới không phát nguyện vì mong cầu của chúng sanh mà thực hành Bồ-tát đạo; 36. Giới không phát thệ; 37. Giới mạo hiểm đi vào những chặng đường khó khăn; 38. Giới trái trật tự tôn ty trong lúc tụ họp;435 39. Giới không tu phước và huệ; 40. Giới không bình đẳng thuyết giới; 41. Giới vì lợi mà giảng dạy;

42. Giới vì người ác thuyết giới; 43. Giới không khiêm tốn trong việc nhận quà tặng; 44. Giới không tôn kính kinh điển;

45. Giới không giáo hóa chúng sanh; 46. Giới thuyết pháp không đúng pháp; 47. Giới tạo ra luật trái với giáo pháp; 48. Giới phá hủy giáo pháp.

Brahmā’s Net Sūtra / Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p.1004b11-5a24, dịch Anh T.T.S. and D.S.

KIM CANG THỪA

Nghiệp thiện và bất thiện

V.41 Mười thiện nghiệp

Đoạn trích này là danh sách giản lược mười nghiệp đạo thiện như đức Phật đã thuyết (xem đoạn *Th.111), tránh xa những hành vi bất thiện và thực hành các pháp đối trị tích cực.

Mười nghiệp thiện bao gồm việc đoạn trừ mười nghiệp bất thiện và phụng hành các thiện pháp đối trị ác nghiệp. Thiện nghiệp thứ nhất thuộc thân là tránh sát sanh và ái hộ sanh mạng. Thiện nghiệp thứ hai thuộc thân là tránh xa lấy vật



434 Tức là những lễ đặc biệt diễn ra trong những ngày này.

435 Kính trọng theo trình tự của cấp bậc thọ giới bồ-tát, cho dù là xuất gia hay cư sĩ. Tuy nhiên, theo luật của tỳ-kheo, trình tự là theo cấp bậc đã phát nguyện thọ giới tỳ-kheo.

không được cho và rộng rãi bố thí. Thiện nghiệp thứ ba thuộc thân là tránh xa tà dâm và hộ trì giới luật.

Thiện nghiệp thứ nhất thuộc ngữ là đoạn trừ nói dối, nói lời chân thật. Thiện nghiệp thứ hai thuộc ngữ là đoạn trừ nói ly gián ngữ và hóa giải oán hận. Thiện nghiệp thứ ba thuộc ngữ là đoạn trừ ác ngữ và nói lời nghe êm tai. Thiện nghiệp thứ tư thuộc ngữ là đoạn trừ ý ngữ và tinh tấn niệm tụng.

Thiện nghiệp thứ nhất thuộc ý là đoạn trừ tham tâm và hành trì xả tâm. Thiện nghiệp thứ hai thuộc ý là đoạn trừ hại tâm và tu nhiêu ích tâm. Thiện nghiệp thứ ba thuộc ý là xả ly tà kiến và y chỉ chánh kiến.

The Words of My Perfect Teacher, pp.186, dịch Anh T.A.

Bố thí ba-la-mật

Những đoạn dưới đây mô tả ba loại bố thí ba-la-mật: tài thí, pháp thí và vô úy thí.

V.42 Tài thí

Tài thí có ba hạng: phổ thông bố thí, quảng đại bố thí và cực

đại bố thí.

Phổ thông bố thí có nghĩa là cho kẻ khác các loại tài vật từ một chén trà hay một bát mạch. Miễn là người cho đi vật gì với ý lạc thanh tịnh, thì tài vật được thí xả lớn hay nhỏ không quan trọng...

Nói chung, nếu người ta sở hữu dù chỉ chút tài sản hay của cải, thì họ nắm giữ cho đến hơi thở cuối cùng, và vì vậy nó chẳng lợi ích gì cho họ trong đời này hay trong đời sau. Bất luận có bao nhiêu, họ cũng nghĩ rằng mình chẳng có gì và lớn tiếng ta thán rằng mình đang đói đến chết. Những người ấy ngay trong hiện tại đã cảm thọ quả đẳng lưu để thành ngạ quỷ.

Tránh những thái độ như vậy, ngươi nên nỗ lực hành bố thí, trên thì cúng dường Tam Bảo, dưới thì cho kẻ bần cùng khốn khó, và các việc như vậy. Như Milarepa nói, ‘Hãy nhường phần cơm từ miệng mình mà cho người đang đói.’ Nếu không, ngươi tư dục khống chế, dù cho ngươi có tất cả tài sản trên thế gian thì ngươi cũng chẳng bao giờ cảm thấy thỏa

mãn. Dù khi có cơ hội cúng dường, bố thí, mà ngươi không sẵn lòng thí xả những gì mình có, nhưng lại nghĩ rằng, sau này khi có tài sản nhiều hơn trước rồi mới cúng dường, bố thí.

Pháp hành tài thí và các loại của cái khác được Phật dạy chủ yếu cho hàng tại gia Bồ-tát. Hàng xuất gia chỉ nên tu học thiểu dục tri túc. Với họ điều quan trọng nhất là quyết chí tinh cần hành trì ba tăng thượng học (giới, định, tuệ), dù trong những điều kiện khó khăn như thâm sơn cùng cốc, am thất cô tịch.

Một số kẻ ngược đường hành đạo, tích lũy tài vật một cách gian dối bằng thương nghiệp hay nông nghiệp,436 hay các nghiệp bất thiện khác, rồi tự khoe rằng hành trì pháp, trên cúng dường Tam Bảo, dưới bố thí kẻ nghèo. Dù vậy, nếu không hành đúng pháp, thì cái gọi là chánh pháp cũng thành nguyên nhân cho ác đạo. Loại bố thí như thế hoàn toàn vô ích. Điều quan trọng nhất, do đó, là luôn giữ tâm thiểu dục tri túc.

Quảng đại bố thí, đó là cho kẻ khác đến cả những thứ vô cùng quý hiếm hay trân quý với mình, như là ngựa khôn, voi chúa, con cái yêu quý.

Cực đại bố thí, chỉ cho việc bố thí thân thể, mạng sống, tứ chi hay các thứ khác của mình. Chẳng hạn như Vương tử Đại Lực thí thân mình cho hổ cái, Thánh giả Long Thọ dâng đầu mình cho Vương tử Sātavāhana, hay Công chúa Mandhabhadrī thí thân mình cho hổ cái.437 Điều này, tuy vậy, ngoại trừ hàng Bồ-tát đắc địa (không còn nhiều những giới



436 Chắc chắn không tránh khỏi giết hại chúng sinh, bao gồm cả côn trùng sâu bọ.

437 Ba điển hình về bố thí bất nghịch ý rất nổi tiếng từ văn học Đại thừa. Đại Lạc Vương tử là một tiền thân của đức Phật, đã thí thân mình cho một con hổ đói trên bờ vực ăn (Jātaka-māla, chuyện số 1, Suvarṇa-bhāsottama Sūtra, ch.18). Ngài Long Thọ (Nāgārjuna) được cho là đã hy sinh cái đầu của mình theo lời yêu cầu của vương tử Sātavāhana trẻ tuổi, người mong muốn trở thành vua sau cái chết của phụ vương mình, mà sinh lực có liên hệ với Long Thọ.

hạn của phàm phu), hạng phàm phu bình thường không thể làm nổi. Hiện thời, chúng ta chỉ nên tự trong thâm tâm đối với thân mạng và tất cả vật thọ dụng đều không tham chấp mà hồi hướng đến lợi lạc cho chúng sanh, rồi nguyện rằng trong vị lai có thể thực sự hành bố thí được như vậy.

The Words of My Perfect Teacher, pp.381–84, dịch Anh T.A.

V.43 Pháp thí

Pháp thí có nghĩa là làm tất cả mọi thứ để giúp người khác tu tập thiện pháp, – như quán đảnh, truyền pháp, truyền kinh, và các thứ khác. Tuy vậy, cho đến khi đoạn trừ tư dục (với những thứ như lợi lộc, danh dự), thì ta tuy mặt ngoài có làm việc lợi tha, ấy cũng chỉ là vang bóng mà thôi. …

Thật sự, bố thí pháp cho chúng sanh là điều rất khó. Thuyết pháp cho người mà tự mình chưa thực tu thì không ích lợi gì cho người khác. Truyền giảng pháp để thu thập cúng dường và tài lợi, là điều mà Dampa, từ Ấn-độ,438 gọi là ‘đem chánh Pháp làm món hàng kiếm lợi.’ Chừng nào mà tâm niệm tự tư tự lợi của mình chưa dứt sạch, ngươi chẳng nên vội làm việc lợi tha. Thay vào đó hãy nguyện rằng bất cứ khi nào các thiện thần nghe đến lời trì tụng kinh điển, và xưng tụng nguyện tán hay đọc tụng Phật ngôn, thì tâm họ sẽ được giải thoát. Sau khi niệm tụng các nghi quỹ như thủy thí hay thí thân, kết thúc bằng bài kệ quen thuộc rằng ‘Không làm các việc ác; vâng làm những điều lành, tự thanh tịnh tâm ý, đây lời chư Phật dạy.’ (Pháp Cú 183), chỉ như vậy cũng đủ để gọi là hành pháp thí.

Cho đến khi mà tư dục của ngươi hoàn toàn đoạn tận, thì bấy giờ chính là lúc hiến thân chủ yếu hành lợi tha mà chẳng yên nghỉ trong chỗ an nhàn tịch lạc, dù chỉ sát-na. Hãy nên hành trì như vậy.

The Words of My Perfect Teacher, pp.384–87, dịch Anh T.A.



438 Đại thành tựu giả Ấn-độ tên Padampa Sangye (Dam pa sangs rgyas), đã viếng Tây Tạng nhiều lần trong thế kỷ XI đến thế kỷ XII và lập ra truyền thừa mật tục tại đây.

V.44 Vô úy thí cho người và vật

Vô úy thí chỉ cho những hành vi như cứu hộ chúng sanh không được bảo vệ, che chở những kẻ không được che chở, hay hộ trì những ai không được hộ trì. Đặc biệt, vì Thế Tôn từng thuyết rằng trong tất cả các pháp thiện hữu vi, cứu hộ sanh mạng của hữu tình là công đức hơn cả, vậy ngươi nên tinh cần nỗ lực cứu hộ chúng sanh, bằng mọi phương tiện có thể, như cấm chỉ săn thú và đánh bắt cá trong phạm vi quyền hạn của mình, chuộc lại dê cừu đang trên đường đến lò mổ, cứu mạng cá, sâu, côn trùng, sắp sửa bị giết hại, và các việc như vậy.

The Words of My Perfect Teacher, p.387, dịch Anh T.A.

Trì giới ba-la-mật

Những đoạn dưới đây mô tả ba phương thức thực hành trì giới ba-la-mật: phòng hộ ác hành, nhiếp tập thiện pháp và nhiêu ích hữu tình.

Giới phòng hộ ác hành, nghĩa là tránh xa tất cả mười nghiệp bất thiện bởi thân, ngữ, và ý, xem như nọc độc, chẳng làm lợi ích gì cho ai cả.439

The Words of My Perfect Teacher, pp.387–88, dịch Anh T.A.

V.46 Nhiếp tập thiện pháp

Giới nhiếp tập thiện pháp chỉ cho việc tận lực tạo tác hết thảy các thiện căn440, bất cứ khi nào, ngay cả từ những việc nhỏ nhặt nhất. Thậm chí dân gian cũng có câu rằng: ‘dữ lành tạo tác mọi khi, bằng tay, bằng miệng, dù đi, dù ngồi.’ Đó là lý do tại sao, trừ phi ta quan tâm đến việc bỏ ác theo thiện bằng chánh niệm chánh tri mà quán sát tự thân mọi thời, trong bất kìkỳ việc gì mình làm,441 ta sẽ có thể phạm những tội nghiệp nghiêm trọng ngay cả khi ta chỉ đùa giỡn. Lời rằng, ‘Chớ



439 Mười nghiệp bất thiện đối nghịch với mười nghiệp thiện được liệt kê trong *V.41 và *Th.111.

440 Xem *Th.102.

441 Cf. *Th.103.

xem thường tội ác, nghĩ rằng nhỏ, vô hại. Đốm lửa tuy nhỏ, cũng đốt được núi rơm.’ (xem Pháp Cú 71).

Mặt khác, nếu ta bằng chánh niệm chánh tri mà hộ trì tự tâm trong mọi thời mọi việc, thì ta thậm chí có thể tích lũy được tư lương thiện nghiệp bất khả tư nghì ngay khi làm những việc thường nhật. Thậm chí cả một hành vi nhỏ nhặt như cởi nón để tỏ lòng (chắp tay) tôn kính với đống đá ma-ni442 trên đường và nhiễu quanh thuận theo hướng phải, trong khi bằng sự nhiếp trì bởi ba thù thắng,443 có thể dẫn ngươi thẳng đến vô thượng bồ-đề. Như lời rằng, ‘Chớ khinh thường thiện nhỏ, nghĩ vô ích không làm. Giọt nước nếu rỉ mãi, dần dần đầy bồn lớn’ (Pháp Cú cf. Dhammapada 122, *Th.72). Nhớ chuyện con lợn thuở xưa bị chó đuổi mà chạy nhiễu quanh bảo tháp, hay chuyện bảy con sâu bướm từ một chiếc lá rơi xuống dòng nước và bị dòng nước cuốn nhiễu quanh bảo tháp bảy vòng, cũng thành là nhân khiến chúng rốt cuộc đạt được giải thoát. Do vậy, trong mọi thời mọi xứ, ta phải tận lực đoạn trừ gốc rễ nghiệp ác dù nhỏ nhiệm nhất và tạo tác tích lũy thiện căn dù nhỏ nhất mà ta có thể làm, rồi hồi hướng công đức ấy cho hết thảy chúng sanh. Ấy là bao hàm hết thảy học xứ và luật nghi của Bồ-tát.

The Words of My Perfect Teacher, pp.388–89, dịch Anh T.A.

V.47 Nhiêu ích hữu tình

Giới nhiêu ích hữu tình, có nghĩa là việc làm thực tế vì lợi ích của chúng sanh bằng vào y chỉ bốn nhiếp sự444 – sau khi ta đã hoàn toàn đoạn tận tư dục như đã nêu ở trước.445 Trong khi còn là hạng sơ học, điều này được thực hiện bằng hồi hướng



442 Một đống những viên đá nhỏ có ghi khắc các chữ của thần chú Oṃ maṇi padme huṃ (thần chú của Quán Thế Âm (Avalokiteśvara, Bồ-tát đại bi tâm), phổ biến ở Tây Tạng.

443 Ba thù thắng của mọi thiện nghiệp là: khởi đầu, thù thắng do phát bồ-đề tâm để nhiếp trì các thiện căn đã tu; trung gian, thù thắng do chánh hành vô duyên, tức không bị nhiễm bởi ý niệm phân biệt, và cuối cùng, thù thắng do kết hành hồi hướng công đức cho chúng sinh.

444 Đó là: bố thí, ái ngữ, lợi hành, và đồng sự (cf. *Th.229).

445 Xem *V.43.

cho hết thảy chúng sanh các công đức do hành trì các học xứ đoạn ác, hành thiện, được nhiếp trì bởi ba thù thắng446.

The Words of My Perfect Teacher, p.389, dịch Anh T.A.

Giới nhiêu ích hữu tình, gồm mười một điều, được nêu trong luận ‘Du-già Bồ-tát địa’ như sau: ‘Trợ bạn cho những hành vi có ý nghĩa, giải trừ thống khổ của các chúng sanh khổ đau, dạy dỗ những kẻ vô tri không rõ phương tiện, tri ân và báo ân, bảo hộ chúng sanh thoát khỏi các hiểm nạn, tiêu trừ ưu khổ của các chúng sanh đang đau khổ, bố thí nhu yếu cho những kẻ thiếu thốn, tập họp chúng hội các bạn đạo và tùy cơ mà dẫn nhập, khiến sanh hoan hỷ bằng chân thật công đức, khiến tịnh trị thích đáng và bằng năng lực thần thông mà uy trấn (các đối địch chánh pháp), và khuyến phát khát ngưỡng.’ The Jewel Ornament of Liberation, p.220, dịch Anh T.A.

V.48 Luật nghi giới

Đoạn này mô tả các loại và lý do để thọ biệt giải thoát giới là cơ sở thọ giới Bồ-tát.

Luật nghi giới (chỉ ác, phòng hộ) có hai sai biệt là cộng và bất cộng. Cộng giới là (một trong) bảy nhóm biệt giải thoát (giới). Như được nói trong luận ‘Du-già Bồ-tát địa’ rằng: ‘Luật nghi giới của Bồ-tát là biệt giải thoát giới mà vị ấy đã thọ. Có bảy loại: tỳ-kheo giới, tỳ-kheo-ni giới, thức-xoa-ma- na giới, sa-di giới, sa-di-ni giới, ưu-bà-tắc giới, ưu-bà-di giới. Nên biết, các giới này gồm hai phần, tại gia và xuất gia.’447 Những giới này ngăn ngừa tổn hại người khác cùng với căn của nó (sân). Biệt giải thoát giới chỉ phòng hộ vì tự lợi, trong khi Bồ-tát phòng hộ vì lợi tha. Như trong Kinh “Na-la-diên vấn’ có nói, ‘(Bồ-tát) Trì giới không vì mục đích vương quyền, không vì mục đích thượng sanh (sanh thiên), không vì mục đích Thiên đế Thích, hay vì Phạm Thiên thân, hay vì thọ



446 Giải thích trong cước chú của *V.46.

447 Giới thệ thọ của những người tại gia thuộc phần giới tại gia, phần kia là giới xuất gia.

dụng, hay để đắc Đại Tự Tại Thiên thân,448 cũng không vì dung sắc. Cũng vậy, Bồ-tát trì giới không vì sợ đọa địa ngục, sợ sanh vào súc sanh, sợ Diêm-la giới. Bồ-tát trì giới vì để an lập trong Phật đạo; trì giới vì lợi lạc cho mọi chúng sanh.’ The Jewel Ornament of Liberation, pp.214–15, dịch Anh T.A.

An nhẫn ba-la-mật

Các đoạn sau đây được trích từ phẩm thứ mười bốn, luận ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa, về an nhẫn ba- la-mật: nhẫn những điều khó nhẫn và khó hành, cho đến nhẫn các giáo pháp cao thâm.

V.49 Vì sao nhẫn

Đoạn này tư duy về những tai hại do thiếu nhẫn, và ngược lại.

Tuy có hành thí và giới nhưng không có nhẫn thì sân nộ vẫn dễ phát sanh. Nếu phát khởi sân, thì hết thảy thiện căn mà ta đã tạo bằng thí, giới, và các phương tiện khác trong một thoáng hoàn toàn tiêu hủy. 449 Như kinh ‘Bồ-tát tạng’ nói rằng, ‘Sân có thể tiêu hủy thiện căn được tích tập trong trăm ngàn đời.’ Cũng vậy, trong luận Nhập Bồ-tát hành nói, ‘Một niệm sân tâm khởi, hủy hoại mọi thiện hành, bố thí, lễ Như Lai, đã hành trong ngàn kiếp’ (BCA VI.1).

Lại nữa, trừ khi ngươi có nhẫn, nếu không ngươi sẽ bị sân cắm vào, gây ra một vết thương sâu trong tâm ngươi như thể bị một mũi tên độc xuyên qua, ngươi sẽ không còn có thể cảm thấy vui mừng, sung sướng, yên ổn trong lòng, ngươi sẽ không thể nào ngủ được. Như luận Nhập Bồ-tát hành nói, ‘Bị kẹp bởi sân khổ, tâm chẳng chút an bình. Chẳng được chút hỷ lạc, khó ngủ, tâm bất định.’ (BCA VI.3). Và lại nữa, ‘Tóm lại, không ai có thể sống bình an với sân trong tâm mình’ (BCA VI.5b).

Lại nữa, nếu ngươi không có nhẫn, mỗi khi ngươi sân, ngươi sẽ hiện vẻ phẫn nộ, khiến cho chồng, hoặc vợ, và hết thảy



448 Indra, Brahmā và Śiva là các vị thần thế gian.

449 Chẳng hạn, như vì tức giận mà giết người.

thân quyến cảm thấy buồn phiền và khó chịu. Họ sẽ không đến gần ngươi ngay dù khi ngươi có cho họ thực phẩm và tặng vật. Như lời rằng, ‘Người thân sẽ nản lòng. Họ có thể đến bên, bởi lợi mà ngươi cho, nhưng sẽ không tin ngươi.’ (BCA VI.5a).

Lại nữa, nếu ngươi chẳng có nhẫn, Ma vương sẽ tìm cơ hội để gây chướng ngại cho ngươi. Như lại được nói trong kinh ‘Bồ-tát tạng’ rằng, ‘Ai bị sân chế ngự, sẽ cho Ma vương cơ hội gây chướng ngại cho mình.’ Lại nữa, nếu ngươi không có nhẫn, sáu ba-la-mật của con đường dẫn đến Phật quả sẽ chẳng thể viên mãn và ngươi sẽ không thể chứng đắc vô thượng bồ-đề. Như được nói trong Thánh bát-nhã tập yếu ('Phags pa bsduds pa) rằng, ‘Có sân, không có nhẫn, làm sao thành Chánh giác?’

Mặt khác, nếu ngươi có nhẫn, đó là tối thượng trong hết thảy thiện căn. Như nói rằng, ‘Không gì ác như sân; khổ hành không bằng nhẫn. Vậy ta phải nỗ lực, thực hành nhẫn mọi cách’ (Pháp Cúcf. Dhammapada 184). Lại nữa, nếu ngươi có an nhẫn, ngươi thậm chí còn có tất cả các an lạc tạm thời (của thế gian). Như lời rằng, ‘Nhiếp tâm chiến thắng sân, đời này, đời sau vui.’ Lại nữa, nếu ngươi có nhẫn, ngươi sẽ chứng đạt vô thượng bồ-đề. Như trong kinh Phụ tử thỉnh tương phùng (Yab sras mjal ba) rằng, ‘Nếu ngươi luôn suy niệm về tâm từ, nghĩ rằng “sân không phải là con đường dẫn đến giác ngộ”, như vậy ngươi sẽ đạt đến giác ngộ.’

The Jewel Ornament of Liberation, pp.227–29, dịch Anh T.A.

V.50 Nhẫn là gì

Đoạn này đưa ra một định nghĩa ngắn gọn về nhẫn và nêu ba loại nhẫn, sau đó sẽ thảo luận trong ba đoạn văn tiếp theo.

Tự tánh của nhẫn là không bận tâm. Như được nói trong ‘Bồ- tát địa’: ‘Nói ngắn gọn, tự tánh nhẫn (của Bồ-tát), do tâm không tạp nhiễm, chỉ thuần bi mẫn, không bận tâm.’

Có ba nhẫn: nhẫn nại không bận tâm những tổn hại người khác gây cho mình; nhẫn thọ các thứ khổ đau; và nhẫn chứng quyết định thắng giải pháp. Nhẫn thứ nhất phát sanh do thẩm

sát bản tánh của chúng sanh gây tổn hại; nhẫn thứ hai do quán sát tự tánh của khổ, và thứ ba tư trạch tự tánh không điển đảo của các pháp. Hai loại nhẫn đầu được tu hành trong thế tục đế, loại thứ ba trong thắng nghĩa đế.

The Jewel Ornament of Liberation, pp.229–30, dịch Anh T.A.

V.51 Kham nhẫn tổn hại

Bên cạnh việc mô tả bản chất của nhẫn thứ nhất, đoạn văn này giới thiệu một phương pháp tu tập nhẫn đối với chúng sinh được coi là người gây hại.

Nhẫn thứ nhất, nhẫn nại những oán hại mà người khác gây ra cho bản thân, hoặc cho quyến thuộc bằng đánh đập, hủy báng, nhục mạ, hoặc vạch lỗi giấu kín của mình; hoặc nhẫn nại những điều người khác gây ra chướng ngại ước muốn của mình. Nhẫn nại như vậy có nghĩa là chi? Có nghĩa, không bị nhiễu loạn, không trả thù, và không ôm chặt oán hận. …

[Tu tập nhẫn]

Luận Bồ-tát địa nói, nhẫn cần được tu bằng năm quán tưởng. Luận viết, ‘Quán tưởng kẻ gây hại như thân quyến của mình, quán tưởng chúng sanh ấy chỉ là pháp, quán tưởng vô thường, quán tưởng khổ, và quán tưởng nhiếp thọ.’

Quán tưởng kẻ gây hại như thân quyến của mình: Ngươi nên nghĩ, ‘Chúng sanh hiện đang làm hại ta đã từng là mẹ ta, cha ta, chị ta, anh ta, hay thầy ta trong một đời quá khứ. Kẻ ấy ắt từng giúp đỡ ta trước đây bằng vô số phương tiện, vậy ta không được trả thù việc họ làm hại mình.’ Do vậy mà nhẫn với kẻ gây hại bằng quán tưởng kẻ ấy là thân quyến của mình.

Quán tưởng chúng sanh ấy chỉ là pháp: Ngươi nên nghĩ, ‘Kẻ gây hại này tùy thuộc vào nhân duyên; đó chỉ là niệm tưởng, đó chỉ là pháp. Trong đó thật sự không có gì là tự ngã, là hữu tình, là mạng căn, không có cái gì là chúng sanh mà đánh đập, hủy báng, nhục mạ, hoặc vạch lỗi kín của ta.’ Nỗ lực tu nhẫn bằng tư duy như vậy.

Quán tưởng vô thường: Ngươi nên nghĩ, ‘Chúng sanh là vô thường, thảy đều phải chết. Nguy hại lớn nhất có thể xảy ra là

mất mạng, và vì mọi người đều sẽ phải chết dù thế nào đi nữa, đừng nên hại mạng của ai.’ Nỗ lực tu nhẫn bằng tư duy như vậy.

Quán tưởng khổ: Ngươi nên nghĩ, ‘Hết thảy chúng sanh đều chịu ba loại khổ.450 Ta phải nỗ lực loại trừ chứ không nên gây thêm khổ.’ Nỗ lực tu nhẫn đối với kẻ gây tổn hại bằng quán chiếu kẻ ấy như là người chịu khổ.

Quán tưởng về nhiếp thọ: Bởi ta đã khởi phát bồ-đề tâm, ta nên làm lợi lạc cho hết thảy chúng sanh. Ta phải gánh vác cho hết thảy chúng sanh như (gánh vác) cho thê tử. Gánh vác cho họ như vậy, chẳng lý nào lại trả thù một chuyện nhục mạ cỏn con.’ Nỗ lực tu nhẫn bằng tư duy như vậy.

The Jewel Ornament of Liberation, pp.230, 233–35, dịch Anh T.A.

V.52 Nhẫn thọ khổ

Loại nhẫn tiếp theo là chịu đựng những khổ nhọc trong Phật

đạo, được cho là timh tấn dũng mãnh.

Nhẫn thọ khổ, đó là không phiền muộn với những khổ nhọc trên đường tu tập viên mãn vô thượng bồ-đề mà nhẫn thọ với tâm hoan hỷ thản nhiên. Theo luận Bồ-tát địa, có tám loại khổ cần phải nhẫn thọ – như khổ xứ sở, và vân vân. Cụ thể như sau. Khi xuất gia, phải nhẫn thọ các khổ cực trong việc tìm cầu pháp, y thực, và các thứ khác. Rồi có những khổ cực do phải nỗ lực cúng dường, thừa sự, và cung kính Tam Bảo và các thượng sư, nghe Pháp, thuyết Pháp, xướng tụng, tu tập, và để hành trì du-già chẳng ngại thức khuya dậy sớm; cũng như những cực khổ do phải nỗ lực thi hành mười một pháp đã nêu trước đây nhằm làm lợi lạc cho chúng sanh.451 Tất cả những điều khổ nhọc trên cần phải nhẫn thọ mà quản chút gì khó nhọc, mỏi mệt, nóng lạnh, đói khát, hay chút gì tâm tình nhiễu loạn; như nhẫn thọ khổ do trích huyết để trị chứng bệnh trầm kha. Hay là, như được nói trong Nhập Bồ-



450 Về ba loại khổ, xem *V.20 và *Th.152.

451 Xem *V.47.

tát hành: ‘Để ta thành tựu bồ-đề, khổ do tu ấy có hạn; như đau khi mổ vết thương, để rút ra mũi tên độc’ (BCA VII.22). Nếu tu nhẫn như vậy, ngươi sẽ là dũng sĩ chiến thắng trong chiến trường sanh tử, tiêu diệt quân địch phiền não. Trong thế gian, chiến sĩ nổi tiếng do giết những địch tầm thường, nhưng vẫn phải chết, dù vậy, lại được gọi là ‘dũng sĩ’.Nhưng đó không thực sự là dũng sĩ. Vì chỉ như đâm gươm vào xác chết. Như được nói trong Nhập Bồ-tát hành, ‘Diệt trừ tất cả khổ, hàng phục sân, phiền não, như vậy là trượng phu, đó là chân dũng sĩ, còn các ‘dũng sĩ’ khác, chỉ như người chém xác’ (BCA VI.20).

The Jewel Ornament of Liberation, pp.235–36, dịch Anh T.A.

V.53 Pháp nhẫn

Loại nhẫn thứ ba và cuối cùng có nghĩa là lãnh thọ pháp do hiện quán Thánh đế và chứng ngộ tự tánh của các pháp. Nhẫn là sát-na vô gián phát sanh trí nhận thức Thánh đế. Cụ thể, đó là tỏ ngộ Không tánh. Định nghĩa ngắn của Gampopa được bổ sung bởi một câu chuyện minh họa từ ‘Thượng sư khẩu giáo’.

Nhẫn hiểu giáo pháp, theo như ‘Bồ-tát-địa’, có nghĩa là ‘có thắng giải (tin tưởng) nơi tám pháp, như công đức của Tam bảo và vân vân.’ Lại nữa, nó có nghĩa là có thắng giải và nhẫn tự tánh Không của hai tự ngã452 trong chân như.

The Jewel Ornament of Liberation, pp.235–36, dịch Anh T.A.

Đức Thánh Chủ (Atiśa) có lần được hai vị tỳ-khưu Ấn-độ đang hành mười hai hạnh đầu-đà đến diện kiến.453 Trước hết Ngài giảng cho họ nhân vô ngã và cả hai đều rất hoan hỷ. Nhưng khi Ngài bắt đầu nói cho họ về pháp vô ngã thì họ trở nên kinh hãi và thỉnh Ngài đừng nói như vậy. Khi họ nghe Ngài dẫn các kinh điển (Đại thừa) uyên áo, thì họ bịt tai lại. Ngài Atiśa thương cảm mà nói họ rằng: ‘Trừ khi các ngươi



452 Đó là nhân vô ngã và pháp vô ngã. Xem *V.75 và 76.

453 Điều này đề cập đến mười hai quy tắc chính trong giới tỳ-kheo. Có ba

điều liên quan về thức ăn, ba về quần áo, và sáu về nơi ở và nghỉ ngơi.

không bằng vào từ bi, bồ-đề tâm, mà tự tu tập tự tu luyện về từ bi bằng bồ-đề tâm, đối với chánh pháp thậm thâm (Không tánh) chưa từng khởi thành tín, mà chỉ bằng vào hộ trì một phần tịnh giới, thì ngươi không thể thành tựu bất cứ sự gì.’ ‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.397–98, dịch Anh T.A.

Tinh tấn ba-la-mật

V.54 Gia hành tinh tấn

Dù rằng ngươi cảm thấy có tâm cầu pháp tu pháp, nhưng nếu ngươi cứ trì hoãn ngày này qua ngày khác, thời ngươi sẽ uổng phí hết một đời người. Ngươi phải thôi uổng phí đời mình khi mà vẫn còn muốn tu trì chánh pháp. Như Đại Sư Padma Karpo, tổ sư nổi danh của phái Drukpa Kagyupa, nói như vầy: ‘Đời người như loài thú, được dẫn đến lò mổ, mỗi mỗi từng khoảnh khắc, cái chết càng đến gần. Nếu ngươi cứ trì hoãn, việc nay đến ngày mai, thời lâm chung nằm đó, khóc hối chẳng ích gì.’

Do vậy, đừng lãng phí giây phút nào nữa mà trì hoãn tu trì chánh pháp. Cũng như kẻ trí thấy rắn trên đùi, hay như mỹ nữ mà tóc bị bén lửa, tức khắc phải buông bỏ hết thảy thế sự mà khởi tu hành chánh Pháp. Nếu không thế, ngươi sẽ bị vây bức bởi các thế sự vô tận tiếp nối nhau như sóng cả, và thời giờ tu hành Pháp không khi nào đến. Thời giờ ấy chỉ đến khi ngươi hạ quyết tâm buông bỏ hết thảy thế sự tế toái. Như tôn giả Longchen Rabjam454nói rằng, ‘Thế sự chẳng hồi kết, cho đến lúc ta vong, nhưng nếu ta buông xả, chúng tức thì dừng ngay’, hay như ‘Sở tác như trò chơi, của ấu nhi con trẻ; còn tiếp thì chẳng dừng, nhưng rời đi thì dứt.’

Nên một khi ngươi khởi tưởng tu hành chánh Pháp, thấy khích lệ bởi vô thường (tưởng) và khởi ngay tu trì mà chẳng hề biếng lười dễ dãi dù chỉ phút giây. Đó là điều mà ta gọi là ‘gia hành tinh tấn’.

The Words of My Perfect Teacher, pp.399–400, dịch Anh T.A.

CHAPTER 7: ETHICS

THERAVĀDA

Wholesome and unwholesome actions

Th.102 Wholesome and unwholesome actions and their roots

This passage highlights certain bodily, verbal and mental actions as akusala – unwholesome or unskilful (not informed by wisdom) – and abstaining from them as kusala, wholesome, skilful. The former spring from one or more of three kinds of ‘roots’: the motives of greed or hatred, and a deluded orientation (see *Th.26). The latter spring from the opposites of these, literally non-greed, non-hatred and non-delusion, i.e. anti-greed etc.: generosity and renunciation, loving kindness and compassion, and wisdom.

Friends, what is the unwholesome, and what are the roots of the unwholesome? Destroying life, taking what is not given (stealing), engaging in misconduct with respect to sensual pleasures (sexual misconduct), telling lies, divisive speech, harsh speech, idle chatter, intense desire, malice, and wrong view are unwholesome.

What are the roots of the unwholesome? Greed, hatred and delusion are the roots of the unwholesome.

What is the wholesome? Abstaining from destroying life, from taking what is not given, from engaging in misconduct with respect to sensual pleasures, from telling lies, from divisive speech, from harsh speech, and from idle chatter, absence of intense desire, absence of maliciousness and right view are the wholesome.

What are the roots of the wholesome? Non-greed, non-hatred and non-delusion are the roots of the wholesome.

Sammā-diṭṭhi Sutta: Majjhima-nikāya I.47, trans. P.D.P.

Th.103 Avoid actions which bring real harm to others or oneself

In this passage, the Buddha teaches his son, Rāhula, when he was a young novice monk under him. Rather than focussing on the inner roots of bad and good actions, as in the above passage, he focuses on their consequences as the grounds for avoiding or doing them: whether or not they lead to suffering for oneself or others. Reflection on these aids wholesome action.

‘Rāhula, what is the purpose of a mirror?’ ‘Venerable sir, it has the purpose of reflection.’ ‘Rāhula, in the same manner, after repeated reflection you should do bodily actions, after repeated reflection you should do verbal actions, after repeated reflection you should do mental actions. Rāhula, when you desire to do some action with the body, you should reflect on that very action of the body thus: “This action that I wish to do with my body – would this bodily action of mine be conducive to self-harm and would it be conducive to the harm of others or of both? Is it unwholesome? Does it have painful consequences, ripening in suffering?” When reflecting, if you know, “this action of the body would be conducive to self-harm … suffering”, Rāhula, if possible you should not do such action of the body.

Rāhula, when reflecting, if you know, “this action that I wish to do with my body would not be conducive to self-harm, not be conducive to the harm of others or of both, it is wholesome, it leads to happy consequences, ripening in happiness”, Rāhula, you should do such action of the body.

Even while doing that action with the body, you should reflect on that very action of the body thus: “Is this action that I am doing conducive to self-harm … suffering?” Rāhula, if that is so, stop doing that action … If you know, “this action of the body is not conducive to self- harm …”, then continue doing it.

Also, having done such action of the body, you should reflect. “That action I did with the body, was it conducive to self-harm … suffering?” When reflecting, if you know it was so, then you should confess, reveal, make known that action of the body to the teacher, or to intelligent associates faring the holy life. Having confessed, revealed, and made known you should set yourself to restraint in the future. Rāhula, when reflecting, if you know “this action of the body I did, was not conducive to self-harm … suffering’”, you should dwell with that very joy and gladness, training yourself day and night in wholesome qualities.’ [The same is then repeated for verbal and mental actions.]

Rāhula, whatever renunciants or brahmins purified their bodily actions, verbal actions and mental actions in the past, did so by repeated reflection in this manner. Whatever renunciants or brahmins will purify their bodily, verbal and mental actions in the future, will do so by repeated reflection in this manner. Whatever renunciants or brahmins do purify their bodily, verbal, and mental actions at present, do so by repeated reflection in this manner. Therefore Rāhula, you should train thus: ‘Reflecting repeatedly, I will purify my bodily, verbal and mental action.’

Ambalaṭṭhikā-rāhulovāda Sutta: Majjhima-nikāya I.415–420, trans. P.D.P.

Th.104 The golden rule of ethics in the Buddha’s teaching

In the first passage, spoken to laypeople who ask for guidance on how to be successful in this life and happy in the next, the Buddha gives a version of the ‘golden rule’ of ethics: do not inflict on another being what you would not like done to oneself (cf. *V.62). The second passage succinctly expresses this principle.

What, householders, is the method of righteous living having reference to oneself? Here, householders, a disciple of the noble one reflects, ‘I really am one who desires to live, not desiring to die, desiring happiness, disliking unhappiness. If someone were to deprive me of life, I being one who desires to live, not desiring to die, desiring happiness, not desiring unhappiness, it would not be pleasing and dear to me. And if I were to deprive another person of his life, that other person being one who desires to live, not desiring to die, desiring happiness and disliking unhappiness, it would be not pleasing and dear to that other person. Whatever is not pleasing and not dear to me is also not pleasing and dear to the other as well. How could I inflict upon another what is not pleasing and dear to me?’

He, having taken this into account, himself abstains from destruction of life, encourages others to abstain from destruction of life, and speaks in praise of abstention from destruction of life. In this manner his bodily behaviour becomes pure in three aspects.

Again, householders, a disciple of the noble one reflects thus: ‘If someone were to take from me what was not given and commit what is reckoned as stealing, it would not be pleasant and dear to me … If someone were to misbehave with my wives399 … If someone were to hinder my benefit by false speech … If someone were to break my friendships by divisive speech … If someone were to use harsh speech against me … If someone were to use idle chatter with me ….’

So he takes it into account and abstains from idle chatter, encourages others to abstain from idle chatter and speaks in praise of abstention from idle chatter. In this manner his verbal behaviour becomes pure in three aspects.

Veḷudvāreyya Sutta: Saṃyutta-nikāya V.353–355, trans. P.D.P.

All beings tremble at violence; life is dear to all. Comparing others with oneself, do not kill or cause another to kill.

Dhammapada 130, trans. P.H.

Generosity

Th.105 The fruitfulness of giving

This passage emphasizes the benefit of any giving.

Monks, if people knew, as I know, the (karmic) fruits of sharing gifts, they would not enjoy their use without sharing them, nor would the taint of stinginess obsess the heart. Even if it were their last bit, their last morsel of food, they would not enjoy its use without sharing it if there was some other being to share it with.

Dāna Sutta: Itivuttaka 18, trans. P.H.

Th.106 Open-hearted giving

The noble disciple lives at home with a heart free of the taint of stinginess, he is open-handed, pure-handed, delighting in self-surrender, one to ask a favour of, one who delights in dispensing charitable gifts.

Patta-kamma Sutta: Aṅguttara-nikāya II.66, trans. P.H.

Now what kind of person, monks, is like a rainless cloud? Here, a certain person is not a giver to anyone; he does not give food, drink, clothing, vehicles, garlands, scents, ointments, beds, lodging, and lamps to renunciants and brahmins, to the poor, destitute, and needy. … Now what, monks, is the kind of person who rains locally? Here, a certain person … gives only to some renunciants and brahmins, to some of the poor, destitute, and needy, but not to others. … Now what, monks, is the kind of person who rains everywhere? Here, a certain person gives … to all renunciants and brahmins, to the poor, destitute, and needy. …

The person responsive to requests, who has sympathy for all beings, distributes things with delight and says ‘give, give’.

Just as a cloud thunders, roars and rains, filling the plateau and plain, drenching with water, so is such an individual with regard to the wealth he has earned with effort.

Vuṭṭhi Sutta: Itivuttaka 64–66, trans. P.H. and P.D.P.

Th.107 The goodness of giving, especially to those who are virtuous

The first passage here says that even a small act of giving generates beneficial future karmic fruits, though giving to good people brings more benefits. The second passage amplifies this point. In giving to a good person, there is more confidence that the gift will be used well, so the giving will be done with less potential reservation. Moreover, to give with confidence in the goodness and good consequences of giving also enhances the ongoing impact on the giver, and giving to the virtuous helps forge a bond of association with them.

I tell you, Vaccha, even if a person throws the rinsings of a bowl or a cup into a village pool or pond, thinking, ‘May the living beings here feed on this’, that would be a source of karmic benefit, to say nothing of what is given to human beings. But I do say that what is given to a virtuous person is of great fruit, and not so much what is given to an unvirtuous person.

Vaccha Sutta: Aṅguttara-nikāya I.161, trans. P.H.

When a virtuous person, with a trusting heart, gives a righteously obtained gift to an unvirtuous person, having confidence that the (karmic) fruit of this action is great, this is an offering purified by the giver.

When an unvirtuous person, with an untrusting heart, gives an unrighteously obtained gift to a virtuous person, not having confidence that the fruit of this action is great, this is an offering purified by the receiver.

When an unvirtuous person, with an untrusting heart, gives an unethically obtained gift to an unvirtuous person, not having confidence that the fruit of this action is great, this is an offering not purified by either.

When a virtuous person, with a trusting heart, gives a righteously obtained gift to a virtuous person, having confidence that the fruit of this action is great, this is gift with an abundant fruit, I say.

Dakkhiṇā-vibhaṅga Sutta: Majjhima-nikāya III.257, trans. P.H.

Th.108 Teaching the Dhamma is the best form of giving

The gift of Dhamma surpasses every gift; the taste of the Dhamma surpasses every taste.

Delight in the Dhamma surpasses every delight. The destruction of craving overcomes everything painful.

Dhammapada 354, trans. P.H.

Th.109 Sharing karmic benefit

In *Th.49, we saw that it is seen as good to ‘offer alms on behalf of’’ dead parents. While generating beneficial karmic results through good actions is typically done directly by oneself, there is also the idea that under some circumstances one can share with another being the karmic benefit of an action, if they are aware of the action and rejoice at it. The Petavatthu is a canonical text that has many instances of helping a dead relative who has been reborn as a hungry ghost to gain a better state. This is typically done by giving alms to a virtuous renunciant, and assigning the donation to a beneficiary as done on their behalf. The following verse is from a distressed ghost speaking to the man who had been her husband in her past life, and who wished to help her.

What is given by your hand into my hand is of no benefit to me. But please satisfy with food and drink monks who are endowed with ethical discipline, free of attachment and learned and assign that donation to me – then I will be happy and richly endowed with all I desire.

Nanda-petavatthu: Petavatthu 23, trans. P.H.

Precepts of ethical discipline

Th.110 The Three Refuges and five precepts

To be a Buddhist is to look to the Buddha, Dhamma and Sangha as refuges in life’s troubles and as sources of inspiration. Most acts of devotion by lay Theravāda Buddhists include chanting, in Pāli, the refuge formula (see passage *Th.93) and then a formula for taking the ‘five precepts’, which affirms the resolve ‘I undertake the training-rule to abstain from …’ each of five unvirtuous actions. The resolves are to avoid: killing any living being; stealing or cheating; sexual misconduct such as adultery; lying; and taking substances that may lead to intoxication, or with the aim of intoxication. To break a precept requires deliberate intention.

‘In what way, venerable sir, is one a lay follower?’

‘When, Mahānāma, one has gone for refuge to the Buddha, Dhamma and Sangha, in that way one is a lay follower’

‘In what way, venerable sir, does a lay follower have ethical discipline?’

‘When, Mahānāma, lay follower abstains from killing living beings, from taking what is not given, from wrong conduct in regard to sensual pleasures, from false speech, and from liquor, wine and intoxications that bring heedless behaviour, in that way a lay follower is virtuous.’

Mahānāma Sutta: Aṅguttara-nikāya IV.220, trans. P.H.

Th.111 The ten courses of wholesome actions

This passage enumerates ten good actions: three of body, identical to the first three of the five precepts, and to the ‘right action’ factor of the noble eightfold path (see passage *Th.99); four of speech, identical to the ‘right speech’ path-factor, and the first being identical to the fourth of the five precepts; and three of mind, the first two being close to the ‘right resolve’ path-factor, and the third being identical to the ordinary form of the ‘right view’ path-factor (see *Th.100).

There are, monks, successful actions of wholesome volition, with happy consequences, ripening in happiness: three of body, four of speech, and three of mind.

How is there a threefold successful bodily action of wholesome volition? There is a person who abstains from killing living beings; with the rod and weapon laid aside, he is conscientious and kind and compassionate towards all living beings. He does not take what is not given to him and does not appropriate with thievish intention the property of others, be it in the village or the forest. He gives up sensual misconduct and abstains from it. He does not have intercourse with those under the protection of father, mother... nor with those betrothed with a garland. ...

And how is there a fourfold successful verbal action of wholesome volition? There is a person who has given up false speech and abstains from it. When he is in the council of his community or in another assembly, or among his relatives, his guild, in the royal court, or has been summoned as a witness and is asked to tell what he knows, then, when he knows, he will say, ‘I know’; and when he does not know he will say, ‘I do not know’; when he has seen, he will say, ‘I have seen’; and when he has not seen, he will say, ‘I have not seen.’ He will not utter any deliberate lie, be it for his own sake, for the sake of others or for some material advantage.

He has abandoned divisive speech and abstains from it. Having heard something from one group of people, he will not be one to tell it somewhere else, causing others to be in conflict with them; or having heard something from those others, he will not be one to tell it to the first group, causing them to be in conflict with the other people. Thus he is a uniter of those divided, a sustainer of those united, fond of harmony, delighting in harmony, rejoicing in harmony, he is one who utters speech which brings about harmony. He has abandoned harsh speech and abstains from it. His words are gentle, pleasant to the ear, affectionate, reaching to the heart, courteous, pleasing and attractive to the many. He has abandoned idle chatter400 and abstains from it. He speaks at the right time, what is correct and to the point, of Dhamma and ethical discipline; he is one who utters speech to be treasured, timely, for a reason, measured, meaningful. ...

And how is there a threefold successful mental action of wholesome volition? Here a person is free from covetousness; he does not covet the wealth and property of others, thinking, ‘Oh, that what he owns might belong to me!’ He has no ill-will in his heart. He has pure mental resolve: ‘May these beings be free from enmity, free from anxiety! May they be untroubled and live happily!’ He has right view and an unperverted way of seeing: … [The opposite of the wrong view in *Th.56 is given] ...

As to these three bodily, four verbal and three mental successful actions of wholesome volition – it is due to them that with the dissolution of the body, after death, beings are reborn in a good destination, in a heavenly world. ...

Sañcetanika Sutta: Aṅguttara-nikāya V.294–297, trans. P.H.

Right livelihood, and extra precepts

Th.112 Right livelihood

The first passage enumerates the commitment entailed in ‘right livelihood’, and the second describes how the Buddha practised this in many of his past lives.

Monks, these five kinds of trade should not be done by a devotee. What five? Trading in weapons,401 trading in living beings, trading in flesh, trading in intoxicants and trading in poisons.

Vanijjā Sutta: Aṅguttara-nikāya III.208, trans. P.D.P.

Monks, in whatever former life … the Tathāgata, then being human, having abandoned wrong livelihood, he was one who earned his living by right livelihood: he was one who abstained from crooked ways such as cheating with weights, false metal and measure, taking bribes, deceiving and fraud and from such acts of violence as maiming, beating, binding, mugging and looting. He, by the doing and by the accumulation of that karma, by the mass and the abundance of it was, at the dissolution of the body, reborn after death in a good destination, in a heavenly world.

Lakkhaṇa Sutta: Dīgha-nikāya III.176, trans. P.H.

Th.113 Semi-monastic precepts for laypeople on special observance days

As well as the five precepts for laypeople, there is a set of eight precepts to be observed by the devout on four days of the lunar month. In this set, the usual third precept, against sexual misconduct, is replaced by one on avoiding any sexual activity, then there are three additional precepts that all reduce sensory stimulation.

I will tell you the duties of a householder, acting according to which one becomes a good disciple. A person with worldly possessions does not get a chance to experience the perfect conduct of the monk.

() Do not kill living beings, and do not get others to kill. Do not approve of the killing committed by others, leaving aside the (use of) the cudgel against all beings weak and strong.

(2) Avoid taking what is not given. May the disciple with understanding not take away and approve of taking away anything from anywhere, avoiding everything that is not given.

(3) Avoid the life contrary to celibacy, as the wise would avoid a pit of burning embers. Those not capable of the practice of celibate life, should not transgress with others’ wives.

(4) Gone to an assembly, or to a gathering, do not lie to another. Do not make others tell lies and do not approve when others do so. Avoid all untruthfulness.

(5) Any householder who likes this teaching should not practise drinking of intoxicants. Knowing that it leads to madness, he should not make others drink nor approve of (their) drinking.

Fools commit evil due to intoxication and make other people also who are negligent do so. One should avoid this sphere of detrimental karma. This is maddening, deluding, and delightful to fools.

Do not destroy life, take what is not given, tell lies, drink intoxicants. Abstain from life contrary to celibacy, from sexual relations. (6) Do not take a meal at the wrong time,402 eating at the improper time.

(7) Do not wear garlands, do not use perfume, (8) one ought to sleep on a cover spread on the floor.

This is called the eight-factored sacred observance declared by the Buddha who had reached the termination of suffering.

With a pleased mind, one should take up this sacred comprehensive observance of eight precepts on the fourteenth, fifteenth and eighth days of the lunar fortnight and during the pāṭihāriyapakkha.403

Then on the following morning, the wise one who has observed the sacred observance, should offer in a suitable manner with a pleased mind food and drink to the community of monks.

Let him in a righteous way support mother and father, and let him engage in a righteous career, and the householder observing this will reach (rebirth with) the gods called the ‘self-luminous’.

Dhammika Sutta: Sutta-nipāta 393–404, trans. P.D.P.

Loving kindness and patient acceptance

Th.114 The way to cultivate loving kindness and the value of its cultivation

This passage is the classic expression of the quality of mettā – loving kindness, good-will, friendliness – and is often chanted, in Pāli, to cultivate this quality and generate an inner protective power (as a paritta chant: see heading above *Th.95). Loving kindness is the first of states known as ‘limitless qualities’, the others being compassion, empathetic joy and equanimity. *Th.136, 137, *M.113 and *V.65–68 are on the meditative development of these.

One who is skilled in welfare should act thus: Having understood that path of calmness he should be able, upright, perfectly upright, open to words (of guidance), gentle, not conceited, contented, easily supported, with few involvements, of light livelihood, of calmed senses, prudent, non-aggressive, not greedily attached to families (to gain alms).

He should not behave in the slightest manner that would expose him to the censure of others who are wise. (He should think:) May all beings, be happy and secure, and may they be well.

Whatever living beings there be, weak or strong, long or large, medium, short, minute or fat, seen or unseen, living far or near, those who have come to be or those seeking to be, may all beings be well.

Let not one deceive another, nor despise anyone anywhere. Let not one desire the unhappiness of another due to anger or feelings of aversion.

Just as a mother would protect her only child at the risk of her own life, in the same way let one cultivate a limitless mind towards all beings.

Let one cultivate a mind of limitless loving kindness towards all beings – upwards, downwards, across without obstruction, free from hatred, free from enmity.

While standing, walking, being seated, or lying down, as long as one is awake, let one firmly maintain this mindfulness. It is called the highest living here.

Without entering into a dogma, ethically disciplined, endowed with insight, having removed greed for sensual pleasures, he will never again come to lying in a womb.404

Mettā Sutta: Sutta-nipāta 143–152, trans. P.D.P.

Th.115 Let go of hatred and anger

‘He abused me, he struck me, he defeated me, he robbed me.’ For those who brood like this, hatred is not stilled.

‘He abused me, he struck me, he defeated me, he robbed me.’ For those who don’t brood like this, hatred is stilled.

In this world, hatred is never ended by hatred, but only by the opposite of hatred. This has always been so. …

One who controls anger as it arises, as with a chariot going off-course, is a true charioteer.

Other folk just hold the reins.

Dhammapada 3, 4, 5 and 222, trans. PH.

Th.116 Patient acceptance and sustained good-will

Passage *L.40 shows the Buddha patiently and adeptly dealing with the anger of a critic. This passage holds up a high ideal of non-anger and a kindly attitude even in the face of the greatest provocation. Of course to attain this level requires great inner change and inner strength.

When others address you, their speech may be timely or untimely … true or untrue … gentle or harsh … connected with good or with harm … spoken with a mind of loving kindness or with inner hate. Here, monks, you should train yourselves like this: ‘Our minds will be unaffected and we will say no evil words. We will remain sympathetic to their welfare, with a mind of loving kindness, and with no inner hate. We will keep pervading these people with a mind imbued with loving kindness and, beginning with them, we will keep pervading the all-encompassing world with a mind imbued with loving kindness: abundant, expansive, limitless, free from hostility, free from ill-will.’ That’s how you should train yourselves. …

Monks, even if bandits were to carve you up savagely, limb by limb, with a two-handled saw, he among you who lets his heart get angered even at that would not be acting on my teaching. Here, monks, you should train yourselves like this: ‘Our minds will be unaffected … free from ill-will.’ That’s how you should train yourselves.

Kakacūpama Sutta: Majjhima-nikāya I.126–129, trans. P.H.

Helping oneself and helping others

Th.117 Concern for one’s own well-being and the well-being of others

These passages hold that while it is best to conduct oneself so as to serve the true welfare of both oneself and others, one who serves his own true welfare but not that of others is better than one who works for the welfare of others without having attended to his own inner welfare. This is because one needs to have got oneself into a more spiritually developed state before being able to effectively help others in this regard.

Monks, these four persons are to be seen in the world. What four? (1) A person practising for neither his own well-being nor another’s; (2) a person practising for the well-being of others but not his own; (3) a person practising for his own well-being but not another’s, and (4) the person practising for his own well-being, as well as that of others.

Monks, suppose there were a torch from a pyre, burning at both ends with the middle soiled with faeces, which would not serve as firewood either in the village or in the forest: I say that this person who is neither practising for his own well-being nor on that of another is comparable to that.

Here monks, out of these (first) two persons, whoever is practising for the well-being of others but not his own is better and of greater excellence ... Out of these (first) three persons, whoever is practising for his own well-being and not the well-being of others is better and of greater excellence ... Out of (all) four persons, whoever is practising for his own well-being and that of others is the highest, the greatest, the chief, the best and the noblest.

Chavālāta Sutta: Aṅguttara-nikāya II.95, trans. P.D.P.

Cunda, it is definitely not possible that he who is stuck in the mud will pull out another who is stuck in the mud. But Cunda, it is definitely possible that he who is not stuck in the mud will pull out another who is stuck in the mud. Cunda, it is definitely not possible that he, who is untamed, undisciplined, and with (defilements) unextinguished, will tame, discipline, and (help to) completely quench (the defilements of) another. But Cunda, it is definitely possible that he who is tamed, disciplined and appeased will tame, discipline and completely quench another.

Sallekha Sutta: Majjhima-nikāya I.45, trans. P.D.P.

Th.118 The interplay of caring for oneself and caring for others

This passage emphasizes that mindful cultivation, in oneself, of wholesome states of mind and action is an effective way of benefiting others, while kindly care for others (cf. *L.53, caring for the sick) in turn benefits oneself. What one cannot do, though, is directly control others.

Once upon a time, monks, a bamboo acrobat, having erected a bamboo pole, addressed his assistant, Medakathālikā: ‘Come, my dear Medakathālikā. Climb up the bamboo pole and stand on my shoulders.’ ‘Yes, teacher’, the assistant answered the bamboo acrobat and, climbing the bamboo pole, stood on his shoulders.

Then the bamboo acrobat said to his assistant, ‘Now you take care of me, my dear Medakathālikā, and I’ll take care of you. Thus, guarding one another, taking care of one another, we’ll show off our skill, receive our reward, and come down safely from the bamboo pole.’

When he had said this, Medakathālikā said to him, ‘That’s not the way to do it, teacher. You take care of yourself, and I’ll take care of myself, and thus with each of us guarding ourselves, taking care of ourselves, we’ll show off our skill, receive our reward, and come down safely from the bamboo pole.’

What Medakathālikā, the assistant, said to the teacher was the right way in that case. Monks, the establishing of mindfulness is to be practised with the thought, ‘I’ll take care of myself.’ The establishing of mindfulness is to be practised with the thought, ‘I’ll take care of others.’ Monks, one who takes care of himself takes care of others, and one who takes care of others takes care of himself.

How, monks, is it that one who takes care of himself takes care of others? It is by training development and cultivation (of wholesome states). And how, monks, does one who takes care of others take care of himself? It is by patient acceptance, by harmlessness, by loving kindness and by compassion.

Sedaka Sutta: Saṃyutta-nikāya V.169, trans. P.D.P.

Caring for animals and the environment

Buddhist texts show a respect for non-human sentient beings and the natural environment that supports them and humans. The Buddha allowed monks and nuns to accept food containing animal flesh, but only if the animal had not been killed specifically to feed them: (*L.56). Of other passages in this book: *Th.30 has the idea that the weather and crop-growth can be affected by human moral failings; *Th.32 holds that one of the duties of a good Buddhist ruler is giving protection to ‘beasts and birds’; *Th.143 has a liberated monk experiencing joy at the beauties of nature; and passage *Th.198 shows how the early community recycled donated robes so as not to be wasteful.

Th.119 Non-harming of other sentient beings

This verse is said to have been uttered by the Buddha when he found some children tormenting a snake with a stick.

Whoever, seeking his own happiness, injures with violence other beings who desire happiness, he experiences no happiness when he has passed away.

Dhammapada 131, trans. P.H.

Th.120 Abandon animal sacrifice and treat animals kindly

In this passage, the Buddha is approached by the brahmin Kūṭadanta, who is planning to hold a huge sacrifice, supposedly to bring benefit to himself and his community, in which he planned to kill 700 bulls, 700 bullocks, 700 heifers, 700 goats and 700 rams. He goes to the Buddha and asks for advice for how best to conduct the sacrifice. In reply, the Buddha tells him a story of a past king who was going to conduct a bloody sacrifice, but was advised by his chaplain (the Buddha in a previous life) to first ensure his rebellious people were not poor (see*Th.33). The king then performed a sacrifice, but in the non-violent way in which his chaplain advised.

‘In that sacrifice, brahmin, no bulls were slain, goats, sheep, cocks or pigs were slain, nor were any kinds of living creatures put to death. No trees were cut down to be used as sacrificial posts, no grasses mown to strew around the sacrificial spot. And those who are called slaves or servants or workmen did not perform their tasks due to fear of blows or threats, weeping with tears upon their faces. Whoever chose to help, did so; whoever chose not to help, did not. What each chose to do, he did, what they chose not to do, that was left undone. With ghee, and oil, and butter, and milk, and honey, and sugar only was that sacrifice accomplished.’

… [The Buddha then explains, in response to Kūṭadanta’s questioning, that better forms of ‘sacrifice’ are the various forms of Buddhist practice, starting with generosity to renunciants, right up to attaining awakening. Kūṭadanta then expresses faith in the Buddha, Dhamma and Sangha and says:] ‘May the venerable One accept me as a disciple, as one who, from this day forth, as long as life endures, has taken him as his guide. And I myself, O Gotama, will have the groups of 700 animals set free. To them I grant their life. Let them eat green grass and drink fresh water, and may cool breezes waft around them.’

Kuṭadanta Sutta: Dīgha-nikāya I.144–148, trans. P.H.



MAHĀYĀNA

The power of goodness

M.77 Good overcomes evil

This passage points to the power of goodness to overcome evil.

My good men, in this world-system called Earth there are ten wholesome practices which are not taken up by anyone in any other Buddha-fields. What are these ten practices? They are: to attract the poor by means of generosity; to attract those of bad conduct by means of ethical discipline; to attract the hostile by means of patient acceptance; to attract the lethargic by means of vigour; to attract those whose minds are distracted, by means of meditation; to attract the unwise by means of wisdom; to attract those who are born in the eight kinds of unfortunate circumstances405 and teach them how to free themselves from them; to teach the Mahāyāna to those whose practice is limited in scope; to attract those who lack wholesome roots by means of wholesome roots; and to continually and uninterruptedly bring living beings to maturity by employing the four means of drawing together harmoniously.406

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.9, section 17, trans. from Sanskrit by D.S.

Generosity

M.78 The practice of generosity

What is the Dharma-door of cultivating generosity? When you see that someone has come to you to beg, give them your own property. Give away whatever you have with no trace of meanness, and bring joy to the other person. When you see people who are in crisis, or who are being oppressed, employ skill in means to help them and rid them of their fear. If anyone comes to you and asks you for the Dharma, you should explain the Dharma to him yourself, in a suitable manner.

You should practise the cultivation of these three kinds of generosity in this way, with no desire for fame or benefit for yourself. You should not have any desire for worldly rewards either. Simply bear in mind the benefits of peace and happiness that your generosity will bring to both yourself and others, and dedicate your actions to unsurpassed, perfect awakening.

‘Treatise on the Awakening of Faith in the Mahāyāna’/Dasheng qixinlun (trans. by Śikṣānanda), Taishō vol.32 text 1667 p. 590a26-b3, trans. T.T.S. and D.S.

M.79 Types of giving

Son of good family, there are three types of giving. The first is giving the gift of Dharma. The second is giving the gift of fearlessness. The third is giving property. Giving the gift of Dharma means teaching others … If a bodhisattva sees that a living being is afraid of kings, lions, tigers, wolves, floods, or fire, he rescues them from these things. This is giving the gift of fearlessness. … There are four hindrances to giving. The first is a miserly attitude. The second is not practising generosity. The third is not regarding it as worthwhile to give small gifts. The fourth is looking for worldly rewards. …

Son of good family, there are three kinds of giver: inferior, average and superior. An inferior giver is someone who does not have faith that actions bear fruit, who is deeply attached to his miserly attitude. He worries that his possessions may run out, and becomes angry when he sees beggars approaching. An average giver is someone who has faith that actions bear fruit, but who still has a miserly attitude. He worries that his possessions may run out, but nonetheless decides to give his possessions away when he sees beggars approaching. A superior giver is someone who has faith that actions bear fruit, and who is not miserly with his possessions. He understands that his possessions are impermanent, and when he sees someone approaching him to beg, he is happy if he has something to give. If he has nothing to give, he will be disappointed, and he gives away even his most precious possessions. …

Son of good family, a sage practises generosity for his own sake and for the benefit of others. He understands that all possessions, all precious things, are impermanent. He gives because he wants to fill the minds of living beings with joy. He gives out of compassion, in order to overcome miserliness, without expecting reward in the future.407 He gives because he wants to honour the path to awakening.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.19, pp.1054c02–08, 1054c14–16, 1055a13-19, 1055b3-6, trans. T.T.S. and D.S.

Precepts of ethical discipline

M.80 Act ethically, but do not be attached to ethical discipline, or judge others

As one’s keeping of ethical precepts and other people’s breaking of them are ‘empty’ of independent existence, avoid attachment and judgementalism about them.

Moreover Śāriputra, when a bodhisattva cultivates the perfection of ethical discipline, … he should not rely on his pure ethical discipline, or be attached to it. He should not be offended by bad conduct, although he does not act unethically himself. Both abiding by the precepts and breaking the precepts are essentially empty. This, Śāriputra, is why it is said that all bodhisattvas are clad in the great virtuous armour of perfect wisdom whilst they cultivate the perfection of ethical discipline.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.5, text 220, p.269b13–22, trans. T.T.S. and D.S.

M.81 The five precepts

The Buddha said to the householder Ugra, ‘A householder bodhisattva should act with ethical discipline, in accordance with the five precepts. He should delight in non-violence, abandoning the use of swords and sticks, and, with regret for what one has done in the past, taking a firm vow not to kill any living being, not to become angry with any living being, and to always cultivate compassion equally for all.

He should not take what is not given, being content with his own property, and not longing for others’ possessions. He should eliminate greed and not allow delusion to arise, never feeling jealous of others’ property or income. He should not take even a blade of grass that has not been given to him.

He should abstain from adultery, and be satisfied with his own wife. He should not desire the wives of others, or gaze longingly at beautiful women of others. In his mind, he recoils from suffering, and his thoughts often turn to renunciation. (When attuned to renunciation,) if he sees that desire for his own wife arises, he should cultivate an aversion to what is unlovely,408 knowing that this is a powerful form of bondage. He should reflect, ‘I must not act out of desire’. He should always cultivate an awareness of impermanence, of what is painful, of the non-existence of an essential self, and of impurity. He should reflect, ‘I shall not indulge in desirous thoughts, and certainly not in mutual physical contact.’

He should avoid false speech. What he does should be in harmony with what he says. He should not deceive others. He should do what he has planned to do, in a wholesome state of mind. He should speak truthfully when he talks about what he has heard or seen, abiding by the truth. He should give up his life rather than tell a lie.

He should abstain from drinking alcohol. He should not be intoxicated or disorderly. He should not speak rashly or behave impetuously. He should not ridicule others or wrestle with them. He should remain mindful, with clear awareness. If he wants to give up all his wealth and property, he should give food to those who need food, and drink to those who need drink. When he gives to others, he should reflect, ‘I will give them anything they want. I will satisfy the desires of those who beg.’ If giving someone alcohol will lead him to become composed and mindful, without deceit, he will give him alcohol. Why would he do this? This is the perfection of giving, satisfying the desires of others. This, householder, is why the Buddhas do not criticise a bodhisattva who gives alcohol to others.

Ugra-paripṛcchā: Taishō vol.11, text 310, p.473c05–25, trans. T.T.S. and D.S.

M.82 The refuges and the precepts

The wise recognise that there are two kinds of ethical discipline. The first is worldly convention, the other is ultimate ethical discipline. Conventional ethical discipline is taking the precepts without having gone for refuge to the Three Jewels. This kind of ethical discipline is not stable, like dye that has not been fixed. Because of this, I go for refuge to the Three Jewels before taking the precepts.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.22, p.1063c19-c22, trans. T.T.S. and D.S.

M.83 Keeping precepts removes fear from other beings

Son of good family, giving the gift of fearlessness is the most important kind of giving. That is why I say that the five great sacrifices are the five precepts that alleviate living beings’ fear.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.22, p.1064a16–18, trans. T.T.S. and D.S.

M.84 On suicide

This passage points out that in the context of belief in karma and rebirth, suicide in the face of present difficulties is a very unwise move. It also makes clear that any form of self-torture is no way to bring an end to life’s pains.

Some say that if one takes one’s own life by throwing oneself into an abyss or a fire, or starving oneself, this will bring freedom from pain. These things cause pain, so how can they be the end of pain? All living beings do things that are wholesome and things that are unwholesome, and experience the results of these actions.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.20, p.1062b05–08, trans. D.S.

M.85 On meat eating

This passage presents the Buddha as having forbidden all meat eating by his followers, unlike earlier texts which allowed it to some extent (see *L.56).

There are countless reasons, Mahāmati, why it is not appropriate for a compassionate bodhisattva to eat any kind of meat. I will explain them to you. In this world, Mahāmati, in the long course of saṃsāra, there is no living being who has not had some kind of family relationship to you, either as your mother, father, brother, sister, son, or daughter. These beings are reborn in another state of existence, born from a womb as a wild animal, as livestock, or as a bird, or they are born as someone with whom you have a family relationship. How, then, can it be appropriate for a bodhisattva, a great being, to eat meat, when he wants to relate to all living beings as if they were part of himself, and wants to practise the Buddha-Dharma? … Therefore, Mahāmati, it is not appropriate for any living beings anywhere in the cycle of rebirths who have any notion of family relationships to eat any kind of meat. This is so that they might cultivate a perception of all living beings as being as precious to them as their only child. It is not appropriate for a compassionate bodhisattva to eat meat. Even in exceptional circumstances, Mahāmati, it is not appropriate for a bodhisattva who is engaged in spiritual practice to eat any kind of meat. …

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.8, trans. from Sanskrit by D.S.

M.86 A bodhisattva precept on meat eating

This is one of the forty-eight secondary precepts of the East Asian Brahmā’s Net Sūtra code.

If a son of the Buddha deliberately eats all meat that he is forbidden to eat, he destroys the seed of the great mind of compassion, and he will be shunned by all living beings. This is why all bodhisattvas must refrain from eating the flesh of a living being. A bodhisattva who eats meat commits countless offences. A bodhisattva who intentionally eats meat disgraces himself by committing a secondary offence.

‘Brahmā’s Net Sūtra’/ Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p.1005b10–b13, trans. T.T.S. and D.S.

M.87 The qualities of right speech

Moreover, Śāriputra, what is right speech for a bodhisattva, a great being? Śāriputra, the bodhisattva’s speech is speech which does not cause distress to himself or others, and which does not involve him in quarrels between living beings.

Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Assembly 12, ch. 14, Taisho vol. 11, text 310, p.312a19-21, trans. T.T.S. and D.S.

There are two kinds of people who live in accordance with the Dharma: those who possess the eight kinds of understanding, and those who do not. The eight kinds of understanding are: understanding the Dharma, understanding the goal, understanding time, understanding contentment, understanding oneself and others, understanding living beings, understanding the faculties, and understanding what is inferior and what is superior. The speech of those who possess these eight kinds of understanding has sixteen qualities. It is timely, clear, coherent, harmonious, meaningful, pleasant, and agreeable. It is not contemptuous, nor is it critical of what others say. It accords with the Dharma, and brings benefit to oneself and others. It does not wander off the point, but is concise, truthful, and unconceited. It is free from any expectation of worldly rewards.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.10, p.1043 b20–29, trans. T.T.S. and D.S.

Right livelihood, and extra precepts

M.88 Right livelihood

Son of good family, there are five kinds of occupation which someone who observes the precepts of a householder should not engage in. He should not sell living beings; he should not sell weapons; he should not sell poison; he should not sell alcohol; and he should not press sesame seeds for oil.409 … Son of good family, there are three more things which someone who observes the precepts of a householder should not do. He should not make nets or traps; he should not dye silk; and he should not tan leather.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.14, p.1048c02–08, trans. T.T.S. and D.S.

10. A son of the Buddha should not horde swords, sticks, bows, or arrows, or do business with people who cheat others using false scales or measurements. He should not abuse a position of authority to appropriate others’ property, nor restrict and sabotage others’ success out of jealousy.

Neither should he raise cats, foxes, pigs, or dogs. A bodhisattva who does so disgraces himself by committing a secondary offence.

Bodhisattvas, great beings, Śāriputra, … should not make their living by means of flattery, lies, or fraud. They should not be demanding, or pressure others. They should be easy to satisfy, easy to support, and observe the rules of training conscientiously. They should not become arrogant, or jealous of others’ gains and profit. They should be content with what they have. They should not abuse the tolerance of the noble ones, but always guard their own purity of conduct. This, Śāriputra, is the right livelihood of bodhisattvas, great beings.

Mahā-ratnakūṭa Sūtra, Taishō vol.11, text 310, p.312a29–b06, trans. T.T.S. and D.S.

M.89 The eight precepts

This passage concerns the practice of the eight semi-monastic precepts discussed in *Th.113. They are observed from dawn one day to dawn the next.

The Buddha said to Śrīgāla: ‘Son of good family, if someone who has gone for refuge to the Three Jewels wishes to observe the eight precepts, … they should be taken from someone who is completely pure and not simply before an image of the Buddha. Once the precepts have been taken, they should be observed with purity, with purified awareness and purified mindfulness, with the aim of obtaining purified karmic fruit.’

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.21, p.1063a27–b2, trans. T.T.S. and D.S.

Helping oneself and helping others

M.90 Benefitting self and others

The Buddha said to the householder’s son Śrīgāla, ‘Son of good family, a bodhisattva who possesses faith, and who has already brought benefit to himself, then brings benefit to others. Bringing benefit to oneself is not really benefitting oneself. It is when one brings benefit to others that that one is really benefitting oneself. Why is this? It is because a bodhisattva, a great being, will happily give up his body, his life and his wealth for the benefit of others, but doing so also brings benefit to himself.

… To benefit others is to benefit oneself. … A bodhisattva who abandons others to distress and suffering, and lives in blissful comfort himself, cannot benefit others. If he does not cultivate the virtues of generosity, ethical discipline, and great learning in himself, but only instructs others to do so, this is what is known as benefitting others, but not oneself.’

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.10, p.1043a05-15, trans. T.T.S. and D.S.

M.91 Purifying one’s ethical discipline by looking after others

Sujāta said to the Buddha, ‘If someone has taken up the precepts, how can he purify his ethical discipline?’ The Buddha said: ‘Son of good family, he can purify his ethical discipline … in four ways. The first is with a mind filled with loving kindness. The second is with a mind filled with compassion. The third is with a mind free from greed. The fourth is to help those whom no-one else has helped. … There are three more ways to purify one’s ethical discipline. The first is to abandon one’s own concerns, and to deal with those of others. The second is to deal with others’ concerns whenever they arise. The third is to not worry that this might cause difficulties for oneself.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.15, p.1050c16–18, trans. T.T.S. and D.S.

M.92 Caring for the community, human and non-human

Son of good family, a wise man who wishes to attain awakening, who is wealthy, and who has also studied medicine, will set up medical facilities to tend to the sick and supply them with food and medicine. If there is a bumpy, narrow road, he will level and widen it, removing thorns, splinters, rocks, excrement and other dirt.410 If people need help in dangerous places, he will supply planks or ladders, and climbing ropes. Alongside roads in the wilderness, he will have wells dug, groves of fruit trees planted, and brooks and ponds dredged. … If he sees an animal which is running in fear, without hesitation he will save it, give it shelter, and persuade the hunter to leave it in peace, either by persuading him with words of kindness or by paying him. If he sees a traveller wandering into a dangerous place, he will immediately lead him through the danger ... If he sees people suffering because they have lost their possessions, or because their parents have died, he will give them money, comfort them with kind words, and encourage them by teaching them the Dharma, explaining the effects of virtues and of the defilements.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.19, p.1060c21–1061a05, 1061a23-26, trans. T.T.S. and D.S.

M.93 A bodhisattva precept on caring for the sick

This is one of the forty-eight secondary precepts of the East Asian Brahmā’s Net Sūtra code.

If a son of the Buddha sees anyone who is sick, he should attend to them in exactly the same way as if they were the Buddha. Of the eight fields of beneficial karma, attending to the sick is the most important. If his parents, his teacher, or a member of the Sangha becomes sick, their faculties impaired, and suffering in a hundred different ways, he should attend to them until they recover. If, instead, out of ill-will and resentment, he does not go to help the sick, whether they are in the monasteries of the Sangha, in cities, in the wilderness, in forests, or on the road, but leaves them helpless, he disgraces himself by committing a secondary offence.

‘Brahmā’s Net Sūtra’/Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p. 1005c8–c13, trans. T.T.S. and D.S.

M.94 Help others to help themselves

This passage says that a bodhisattva, choosing to stay in the rounds of rebirth to compassionately help others, should not bind himself by believing that he can ultimately help living beings directly. Instead, he should focus on enabling them to rid themselves of their defilements.

The bodhisattva should cultivate the kind of great compassion which does not fall into the view that it is possible to benefit living beings, but which is focused on ridding living beings of their non-intrinsic defilements. Why should he do this? The kind of compassion which falls into the view that it is possible to benefit living beings will exhaust the bodhisattva in his rebirths. The kind of compassion which avoids the arising of the view that it is possible to benefit living beings will not exhaust the bodhisattva in his rebirths. He is reborn in this way, and not with such views having arisen. Being reborn with a mind free of the arising of such views is like liberation. His birth is like liberation. When he is reborn in this way which is like liberation, born in this way which is like liberation, he has the strength and the power to teach living beings who are in bondage the Dharma which will liberate them from their bonds.

As the Blessed One has said, ‘One who is in bondage himself cannot liberate others from their bonds. This is not possible. One who is liberated from bondage, however, can liberate others from their bonds. This is possible.’411 A bodhisattva, therefore, should be liberated, not in bondage.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.4, section 15, trans. from Sanskrit by D.S.

Teaching others

M.95 A bodhisattva as inexhaustible in giving Dharma-teachings

This passage shows the ever-giving nature of the bodhisattva.

Vimalakīrti said, ‘Sisters, there is an entrance into the Dharma which is called “The Inexhaustible Lamp”, and this is where you should enter. What is this entrance into the Dharma? It is like this, sisters. From a single oil-lamp, a hundred thousand others can be lit without diminishing the original lamp. In the same way, a single bodhisattva can establish many hundreds of thousands of others in awakening without the mindfulness of that original bodhisattva weakening or decreasing. In fact, it will grow stronger. Indeed, any wholesome practice grows stronger in oneself when one explains it and teaches it to others.

This is the entrance into the Dharma which is called “The Inexhaustible Lamp”. When you are living in the realm of Māra, you should illuminate the awakening-mind for innumerable nymphs and sons of the gods. In this way, you will demonstrate your gratitude to the Tathāgata, and all living beings will be able to depend on you.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.3, section 66, trans. from Sanskrit by D.S.

Care for animals and the environment

M.96 Caring for all sentient beings

Sons of the Buddha, when the bodhisattva was born as a king, and could dictate the law as he wished, he issued a decree to prohibit the taking of life. Killing was prohibited in every town and village in the realm. All species of living beings – those with no legs, those with two legs, those with four legs, and those with many legs – were all free from fear, and no-one thought of harming them.

He cultivated all the many forms of conduct of a bodhisattva, and treated animals with kindness, not harming them in any way. He cultivated the wondrous awakening-mind, in order to bring comfort to living beings.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, p.149b16–21, trans. T.T.S. and D.S.

These are some of the forty-eight secondary precepts of the East Asian Brahmā’s Net Sūtra code (see *M.108).

14. If a son of the Buddha, with an unwholesome mind, intentionally sets fire to forests or wilderness between the fourth and the ninth month of lunar year,412 or if he intentionally sets fire to others’ houses, buildings, towns, cities, monasteries of the Sangha, trees in fields inhabited by yakṣas, or the property of others which he does not have permission to set fire to, he disgraces himself by committing a secondary offence. …

20. If a son of the Buddha, with a mind filled with compassion, releases animals from captivity,413 he should reflect, ‘All men are my fathers. All women are my mothers. From one life to the next, I have never been born without a parent. All living beings in the six realms have been my parents at one time.414 If I kill and eat a living being, I will be killing one of my parents, who are the reason I have a body. Earth and water are my primordial body. Fire and wind are my original form.’ This is why, in every existence, releasing animals from captivity is his unchanging spiritual practice. He also teaches others to release animals from captivity. When he sees someone killing an animal, he will try to find a way to rescue them, to save them from suffering. He will instruct the killer, and explain to him the bodhisattva precepts on rescuing living beings.

‘Brahmā’s Net Sūtra’/Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p.1006a6–7, b9–18, p.1007b11-13, trans. T.T.S. and D.S.

Loving kindness and compassion

M.97 Loving kindness

Loving kindness is the enemy of hatred, and of not showing kindness to living beings. Loving kindness is to cultivate joy when one has a common purpose with others, such as eating together. It is the desire, the wish, the craving, the longing for others’ happiness. It is an affection unsullied by the desire for sensual pleasure, or the expectation of receiving something in return. This is what ‘loving kindness’ means.

Śikṣā-samuccaya of Śāntideva, ch.12, trans. from Sanskrit by D.S.

M.98 The power of compassion

A householder should first cultivate compassion. If he does not, he will not be able to practise the precepts of a householder. If he cultivates compassion first, then he will be able to practise them. A renunciant can only fully practise five of the perfections: he cannot fully practise the perfection of generosity. Only a householder can fully practise the perfection of generosity. Why is this? It is because he can give anything at any time. A householder, therefore, should first cultivate compassion. Once he has cultivated compassion, he can perfect his ethical discipline, patient acceptance, vigour, meditative concentration, and wisdom. If he cultivates a compassionate mind, he will be able to give what is difficult to give, patiently accept what is difficult to patiently accept, and do what is difficult to do. This is why compassion is the root of all wholesome qualities. Son of good family, if someone is able to cultivate a compassionate mind in this way, he will be able to remove the effects of previous evil actions which were as great as Mount Sumeru, and he will soon attain unsurpassed perfect awakening. Even the smallest wholesome actions which he performs will yield (karmic) fruit as great as Mount Sumeru.”

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.3, p.1036c12–20, trans. T.T.S. and D.S.

M.99 The bodhisattva’s selfless, compassionate movement through the world

This passage describes how the bodhisattva moves through the world, unattached to it, compassionately helping others.

69. It is wonderful how the son of the Victorious Ones, who has discerned the unchanging nature of phenomena, manifests himself as an ignorant, blind being, subject to birth, and so forth.

70. In his skill in means and his compassion for others, he is bound to the world. Although he has attained the sphere of the noble ones, he manifests in the sphere of immature beings.

71. He has gone beyond the whole world, and yet he does not abandon the world. He acts in the world for the benefit of the world; worldly affairs do not stick to him.

72. Just as water does not stick to a lotus, even though it grows in the water, worldly things do not stick to him, even though he is born in the world.

73. His mind is constantly blazing into action like a fire, yet he never abandons his practice of calm and meditative concentration.

74. Because of the power of his previous practice, and because he has abandoned conceptualization, he no longer has to exercise effort in order to bring living beings to maturity.

75. He knows who is to be trained, how they are to be trained, and with what means, whether by his teaching, his physical appearance, his conduct or his practice.

76. Always effortlessly unobstructed in his wisdom, he acts in the world for the benefit of living beings, limitless as space.

77. When he has reached this state, the bodhisattva is like a Tathāgata, in that he rescues living beings in the world.

78. Yet the difference between a bodhisattva and a Buddha is like the difference between an atom and the Earth, or between a cow’s hoof-print and the ocean.

Ratnagotra-vibhāga of Sāramati or Maitreya, ch.1, v. 69–78, trans. from Sanskrit by D.S.

The bodhisattva perfections

The six perfections (pāramitā) of the bodhisattva are qualities that are to be developed to a high degree, in order that he or she can develop compassion and move closer to Buddhahood. They are: generosity (dāna), ethical discipline (śīla), patient acceptance or forbearance (kṣānti), vigour or energy (vīrya), meditation (dhyāna) and wisdom (prajñā).

M.100 Developing the perfections for the sake of others

A bodhisattva, a great being, who trains himself in these six perfections always bears this in mind: ‘Living beings in the world, their minds distorted, are drowning in the ocean of saṃsāra, with no way to escape. If I do not cultivate skill in means and excellent conduct, I will not be able to rescue them from the suffering of saṃsāra. I should therefore make an effort to cultivate skill in means and excellent conduct in order to help those living beings, and cultivate the perfections – from the perfection of generosity to the perfection of wisdom – in order to attain unsurpassed perfect awakening, and rescue living beings from the great suffering of saṃsāra.’

Bearing this in mind, a bodhisattva, a great being gives up all of his mental and physical possessions for the benefit of living beings. When he has given up all of his possessions in this way, he bears this in mind: ‘In reality, I do not have anything to give up. Why is this? It is because those mental and physical possessions are empty by their nature,415 and they cannot really be given up.

They do not actually belong to me.’ A bodhisattva who meditates in this way will quickly perfect his practice of the perfection of generosity, and in due course will attain unsurpassed perfect awakening.

A bodhisattva, a great being, in order to liberate living beings from the suffering of saṃsāra, will never compromise his ethical discipline. Why is this? It is because a bodhisattva, a great being, always bears this in mind: ‘In order to liberate living beings from the suffering of saṃsāra, and to attain unsurpassed perfect awakening, I must not take the life of any living being, or perform any of the other ten unwholesome kinds of action, up to not holding any wrong views. I must not pursue sensual pleasure either, longing for the pleasures of heaven, or wishing to become a god such as Indra, Māra, or Brahmā. I must not aim to become a disciple or a solitary-buddha either, as they only make an effort to liberate themselves.’ A bodhisattva who meditates in this way will quickly perfect his practice of the perfection of ethical discipline, and in due course will attain unsurpassed perfect awakening.

A bodhisattva, a great being, in order to liberate living beings from the suffering of saṃsāra, will not give in to angry thoughts. Even if he is constantly insulted, slandered, tortured, and rebuked, suffering intense pain, he will never allow even the slightest hateful thought to arise in his mind. Even if he is beaten with a stick, or hit with rocks, even if his body is chopped into pieces and his limbs are torn apart, even then he will never allow even the slightest unwholesome thought to arise in his mind. Why is this? It is because a bodhisattva, a great being, perceives every sound as being like an echo in a valley, and he perceives every form as being like a mass of froth. Because of this, there is no reason for him to allow anger to arise, and undermine his wholesome qualities. A bodhisattva who meditates in this way will quickly perfect his practice of the perfection of patient acceptance, and in due course will attain unsurpassed perfect awakening.

A bodhisattva, a great being, in order to liberate living beings from the suffering of saṃsāra, will put great energy into acquiring every excellent good quality, until he attains unsurpassed perfect awakening. Until he has done so, he will never indulge in laziness. Why is this? It is because a bodhisattva, a great being, always bears this in mind: ‘If I am lazy, I will not be able to rescue all living beings from the great suffering of saṃsāra, and also I will not be able to attain omniscience.’ A bodhisattva who meditates in this way will quickly perfect his practice of the perfection of vigour, and in due course will attain unsurpassed perfect awakening.

A bodhisattva, a great being, in order to liberate living beings from the suffering of saṃsāra, practises the excellent forms of meditation. Until he attains unsurpassed perfect awakening, he will never allow his mind to become distorted by greed, hatred and delusion. Why is this? It is because a bodhisattva, a great being, always bears this in mind: ‘If I allow my mind to become distorted by greed, hatred and delusion, I will not be able to do anything to benefit others, and I will not be able to attain Buddhahood.’ A bodhisattva who meditates in this way will quickly perfect his practice of the perfection of meditation, and in due course will attain unsurpassed perfect awakening.

A bodhisattva, a great being, in order to liberate living beings from the suffering of saṃsāra, is never parted from the perfection of wisdom. Until he attains unsurpassed perfect awakening, he will make a constant effort to cultivate sublime and excellent worldly and transcendental knowledge. Why is this? It is because a bodhisattva, a great being, always bears this in mind: ‘If I were parted from the perfection of wisdom, I would not be able to help living beings to fully develop, and I would not be able to attain omniscience.’ A bodhisattva who meditates in this way will quickly perfect his practice of the perfection of wisdom, and in due course will attain unsurpassed perfect awakening.

This is why, Subhūti, although all phenomena in reality have no substantial nature or function, but are by nature empty, the bodhisattvas, great beings, make a vigorous effort to cultivate the six perfections which lead to the attainment of unsurpassed perfect awakening, without resting for a moment.

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.7, text 220, p. 323a21-c13, trans. T.T.S. and D.S.

M.101 The six perfections functioning together

This passage shows how the six perfections can function together even in the most difficult circumstances. The Venerable Subhūti again spoke to the Blessed One. ‘Blessed One, how can a bodhisattva, a great being, dwell in the perfection of generosity, in order to practise the perfection of patient acceptance?’ The Blessed One said, ‘Subhūti, when a bodhisattva, a great being, practises generosity with a mind free from grasping and free from meanness, he shares the karmic benefit he acquires from that practice of generosity equally with all living beings, dedicating it to the attainment of unsurpassed perfect awakening. Even if a bodhisattva is slandered, injured, or insulted by others for no reason, his state of mind is not affected. He bears them no ill-will, and has no wish to harm them. Instead, he treats them with friendliness, loving kindness, and compassion. This, Subhūti, is how a bodhisattva, a great being, can dwell in the perfection of generosity, in order to practise the perfection of patient acceptance.’

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol. 6, text 220, p. 791c14–17, trans. T.T.S. and D.S.

M.102 The perfection of patient acceptance I

Even if people treat him in horrible, vicious ways he never allows any angry thoughts to arise, and never repays evil with evil. If someone comes to him to apologise, he immediately accepts their apology. The sight of living beings always delights him. When he sees them acting in unwholesome ways, he has compassion for them. He praises patient acceptance, criticises hatred, and explains that hatred has harmful effects.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.18, p.1052c, trans. T.T.S. and D.S.

M.103 The perfection of patient acceptance II

This passage praises the Buddha’s patient acceptance in a past life when he was once hacked to pieces. It says that this was possible as he lacked any idea of an essential ‘self’ that was being attacked,416 and urges a deep non-attachment to everything.

The Tathāgata’s perfection of patient acceptance, Subhūti, is not really a perfection. Why is this? It is because, Subhūti, when an evil king cut the flesh from every part of my body, I did not perceive an essential self, a living being, a life force, or a person. Indeed, I had no perception or non-perception at all. Why is this? It is because, Subhūti, if I had perceived an essential self at that time, I would also have perceived hostility. If I had perceived a living being, if I had perceived a life force, or if I had perceived a person at that time, I would also have perceived hostility. Why is this? With my higher knowledge, Subhūti, I know that I have lived five hundred times as the sage Kṣantivādin.417 During those lives, I did not perceive an essential self, I did not perceive a living being, I did not perceive a life force, and I did not perceive a person.

Therefore Subhūti, a bodhisattva, a great being, should avoid any perception,418 and cultivate a mind set on unsurpassed, perfect awakening. He should cultivate a mind which is not based on form, a mind which is not based on sounds, smells, tastes, physical objects or mental objects. He should not cultivate a mind which is based on phenomena, nor on the absence of phenomena. He should cultivate a mind which is not based on anything. Why is this? It is because whatever the mind is based on is not really a basis.419 This is why the Tathāgata has said that a bodhisattva should give a gift without basing himself on anything.

Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, section 14, trans. from Sanskrit by D.S.

M.104 The perfection of vigour

The importance of vigilance, and how best to relate to tasks.

Son of good family, there are four kinds of seed of awakening. The first is to not be attached to possessions. The second is to not be concerned about one’s own body and one’s own life. The third is the cultivation of patient acceptance. The fourth is compassion for living beings. There are five ways to cultivate these seeds. The first is to have no sense of oneself as inferior, never thinking ‘It is impossible for me to attain unsurpassed perfect awakening’. The second is to be able to tolerate physical suffering. The third is to make great effort without interruption. The fourth is to save living beings from immeasurable suffering. The fifth is to always praise the wonderful qualities of the Three Jewels. A wise person who cultivates awakening always trains himself in these five ways. There are six more practices. These are the six perfections, from the perfection of generosity to the perfection of wisdom. There is one thing which allows one to make progress in these six perfections, and this is vigilance. A bodhisattva who is not vigilant will not be able to make progress in these five ways of cultivating the seeds of awakening. If he is vigilant, he will be able to make progress in them.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.4, p.1037c5-16, trans. T.T.S. and D.S.

Someone who is not lazy does not enjoy sitting and lying around. He does not take pleasure in this. He sees the powerful virtue of carrying out both important and incidental tasks, and regards any task he undertakes as worth being taken to successful completion. When he works, he is not concerned about whether he is hungry or thirsty, cold or hot, on time or behind time. He does not have a negative view of his own abilities. He does not get upset if a major task is left unfinished. When he successfully completes a task, he is pleased by his own abilities, and praises the results of the energetic efforts he has made. … He does not leave a task unfinished halfway through.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.18, p.1053a1–9, trans. T.T.S. and D.S.

M.105 The perfections as generating a Buddha-field

This passage explains that the practice of the perfections both creates a better world here and now and leads to an even better Buddha-field in which the bodhisattva will dwell when he attains Buddhahood, and which will be an ideal realm for other beings to be reborn into.

The Blessed One said, ‘Son of good family, the Buddha-field of a bodhisattva is a field of living beings. Why is this? It is because a bodhisattva obtains a Buddha-field to the extent that he helps living beings. A bodhisattva obtains a Buddha-field as living beings develop discipline. A bodhisattva obtains a Buddha-field as living beings enter into Buddha-knowledge through entering his Buddha-field. A bodhisattva obtains a Buddha-field as living beings cultivate noble spiritual faculties through entering his Buddha-field. Why is this? Son of good family, it is because the Buddha-fields of bodhisattvas are created for the sake of living beings.

Ratnākara, even if one wants to measure space, space cannot be measured or adorned. In the same way, Ratnākara, a bodhisattva understands that all phenomena are just like space, and even if he wanted to measure his Buddha-field in order to bring living beings to maturity, a Buddha-field is like space, and cannot be measured or adorned.

What’s more, Ratnākara, the Buddha-field of a bodhisattva is a field of good intentions, and when he attains awakening, living beings who are sincere and honest are born in his Buddha-field. … The Buddha-field of a bodhisattva is a field of generosity, and when he attains awakening, living beings who have given everything up gather in his Buddha-field. The Buddha-field of a

bodhisattva is a field of ethical discipline, and when he attains awakening, living beings who have perfected their motivations, and who guard their practice of the ten wholesome kinds of action, gather in his Buddha-field. The Buddha-field of a bodhisattva is a field of patient acceptance, and when he attains awakening, living beings who are adorned with the thirty-two bodily characteristics of a Buddha, and who have attained perfection in patient acceptance, moral self-discipline, and meditative calm, gather in his Buddha-field. The Buddha-field of a bodhisattva is a field of vigour, and when he attains awakening, living beings who have undertaken the vigorous pursuit of everything which is wholesome gather in his Buddha-field. The Buddha-field of a bodhisattva is a field of meditation, and when he attains awakening, living beings who have fully developed mindfulness and awareness gather in his Buddha-field. The Buddha-field of a bodhisattva is a field of wisdom, and when he attains awakening, living beings who are firmly established in perfection gather in his Buddha-field. The Buddha-field of a bodhisattva is the four limitless states, and when he attains awakening, living beings who dwell in loving kindness, compassion, empathetic joy, and equanimity gather in his Buddha-field. …

So, son of good family, the good intentions of a bodhisattva are as strong as his determination to attain awakening. His practice is as strong as his good intentions. His determination is as strong as his practice. His profound meditative understanding is as strong as his determination. His good conduct is as strong as his profound meditative understanding. His development is as strong as his good conduct. His skill in means is as strong as his development. The purity of his Buddha-field is as strong as his skill in means. The living beings in his Buddha-field will be as pure as the Buddha-field itself. Their knowledge will be as pure as those living beings themselves. The teachings they receive will be as pure as their knowledge allows for. The good conduct that is based on their knowledge will be as pure as the teachings they receive. Their minds will be as pure as the good conduct that is based on their knowledge.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.1, sections 12–14, trans. from Sanskrit by D.S.

M.106 The true bodhisattva

This passage outlines the wondrous wisdom and heroic and adaptable compassion of the true bodhisattva.

The perfection of wisdom, my friend, is the mother of the bodhisattvas. Skill in means is their father. The Guides are born from these two.

Their wife is the pleasures of the Dharma, and loving kindness and compassion are their daughters. Truth and Dharma are their sons, and their home is contemplation of the meaning of emptiness. …

They are victorious heroes who have destroyed their enemies, the defilements. They have dared to attack the four Māras,420 and planted their banners on the seat of awakening.

They appear to choose to be born, but they are not born, they do not come into existence.421 They appear in all Buddha-fields like rising suns.

Having worshipped countless Buddhas, Guides, with all kinds of offerings. They do not take themselves or the Buddhas as a foundation.422

They purify all Buddha-fields, just as they purify the actions of living beings. They have attained the field of space and have no concept of living beings.423

The skilful bodhisattvas can, in an instant, manifest the forms, sounds, and speech of living beings.

They are awake to the actions of the Māras and imitate their actions. With perfect skill in means, they manifest all of their deeds.

They make themselves appear to be old, ill, or dead. They live creating illusions to bring living beings to maturity.

They manifest the burning of the Earth when the world is consumed by fire at the end of an eon. They demonstrate impermanence to living beings who think in terms of permanence. … In the shorter eons afflicted by disease,424 they become the best of medicines, by which

living beings are liberated and become happy and healthy.

In the shorter eons afflicted by famine, they become food and drink. They teach the Dharma to living beings who have been relieved of their hunger and thirst.

In the shorter eons afflicted by the use of swords, they meditate on loving kindness, and instruct countless living beings in non-violence.

In the midst of great battles they favour neither side. Greatly powerful bodhisattvas delight in bringing people together in harmony.

In order to help living beings, they descend with full awareness into the hells which are inconceivable to those in a Buddha-field.

They reveal themselves amongst all kinds of animals. Because they teach the Dharma everywhere, they are called the Guides.

They manifest the gratification of sensual desire and the meditation of the meditators. They confound the Māras and give them no way in.

Just as the illusion of a lotus in the midst of fire can be shown to not really exist, they show that both sensual desire and meditation do not really exist.425

With full awareness, they become prostitutes in order to draw men to them. They use lust to hook them, and when they have enticed them, they establish them in the understanding of a Buddha.

They always become village headmen, caravan-leaders, priests, prime ministers, or ministers in order to help living beings.

They become inexhaustible treasures for living beings who are in poverty. Having given them gifts, they cause the awakening-mind to arise in them.

For living beings who are full of arrogant pride, they become great champions and set them on the path of supreme awakening in which all pride is destroyed.

They always remain in the presence of living beings who are tormented by fear. Having given them the gift of fearlessness, they bring them to the maturity of awakening.

They become celibate sages who possess the five kinds of higher knowledge, and spur living beings on in their ethical discipline and in holding fast to the joys of patient acceptance.

The Leaders regard living beings as spiritual teachers worthy of service. They become their slaves, their servants, and enter into their discipleship.

They use whatever means they have at their disposal that living beings might delight in the Dharma. They have great mastery of skill in means, and manifest all kinds of actions

Their skill is limitless, and their sphere of activity is limitless. They possess limitless understanding, and liberate a limitless number of living beings.

It would not be easy even for the Buddhas to express all of their good qualities, even over the course of countless eons, of countless hundreds of eons.

What intelligent person, having heard this incomparable Dharma would not set out to attain awakening? Only inferior beings who have no concept of wisdom.

Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, ch.7, section 6, verses 1–2, 12–19, 24–42, trans. from Sanskrit by D.S.

Bodhisattva vows and precepts

M.107 The vows of the bodhisattva Samantabhadra

This passage focusses particularly on the vow to serve all living beings.

What are these ten great vows? The first is to worship all the Buddhas. The second is to praise the names of the Tathāgatas. The third is to make abundant offerings. The fourth is to confess all actions performed in the past that hold one back. The fifth is to rejoice in other’s virtues. The sixth is to request that the wheel of the Dharma be set in motion. The seventh is to request that the Buddhas remain in the world. The eighth is to always follow the Buddhas’ teaching. The ninth is to always serve living beings. The tenth is to dedicate all good, pure actions to all living beings. …

Moreover, son of good family, the vow to constantly serve living beings can be explained in this way. In the realm of phenomena, throughout the ten directions of space, there are many different kinds of living beings. … I will be a good doctor for all those who are suffering from illness. I will show the right path to those who have lost their way. I will bring blazing light to those in the dark of the night. I will lead the poor to discover hidden wealth. A bodhisattva brings abundant benefits to all living beings equally in this way.

Why is this? If a bodhisattva serves living beings in any way he can, then he makes offerings to all the Buddhas. If he worships and honours them, then he also worships and honours the Tathāgatas. If he bring happiness to living beings, then he bring happiness to all the Tathāgatas.

Why is this? It is because all Buddhas, all Tathāgatas, take the mind of great compassion as their body. For the sake of living beings, they cultivate great compassion. Out of this great compassion arises the awakening-mind. On the basis of this awakening-mind, they attain perfect awakening.

It is like a great tree, a king of trees, growing in the wilderness, in the sands of a desert. If its roots find water, its branches, leaves, and glorious fruit will flourish. The Bodhi-tree,426 the king of trees, growing in the wilderness of birth and death is like this. All living beings are its roots. All the Buddhas and bodhisattvas are its glorious fruits. By helping living beings by nourishing them with the water of great compassion, one can attain the glorious fruit which is the perfection of wisdom of all the Buddhas and bodhisattvas.

Why is this? If all bodhisattvas help living beings by nourishing them with the water of great compassion, they will be able to attain unsurpassed perfect awakening. Awakening is thus dependent on living beings. If there were no living beings, no bodhisattva could attain unsurpassed perfect awakening.

You should understand things in this way, son of good family. Great compassion can be fully developed when one views all living beings with an impartial mind. With a mind of great compassion, one is able to serve all living beings, and thereby makes offerings to the Tathāgatas. This is how a bodhisattva should serve living beings.

Even when the realm of space is exhausted, when the realm of living beings is exhausted, when the effects of the previous actions of living beings are exhausted, when the defilements of living beings are exhausted, my service will not be exhausted. I will think of them continuously, without interruption. I will not grow weary in body, speech, mind, or activity. …

At that time, the bodhisattva, the great being Samantabhadra, in order to emphasize the meaning of what he had said, addressed these words to the ten directions of space:

Pure in body, speech, and mind, I bow to all the lions amongst men of the three times,427 throughout all worlds in the ten directions of space, omitting none.

Through the great power of the vows of the bodhisattva Samantabhadra, I appear before all the Tathāgatas.

By manifesting as many bodies as these are atoms in the world, I bow to as many Buddhas as there are atoms in the world.

In every atom, there are as many Buddhas as there are atoms in the world, each surrounded by a host of bodhisattvas.

Every atom in the endless expanse of phenomena is, I firmly believe, completely permeated by all the Buddhas. …

I will work unceasingly for the benefit of all beings in the ten directions of space, for as many eons as there are atoms in the world, bringing an end to all of the evil paths of suffering, and bringing happiness to all beings.

I will always serve all living beings. In all the eons to come, I will follow the conduct of the bodhisattva Samantabhadra, and attain unsurpassed, great awakening.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 293, pp.844b24–29, 845c24–25, 846a07–28, 846c29– 847a07, 847b13–16, ch.40, trans. D.S.

M.108 The Brahmā’s Net Sūtra code of bodhisattva precepts

This passage gives a set of ten primary and forty-eight secondary precepts for bodhisattvas. It was developed in China, and used by monastics as a supplement to their monastic precepts, and also by some pious laypeople. This was also the case in Korea, though in Japan it came to replace the monastic code.

The Ten Major Precepts428

The Buddha said to the sons of the Buddhas: ‘There are ten major bodhisattva precepts. Someone who has received the bodhisattva precepts, and fails to recite these precepts is not a bodhisattva, and he does not possess the seed of Buddhahood. I recite these precepts. All past bodhisattvas have studied them. All future bodhisattvas will study them. All present bodhisattvas study them. The bodhisattva precepts have been taught in this way. This should be studied and observed wholeheartedly.’

1. Taking life

The Buddha said, ‘A son of the Buddha does not kill, encourage others to kill, provide others with the means to kill, praise killing, have sympathy for killing, use his supernormal powers to kill, create the causes or conditions for killing, provide ways of killing, or engage in business which involves killing. He is prohibited from intentionally killing any living being whatsoever. A bodhisattva should act in order to permanently establish a mind filled with loving kindness and compassion, a mind filled with respect for his parents, and always be looking for ways to rescue all living beings. A bodhisattva who takes pleasure in killing commits an offence of such gravity that he is defeated.429

2. Taking what is not given

A son of the Buddha does not steal, encourage others to steal, provide others with the means to steal, create the causes or conditions for stealing, provide ways of stealing, or engage in business which involves stealing. He does not conjure up yakṣas or spirits to steal others’ property for him. He is prohibited from stealing anything whatsoever which is owned by someone else, even something as insignificant as a needle or a blade of a grass. A bodhisattva should act in order to cultivate a mind filled with compassion, the nature of a Buddha, and to always help all people to accumulate karmic benefit and happiness. A bodhisattva who steals the property of others commits an offence of such gravity that he is defeated.

3. Engaging in sexual intercourse430

A son of the Buddha does not have sex or encourage others to do so. He is prohibited from having sex with any female being whatsoever, from creating the causes or conditions for sex, or providing ways of having sex, to engaging in business which involves sex. He may not have sex with female animals, female gods, yakṣas, or spirits; nor may he engage in any other improper form of sexual activity. A bodhisattva should act in order to cultivate a mind filled with respect for his parents and to save all living beings. He should teach people the pure Dharma. How could he abandon compassion and encourage people to have sex with animals, or even with their mothers, their sisters, or their relations? A bodhisattva who does so commits an offence of such gravity that he is defeated.

4. False speech

A son of the Buddha does not speak falsely, encourage others to speak falsely, provide others with the means to speak falsely, create the causes or conditions for false speech, provide ways of speaking falsely, or engage in business which involves false speech. He does not say that he has seen something that he has not seen, and he does not say that he has not seen something that he has seen. He does not speak falsely in mind or body. A bodhisattva should always act in order to develop right speech and right view and encourage all living beings to do the same. How could he encourage living beings to speak falsely, to hold wrong views, or to engage in wrong conduct? A bodhisattva who does so commits an offence of such gravity that he is defeated.

5. Dealing in alcohol

A son of the Buddha does not deal in alcohol, encourage others to deal in alcohol, create the causes or conditions for dealing in alcohol, provide ways of dealing in alcohol, or engage in business which involves dealing in alcohol. He is prohibited from dealing in any kind of alcohol. This is because alcohol provides the causes and conditions for unwholesome actions. A bodhisattva should act in order to help all living beings develop the wisdom of clear insight. How could he encourage living beings to distort their minds? A bodhisattva who does so commits an offence of such gravity that he is defeated.

6. Discussing the faults of others

A son of the Buddha does not discuss the faults of renunciant bodhisattvas, household bodhisattvas, monks, or nuns. He does not encourage others to discuss their faults, create the causes or conditions for discussing faults, provide ways of discussing faults, or engage in business which involves discussing faults. If a bodhisattva hears non-Buddhists or wicked followers of the path of the disciple or the path of the solitary-buddha denouncing what they suppose to be to undharmic or unlawful in the Buddha-Dharma, he should always develop a mind filled with compassion, and instruct those wicked people in such a way that they develop faith in the Mahāyāna. How could he then discuss the supposed faults of the Buddha-Dharma? A bodhisattva who does so commits an offence of such gravity that he is defeated.

7. Praising oneself and criticising others

A son of the Buddha does not praise himself and criticise others, encourage others to praise themselves and criticise others, create the causes or conditions for praising oneself and criticising others, provide ways of praising oneself and criticising others, or engage in business which involves praising oneself and criticising others. A bodhisattva should take the place of all living beings in enduring their humiliation, taking responsibility for the unwholesome actions of others, and giving others the credit for his own wholesome actions. A bodhisattva who displays his own virtue and conceal other’s merits to the extent that others might be criticised commits an offence of such gravity that he is defeated.

8. Meanness

A son of the Buddha is not mean, nor does he encourage others to be mean, create the causes or conditions for meanness, provide ways of being mean, or engage in business which involves meanness. A bodhisattva should act in order to provide all poor people who come to him to beg with everything they ask for. How could he refuse to give anything at all, even a penny, a needle, or a blade of grass? How could he fail to teach the Dharma to those who seek it, even a sentence, a verse, a tiny speck of the Dharma, but instead insult them and abuse them? A bodhisattva who does so commits an offence of such gravity that he is defeated.

9. Becoming angry and using violence

A son of the Buddha does not become angry, nor does he encourage others to become angry, create the causes or conditions for anger, provide ways of becoming angry, or engage in business which involves becoming angry. A bodhisattva should act in order to create peace, harmony, and wholesome roots among people. He should always cultivate a mind filled with compassion. How could he, whether he is surrounded by living beings or not, insult others with abusive words or resort to violence, using his hands or a weapon? If he does act in this way, how could he refuse to apologise for his behaviour when the offended party asks him to? A bodhisattva who does so commits an offence of such gravity that he is defeated.

10. Maligning the Three Jewels

A son of the Buddha does not malign the Three Jewels, nor does he encourage others to malign them, create the causes or conditions for them to be maligned, provide ways of maligning them, or engage in business which involves maligning them. A bodhisattva should feel like he is being struck by a hundred spears if he hears non-Buddhists or wicked people say a single defamatory word about the Buddha.431 How could he malign the Three Jewels himself, cultivating a mind without faith or respect for his parents? A bodhisattva, who maligns the Three Jewels along with wicked people with wrong views, commits an offence of such gravity that he is defeated.

Conclusion

You should all study this thoroughly. These are the ten major bodhisattva precepts which you should study. You should not transgress a single one of them in even the smallest degree, let alone all of them. …

The Forty-Eight Secondary Precepts

Now that I have explained the ten major precepts, I will explain the forty-eight secondary precepts, namely the precepts against: 1. failing to honour teachers and friends; 2. drinking alcohol; 3. eating meat; 4. eating the five kinds of pungent food; 432 5. not encouraging people to confess their unwholesome actions; 6. not giving offerings or requesting the Dharma; 7. not going to hear the Dharma; 8. turning one’s back on the Mahāyāna and taking up the Hīnayāna; 9. failing to treat the sick; 10. possessing weapons for killing living beings; 11. serving as an emissary for a country; 12. engaging in the business of selling; 13. speaking ill of others; 14. starting wildfires; 15. teaching the Dharma in a distorted way; 16. misrepresenting things for one’s own gain; 17. using one’s position to acquire more for oneself; 18. teaching things one doesn’t understand; 19. speaking with a forked tongue; 20. failing to rescue living beings; 21. taking angry and violent revenge; 22. failing to request the Dharma out of arrogance and pride; 23. distorting the truth out of arrogance and pride; 24. failing to practise and study the teaching of the Buddha; 25. teaching without understanding the needs of one’s listeners; 26. hoarding things for oneself; 27. accepting special treatment from the laity; 28. giving special treatment to individual members of the Sangha; 29. wrong livelihood; 30. failing to observe the full and new moon days;433 31. failing to save and release living beings; 32. harming living beings; 33. unwholesome entertainment; 34. thinking of following the Hīnayāna, even for a short time; 35. failing to wish for what one needs to practise the bodhisattva path; 36. failing to take vows; 37. risking difficult journeys; 38. sitting in improper sequence at gatherings;434 39. failing to cultivate beneficial karma and wisdom; 40. failing to confer the precepts on all, without bias; 41. teaching for one’s own gain; 42. conferring the precepts on evil people; 43. receiving gifts without a sense of humility; 44. failing to honour the sūtras; 45. failing to train living beings; 46. teaching the Dharma in an improper way; 47. making rules which conflict with the Dharma; 48. destroying the Dharma.

‘Brahmā’s Net Sūtra’/Fan wang jing, Taishō vol.24, text 1484, p.1004b11-5a24, trans. T.T.S. and D.S.



VAJRAYĀNA

Wholesome and unwholesome actions

V.41 The ten wholesome actions

This passage is a simple listing of the ten courses of wholesome actions as taught by the Buddha (see passage *Th.111), in the form of the avoidance of certain unwholesome deeds and the practice of their positive antidotes.

The ten wholesome actions consist of abstaining from the ten unwholesome actions and putting their positive antidotes into practice. The first wholesome action of the body is to abstain from killing and to protect beings’ lives instead. The second wholesome action of the body is to abstain from taking what is not given and to practise generosity instead. The third wholesome action of the body is to abstain from sensual misconduct and to maintain ethical discipline instead.

The first wholesome action of speech is to abstain from lying and to tell the truth instead. The second wholesome action of speech is to abstain from divisive speech and to settle hostilities instead. The third wholesome action of speech is to abstain from using harsh language and to talk pleasantly instead. The fourth wholesome action of speech is to abstain from idle chatter to recite prayers instead.

The first wholesome action of the mind is to abstain from covetousness and to embrace generosity instead. The second wholesome action of the mind is to abstain from malevolence and to practise benevolence instead. The third wholesome action of the mind is to abstain from holding wrong views and to apply the correct view instead.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.186, trans. T.A.

The perfection of generosity

The passages below describe the three modes of practising the perfection of generosity: giving material things, giving Dharma, and protecting beings from danger.

V.42 Giving material things

Giving material things can take three forms: (simple) generosity, great generosity, and extreme generosity.

Generosity means giving to others all kinds of material objects starting with a cup of tea or a pot of barley. As long as you give something away with a pure intention, its quantity does not matter.

In general, if people gain possession even of just a small property and wealth they clutch at it until their last breath, and so it cannot serve for their benefit either in this lifetime or in the future. No matter how much they have, they think they have nothing and loudly proclaim to be starving to death. They already seem to have become hungry ghosts as a causally concordant result of their actions.

Avoiding such attitudes, you should endeavour to practise generosity by making offerings to the Three Jewels, giving to the lowly and the poor, and so forth. As Milarepa said, ‘Deny food to yourself and give to the needy.’ Otherwise, if you succumb to desire, though you may have all the wealth in the world you will never be satisfied. You will not be able to renounce what you have and will always believe that you need to obtain even more (riches) before being able to make any offerings or give any alms.

The Dharma practice of giving material things and other kinds of wealth was taught by the Buddha chiefly for householder bodhisattvas. Monastics should merely train in reducing their desires and being content with whatever they have. What is most important for them is to practise the three higher trainings (of ethical discipline, meditative concentration, and wisdom) with great determination – even among difficult conditions of mountain hermitages and other solitary places.

Some people go against their spiritual practice and amass material possessions through cheating in trade, or from farming,435 or other unwholesome activities and then they make a boast of practising the Dharma through making offerings (to the Three Jewels) and giving alms to the poor. However, even the Dharma can lead to a bad destiny if it is not practised according to the Dharma. That kind of generosity is absolutely useless. The most important thing therefore is to always remain content with whatever one has.

Great generosity means giving up to others something that is very rare and precious to oneself, such as a horse, an elephant, a son, or a daughter.

Extreme generosity refers to sacrificing one’s own body, life, limbs, and so forth. It is like Prince Great Courage giving his body to a tigress, Ācārya Nāgārjuna giving his head to the Sātavāhana Prince, or Princess Mandhabhadrī giving her body to a tigress, for example.436 This, however, cannot be practised by ordinary beings, only by those who have attained the bodhisattva stages (where one no longer has many ordinary human limitations). Presently we can (only) mentally dedicate our body, life, and all possessions to the benefit of sentient beings without attachment, and pray that we may be capable of actually giving them away in the future.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.381–84, trans. T.A.

V.43 Giving Dharma

Giving Dharma means to do all kinds of things to help others on the spiritual path – such as giving empowerments, Dharma-explanations, text-transmissions, and so forth. However, until one’s own desires (for such things as material gain and respect) are completely extinguished, though one may pretend to be working for the benefit of others, it is a mere mock show. …

It is really quite difficult to give the gift of Dharma to sentient beings. Teaching the Dharma to others without gaining some personal experience (of its truth) is not going to help others at all. Collecting offerings and wealth by teaching the Dharma is what the Indian Dampa 437 has called ‘turning the Dharma into merchandise to acquire riches.’ So as long as your own desires are not exhausted, you should not haste to work for others’ benefit. Pray instead that whenever benevolent gods and spirits overhear your reciting Dharma texts and prayers or reading the words of the Buddha, their minds may be liberated. After performing water-offering or the (symbolic) offering of the body, recite the well-known verse ‘Abandon all evil, perform only wholesome actions, tame your own mind; that is the teaching of the Buddhas’ (Dhammapada 183), and rest content with that much giving of Dharma.

When your own desires are finally exhausted, then will it be time to devote yourself mainly to helping others without falling under the power of pleasure-seeking or indolence for an instant. So that is how you should proceed.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.384–87, trans. T.A.

V.44 Giving protection from danger to humans and animals

Giving protection or freedom from danger refers to such activities as giving protection to beings who are unprotected, giving shelter to those who are without any shelter, or offering support to those without any support. Specifically, since The Blessed One has said that of all conditioned wholesome deeds, protecting sentient beings’ lives is the most beneficial, you should most assiduously try to rescue beings in all kinds of practical ways, such as prohibiting hunting and fishing whenever you have the power to do so, ransoming sheep on the way to the slaughterhouse, saving lives of fish and insects that are going to be killed, and so forth.

‘The Words of My Perfect Teacher’, p.387, trans. T.A.

The perfection of ethical discipline

The passages below describe the three modes of practising the perfection of ethical discipline: refraining from evil, gathering wholesome qualities, and bringing benefit to sentient beings.

V.45 Refraining from evil

The discipline of refraining from evil means avoiding like poison all the ten unwholesome actions of body, speech, and mind, which do not serve the benefit of others.438

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.387–88, trans. T.A.

V.46 Gathering wholesome qualities

The discipline of gathering wholesome qualities refers to creating all the kinds of wholesome roots439 that it is possible to create, whenever possible, ranging from the tiniest ones. Even according to the common saying of mundane people, ‘wholesome actions and evils are created all the time through our mouths, through our hands, even as we walk, even as we sit.’ That is why, unless we take care to avoid (evil actions) and adopt (wholesome attitudes) by mindfully and attentively examining ourselves all the time in whatever we do,440 we may commit very serious unwholesome actions even while we are just having fun. As it is said, ‘Do not underestimate even the slightest evil believing it can do no harm; even a tiny spark of fire can set alight a mountain of hay’ (cf. Dhammapada 71).

On the other hand, if we get used to applying mindfulness and alertness all the time in whatever we do, then we may create even an inconceivable mass of wholesome (qualities) while going about our everyday business. Even such a small act as taking off your hat to pay respect to a pile of maṇi stones441 on the road and keeping it on your right side while passing round it, when performed in the framework of the three excellent modes,442 can lead you straight on to perfect awakening. As it is said, ‘Do not underestimate even the slightest wholesome action, thinking it can bring no benefit; water-drops assembling can gradually fill up a large vessel’ (cf. Dhammapada 122, *Th.72). Remember the story of a pig that once upon a time was chased around a stūpa by a dog, or the one about seven caterpillars who once fell into the water upon a tree leaf and were carried around a stūpa in the water, circumambulating it seven times, which caused them eventually to attain liberation. Therefore, at all times and in all circumstances avoid even the tiniest evil and create even the tiniest wholesome root you can create, and then offer the karmic benefit to all sentient beings. This includes all the bodhisattva vows and precepts.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.388–89, trans. T.A.

V.47 Bringing benefit to sentient beings

The discipline of bringing benefit to sentient beings means actually working for the benefit of sentient beings through relying on the four ways of attracting disciples443 – once one has completely exhausted one’s desires as mentioned earlier.444 While one is a beginner, it is done by offering the karmic benefit of one’s training and practice of creating wholesome (roots) and avoiding evil, done in the framework of the three excellent modes,445 for the benefit of all sentient beings.

‘The Words of My Perfect Teacher’, p.389, trans. T.A.

The discipline of bringing benefit to sentient beings consists of eleven things, which are listed in the ‘Stages of the Bodhisattva’ as follows: ‘Participating in meaningful activities, dispelling the pain of suffering sentient beings, teaching knowledge to those who do not know the method, appreciating and returning help received, protecting others from danger, eliminating the misery of those who are in pain, providing necessities to those who do not have them, attracting a circle of Dharma-friends and engaging them in accordance with their mentalities, arousing delight through authentic good qualities, properly eliminating and frightening off (enemies of the Dharma) through supernormal powers, and creating inspiration.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, p.220, trans. T.A.

V.48 The discipline of restraint

This passage described the types and reasons for taking the vow of individual liberation which is the basis of taking the bodhisattva vow.

The discipline of restraint has common and uncommon variants. The common one is (any of) the seven types of (vows for) individual liberation. As said in the ‘Stages of the Bodhisattva’: ‘The bodhisattva’s discipline of restraint is the vow of individual liberation that a person has taken. There are seven types: the discipline of the monk, nun, nun-in-training, male novice, female novice, layman, and laywoman. One should know how they fall into lay and monastic/renunciant categories.’446

Those vows keep one away from harming others and its basis (i.e. anger). Someone taking the vow of individual liberation turns away from it for their own sake, while a bodhisattva turns away from it for others’ sakes. As the ‘Sūtra Requested by Nārāyaṇā’says, ‘(The bodhisattva) does not maintain discipline for the sake of political power, nor for the sake of higher rebirth, nor for the sake of Indra, nor for the sake of Brahmā, nor for the sake of enjoyments, nor for the sake of Śīva,447 nor for any object of the senses. Likewise, he does not maintain discipline through fear of rebirth in hell, in the animal kingdom, or in the netherworld. Rather, he maintains discipline in order to assume the style of a Buddha; he maintains discipline because he seeks the benefit and ease of all sentient beings.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.214–15, trans. T.A.

The perfection of patient acceptance

The following passages from the fourteenth chapter of Gampopa’s ‘The Jewel Ornament of Liberation’ discuss the perfection of patience: the patient acceptance of difficult and painful situations, and of challenging teachings.

V.49 Why we need patience

This passage is a meditation on the disadvantages of not having patience and the advantages of having it. One may be generous and ethically disciplined, but still one can easily get angry if one does

not have patience. If one gets angry, then all one’s wholesome (roots) created through generosity, ethical discipline, and other means can at once come to naught.448 As is taught in the ‘Collection on Bodhisattvas’, ‘Anger can destroy your wholesome roots amassed through one-hundred-thousand eons.’ Also, in ‘Engaging in the Conduct for Awakening’, ‘One deed of anger can defeat all your good actions of generosity, offerings made to the Tathāgatas, and so forth, that you have been collecting for thousands of eons’ (BCA VI.1).

Moreover, unless you have patience you can be beset by hatred, causing such a sharp pain to arise in your heart as if it was pierced by a poisonous arrow, so that you will no longer have any joy or peace of mind – you will not even be able to sleep. As ‘Engaging in the Conduct for Awakening’ says, ‘Gripped by the painful feeling of hatred, one’s mind cannot have any peace at all. Unable to get any joy or happiness, one cannot fall asleep nor find any stability.’ (BCA VI.3). And again, ‘In brief, nobody can live peacefully with anger in their hearts’ (BCA VI.5b).

Moreover, if you do not have patience, every time you get angry you will put on a wrathful appearance, making your husband or wife and all your companions feel depressed and annoyed. They will not come near you even if you give them food and gifts. As is said, ‘Your loved ones will be disheartened. They may be attracted by what you give them, but they will not trust you’ (BCA VI.5a).

Moreover, if you do not have patience, Māra will find the opportunity to give you trouble. As taught again in the ‘Collection on Bodhisattvas’, ‘Whoever is overcome by anger will give Māra a chance to cause him trouble.’ Moreover, if you do not have patience, the six perfections of the path to Buddhahood will be incomplete and you will be unable to attain unsurpassed awakening. As taught in the ‘Noble Collection’, ‘How could one become enlightened if one is angry and impatient?’

On the other hand, if you have patience, it is supreme among all wholesome roots. As is said, ‘There is no evil like hatred, and no austerity like patience. Therefore, one should make efforts to practise patience in every way’ (cf. Dhammapada 184). Moreover, if you have patience, you will even obtain all kinds of temporary (worldly) pleasures. As is said, ‘Whoever defeats anger by meditative absorption will be happy in this life and hereafter.’ Again, if you have patience, you will reach unsurpassed awakening. As the ‘Meeting of Father and Son Sūtra’ says, ‘If you always meditate on loving kindness, thinking “anger is not the way to awakening”, that is how you will attain awakening.’

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.227–29, trans. T.A.

V.50 What is patience

This passage gives a short definition of patience and lists its three types, which are then discussed in the three passages that follow.

Patience with something is defined as not being concerned by it. As taught in the ‘Stages of the Bodhisattva’, ‘In brief, the patience of a bodhisattva is defined as an undisturbed (state of) mind and a lack of concern about anything but compassion.’

There are three types of patience: patience in the sense of being unconcerned about those doing you harm; patience in the sense of undertaking the painful; and patience in the sense of understanding the Dharma. The first one is arrived at through examining the nature of the sentient beings who are doing the harm; the second through analysing the nature of pain, and the third through investigating the actual nature of phenomena. The first two types of patience are practised from the relative point of view, while the third is from the ultimate point of view.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.229–30, trans. T.A.

V.51 Being unconcerned about those doing one harm

Besides describing the nature of the first type of patience, this passage introduces a method of cultivating patience towards sentient beings that are perceived as harm-doers.

The first type of patience means tolerating those who do to one or one’s belongings such disagreeable things as beating, criticizing, insulting, or exposing one’s hidden flaws; or those who create obstacles to (the fulfilment of) one’s desires. And what does it mean to tolerate them? It means not being upset by them, not retaliating, and not holding any resentment. ...

[Meditative cultivation of patience]

The ‘Stages of the Bodhisattva’ teaches that patience should be cultivated by forming five conceptions. They are, as the text puts it, ‘Conception of the harm-doer as dear to one’s heart, the conception of there being only phenomena, the conception of impermanence, the conception of suffering, and the conception of taking responsibility.’

Conception of the harm-doer as dear to one’s heart: You should think, ‘This being who is now doing me harm must have been my mother, father, sister, brother, or teacher in a previous life. He must have helped me before in innumerable ways, so I must not retaliate for their doing me this harm. Thus be patient with the harm-doer by conceiving of him as someone dear to your heart.

The conception of there being only phenomena: You should think, ‘This harm-doer depends on conditions; there is just conception, there are only phenomena. There is not anyone – not any (inherently existent) sentient being, any living being, any soul here who is beating, criticizing, insulting me, or who is exposing my hidden flaws.’ Try to develop patience by thinking in this way.

The conception of impermanence: You should think, ‘Sentient beings are impermanent, subject to death. The worst damage that can happen is losing one’s life, and since everybody is going to die anyway, no-one’s life should be taken. Try to develop patience by thinking in this way.

The conception of suffering: You should think, ‘All sentient beings suffer from three kinds of suffering.449 I should try to dispel these rather than causing them suffering.’ Try to develop patience towards the harm-doer by conceiving of him as someone who is suffering.

The conception of taking responsibility: Since I have aroused the awakening-mind, I should be working for the benefit of all sentient beings. I have taken responsibility for all sentient beings as (taking responsibility) for a wife. Having taken responsibility for them in that way, it is inappropriate to retaliate for such a small insult.’ Try to develop patience by thinking in this way.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.230, 233–35, trans. T.A.

V.52 The patience of undertaking the painful

The next type of patience is enduring the difficulties of the Buddhist path, which is said to be a heroic endeavour.

The patience of undertaking the painful means to never get upset with the pains involved in (the path for) accomplishing unsurpassed awakening but to undertake them with a joyful heart. According to the ‘Stages of the Bodhisattva’, there are eight types of painful things to be undertaken – such as those related to places, and so forth. In actual fact, they are as follows. Having renounced the world, (one must undertake) the pains of seeking Dharma robes, alms, and so forth. Then there are the pains coming from the effort needed to make offerings to, attend, and honour the Three Jewels and spiritual masters, to listen to the Dharma, to receive explanations, to recite prayers, to meditate, and to practise yoga without sleeping in the first and last watches of the night; as well as the pains coming from the effort needed to perform the earlier-mentioned eleven things to benefit sentient beings.450 All those painful things are to be undertaken without concern about hardship, fatigue, feeling hot or cold, hunger or thirst, or any kind of mental disturbance. It is like undertaking the painful treatment of bloodletting in order to recover from a severe disease. Or, as taught in ‘Engaging in the Conduct for Awakening’: ‘The pain of my working for awakening is limited; it is like the pain of inflicting a wound on the body in order to remove a thorn stuck within’ (BCA VII.22).

If you can undertake the painful aspects of (practising) the Dharma in this way, then you will be a great hero who will have repelled the attack of saṃsāra and defeated the foe that is the defilements. In the world, someone who slays ordinary enemies that would die anyway is called a ‘hero’, yet he is not a hero at all. It is as if he was stabbing his sword into corpses. As it is stated in ‘Engaging in the Conduct for Awakening’, ‘Those who have slain all the pain, defeated the enemies that are hatred and the rest (of the defilements) are victorious heroes – the rest are (as if they were) killing corpses’ (BCA VI.20).

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.235–36, trans. T.A.

V.53 Patience in understanding the Dharma

The third and last type of patience is putting up with the difficulty of comprehending the profound Dharma teachings: patient acceptance which is open to its depth and challenges. In particular, it refers to the ultimate patience of tolerating the teaching (and experience) of emptiness. Gampopa’s short definition is supplemented by an illustrative story from ‘The Words of my Perfect Teacher’.

Patience in understanding the Dharma, according to the ‘Stages of the Bodhisattva’, means ‘having faith in eight subjects, such as the good qualities of the Three Jewels and so forth.’ Furthermore, it means having faith and patience with respect to the fact of suchness, the emptiness of both identities.451

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.235–36, trans. T.A.

The Noble Lord (Atiśa) was once visited by two Indian monks who were abiding by the twelve good qualities of training.452 First he gave them a teaching on the absence of personal identity and both of them were very happy. But when he started telling them about the lack of identity of other phenomena, they became frightened and begged him not to talk like that. When they heard him quoting from the profound (Mahāyāna) sūtras, they blocked their ears. Atiśa became upset and told them: ‘Unless you train yourselves in the awakening-mind of loving kindness and compassion and develop trust in the profound Dharma (of emptiness), you are not getting anywhere by just keeping your vows intact.’

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.397–98, trans. T.A.

The perfection of vigour

V.54 Vigour in practising the Dharma

Even though you might feel inclined to practise the Dharma, if you keep putting it off till tomorrow and tomorrow, you will run out of our human life. You must stop wasting your whole life while still wanting to practise the Dharma. As Padma Karpo, the famous Drukpa Kagyupa master has said: ‘This human life, like an animal being led to the slaughterhouse, with each passing moment is getting closer to death. If you put off till tomorrow what could be done today, your lamentation on your deathbed will be of no avail’

Therefore, do not waste another moment deferring Dharma practice. Just like an intelligent man who has found a snake on his lap, or like a maiden whose hair has caught fire, immediately get rid of all worldly activities and start practising the Dharma straight away! Unless you do that, you will be oppressed by never-ending worldly activities following one another like ripples of water, and the time to practise the Dharma will never arrive. That time will only come when you make up your mind to get rid of all worldly preoccupations. As the All-knowing Longchen Rabjam453 has said, ‘Worldly activities never stop until we die, but when they are dropped they naturally stop’, as well as ‘Activities are like children’s games; as long as they are continued they do not end, but they are finished as soon as we leave them.’

So once you have developed a wish to practise the Dharma, draw inspiration from (the thought of) impermanence and start practising it immediately without falling under the power of laziness or procrastination even for an instant. This is what we call ‘vigour in practising the Dharma.’

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.399–400, trans. T.A.

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH