CHƯƠNG 5. VỀ NHÂN SINH

THƯỢNG TỌA BỘ

Vòng luân hồi (saṃsāra)

Ý niệm rằng tất cả chúng sinh luân chuyển từ đời này sang đời khác, được xác định bởi nghiệp mà chúng đã tạo với tâm thiện và bất thiện. Đoạn trích *L.15 giải thích đức Phật đã trực tiếp nhớ lại nhiều đời trước như thế nào, và cho thấy chúng sanh tái sanh theo nghiệp của chúng như thế nào. Điều này xảy ra trong đêm Phật thành đạo, sau khi tâm định tĩnh trong trạng thái tịch tĩnh vi diệu.

Th.55 Tối sơ không thể biết

Đoạn này giới thiệu ý niệm luân hồi (saṃsāra)– chu kỳ tái sinh qua đó chúng sinh ‘luân chuyển’, cùng với vô minh (không phải là thiếu tri kiến, mà là do tri kiến điên đảo về bản chất của thực tại) và khát ái là nhiên liệu của quá trình này, thảy đều vô thủy. Do đó Phật giáo không có ý niệm về sáng tạo tối sơ của vũ trụ và sinh vật.

Này các tỳ-kheo, luân hồi này không thể biết được khởi đầu. Với các chúng sanh lưu chuyển luân hồi…, khởi điểm tối sơ không thể biết. Ví như, này các tỳ-kheo, có người trong châu Diêm-phù288 này cắt hết các thứ cỏ, cây, cành, nhánh, lá của châu này rồi chất chúng thành một đống, mang đi làm thành từng bó khoảng bốn phân, (lần lượt) nói rằng: “Ðây là mẹ tôi (đời này), đây là mẹ của mẹ tôi…”, các bà mẹ của người ấy không thể cùng tận, dù các thứ cỏ, cây, cành, nhánh, lá trong châu Diêm-phù này có cạn kiệt, dứt hết. Vì sao vậy? Bởi vì luân hồi này không thể biết được khởi đầu. Khởi điểm tối sơ với các chúng sanh lưu chuyển luân hồi, bị vô minh che lấp, bị khát ái trói buộc, không thể nêu rõ được. Cũng vậy, đã từ



288 Đại biểu cho cả tiểu lục địa Ấn-độ và thế giới nói chung.

lâu đời, này các tỳ-kheo, các ông đã cảm thọ vô số khổ lụy, nhẫn thọ các tai họa, và các mộ phần ngày một nhiều thêm lên, cho đến như vậy, đáng để nhàm chán, đáng để ly dục, đáng để giải thoát tất cả các hành.

Tiṇakaṭṭha Sutta: Saṃyutta-nikāya II.178, dịch Anh P.D.P.

Th.56 Thực tại của tái sanh và nghiệp

Đoạn này trích nhấn mạnh đến sai lầm và nguy hại nếu phủ nhận không có đời sống vị lai, phủ nhận tái sinh phụ thuộc vào hành vi của con người, và phủ nhận không có ai giác ngộ nhận chân sự thực của những vấn đề này.

Này các gia chủ, những sa-môn, bà-la-môn nào mà nói như vậy, thấy như vậy: ‘Không có (giá trị gì trong) bố thí, cúng dường, tế tự; không có kết quả hay dị thục của các nghiệp thiện ác; không có đời này, không có đời sau (tức là thế giới này là không thực, và người ta không đi đến thế giới khác sau khi chết); không có mẹ, không có cha (không có gì đáng khi tôn kính cha mẹ: những người đã sinh ra ta trên đời này); không có các loại hóa sanh (không có thế giới tái sanh trong đó các hạng thiên chúng được sanh ra không cần cha mẹ); trên đời không có những sa-môn, bà-la-môn chánh hành, chánh hướng, và không có những sa-môn, bà-la-môn mà bằng thắng trí (tu tâm là điều không thể; không ai có thể có thần thông thắng trí để biết có sự tái sanh trong nhiều thế giới khác nhau) tự mình chứng ngộ rồi tuyên bố đời này và đời sau’ – với những vị này, điều đáng được thấy là họ sẽ tránh xa ba thiện hành này: thân thiện hành, ngữ thiện hành, ý thiện hành, và sẽ chấp nhận ba ác hành này: thân ác hành, ngữ ác hành, ý ác hành. Vì sao vậy? Vì những vị tôn giả sa-môn, bà- la-môn ấy không thấy sự nguy hiểm, sự hạ liệt, sự cấu uế của các pháp bất thiện, cũng như không thấy sự thoát ly, sự lợi ích và sự thanh bạch của các pháp thiện.

Vì rằng, thực có đời sau, ai có kiến giải rằng ‘không có đời sau’ là tà kiến. Vì rằng, thực có đời sau, ai tư duy rằng ‘không có đời sau’, đó là tà tư duy.

Apaṇṇaka Sutta: Majjhima-nikāya I.402, dịch Anh P.H.

Th.57 Tin vào tái sanh và nghiệp là ‘đặt cược tốt nhất’ Trong khi tái sinh và nghiệp được xem như những thực tại được đức Phật xác nhận, trừ phi người ta cũng trực tiếp xác nhận được sự tồn tại của chúng, thì đối với nhiều người đó vẫn chỉ là những tín ngưỡng. Đoạn này lập luận rằng những tín ngưỡng như vậy mang lại lợi ích cho dù người ta có kinh nghiệm đó là sự thực hay không.

Khi thánh đệ tử ấy, này các Kālāma, với tâm không oán, không sân, không ô nhiễm, thanh tịnh như vậy, đạt được bốn sự an ổn ngay trong hiện tại. An ổn thứ nhất vị ấy có được là: ‘Nếu có đời sau, nếu có kết quả dị thục của các nghiệp đã làm tốt và xấu, thế thì sau khi thân hoại mạng chung, ta sẽ sanh lên cõi thiện, sanh thiên’. An ổn thứ hai vị ấy có được là: ‘Nếu không có đời sau, nếu không có kết quả dị thục của các nghiệp đã làm tốt và xấu, thì chính ngay đây, trong đời này, ta sẽ sống được an lạc, với tâm không oán, không sân’. An ổn thứ ba vị ấy có được là: ‘Nếu người làm ác sẽ nhận quả báo ác; thế thì, vì ta không có tâm ác đối với ai cả, làm sao người không làm ác như ta lại nhận quả khổ?’ An ổn thứ tư vị ấy có được là: ‘Nếu người làm ác mà không bị quả báo ác, thế thì, ngay tại đây ta thấy mình được trong sạch ở cả hai phương diện (không làm ác cũng không chịu quả ác)’.

Kesaputta (or Kālāma) Sutta: Aṅguttara-nikāya I.192, dịch Anh

P.D.P and P.H.

Th.58 Các cảnh giới tái sanh chính

Đoạn văn này liệt kê một cách ngắn gọn năm loại tái sinh chính, mặc dù đôi khi có thêm vào loại thứ sáu, là a-tu-la.

Và thế nào, này các tỳ-kheo, là sự sai biệt của nghiệp? Có nghiệp (mà quả của nó) dẫn đến cảm thọ ở địa ngục, hay ở loài bàng sanh, hay ở chỗ các ngạ quỷ, hay trong loài người, hay thiên giới… Và thế nào, này các tỳ-kheo, là quả dị thục của nghiệp? Nghiệp, Ta nói, có ba loại dị thục: cho quả ngay đời hiện tại, trong đời sau, hay đời sau nữa.

Nibbedhika Sutta: Aṅguttara-nikāya III.415, dịch Anh P.H.

Thân người là quý

Th.59 Tái sanh làm người là một cơ hội hiếm có Đoạn này khẳng định rằng chúng sinh được tái sinh hơn trong các cõi khác nhiều hơn sanh trong loài người, như vậy việc chú ý đến bản chất của hành động của ta là rất quan trọng. Tất nhiên số lượng động vật trên cạn, chim, cá và côn trùng lớn hơn rất nhiều so với dân số loài người trong hành tinh chúng ta.

Rồi Thế Tôn lấy một ít đất trên đầu móng tay và nói với các tỳ-kheo: ‘Này các tỳ-kheo, cái gì nhiều hơn, một ít đất trên đầu móng tay của Ta này, hay đại địa này?’ ‘… so với đại địa này, một ít đất trên đầu móng tay của Thế Tôn không bằng một phần nhỏ nhất.’

‘Cũng vậy, này các tỳ-kheo, chúng sanh được tái sanh làm người289 thật quá ít,và những chúng sanh phải tái sanh khác ngoài loài người thật quá nhiều. Do vậy, này các tỳ-kheo, các ông cần phải học tập như vầy: “Chúng tôi sẽ sống không phóng dật”.’

Nakhasikhā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.263, dịch Anh P.D.P.

Th.60 Được sanh làm người và được nghe Pháp là hiếm có Đoạn này cho thấy rõ rằng để được tái sinh làm người, đặc biệt vào thời Phật pháp đang hiện hành, là một cơ hội hiếm có và quý báu. Loài người có tự do hành động nhiều hơn so với những loài ở cảnh giới tái sanh thấp hơn, và có năng lực tinh thần để có thể hiểu được Pháp.

Khó thay, được sanh làm người; khó thay, được sống trường thọ;

Khó thay, được nghe diệu Pháp; khó thay, gặp Phật ra đời.

Dhammapada 182, dịch Anh P.H.



289 Hoặc làm chư thiên, chú giải bổ sung thêm, phù hợp với Saṃyutta- nikāya V.474, rằng nhiều người hơn được tái sinh ở cảnh giới thấp hơn cảnh giới người.

Th.61 Hãy nhớ, đời người ngắn ngủi, hãy hành trì khi còn có thể!

Người say mê hái hoa, tâm ý bị dính chặt, tử thần sẽ lôi đi, như ngôi làng say ngủ, bị nước lũ cuốn trôi.

Dhammapada 47, dịch Anh P.H.

Thế giới của chúng ta trong tương quan với vũ trụ

Th.62 Các cụm thế giới trong khắp vũ trụ

Đoạn này cho thấy Phật giáo chưa bao giờ xem thế giới của chúng ta chỉ là chỉ thế giới vật chất, hay ở trung tâm vũ trụ. Nó được xem như là một phần của hàng nghìn290 cụm thế giới, với hàng nghìn cụm này tạo thành một cụm thiên hà cấp cao hơn, và hàng ngàn cụm thiên hà này tạo nên một cụm thiên hà siêu cao cấp. Đức Phật không được xem là hóa công đã tạo ra bất kìkỳ thế giới nào, nhưng Ngài được xem là có khả tiếp xúc với chúng sinh cụm thiên hà số nghìn cấp ba (đại thiên thế giới). Mỗi thế giới cá biệt được cho là đều có chúng sanh riêng, bao gồm cả các tầng trời riêng của nó.

Này Ānanda, Trong một thế giới có một mặt trời và một mặt trăng vận hành và chiếu sáng khắp các phương. Một nghìn thế giới như vậy gọi là một tiểu thiên thế giới hệ. Trong ấy có một ngàn mặt trăng, một ngàn mặt trời, một ngàn núi chúa Tu-di, một ngàn… [bốn đại bộ châu] và một ngàn bốn biển lớn; một ngàn: trời Tứ vương, trời Tam thập tam, trời Dạ-ma, trời Ðâu-suất, trời Hóa Lạc, trời Tha Hóa Tự Tại, và Phạm thiên giới. Này Ānanda, đây gọi là một tiểu thiên thế giới hệ. Này Ānanda, cho đến một ngàn lần một tiểu thiên thế giới: đây được gọi là một trung thiên thế giới hệ.

Này Ānanda, cho đến một ngàn lần một trung thiên thế giới hệ: đây được gọi là Tam thiên Ðại thiên thế giới hệ.

Này Ānanda, Như Lai có thể làm cho (ánh sáng và) tiếng của mình nghe xa cho đến bao xa trong đó tùy ý.

Abhibhū Sutta: Aṅguttara-nikāya I.227–228, dịch Anh P.H.



290 Ở đây, một ‘nghìn’ có thể được xem là đại biểu cho một nhóm lớn.

Th.63 Các chu kỳ kiếp vũ trụ

Người ta nói rằng thế giới trải qua bốn giai đoạn rất lớn: hoại kiếp, không kiếp, thành kiếp, trụ kiếp, và rồi lại hoại kiếp. Bốn giai đoạn này tạo nên một đại kiếp (Aṅguttara- nikāya II.142). Đoạn dưới đây minh họa chiều dài rất lớn của một đại kiếp, và số lượng không thể tính đếm suốt trong quãng đó các chúng sinh luân chuyển đời này sang đời khác. Ví như, này các tỳ-kheo, có một núi đá rất lớn, dài bảy dặm, rộng bảy dặm, cao bảy dặm.… một tảng đá đặc cứng. Rồi cứ sau một trăm năm, một người đến lấy một tấm vải lụa mịn lau núi đá ấy một lần. Núi đá lớn ấy do vậy mà mòn dần cho đến khi mất hẳn, nhưng cho đến khi ấy vẫn chưa hết một kiếp. Này các tỳ-kheo, như vậy là độ dài một đại kiếp. Suốt trong những đại kiếp dài như vậy, chúng ta đã luân hồi (đời này sang đời khác) rất nhiều, rất nhiều trăm, ngàn và trăm ngàn đại kiếp.

Pabbata Sutta: Saṃyutta-nikāya II.181–182, dịch Anh P.H.

Nghiệp

Ý niệm nghiệp trong Phật giáo chỉ cho hành động có chủ ý (Pāli. kamma, Skt. karma) tự nhiên tạo ra kết quả nhất định: hành động tốt dẫn đến kết quả đáng ưa và những nét đặc trưng tốt; hành động xấu cho kết quả khó ưa và những nét đặc trưng xấu. Kết quả không phải là ‘phần thưởng’ hay ‘trừng phạt’, vì không có bất kỳ Thượng Đế nào đưa ra kết quả. Cũng không phải là kết quả được tạo ra như ‘bài học để học’, mặc dù người ta hy vọng có thể tăng thượng tri kiến bằng cách suy nghiệm về các biến cố trong đời sống như là kết quả có thể có của hành vi trước đây. Kết quả của nghiệp được xem đơn giản là những kết quả tự nhiên, khởi sinh từ một loại quy luật của tự nhiên. Một thí dụ phổ biến là nghiệp như hạt giống, và quả của nó như trái cây sinh trưởng từ hạt giống. Một từ ngữ chỉ cho hành động tốt và tiềm năng mang lại những quả tốt của nghiệp là phước (Pāli, puñña; Skt. puṇya). Điều này, tuy vậy, gợi ý cho thấy kết quả của nghiệp

tốt là phần thưởng xứng đáng, chứ không phải là kết quả tự nhiên. Như vậy, puñña có thể hiểu là phước nghiệp.

Th.64 Nghiệp là ý chí

Này các tỳ-kheo, Ta nói rằng tư (cetanā / ý chí, cố ý) là nghiệp; sau khi tư, nó tạo tác nghiệp bởi thân, ngữ, và ý.

Nibbedhika Sutta: Aṅguttara-nikāya III.415, dịch Anh P.H.

Th.65 Ác nghiệp sẽ bắt kịp ngươi, dù sớm hay muộn Khi ác nghiệp chưa chín, người ngu nghĩ mật ngọt. Nhưng khi ác nghiệp chín muồi, người ngu chịu khổ đau.

Nghiệp ác đã được làm, không như sữa đông ngay; như lửa vùi dưới tro, ngầm đi theo kẻ ngu.

Dhammapada 69 and 71, dịch Anh P.H.

Th.66 Hành động và tư duy quyết định tái sanh, chứ không phải do cầu nguyện lễ bái

Đoạn này nêu rõ rằng sự tái sanh của người kết quả tự nhiên từ những hành động của nó, chứ không phải được quyết định bởi cầu nguyện và lễ bái của người khác.

Bấy giờ tụ lạc chủ (thôn trưởng) Asibandhakaputta đi đến chỗ Thế Tôn, đảnh lễ rồi ngồi xuống một bên, và bạch Thế Tôn: ‘Đại Đức, các bà-la-môn sinh địa phương Tây, mang theo bình nước, đeo vòng hoa cỏ (mọc dưới) nước, lội xuống nước (để tắm sạch tội), và thờ lửa (để cải số của người chết), báo cho người chết biết (định mệnh của họ) và dẫn họ lên thiên giới. Nhưng Thế Tôn, vị A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác có thể làm những gì để mọi người trên thế gian, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh vào thiện thú, sanh thiên giới?’ ‘Như vậy thì, này thôn trưởng, nay Ta sẽ hỏi ông, nếu ông thích hợp thì hãy trả lời. Thôn trưởng, ông nghĩ thế nào? Ở đây có một người sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói dối, nói chia rẽ, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hận, theo tà kiến. Rồi một đám đông quần chúng cùng tụ hội, cầu khẩn, xưng tụng, chắp tay diễu hành và nói rằng “Cầu cho người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh vào thiện thú, sanh thiên giới!” Thôn

trưởng, ông nghĩ thế nào, người ấy có phải nhân bởi cầu khẩn của đám đông quần chúng ấy, hay nhân bởi xưng tụng, hay nhân bởi chắp tay diễu hành, nên sau khi thân hoại mạng chung, được sanh vào thiện thú, sanh thiên giới?’ ‘Thưa không, bạch Đại Đức.’

‘Ví như, này thôn trưởng, có người ném một tảng đá lớn xuống hồ nước sâu. Rồi một đám đông quần chúng cùng tụ hội, cầu khẩn, xung tụng, chắp tay diễu hành và nói: “Hãy trồi lên, tảng đá lớn! Hãy nổi lên, tảng đá lớn! Hãy trôi vào bờ, này tảng đá lớn!” Thôn trưởng, ông nghĩ thế nào, tảng đá lớn ấy do nhân cầu khẩn của đại quần chúng ấy, hay do nhân xưng tụng, hay do nhân chắp tay diễu hành, mà có thể trồi lên, hay nổi lên, hay trôi dạt vào bờ không?’ ‘Thưa không, bạch Đại Đức.’

‘Cũng vậy, người nào sát sanh… sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

Ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng? Ở đây, có người từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho… không tham lam, không sân hận, có chánh tri kiến. Rồi một đám đông quần chúng cùng tụ hội, cầu khẩn,… nói rằng “Cầu cho người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục!”… Người ấy há do nhân cầu khẩn…, sau khi thân hoại mạng chung, có thể sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục chăng?’ ‘Thưa không, bạch Đại Đức.’

‘Ví như, này thôn trưởng, có người nhận chìm một ghè sữa đông hay một ghè dầu vào trong một hồ nước sâu rồi đập bể ghè ấy. Ở đây, ghè ấy trở thành từng miếng vụn, hay từng mảnh vụn và chìm xuống nước. Còn sữa đông hay dầu thời nổi lên trên. Rồi một đám đông quần chúng cùng tụ hội, cầu khẩn… nói “Hãy chìm xuống, này sữa đông và dầu! Hãy chìm sâu xuống, này sữa đông và dầu. Hãy chìm xuống tận đáy, này sữa đông và dầu!”… Dầu ấy, há do nhân cầu khẩn… nên bị chìm xuống, hay chìm sâu xuống, hay đi xuống tận đáy chăng?’ ‘Thưa không, bạch Đại Đức.’

‘Cũng vậy, này thôn trưởng, có người từ bỏ sát sanh… Rồi một đám đông quần chúng cùng tụ hội, cầu khẩn… nói

“Mong rằng người này, sau khi thân hoại mạng chung, sẽ sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục!” Nhưng người ấy sau khi thân hoại mạng chung, sẽ sanh vào thiện thú, sanh thiên giới.

Asibandhaka-putta Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.312–314, dịch Anh P.D.P.

Th.67 Nghiệp quá khứ dẫn tới những sai biệt giữa con người

Đoạn này giải thích hành động xấu và tốt khác nhau dẫn đến tái sinh trong địa ngục hay thiên giới, hoặc với nhiều loại hạnh vận mạng xấu hoặc tốt trong một lần tái sinh tương lai trong loài người. Điều này không nên hiểu rằng nghiệp quá khứ là nguyên nhân duy nhất những khác biệt giữa con người, nhưng nó có thể có ảnh hưởng nhất định.

‘Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì, giữa loài người, trong khi tất cả là loài người, lại thấy có người hạ liệt, có người ưu thắng? Chúng con thấy có người tuổi thọ vắn, có người tuổi thọ dài; có người nhiều bệnh, có người ít bệnh; có người xấu, có người đẹp; có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn; có người nghèo khổ, có người giàu sang; có người sanh vào gia đình hạ liệt, có người sanh vào gia đình cao quý; có người trí tuệ yếu kém, có người thông minh lanh lợi. Thưa Tôn giả Gotama, tại sao lại có sự sai biệt như vậy giữa loài người?’

‘Này ma-nạp (niên thiếu bà-la-môn), chúng sanh là kẻ sở hữu nghiệp, là thừa tự của nghiệp, được thai sanh từ nghiệp, là quyến thuộc của nghiệp, nghiệp là sở y. Nghiệp phân chia chúng sanh thành hạ liệt, ưu thắng… Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, sát sanh, hung bạo, bàn tay lấm máu, chuyên tâm giết và giết hại chúng sanh, với không có tâm từ bi đối với các loại chúng sanh. Người đó, do nghiệp ấy, đã được làm, được duy trì như vậy, sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nếu người ấy khi được sanh vào loài người, sanh ra bất cứ nơi nào, người ấy phải mạng vắn. Này ma-nạp, sát sanh, hung

bạo, bàn tay lấm máu, chuyên tâm giết và giết hại chúng sanh, với không có tâm từ bi đối với các loại chúng sanh, đó là con đường dẫn đến thọ mạng ngắn.

Nhưng ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, từ bỏ sát sanh, tránh xa sát sanh, bỏ gậy, bỏ dao, biết tàm quý, có lòng từ, biết nghĩ tưởng đến lợi lạc tất cả chúng sanh. Người này, do nghiệp ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào thiện thú, sanh thiên giới. Nếu người ấy sanh trong loài người, sanh ra bất cứ nơi nào, người ấy đều có tuổi thọ dài. Con đường ấy đưa người này đến chỗ thọ mạng dài.

Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, tánh hay gây hại các loài hữu tình, bằng nắm tay, bằng cục đất, hay bằng gậy, bằng dao. Do nghiệp ấy, sau khi thân hoại mạng chung,… sanh vào địa ngục. Nếu người ấy được sanh vào loài người, sanh ra bất cứ nơi nào, người ấy phải bị nhiều bệnh hoạn. Này ma-nạp, đây là con đường dẫn đến nhiều bệnh hoạn.

Nhưng ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, tánh không hay gây hại các loài hữu tình, bằng nắm tay chân, bằng cục đất, hay bằng gậy, bằng dao. Người này, do nghiệp ấy, đã được làm, được duy trì như vậy, sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào thiện thú, sanh thiên giới. Nếu người ấy sanh trong loài người, sanh ra bất cứ nơi nào, người ấy ít bệnh hoạn. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến ít bệnh hoạn.

Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, tánh dễ phẫn nộ, dễ kích động. Dù chỉ với một lời nhỏ nhẹ, người này cũng nổi nóng, nổi giận, sân hận, chống đối, tỏ lộ phẫn nộ, sân hận, bất mãn. Người này, do nghiệp ấy, đã được làm, được duy trì như vậy, sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào… địa ngục. Nếu người ấy được sanh vào loài người, sanh ra bất cứ nơi nào, đều có dung sắc xấu. Này ma-nạp, đây là con đường dẫn đến đến dung sắc xấu.

Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, không hay phẫn nộ, không dễ kích động. Dầu cho bị nói nặng, người này cũng không bất bình, phẫn nộ, sân hận, chống đối, và

không tỏ lộ phẫn nộ, sân hận, bất mãn. Người này, do nghiệp ấy, đã được làm, được duy trì như vậy,sau khi thân hoại mạng chung… sanh thiên giới. Nếu người ấy sanh trong loài người, sanh ra bất cứ nơi nào, đều có dung sắc đẹp. Này ma-nạp, đây là con đường dẫn đến dung sắc đẹp.

Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, tật đố (ganh tị), hay ghen ghét, ghen tỵ người khác với lợi đắc, cung kính, tôn kính, tôn sùng, lễ bái, cúng dường. Người này, do nghiệp ấy, đã được làm, được duy trì như vậy,… [tái sanh vào địa ngục và nếu sanh làm người]… có quyền thế nhỏ. Đây là con đường dẫn đến quyền thế nhỏ.

Nhưng ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, không tật đố, không hay ghen ghét, ghen tỵ người khác với lợi đắc, cung kính, tôn kính, tôn sùng, lễ bái, cúng dường. Người này, do nghiệp ấy, đã được làm, được duy trì như vậy,… [được sanh vào cõi trời và nếu sanh làm người]… được quyền thế lớn… Đây là con đường đưa đến quyền thế lớn.

Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, không bố thí cho sa-môn hay bà-la-môn các thứ y phục, ẩm thực xe cộ, hoa, hương, dầu xức, tọa ngọa cụ, nhà cửa, đèn đuốc.… [tái sanh vào địa ngục và nếu sanh làm người]… phải nghèo khó. Này thanh niên, đây là con đường đưa đến nghèo khó.

Nhưng ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, hay bố thí cho sa-môn hay bà-la-môn… [được sanh vào cõi trời và nếu sanh làm người]… được giàu có.

Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, cang cường và cao ngạo, không kính lễ những người đáng kính lễ, không đứng dậy chào đón người đáng đứng dậy chào đón, không mời ngồi những người đáng mời ngồi, không nhường đường cho những người đáng được nhường đường, không tôn kính những người đáng tôn kính,… [tái sanh vào địa ngục và nếu sanh làm người]… sanh vào gia đình hạ liệt.

Nhưng ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, không cang cường và cao ngạo, kính lễ những người đáng

kính lễ,… [được sanh vào cõi trời và nếu sanh làm người]…

được sanh vào gia đình cao quý.

Ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, không đi đến sa-môn hay bà-la-môn và hỏi: “Thưa Tôn giả, thế nào là thiện và thế nào là bất thiện? Thế nào là có tội và thế nào là không có tội? Thế nào là nên thân cận và thế nào là không nên thân cận? Làm gì phải chịu tai hại và đau khổ lâu dài? Hay làm gì để được lợi ích và an lạc lâu dài?”… [tái sanh vào địa ngục và nếu sanh làm người]… có trí tuệ yếu kém.

Nhưng ở đây, này ma-nạp, có người nữ hay người nam, đi đến sa-môn hay bà-la-môn và hỏi: “Thưa Tôn giả, thế nào là thiện và thế nào là bất thiện…?”… [được sanh vào cõi trời và nếu sanh làm người]… thông minh lanh lợi.

‘Này ma-nạp (niên thiếu bà-la-môn), chúng sanh là kẻ sở hữu nghiệp, là thừa tự của nghiệp, được thai sanh từ nghiệp, là quyến thuộc của nghiệp, nghiệp là sở y. Nghiệp phân chia chúng sanh thành hạ liệt, ưu thắng.

Cūḷa-kamma-vibhaṅga Sutta: Majjhima-nikāya III.203–206, dịch Anh P.D.P.

Th.68 Những cảm thọ, các thiện ác hành, không phải hết thảy đều do nghiệp quá khứ, Thượng Đế, cũng không vô nhân duyên

Đoạn văn này nêu rõ rằng điều quan trọng là phải chịu trách nhiệm về hành động của mình, và không đổ lỗi cho người khác về nghiệp / hành động của mình trước đây, hoặc một Thượng Đế, hoặc nói rằng mọi việc xảy ra ngẫu nhiên, như vậy ta không thể tự chủ.

‘Này các tỳ-kheo, có ba y xứ này của ngoại đạo, khi được các hiền trí thẩm vấn, cật vấn, thảo luận, cho đến kỳ cùng dẫn đến chủ trương vô nghiệp (không có báo ứng của nghiệp). Ba y xứ ấy là gì?

Một số sa-môn, bà-la-môn nói như vầy, thấy như vầy, ‘Bất cứ cảm thọ gì mà con người lãnh thọ: lạc, khổ hay không lạc không khổ, tất cả đều do nhân là những gì đã làm trong quá khứ.’

Một số sa-môn, bà-la-môn nói như vầy, thấy như vầy, ‘Bất cứ cảm thọ gì mà con người lãnh thọ: lạc, khổ hay không lạc không khổ, tất cả đều do nhân là Tự tại thiên (Thiên chủ) tạo ra.’

Một số sa-môn, bà-la-môn nói như vầy, thấy như vầy, ‘Bất cứ cảm thọ gì mà con người lãnh thọ: lạc, khổ hay không lạc không khổ, tất cả đều không có nhân, không có duyên (ngẫu nhiên sanh).’

Ở đây, này các tỳ-kheo, Ta đến hỏi các sa-môn, bà-la-môn với chủ trương thứ nhất, ‘Các Tôn giả, có thật chăng, các Tôn giả nói như vầy, thấy như vầy…?’ Khi được hỏi như vậy, các vị ấy thừa nhận như vậy. Rồi Ta nói với họ như sau, ‘Các Tôn giả, nếu vậy, do nhân là những gì đã làm trong quá khứ, mà có người trở thành kẻ sát sanh, lấy của không cho, hành dâm,291 nói dối, nói hai lưỡi, ác khẩu, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hại, tà kiến? Với những ai quy hồi cho nghiệp đã tạo trong quá khứ cho là chắc thật, với người ấy, không có ý dục, không có nỗ lực đối với những gì cần làm hay những gì không nên làm. Thế nhưng, thực tế, xác thực, những ai sống thất niệm, không phòng hộ, nhgững người ấy không thể biết được điều gì nên làm và điều gì không nên làm, dù được xứng danh là ‘sa-môn’ nhưng không xứng đáng như vậy. [Tương tự khi nói với hai thuyết kia.]

Titthāyatana Sutta: Aṅguttara-nikāya I.173–176, dịch Anh P.D.P.

Th.69 Cảm thọ và bệnh tật chẳng phải đều do nghiệp quá khứ

Đoạn này phản biện ý niệm rằng tất cả những cảm thọ khó chịu (và bệnh tật) phát sinh do nghiệp quá khứ. Nghiệp là một trong những nguyên nhân có thể xảy ra, nhưng còn các nguyên nhân khác như vật lý, môi trường, hay việc sai quấy, hay gắng sức của ta. Do đó hiểu về nghiệp quả theo thuyết định mệnh là sai lầm.



291 Vì ở đây đang nói với những người xuất gia; với người tại gia, trong danh sách các thân ác hành, điều này được thay thế bằng ‘tà dâm’.

Ngồi một bên, du sĩ Moḷiya Sīvaka thưa với Thế Tôn: ‘Thưa Tôn giả Gotama, có những sa-môn, bà-la-môn nói như vầy, thấy như vầy, rằng ‘bất cứ cảm thọ gì mà con người lãnh thọ: lạc, khổ hay không lạc không khổ, tất cả đều do nhân là những gì đã làm trong quá khứ.’ Tôn giả Gotama nói như thế nào về điều này?’

‘Này Sīvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên do mật không điều hòa. Cần phải tự biết rằng ở đây, một số cảm thọ khởi lên do mật không điều hòa. Mọi người trên đời cũng chấp nhận sự thật rằng ở đây, một số cảm thọ khởi lên do rối loạn của mật. Này Sīvaka, những sa-môn, bà-la-môn nào nói như vầy, thấy như vầy, rằng ‘bất cứ cảm thọ gì mà con người lãnh thọ: lạc, khổ hay không lạc không khổ, tất cả đều do nhân là những gì đã làm trong quá khứ, những vị ấy đã vượt quá những gì tự biết, và họ cũng vượt quá những gì mọi người trên đời chấp nhận là đúng. Do vậy, Ta nói đây là tà kiến của các sa-môn, bà-la-môn ấy.

Này Sīvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, do đàm... gió không điều hòa... sự gặp gỡ của những thứ này (mật, đàm, gió)… do thay đổi của các mùa... do hành vi bất cẩn... phí sức292 ... hay kết quả dị thục của nghiệp.293…

Sīvaka Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.230–231, dịch Anh P.D.P.

Th.70 Chuyển nghiệp

Đoạn này giải thích rằng cùng một hành động xấu không phải lúc nào cũng có nghiệp quả với mức độ tương ứng, vì bản chất của một người xấu thường khuếch đại kết quả của một hành động xấu đặc biệt, trong khi bản chất của một người tốt nói chung làm vơi nhẹ kết quả của cùng một hành động xấu (xem *M.41).



292 Opakkamikāni (tập kích bất ngờ), có lẽ ở đây có nghĩa là (Anh): ‘phí sức’ (vì đây là nguyên nhân có thể gây bệnh hoặc cảm giác khó chịu), mặc dù nó cũng có thể có nghĩa là ‘sự tấn công’ của kẻ khác.

293 Tăng Chi Bộ (Aṅguttara-nikāya V.110) có đưa ra như một danh sách các nguyên nhân có thể gây bệnh khác ‘cảm thọ’ (vedayita).

Này các tỳ-kheo, ai nói như vầy: ‘Người tạo nghiệp như thế nào, nó cảm thọ như thế ấy.’ Này các tỳ-kheo, nếu là vậy, không có đời sống Phạm hạnh, không có cơ hội để hoàn toàn diệt khổ. Này các tỳ-kheo, ai nói như vầy: ‘Người tạo nghiệp dẫn đến cảm thọ như thế nào, nó cảm thọ quả dị thục như thế ấy.’ Này các tỳ-kheo, nếu là vậy, có đời sống Phạm hạnh, có cơ hội để hoàn toàn diệt khổ.

Ở đây, này các tỳ-kheo, có người tạo nghiệp ác nhỏ, và nghiệp ác ấy dẫn vào địa ngục. Ở đây, này các tỳ-kheo, có người tạo nghiệp ác nhỏ tương tợ, và nghiệp ác ấy dẫn đến cảm thọ (quả) ngay trong hiện tại, không có kết quả gì được cảm thọ trong đời sau dù chí ít, nói gì là nhiều.

Hạng người như thế nào tạo nghiệp ác nhỏ, và nghiệp ác ấy dẫn vào địa ngục? Ở đây, này các tỳ-kheo, có người thân không tu tập, giới không tu tập, tâm không tu tập, tuệ không tu tập, phẩm cách hẹp hòi, nhỏ mọn, sống chỉ kham khổ nhỏ. Người như vậy, này các tỳ-kheo, tạo nghiệp ác nhỏ, và nghiệp ác ấy dẫn nó vào địa ngục.

Hạng người như thế nào, này các tỳ-kheo, tạo nghiệp ác nhỏ tương tợ, và nghiệp ác ấy dẫn đến cảm thọ (quả) ngay trong hiện tại, không có kết quả gì được cảm thọ trong đời sau dù chí ít, nói gì là nhiều.? Ở đây, này các tỳ-kheo, có người thân tu tập, giới tu tập, tâm tu tập, tuệ tu tập phẩm cách không hẹp hòi, mà cao đại, sống (với tâm) vô lượng.294 Người như vậy, này các tỳ-kheo, có làm nghiệp ác nhỏ mọn tương tợ, và nghiệp ác ấy dẫn đến cảm thọ (quả) ngay trong hiện tại, không có kết quả gì được cảm thọ trong đời sau dù chí ít, nói gì là nhiều.

Ví như, này các tỳ-kheo, có người bỏ một nhúm muối vào trong một bát nước nhỏ. Các ông nghĩ sao, này các tỳ-kheo, nước trong chén ấy vì thế mà trở nên mặn và không uống được?’ ‘Đúng vậy, bạch Thế Tôn. Vì cớ sao? Nước trong bát nhỏ này ít, do nhúm muối này, nước thành mặn, không uống được.’ ‘Ví như, này các tỳ-kheo, có người bỏ một nhúm muối



294 Có lẽ có nghĩa là phẩm tánh ‘vô hạn’ của từ, bi, hỷ, và xả.

vào sông Hằng. Các ông nghĩ như thế nào, này các tỳ-kheo, sông Hằng có vì thế mà thành mặn và không uống được?’ ‘Thưa không, bạch Thế Tôn. Vì cớ sao? Vì khối nước sông Hằng quá lớn, không vì nhúm muối này mà thành mặn và không uống được.’

‘Cũng vậy, này các tỳ-kheo, ở đây, có người tạo nghiệp ác nhỏ, và nghiệp ác ấy dẫn vào địa ngục. Ở đây, này các tỳ- kheo, có người tạo nghiệp ác nhỏ tương tợ, và nghiệp ác ấy dẫn đến cảm thọ (quả) ngay trong hiện tại, không có kết quả gì được cảm thọ trong đời sau dù chí ít, nói gì là nhiều.

Loṇakapallaka Sutta: Aṅguttara-nikāya I.249–250, dịch Anh P.D.P.

Th.71 Tự quyết định tái sanh

Đoạn này giải thích rằng một người, thông qua việc tu bồi giới đức và trí đức cùng với quyết tâm, có thể được tái sanh thiện thú như mong muốn.

‘Ở đây, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo thành tựu tín, thành tựu giới, văn, thí, tuệ, vị ấy nghĩ như sau, ‘Mong rằng ta sẽ được sanh vào nhà hào phú dòng sát-đế-lợi sau khi thân hoại mạng chung!’ Rồi nung nấu tâm ấy, kiên trì tâm ấy, tài bồi tâm ấy, và các hành ấy, an trụ ấy, được tỳ-kheo ấy tu tập như vậy, làm tăng trưởng như vậy sẽ dẫn đến tái sanh vào nơi ấy. Này các tỳ-kheo, đây là con đường, đây là lối đi dẫn đến tái sanh tại nơi ấy.

Lại nữa, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo thành tựu tín… vị ấy nghĩ như sau, “Mong rằng ta sẽ được sanh vào nhà hào phú dòng bà-la-môn… hay nhà hào phú trong các gia chủ… mạng chung!” Rồi nung nấu tâm ấy… Này các tỳ-kheo, đây là con đường, đây là lối đi dẫn đến tái sanh tại nơi ấy.

Lại nữa, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo thành tựu tín… được nghe rằng trời Tứ vương có thọ mạng lâu dài, có dung sắc đẹp, có nhiều lạc thọ. Vị ấy nghĩ, “Mong rằng ta sẽ được sanh giữa chư thiên trong cõi trời Tứ vương… mạng chung.” Vị ấy

chuyên định tâm ấy… Này các tỳ-kheo, đây là con đường, đây là lối đi dẫn đến tái sanh tại nơi ấy.295

Saṅkhāruppatti Sutta: Majjhima-nikāya III.99–104, dịch Anh P.D.P.

Th.72 Nghiệp có thể trổ chậm và tri kiến cùng tâm trạng lúc lâm chung là quan trọng

Phần đầu đoạn trích xuất hiện sau phần nói rằng những người có thiên nhãn thông nhìn thấy cách các chúng sinh được tái sinh, nên cẩn thận không để quá tổng quát hóa những gì mình biết. Người xấu thường – nhưng không phải luôn – tái sinh vào một cảnh giới xấu trong đời sau; nhưng đôi khi họ có thể tái sanh vào cảnh giới tốt. Những người tốt thường – nhưng không phải luôn – tái sinh vào cảnh giới tốt trong đời kế; nhưng đôi khi họ có thể tái sanh vào cảnh giới xấu. Do đó người ta không nên cố chấp tín điều mà khẳng định rằng tất cả những người xấu đều có tái sinh xấu tiếp theo, tất cả những người tốt đều có tái sinh tốt tiếp theo, cũng không phải là hành vi của một người không liên quan đến tái sinh trong tương lai của nó. Điều này được giải thích như sau: có thể có một loại nghiệp quá khứ đối nghịch lại sẽ có thể quyết định sự tái sinh tiếp theo, hoặc một người có thể thay đổi quan điểm của mình khi cận kề cái chết. Một người xấu có thể hối hận những hành động xấu của mình và quyết rằng những hành động tốt là quan trọng – một loại ‘lâm chung chuyển nghiệp’ – hoặc một người tốt có thể hối hận về những hành động tốt của mình – một loại ‘lâm chung điên đảo'. Hành động xấu và tốt của một người sẽ vẫn có quả, nhưng trong đời kế tiếp nữa.

Phần thứ hai được đức Phật nêu ra cho một phú hộ, đã từng keo kiệt cúng thí và hổ thẹn về điều đó. Đức Phật bảo đảm với ông rằng tất cả các hành động với tâm tốt, dù nhỏ đến



295 Điều như vậy cũng được lặp lại cho sự tái sinh trong tất cả các cõi trời được công nhận trong kinh (sutta) và cuối cùng nói rằng cùng một loại tu tập tâm hành ấy có thể dẫn đến sự diệt trừ các lậu hoặc, đạt được giải thoát tối hậu.

đâu, đều sẽ mang lại kết quả và ông không nên xấu hổ hoặc nghĩ rằng nó sẽ không có quả lành trong tương lai.

Này Ānanda, có hạng người ở đây là người sát sanh, lấy của không cho, sống tà hạnh trong các dục, nói dối, nói chia rẽ, nói ác khẩu, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hại, tà kiến – sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Người ấy (cũng) có thể đã làm các ác hành trước đó có khả năng mang lại cảm thọ khổ, hoặc có thể người ấy làm những điều ấy sau đó, hoặc là người ấy lúc lâm chung tiếp thọ và thọ trì các tà kiến. Do bởi điều này, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào… địa ngục. Bởi vì người ấy đã sát sanh,… tà kiến, người ấy sẽ lãnh thọ quả báo hoặc bây giờ và ở đây, hoặc đời sau, hoặc đời sau nữa.

Nhưng ở đây, này Ānanda, có người sát sanh… sanh vào… thiên giới. Người ấy (cũng) có thể đã làm các thiện hành trước đó có khả năng mang lại cảm thọ hỷ lạc, hoặc người ấy có thể làm những điều ấy sau đó, hoặc người ấy có thể tiếp thọ và thọ trì các chánh kiến vào lúc lâm chung. Do bởi điều này… người ấy sanh vào…. thiên giới. Bởi vì người ấy đã sát sanh,… và có tà kiến, người ấy sẽ lãnh thọ quả hoặc bây giờ và ở đây, hoặc đời sau, hoặc đời sau nữa.

Ở đây, này Ānanda, có người từ bỏ sát sanh,… có chánh kiến, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy được sanh vào thiện thú, thiên giới. Người ấy (cũng) có thể đã làm các thiện hạnh trước đó có khả năng mang lại cảm thọ hỷ lạc, hoặc người ấy có thể làm những điều ấy sau đó, hoặc người ấy có thể tiếp thọ và thọ trì các chánh kiến vào lúc lâm chung. Do bởi điều này… người ấy sanh vào…. thiên giới. Bởi vì người ấy đã từ bỏ sát sanh,… và có chánh kiến, người ấy sẽ lãnh thọ quả hoặc bây giờ và ở đây, hoặc đời sau, hoặc đời sau nữa.

Nhưng ở đây, này Ānanda, có người từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho,… có chánh kiến, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào… địa ngục. Người ấy (cũng) có thể đã làm các ác hạnh trước đó có khả năng mang lại cảm thọ khổ đau, hoặc là người ấy có thể làm những điều ấy sau đó, hoặc là người ấy tiếp thọ và thọ trì các tà kiến vào lúc lâm

chung. Do bởi điều này, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào… địa ngục. Bởi vì người ấy đã từ bỏ sát sanh,… và có chánh kiến, người ấy sẽ lãnh thọ quả hoặc bây giờ và ở đây, hoặc đời sau, hoặc đời sau nữa.

Mahā-kamma-vibhaṅga Sutta: Majjhima-nikāya III.214–215, dịch Anh P.D.P.

Chớ khinh điều thiện nhỏ, cho rằng ‘không đến ta’. Giọt nước nhỏ từng giọt, rồi cũng đầy tràn bình, Cũng vậy, người có trí, cũng chứa đầy điều thiện, Dù cho có bòn góp, từng chút, từng chút một.

Dhammapada 122, dịch Anh P.H.

Những hàm ý nghiệp và tái sánh cho thái độ đối với tha nhân

Th.73 Ngươi cũng đã trải qua điều này

Đoạn này nhấn mạnh rằng, trong một đời trước nào đó, người ta hẳn đã từng cảm thọ những điều tương tự với những cảm thọ xấu và tốt mà những người khác hiện có. Do đó đồng cảm giác cho những người đau khổ, và không chấp trước với cảm thọ tốt, là khôn ngoan.

Này các tỳ-kheo, luân hồi không biết được khởi điểm. Với chúng sanh đang đang lưu chuyển sanh tử…, không thể biết được khởi điểm. Khi các ông thấy có kẻ khốn cùng, bất hạnh, các ông nên kết luận rằng: ‘Chúng ta, cũng vậy, đã từng trải qua như vậy trong thời gian dài rất dài.’…

Khi các ông thấy có kẻ an lạc và may mắn, các ông nên kết luận rằng: ‘Chúng ta, cũng vậy, đã từng trải qua như vậy trong thời gian dài rất dài.’…

Duggataṃ and Sukhitaṃ Suttas: Saṃyutta-nikāya II.186–167, dịch Anh P.H.

Th.74 Gặp lại những thiện tri thức trong các đời trước Đoạn này nêu rõ ta đã từng chia lìa quyến thuộc trong vô số đời trước. Do đó ta không nên mong muốn tái sinh thêm nữa. Nó cũng ngụ ý rằng hầu hết chúng sinh mà ta gặp đều có thể đã từng tốt với ta, là quyến thuộc thân thiết của ta, trong một

đời quá khứ nào đó, nên ta phải tốt với họ ngay bây giờ – ngay cả khi họ đang gây ra đau khổ cho ta.

Này các tỳ-kheo, luân hồi không biết được khởi điểm.… Chẳng dễ gì tìm thấy một chúng sanh chưa từng là mẹ ngươi trong quá khứ,… một chúng sanh chưa từng là cha ngươi… huynh đệ ngươi… tỷ muội ngươi… con trai ngươi… con gái ngươi trong quá khứ.… Đã lâu rồi các ngươi đã từng lãnh thọ khổ, lãnh thọ thống khổ, lãnh thọ tai họa, và mộ phần càng lúc càng thêm lên – thôi, đủ để nhàm chán với tất cả hành hữu vi, đủ để ly dục, đủ để giải thoát.

Six suttas on relatives: Saṃyutta-nikāya II.189, dịch Anh P.H.

Đời này và tất cả tái sanh đều dẫn đến già, bệnh, và chết

Th.75 Không pháp hữu vi nào là thường

Những bài kệ này được cho là đã được thốt ra bởi thiên chủ Sakka về sự diệt độ của đức Phật, thường được tụng trong các tang lễ Phật giáo.

Ôi, các hành vô thường, là pháp sanh diệt. Ðã sanh, tất phải diệt:

Tịch tĩnh sanh diệt là an lạc.

Mahā-parinibbāna Sutta: Dīgha-nikāya II.157, dịch Anh G.A.S.

‘Này các tỳ-kheo, các ông có thể nắm giữ một vật gì mà vật được nắm giữ ấy là thường hằng, kiên cố, vĩnh hằng, không biến dịch. Này các tỳ-kheo, các ông thật thấy có vật gì để nắm giữ mà như vậy chăng?’ ‘Không có, bạch Thế Tôn.’ ‘Lành thay! Ta cũng không thấy vật nào như vậy.’ Alagaddūpama Sutta: Majjhima-nikāya I.137, dịch Anh P.D.P.

Th.76 Đời người mong manh

Trong đoạn văn này, một vị A-la-hán xuất thân từ một gia đình giàu có minh họa cho một vị vua về sự mong manh của đời sống con người.

‘Thưa Ðại vương, có bốn giáo pháp tổng thuyết, được Thế Tôn thuyết… Thứ nhất, thế gian không bền vững, nó bị lôi kéo đi. Thứ hai, thế gian không chỗ y hộ, không người che

chở. Thứ ba, thế gian không sở hữu gì, khi ra đi phải bỏ lại tất cả. Thứ tư, thế gian thiếu thốn, nô lệ cho khát ái.’

‘Tôn giả Raṭṭhapāla đã nói rằng thế gian không bền vững, nó bị lôi kéo đi; ý nghĩa của lời nói này cần được hiểu như thế nào?’ ‘Thưa Ðại vương, có phải khi Ngài 20 tuổi, hay 25 tuổi, Ngài có thiện nghệ cưỡi voi, thiện nghệ cưỡi ngựa, thiện nghệ đánh xe, thiện nghệ bắn cung, thiện nghệ múa kiếm, đôi chân và đôi tay mạnh, có tài năng và thiện nghệ trong chiến trận?’ ‘Đúng vậy, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla. Tôi từng như vậy, thậm chí có đôi lúc ngẫu hứng tôi cảm thấy có thần lực không ai có thể sánh bằng.’ ‘Ðại vương, Ngài nghĩ thế nào, nay Ngài vẫn còn đôi chân và đôi tay mạnh, có tài năng và thiện nghệ trong chiến trận như vậy chăng?’ ‘Không như vậy, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, nay tôi già yếu, đã đi đến cuối đời, đã sống đến giới hạn đời người. Tôi nay tuổi đã 80. Có đôi lúc, tôi nghĩ bước sang hướng này nhưng lại bước sang hướng khác.’ - ‘Chính do ý nghĩa này mà Thế Tôn đã nói rằng thế gian không bền vững….’

‘Nhưng thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, trong vương gia này có quân voi, quân ngựa, quân xe, quân bộ, nếu khi gặp nguy khốn, các quân binh sẽ bảo vệ tôi. Tôn giả Raṭṭhapāla nói rằng thế gian không nơi y hộ, không người che chở; ý nghĩa của lời nói này cần được hiểu như thế nào?’ ‘Thưa Ðại vương, Ngài nghĩ thế nào? Ngài có căn bệnh mạn tính nào không?’ ‘Có, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla. Nhiều khi, thân hữu và đại thần, thân tộc và thân thuộc đứng quanh tôi, nghĩ rằng, “Nay vua xứ Kuru sẽ mệnh chung, nay vua xứ Kuru sẽ mệnh chung”.’

‘Thưa Ðại vương, Ngài nghĩ thế nào? Ngài có thể mong rằng các thân hữu và đại thần, thân tộc và thân thuộc đến chia sẻ đau nhức với Ngài để cho vơi nhẹ đau nhức, hay là tự Ngài phải chịu đau nhức một mình?’ ‘Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tự tôi phải chịu đau nhức một mình.’ - ‘Chính do ý nghĩa này mà Thế Tôn đã nói rằng thế gian không chỗ y hộ, không người che chở.’

‘Nhưng thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, ở vương gia này có rất nhiều tiền vàng và vàng ròng cất chứa trong lòng đất và trên mặt đất. Tôn giả Raṭṭhapāla đã nói rằng thế gian không sở hữu gì, khi ra đi phải bỏ lại tất cả; ý nghĩa của lời nói này cần được hiểu như thế nào?’ ‘Thưa Ðại vương, Ngài nghĩ thế nào? Ở đây Ngài chiếm hữu, sở hữu, sở đắc, với đầy đủ năm thứ dục lạc, ấy thế, há Ngài có thể nói được rằng, ‘Ta dđang chiếm hữu, sở hữu, sở đắc, với đầy đủ năm thứ dục lạc này, hay là, sau đó những người khác sẽ chiếm hữu tài sản này, còn Ngài sẽ phải ra đi theo nghiệp của mình?’ ‘Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi không thể như vậy. Rồi người khác sẽ chiếm hữu tài sản này, còn tôi sẽ phải ra đi theo nghiệp của mình.’- ‘Chính do ý nghĩa này mà Thế Tôn đã nói rằng thế gian không sở hữu gì, khi ra đi phải bỏ lại tất cả.’

‘Tôn giả Raṭṭhapāla đã nói thế gian thiếu thốn, nô lệ cho khát ái’; ý nghĩa của lời nói này cần được hiểu như thế nào?’ - ‘Thưa Ðại vương, Ngài nghĩ thế nào? Phải chăng Ngài đang cai trị xứ Kuru phồn thịnh?’ - ‘Thưa vâng, Tôn giả Raṭṭhapāla. Tôi đang cai trị xứ Kuru phồn thịnh.’ ‘Thưa Ðại vương, Ngài nghĩ thế nào? Nếu có người chánh trực, đáng tin cậy, đến với Ngài từ phương Ðông, và tâu rằng, ‘Tâu Ðại vương, Ngài có biết chăng? Tôi từ phương Ðông đến. Ở đấy, tôi có thấy một địa phương lớn, phú cường, phồn thịnh, dân cư đông đúc. Có thể chinh phục nước ấy bằng sức mạnh

như vậy, như vậy. Tâu Ðại vương, hãy chinh phục nó! Thế rồi Ðại vương sẽ làm gì?’ - ‘Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi sẽ chinh phục và cai trị luôn cả nước ấy.’ ‘Thưa Ðại vương, chính do ý nghĩa này mà Thế Tôn đã nói rằng thế gian thiếu thốn, nô lệ cho khát ái’’

Raṭṭhapāla Sutta: Majjhima-nikāya II.70–73, dịch Anh P.D.P.

Th.77 Chấp nhận cái chết không thể tránh

Đoạn này nhấn mạnh rằng chết là điều không thể tránh: vậy thì ích gì ưu sầu khi nó đến?

Mạng người trong đời này, không chắc, khó biết trước; ngắn ngủi và khó nhọc, lại buộc ràng với khổ.

Không có đối sách nào, đã sanh mà không chết. Sau già là

đến chết, quy luật sống là vậy.

Như trái cây đã chín, lo sợ phải rụng sớm. Cũng vậy, người

đã sanh, hằng lo sợ chết đến.

Như thợ gốm làm ghè, chén bát bằng đất sét, cuối cùng vỡ tất cả, đời người là như vậy.

Bất luận trẻ hay già, bất luận ngu hay trí, thảy đi theo cái chết, cuối cùng đến chỗ chết.

Người bị chết đánh bại, đi qua đến đời sau, cha không cứu

được con, thân thích cũng không cứu.

Hãy xem các thân quyến, đứng nhìn và than khóc, từng người, bị lôi đi, như bò mang đi giết!

Như vậy, người trên đời, bị già chết tấn công. Hiền trí biết rõ

đời, thế nên không ưu sầu.

Những ai không biết rõ, đâu đến, rồi đi đâu, hai đầu đều không rõ, than khóc, ích lợi gì.

Kẻ ngu nếu than khóc, mà thật sự có lợi; cho dù tự hại mình, hiền trí cũng sẽ làm.

Ưu sầu, và than khóc, không khiến tâm tịch tĩnh. Chỉ thêm tăng trưởng khổ, chỉ khiến thân bị hại.

Tự mình hại chính mình, thân gầy dung sắc xấu, người chết không sống lại, than khóc ích lợi gì.

Ai không xả ưu sầu, càng tăng thêm nhiều khổ, càng rên khóc người chết, càng bị sầu chi phối.

Hãy xem những người kia, đi theo nghiệp đã làm, bị thần chết chi phối, chúng sanh thật kinh sợ.

Ta mong ước thế này, nó lại thành thế khác.296 Hãy xem bản chất đời, biến dị là như thế.

Giả sử sống trăm tuổi, hoặc sống hơn trăm tuổi, cũng giã từ thân quyến, bỏ mạng sống ở đây.

Thấy người chết mạng chung, nghe lời A-la-hán, hãy chế ngự ưu sầu, than rằng ‘Ta mất nó’.



296 Điều này cho thấy rằng mặc dù chúng ta hy vọng mọi thứ sẽ ổn định, không thay đổi và tiếp tục là ‘của ta’, nhưng chúng không bao giờ mãi như vậy.

Như căn nhà đang cháy, nước có thể dập tắt, cũng vậy, vì có trí, người thông tuệ, thiện xảo, mau chóng dứt bỏ sầu, như gió thổi bông gòn.

Ai tự tìm an lạc, hãy tự dứt ưu sầu, như rút mũi tên độc, than khóc và mong cầu.

Tên đã rút, không vướng, tâm đã được tịch tĩnh, vượt qua mọi ưu sầu.

Ai đã rút mũi tên, không nương tựa nhờ cậy, tâm đạt được an tịnh, vượt khỏi mọi ưu sầu, tâm không sầu, tịch tịnh.

Salla Sutta: Sutta-nipāta 574–593, dịch Anh P.D.P.

Th.78 Tầm cầu dục lạc dẫn đến khổ

Đoạn này, sau khi nói về hỷ lạc lớn trong tâm định tĩnh, chỉ ra những nguy hiểm và vô nghĩa của việc đuổi theo tính dục và những dục lạc khác, như cư sĩ thường làm: những căng thẳng kiếm sống, thất bại trong mưu sinh, mất mát thành phẩm lao động của mình, tranh chấp và chiến tranh vì tài sản, cướp bóc và các hình phạt có thể dẫn đến, cùng với tái sinh xấu do các ác hạnh đã gây ra được dụ hoặc bởi tham đắm các dục lạc.

Này Mahānāma, giả sử thánh đệ tử bằng chánh trí thấy rõ như thật rằng các dục vị ngọt ít, mà khổ nhiều, sầu não nhiều, nguy hiểm ở đây lại nhiều hơn, trừ phi đạt được hỷ lạc phát sanh do ly dục, ly ác bất thiện pháp, hay một pháp nào khác cao thượng hơn,297 như vậy vị ấy không ngớt quay trở lại với các dục.… Này Mahānāma, thế nào là vị ngọt các dục?

Có năm diệu dục này. Những gì là năm? Các sắc được nhận biết bởi mắt, sắc khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tham nhiễm tương ứng với dục; các tiếng được nhận biết bởi tai…; các hương được nhận biết bởi mũi…; các vị được nhận biết bởi lưỡi…; các xúc được nhận biết bởi thân... Hỷ lạc gì khởi lên do duyên đến các diệu dục này, đó là vị ngọt các dục.



297 Đó là, đạt được ít nhất là sơ thiền, với hỷ lạc tràn ngập khắp cơ thể.

Này Mahānāma, thế nào là sự nguy hiểm trong các dục? Ở đây có thiện nam tử nuôi sống với một nghề nghiệp298… phải chịu đựng lạnh nóng, phải khổ vì xúc chạm bởi ruồi, muỗi, gió, hơi nóng, mặt trời, rắn rết, nguy cơ chết đói, chết khát. Như vậy là sự nguy hiểm các dục, thiết thực kinh nghiệm, thuộc khổ uẩn, do dục là nhân, dục là duyên, dục là tác nhân, dục chính là nhân.

Này Mahānāma, thiện nam tử ấy dù nỗ lực và tinh cần, nhưng (có khi) tài sản ấy không đạt, người ấy ưu sầu, buồn khổ, khóc than, đấm ngực, mê muội, rằng ‘Ta nỗ lực, thật là vô ích, tinh cần mà không kết quả.’ Như vậy là sự nguy hiểm của các dục… Hoặăc (có khi) thiện nam tử ấy nỗ lực và tinh cần, có được tài sản. Do thủ hộ các tài sản ấy mà cảm thọ khổ, ưu tư, ‘Mong sao tài sản của ta không bị vua chúa chiếm đoạt, không bị trộm cướp chiếm chúng, không bị lửa cháy, nước trôi, hay không bị những kẻ không đáng thừa kế chiếm đoạt.’ Dầu được canh chừng và thủ hộ như vậy, vẫn bị vua chúa chiếm đoạt… người ấy than vãn… ‘Những gì ta có, nay ta không có nữa’.…

Lại nữa, này Mahānāma, do dục làm nhân…, vua tranh đoạt với vua, sát-đế-lỵ tranh đoạt với sát-đế-lỵ, bà-la-môn tranh đoạt với bà-la-môn, gia chủ tranh đoạt với gia chủ, mẹ tranh đoạt với con, con tranh đoạt với mẹ, cha tranh đoạt với con, con tranh đoạt với cha, anh em tranh đoạt với anh em, anh tranh đoạt với chị, chị tranh đoạt với anh, bạn bè tranh đoạt với bạn bè. Khi đã lôi kéo nhau vào tranh chấp, tranh luận, tranh đoạt; chúng tấn công nhau bằng tay, bằng đất đá, bằng gậy, bằng dao. Ở đây chúng dẫn nhau đến chỗ chết, đau đớn gần như chết.…

Lại nữa, này Mahānāma, do dục làm nhân,… chúng cầm mâu cầm thuẫn, đeo cung và tên, hai phe đồng tiến vào chiến trường, và khi tên được bắn, lao được phóng, kiếm được vung như chớp, chúng bắn nhau bằng tên, thọc nhau bằng



298 Để có những điều vị ấy muốn, và nuôi vợ cùng gia đình.

lao, chặt đầu nhau bằng kiếm. Ở đây chúng dẫn nhau đến chỗ chết, đau đớn gần như chết.…

Lại nữa, do dục làm nhân, do dục làm duyên… những tên trộm cướp xông vào nhà, tước đoạt, cướp bóc, nằm mai phục, đi đến vợ người khác. Vua bắt chúng và trừng phạt bằng nhiều cách, hoặc đánh bằng gậy, quất bằng roi, vụt bằng dây thừng, vụt bằng gậy cứng. Chúng bị chặt tay, bị chặt chân ... bị luộc trong dầu sôi, bị cho chó ăn, xiên sống lên giáo cho đến chết, và bị gươm cắt cổ.299 Như vậy là sự nguy hiểm các dục, thiết thực hiện tại, thuộc khổ uẩn, lấy dục làm nhân,… Lại nữa, này Mahānāma, do dục làm nhân… họ sống làm các ác hạnh về thân, làm các ác hạnh về lời nói, làm các ác hạnh về ý, do vậy, khi thân hoại mạng chung, họ sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục, thiết thực kinh nghiệm, thuộc khổ uẩn. ...

Cūla-dukkha-kkhandha Sutta: Majjhima-nikāya I.91–92, dịch Anh P.D.P.

ĐẠI THỪA

Vũ trụ của chúng ta

M. 39 Viễn ảnh vũ trụ

Đoạn này nêu lên một viễn ảnh vũ trụ như là một phân bố bao la của thế giới hệ mà trong số đó có Phật tồn tại.

Lúc bấy giờ, Phổ Hiền (Samantabhadra) Bồ-tát hướng đến hội chúng Bồ-tát và nói rằng, ‘Này chư Phật tử, những đại dương hương thủy này, mà con số của chúng như là những hạt bụi vô cùng nhỏ trong những cõi Phật bất khả thuyết, trong biển thế giới Hoa Tạng trang nghiêm, tồn tại được phân bố như lưới báu Thiên đế. Này chư Phật tử, tại cùng cực tâm điểm là biển hương thủy được mệnh danh là Vô Biên Diệu Hoa Quang. Dưới tận đáy đại dương này là kho tàng Ma-ni vương hiện thân nhất thiết chư Bồ-tát. Từ đó xuất sinh một đại liên hoa, mệnh danh là Nhất Thiết Hương Ma-ni Trang



299 Ở Ấn-độ cổ đại, các vị vua đôi khi sử dụng những hình phạt khủng khiếp – như những người ở phương Tây đôi khi cũng làm vậy.

Nghiêm. Ngự trên đóa sen ấy là một thế giới hệ (thế giới chủng), mệnh danh là Phổ Chiếu Thập Phương Xí Nhiên Bửu Quang Minh, được cấu tạo bằng đủ loại trang nghiêm. Ở đó lại có nhiều thế giới được phân bố như là những cực vi trong những cõi Phật bất khả thuyết. Bên dưới cực thấp của nó, đó là thế giới hệ, được gọi là Tối Thắng Quang Biến Chiếu, lấy mọi vòng kim cương300 diệu quang trang nghiêm làm biên giới viền quanh và trụ trên những đóa hoa sen do nhiều loại chất liệu cao quý tạo thành và hình dáng của nó giống như là hình thể của viên ma-ni trân bảo, và bên trên nó là những đám mây hoa sen được làm bằng các chất liệu cực quý phủ che. Nó được nhiều thế giới như là những cực vi trong các cõi Phật bất khả thuyết bao quanh, mọi loại đều được phân bố và trang nghiêm một cách chỉnh thể. Ở đó có đức Phật hiệu là Tịnh Nhãn Ly Cấu Đăng.

Vượt lên trên thế giới Phật sát cực vi số ấy, có một thế giới tên là, Chủng Chủng Hương Liên Hoa Diệu Trang Nghiêm mà biên giới của nó được bao quanh bằng mọi loại trang nghiêm và trụ trên một mạng lưới của những bông sen có phẩm chất cực kỳ cao quý, hình dạng của thế giới này giống như một tòa sư tử được phủ che toàn diện bằng những đám mây đa sắc đan thành màn trướng báu. Thế giới này cũng có nhiều thế giới bao quanh như những cực vi trong hai cõi Phật. Ở đó, có Phật hiệu là Sư Tử Quang Thắng Chiếu… [các mô tả tiếp theo là những mô tả về mười bảy thế giới diệu trang nghiêm khác mà mỗi một thế giới đều có một đức Phật và mỗi thế giới như vậy cũng được bao phủ bởi những thế giới bất khả thuyết khác.]

Lại vượt lên trên thế giới Phật sát cực vi số ấy, có một thế giới tên là Diệu Bửu Diệm mà biên giới của nó được bao quanh bằng ánh sáng cao quý của mặt trời và mặt trăng, và trụ trên biển ma ni bảo vương có hình dạng của hết thảy chư thiên. Hình dạng thế giới này giống như một viên ngọc quý

300 Những biểu tượng đại diện cho uy lực của tâm giác ngộ như lưỡi tầm sét.

và được phủ che bằng lọng ngọc và lưới mây tỏa ánh sáng của ma-ni và nó cũng được nhiều thế giới bao phủ như những hạt cực vi trong hai mươi cõi Phật. Ở đó có một đức Phật hiệu là Phước Đức Tướng Quang Minh.

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, pp.42b23–c09, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Nghiệp

M.40 Chết không phải là hết chịu ảnh hưởng của nghiệp Đoạn trích thứ nhất phê phán quan điểm cho rằng một hiện tượng tồn tại độc lập trong một thời gian, rồi làm nhân cho những hiện tượng khác, nên nó trên thực tế phủ nhận dòng nhân quả tương tục, để rồi hàm ngụ một cách sai lầm rằng các hiện tượng hiện tồn đều không có kết quả từ nhân, kể cả những hành vi (nghiệp) đều không tạo ra quả trong vị lai. Đoạn thứ hai nhấn mạnh rằng nghiệp dẫn đến quả trong tương lai.

Này Đại Huệ (Mahāmati), có một số sa-môn và bà-la-môn tin là, sự vật sẽ sinh sau khi đã diệt. Họ tuyên bố rằng, một pháp chính là một biểu hiện của nhân và quả, nó tồn tại trong thời gian, rằng uẩn, xứ, giới y các duyên sinh khởi, tồn tại rồi diệt mất, vì sau khi sanh, nó diệt. Này Đại Huệ, các vị ấy chủ trương đoạn diệt luận, cho rằng, các chuỗi tương tục, hoặc tác sự, hoặc sinh hoặc diệt, hoặc hữu, hoặc Niết-bàn, hoặc đạo, hoặc nghiệp, hoặc quả, hoặc chân đế, thảy đều tận diệt. Đó là do bởi những điều này không khả đắc bằng trực kiến, không được thấy có khởi thủy.

Này Đại Huệ, cái bát bị vỡ, không còn có tác dụng như là cái bát và một hạt giống bị cháy thì không thể nảy mầm. Này Đại Huệ, cũng vậy, thể tánh của uẩn, xứ, giới mà đã diệt, đang diệt, sẽ diệt, không tồn tại dòng lưu chuyểên không gián đoạn, vì không có nhân để thấy, mà đó chỉ là tri kiến tư duy vọng tưởng của tự tâm.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Ta thường nói Không tính, viễn ly thường và đoạn. Luân hồi như mộng tưởng – nhưng các nghiệp không mất.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, v.135, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

M.41 Bất định nghiệp

Đoạn này giải thích rằng bố thí cho những người có tu tập,301 cho cha mẹ, hoặc người bệnh, có quả báo lớn hơn là bố thí cho những hạng người khác. Thêm nữa, bằng trí tuệ, một hành giả có thể giảm trừ các nghiệp quả từ những hành vi bất thiện (như trong *Th.70). Nghiệp quả tiêu cực của những hành vi mà một người trí đã thực hiện sẽ đến trong đời này nhẹ hơn, thay vì ở đời sau nặng hơn. Thậm chí khi kẻ trí ấy vượt lên trên những giới hạn của thiện nghiệp, nhưng vì chưa ngộ nhập trí tuệ uyên thâm, cho nên, chính thiện nghiệp ấy, đã giữ họ trong luân hồi. Nghiệp quả không chỉ xuất hiện theo một phương hướng cố định và mang tính cơ giới, tương tợ như là bản chất và trạng huống từ những hành vi đã làm chúng phát sinh, mà chúng xuất hiện một cách linh hoạt nhiều hơn gắn liền cùng sự tương tác của những yếu tố hay những nhân duyên vô cùng tinh tế, và điều này phụ thuộc vào sự phát triển tâm linh cho một đời sống phạm hạnh. Lại nữa, khi đức Phật còn là một vị Bồ-tát, thì Ngài đã chọn địa ngục để tái sinh nhằm giáo hóa chúng sinh nơi ấy.

Sư Tử Hống (Siṃhanāda) bạch Phật rằng, ‘Bạch Thế Tôn, điều này có ý nghĩa là gì, như kinh nói rằng, bố thí cho một súc sinh có quả báo gấp trăm lần, bố thí cho một người nhất- xiển-đề302 có quả báo gấp một ngàn lần, bố thí cho một vị trì giới có quả báo gấp một trăm ngàn lần, bố thí cho một ngoại đạo đã đoạn phiền não được quả báo vô lượng, nếu đang cúng bốn hướng, bốn quả,303 cho đến các vị Độc Giác, được quả báo vô lượng, bố thí cho Bồ-tát bất thoái chuyển, và các đại Bồ-tát tối hậu thân, hoặc Như Lai Thế Tôn, thì phước báo



301 Cũng như Majjhima-nikāya III.254–255, với một vài chi tiết khác biệt nhỏ.

302 Nhất-xiển-đề (icchantika) ‘đoạn thiện căn’, một người rất khó hay không thể thành Phật (trong đời này) (xem thêm *V.1).

303 Những vị đang trên đạo lộ hướng đến hoặc là đã chứng đắc Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn, và A-la-hán: xem đoạn *Th.201.

có được là vô lượng vô biên không thể tính đếm, không thể nghĩ bàn. Vậy, những ai đã đạt được phước báo vô lương vô biên như vậy, khi nào sẽ chứng đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác?

Bạch Thế Tôn, Kinh cũng dạy rằng, “Những ai tạo nghiệp thiện hoặc bất thiện với tâm trọng đại, chắc chắn sẽ lãnh thọ quả báo ngay trong đời này, hoặc đời sau và đời sau nữa. Như thế, nay Thuần-đà (Cunda) đại sỹ đã tạo nghiệp thiện với tâm chí thành, nên biết, nghiệp này nhất định cho quả báo, thế thì làm sao chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác? Và làm sao có thể thấy được Phật tánh?304

Lại nữa, bạch Thế Tôn, Kinh dạy rằng, cúng dường cho ba hạng người này sẽ được quả báo không cùng tận, đó là người bệnh, cha mẹ và Như Lai. Bạch Thế Tôn, Kinh lại nói, Phật bảo A-nan (Ānanda) rằng, bất kìkỳ chúng sinh nào mà không tạo nghiệp dục giới, sắc giới hay vô sắc giới, tức thì sẽ chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Bạch Thế Tôn, như bài kệ trong Kinh Pháp Cú305 nói:

Không trên trời, dưới biển, không lánh vào núi đá, không chỗ nào trên đời, trốn được quả ác nghiệp…

Nếu vậy, làm sao ai có thể tỏ ngộ Phật tánh và chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng chánh giác?'

Phật dạy, ‘Lành thay, lành thay, thiện nam tử, chỉ có hai hạng người là có thể nhận được vô lượng vô biên công đức để có thể chuyển Pháp luân của Như Lai mà thôi. Thứ nhất là người khéo hỏi và thứ hai là người khéo đáp.

Này thiện nam tử, trong số mười lực của đức Phật, thì lực biết rõ nghiệp là sâu xa nhất. Này thiện nam tử! Có những chúng sinh không suy nghĩ thấu đáo, không tin nhân quả nghiệp báo; để độ thoát số chúng sinh ấy, Ta đã nói rằng, ‘Này thiện nam tử, tất cả nghiệp được tạo tác đều có khinh hay trọng. Khinh và trọng, mỗi loại nghiệp đều có hai tính:



304 Tức là, liệu người ấy sẽ không tiếp tục lãnh thọ những quả của thiện nghiệp đã tạo suốt trong luân hồi?

305 Cf. Dhammapada v.128.

quyết định và không quyết định. Có người nói rằng, “Ác nghiệp không cho quả. Nếu ác nghiệp quyết định cho quả, thế thì sao gã chiên-đà-la sát sanh lại được sanh thiên? Và làm sao mà Ương-quật-ma-la (Aṅgulimāla) 306 lại đắc quả giải thoát?” Do ý nghĩa này, ông (Sư Tử Hống) nên biết, kết quả của nghiệp đã tạo có thể quyết định hoặc bất định. Vì để diệt trừ tà kiến như vậy, cho nên Kinh nói, “Không có nghiệp đã tạo nào mà không cảm kết quả.” Này thiện nam tử, nghiệp nặng có thể có quả báo nhẹ hoặc ngược lại, nghiệp nhẹ nhưng quả báo nặng. Thật thế, trong chúng sinh có người trí, kẻ ngu. Do thế, ông nên biết rằng không phải bất cứ nghiệp nào cũng mang lại kết quả, quả mang lại có thể là cố định hay bất định. Này thiện nam tử! Tất cả chúng sinh đều được phân thành hai hạng: trí và ngu. Người trí với tuệ lực của mình, có thể chuyển trọng nghiệp địa ngục thành kết quả nhẹ trong đời này. Kẻ ngu biến khinh nghiệp của mình thành trọng nghiệp địa ngục.

Sư Tử Hống bạch rằng, ‘Thế Tôn, nếu thế thì không nên cầu phạm hành thanh tịnh và quả giải thoát.’ Phật dạy, ‘Này thiện nam tử, nếu tất cả nghiệp đều dứt khoát cho quả, vậy tất nhiên không nên mong cầu phạm hành và giải thoát. Nhưng, này thiện nam tử, vì nghiệp (có khi) bất định, cho nên tu phạm hành và cầu quả giải thoát.’

Này thiện nam tử, nếu tránh xa mọi ác nghiệp thì nhất định có được quả thiện; nếu lánh xa nghiệp thiện, tất sẽ nhận được quả ác. Nếu hết thảy nghiệp đều nhất định cho quả, thế thì không nên cầu tu tập Thánh đạo. Nếu không tu Thánh đạo, tất không thể giải thoát. Hết thảy Thánh nhân sở dĩ tu đạo là để chuyển định nghiệp thành quả báo khinh nghiệp, và vì các nghiệp bất định đều không nhất thiết cho quả. Nếu tất cả nghiệp đều cho quả, thế thì không thể cầu tu Thánh đạo. Nếu tránh xa tu tập Thánh đạo mà đạt được giải thoát, không có trường hợp này. Không đạt giải thoát mà chứng Niết-bàn, không có trường hợp này.



306 Tên cướp và kẻ sát nhân Aṅgulimāla – xem đoạn *L.45.

Này thiện nam tử, nếu tất cả nghiệp đều nhất định cho quả, thì nghiệp thuần thiện được làm trong suốt một đời, thì người ấy luôn được an lạc vĩnh viễn. Cũng vậy nghiệp cực kỳ ác được tạo suốt trong một đời, thế thì, người ấy lãnh thọ cực kỳ thống khổ không bao giờ dứt. Nếu như đó là nghĩa của nghiệp và quả, thế thì sẽ không có tu tập Thánh đạo, không có giải thoát, không có Niết-bàn. Nếu ai tạo nghiệp loài người thì sẽ nhận quả loài người; tạo nghiệp bà-la-môn sẽ nhận quả bà-la-môn; như thế sẽ không có giai cấp hạ đẳng, không có con người hạ liệt; người bình thường sẽ mãi mãi là người bình thường, bà-la-môn sẽ mãi mãi là bà-la-môn; nghiệp tạo lúc trẻ thì không thể thọ báo lúc trung niên hay tuổi già. Nếu khi tuổi già mới tạo ác nghiệp đọa địa ngục, thế thì không thể thọ quả với thân buổi đầu trong địa ngục mà phải đợi đến tuổi già trong địa ngục mới thọ quả. Nếu đến tuổi già mới không sát sanh, thế thì tuổi tráng niên không thể mong cầu trường thọ. Nếu tráng niên mà không thể mong cầu trường thọ, làm sao sống đến già? Vì nghiệp không mất. Nếu nghiệp không mất, làm sao có tu đạo, đắc Niết-bàn?

Này thiện nam tử, nghiệp có hai loại: định nghiệp và bất định nghiệp. Trong đó, nghiệp quyết định có hai: một là quả báo xác định, hai là thời gian xác định. Có nghiệp cho quả xác định mà thời gian không xác định. Hoặc có nghiệp mà quả báo xác định nhưng thời gian bất định, khi nào đủ duyên thì cho quả. Hoặc có nghiệp cho quả trong ba thời: đời này (hiện thọ), đời sau (sanh thọ) và đời sau nữa (hậu thọ).

Này thiện nam tử, nếu có người với tâm quyết định tạo các nghiệp ác hoặc các nghiệp thiện, người ấy sanh tín tâm sâu đậm và hoan hỷ đối với nghiệp đã tạo, hoặc phát nguyện cúng dường Tam Bảo, những nghiệp ấy được gọi là định nghiệp.

Này thiện nam tử, gốc rễ thiện của kẻ trí thâm sâu và kiên cố, rất khó lay động, do đó có thể chuyển nghiệp trọng thành nghiệp khinh. Trong khi đó, vì thiện căn của kẻ ngu si không thâm sâu kiên cố, cho nên khiến khinh nghiệp chuyển thành

trọng nghiệp. Do ý nghĩa này, tất cả nghiệp đều không được gọi là định nghiệp.

Đại Bồ-tát không tạo nghiệp địa ngục, nhưng vì cứu độ chúng sinh mà phát nguyện sinh vào trong đó. Này thiện nam tử, trong thời quá khứ lâu xa, khi con người thọ đến trăm tuổi, (lúc bấy giờ), có vô số chúng sinh thọ quả báo của nghiệp địa ngục. Quán thấy điều này, Ta liền phát đại nguyện thọ thân địa ngục. Bồ-tát khi ấy thật không có nghiệp địa ngục, nhưng vì chúng sanh mà thọ quả địa ngục. Ta bấy giờ trải qua vô số năm trong địa ngục phân biệt giải thuyết rộng rãi 12 bộ kinh cho những tội nhân ở đấy. Khi chúng được nghe pháp rồi, quả báo của ác nghiệp liền tận diệt, địa ngục trống không, trừ hạng nhất-xiển-đề.

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.38, p.549b29– 50b18, dịch Anh T.T.S. and D.S.

M. 42 Giảm nhẹ nghiệp ác

Đoạn này nêu lên hy vọng chuyển nghiệp.

Có người tu thân, tu giới, tu tâm, tu tuệ, tất biết rằng, thiện nghiệp hay ác nghiệp nhất định đều có quả báo, nhưng có khả năng chuyển những nghiệp nặng thành nghiệp nhẹ, với các nghiệp nhẹ thì không thọ quả. Nếu người ấy may gặp phước điền307, hội ngộ thiện tri thức, tu đạo, tu thiện; người ấy có thể chuyển hóa nghiệp nặng phải thọ địa ngục trong đời sau thành nghiệp nhẹ thọ báo trong đời này.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.24, p.1070c13–16, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Thân người khó được

M.43 Thân người khó được, Phật pháp khó gặp

Này chư tỳ-kheo, thật khó mà gặp Phật trong đời; thật khó mà sinh làm người. … Khó khăn ấy giống như đãi cát tìm



307Chỉ cho người tu tập chứng đắc cao, nên bố thí cho những vị này sẽ được quả báo rất lớn.

vàng, như cầu tìm hoa ưu-đàm (Uḍumbara)308 vậy. Này chư tỳ-kheo, nay các ngươi đã được thân người và tránh tám nan,309 lại được gặp Ta, chớ nên để đời sống các ngươi trôi qua vô ích.

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.3, p.376b16– 20, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Khi một người trẻ tuổi nghĩ đến việc làm tổn hại người khác, đấu tranh, hủy nhục, khinh miệt, phỉ báng, người ấy về sau sanh tâm tàm quý, không có oán kết, nhanh chóng như pháp mà phát lồ và cải hối, khởi lên ý nghĩ như vầy: ‘Ta nay đã được thân người vốn dĩ khó được này, sao ta lại làm điều ác, mất lợi ích lớn như vậy?’

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol.6, text 220, pp.731c25- 732ao1, dịch Anh T.T.S. and D.S.

Các duyên tu tập như thế, để đạt được mục đích của mình, là rất khó có được.

Nếu không quán chiếu những lợi ích mà các duyên ấy mang lại, thì ai biết được khi nào ta có thể gặp lại lần nữa.

Bodhicaryāvatāra I.4, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

Vô thường

M.44 Bản chất tạm thời của vạn hữu

Đoạn này nêu lên tổng quát về bản chất bất thực, vô thường của vạn hữu mà ta chấp thủ. Cuộc đời quá ngắn, thoảng như tia chớp lóe.

Các ngươi nên thấy rằng, mọi pháp hữu vi đều chỉ như tia chớp, như hoa đốm, như một ngọn đèn, một huyễn tượng,



308 Ficus racemosa, huyền thoại Phật giáo cho rằng hoa này 3000 năm mới nở một lần.

309 Tám tình huống ngăn cản gặp Phật, nghe Pháp.

như sương giá, bọt nước hoặc như là một đám mây mang sấm sét mà thôi.310

Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, section 32, dịch Anhfrom Sanskrit by D.S.

M.45 Không có các yếu tố vật chất thường hằng Đoạn này phê phán các quan điểm về vô thường của ngoại đạo, chủ trương rằng, các đại chủng (yếu tố tác thành vật chất) là thường hằng và chỉ có các sắc cấu thành bởi các đại chủng mới là vô thường. Vả lại, tam giới duy tâm, cho nên ngay cả ý niệm về các sắc vô thường cũng chỉ là vọng tưởng phân biệt của tâm.

Những ai bám lấy quan điểm vô thường được biết như là ‘sự hoại diệt của ngoại sắc’ tuyên bố rằng, khi (tướng) biến hoại, thì các đại chủng vẫn không diệt mất. Này Đại Huệ (Mahāmati), quan điểm ấy cho là, khi phân tích pháp cho đến vi trần, các đại chủng không hoại diệt, mà hoại diệt chỉ thuộc ngoại sắc, vốn có thể chuyển biến thành hoặc dài hoặc ngắn. Cực vi không hoại diệt, chỉ có ngoại sắc hoại diệt. Này Đại Huệ, đấy là chủ trương của trường phái Số Luận (Sāṃkhya) vậy. …

Này Đại Huệ! Với ta, không có thường và vô thường. Tại sao vậy? Vì không chấp thủ ngoại cảnh, bởi vì Ta nói rằng, tam giới chỉ do tự tâm, và bởi vì Ta không nói rằng, các pháp có các tướng sai biệt, không có hai tướng sanh và diệt sai biệt của các đại chủng311; không có hai tướng năng thủ và sở thủ sai biệt, tất cả đều do hư vọng phân biệt mà có…

Kệ rằng:

118. Các ngoại đạo mê lầm, vọng tưởng phân biệt pháp nói vô thường là sanh diệt, do ngoại sắc chuyển biến, nên thật hữu, có sắc.



310 Bài kệ này có thể được diễn giải theo hai cách: pháp hữu vi nên được xem như tia chớp…, hoặc là ta nên nhìn pháp hữu vi như cách ta nhìn tia chớp…

311 Đất, nước, lửa, và gió.

119. Các pháp thật không diệt, thể đại chủng thường trú. Ngoại đạo mê chấp kiến, vọng tưởng phân biệt thường.

120. Với các ngoại đạo này, không diệt cũng không sanh. Đại chủng vốn thường hằng, sao phân biệt vô thường?

121. Tất cả duy tự tâm. Năng thủ và sở thủ, do phân biệt vọng tưởng. Không ngã và ngã sở.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.3, dịch Anh from Sanskrit by D.S.

KIM CANG THỪA

Thân người quý báu

V.14 Tánh quý báu của thân người

Điều trước tiên cần được biết sinh mạng con người chính là một cơ hội hiếm có để hành trì Pháp. Những đau khổ của tồn tại nhân sinh cùng với nhận thức lẽ vô thường của nhân sinh là đủ cho những người sáng suốt tỉnh mộng luân hồi, trong khi họ chỉ mới vừa đủ (so với những cõi thấp hơn) để dự phần tu đạo. Đoạn sau đây trích từ chương hai của ‘Giải thoát trang nghiêm bảo’ của Gampopa (1079-1153) trình bày các yếu tố cấu thành ‘thân người quý báu’.

Có người hỏi, ‘Nếu tất cả chúng sanh đều có Phật tánh,312 thì, ngoại trừ loài người, năm cõi thú khác313 – như chúng sanh địa ngục, ngạ quỷ, và các loại khác – có thể chứng đắc Phật quả chăng?’ Đáp: không thể. Bởi chỉ có những ai có được ‘thân người quý báu’ tức được cả hai viên mãn là nhàn hạ (để hành trì) và tương ưng (với Pháp) cũng như ba loại tín tâm314 mới được sở y tốt đẹp để hướng đến Phật quả. …

Nhàn hạ có nghĩa là thoát khỏi tám nan khó như được nêu trong ‘Chánh pháp niệm trụ kinh’: ‘địa ngục và ngạ quỷ, súc sanh và biên địa, sanh vào trường thọ thiên, hay giữa người tà kiến, sanh khi đời không Phật, thiểu năng không thể học,



312 Phật tạng (Buddha-garbha) hay Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha), khả năng đắc quả Phật: xem *V.1.

313 Các a-tu-la không được tính vì là một cõi riêng với chư thiên, khi nói có năm cõi thay vì sáu.

314 Xem *V.24.

những thứ ấy gọi là tám nan khó nghịch cảnh (bát nan / bát vô hạ).’ Có người hỏi ‘Tại sao chúng lại là nan khó?’ Đó là bởi vì chúng sanh trong địa ngục chịu đau khổ triền miên, ngạ quỷ bị giày vò bởi thèm khát khôn thỏa, và súc sanh thường đều ngu độn, chẳng hạn trong ba hạng chúng sanh này có chút tàm quý, nên chẳng có cơ hội hành trì Pháp. Được gọi là ‘trường thọ thiên’ vì kéo dài trong trạng thái định vô tâm,315 và bởi vì sự tương tục ý thức bị đình chỉ khi nhập trạng thái định ấy, vì vậy không có cơ hội hành trì Pháp. Lại nữa, chư thiên dục giới cũng không có cơ hội như thế bởi so với loài người, thọ mạng của chư thiên này dài hơn. Hơn nữa, tất cả các hạng sanh thiên đều là nan khó bởi do sự tham chấp dục lạc tạm thời của mình, nên không nắm lấy cơ hội tu tập thiện pháp. Đó là lý do tại sao trong khổ đau tương đối nhỏ của loài người lại có rất nhiều công đức. (Tư duy chánh trí về) điều này khiến phát sinh nhàm chán luân hồi, lắng im ngã mạn, phát khởi bi tâm đối với chúng sanh, khiến ta tránh xa các nghiệp bất thiện và hoan hỷ trong các thiện hành. Đây cũng là điều được nói trong ‘Nhập bồ-đề hành luận’ (Bodhicaryāvatāra, BCA VI.21) (của Ngài Tịch Thiên), ‘Vả, công đức của khổ, chán khổ mà trừ mạn, do tỉnh giấc chiêm bao, bi tâm thương chúng sanh, khiến tránh nghiệp bất thiện, hoan hỷ trong thiện hành.’ Như vậy tôi đã giải rõ vì sao bốn hạng chúng sanh đó không có cơ duyên nhàn hạ để hành trì Pháp.

Dù được làm người, nhưng sanh vào biên địa thì cũng là nan bởi vì rất khó gặp được thiện nhân (có thể dạy Pháp). Mang tà kiến cũng là nan bởi vì không thấy được điều thiện là nhân sanh vào thiện thú hay đạt đến giải thoát. Sanh vào đời không có Phật cũng là nan bởi vì không có ai nói cho ta điều gì nên làm, điều gì không nên làm. Và người khó học cũng không thể tự mình phân biệt giáo pháp thiện thuyết và giáo pháp không thiện thuyết. Như vậy, khi ta thoát khỏi hết thảy tám



315 Đây chỉ cho chỉ một hạng chư thiên trong Phạm thế thuộc Sắc giới (xem ‘ba cõi’ trong phần Bảng chú giải thuật ngữ và tên riêng).

nan khó ấy, ta có thể được gọi là ‘viên mãn nhàn hạ’ (để hành đến Phật quả).

Có mười viên mãn tương ưng (thuận duyên với Pháp) – năm nội duyên về phía ta và năm ngoại duyên về phía người. Năm viên mãn nội duyên là ‘sanh làm thân người, sanh trong địa phương trung bộ, các căn toàn vẹn, không bị chướng ngại bởi nghiệp, có tâm chánh tín.’ Nghĩa là sao? Sanh làm thân người nghĩa là đồng phần với loài người có nam căn hay nữ căn. Sanh trong địa phương trung bộ nghĩa là sanh vào nơi có thể y chỉ thiện nhân. Các căn toàn vẹn nghĩa là chẳng ngu si câm điếc, nên có cơ hội hành thiện Pháp. Có tâm chánh tín tâm nghĩa là có tín tâm nơi Pháp và Luật316 do chính đức Phật thuyết là căn bản cho hết thảy thiện pháp. Không bị chướng ngại bởi nghiệp trong đời này nghĩa là không các nghiệp vô gián.317

Năm viên mãn ngoại duyên là ‘có Phật xuất hiện thế gian, có Thánh Pháp được tuyên thuyết, có Phật Pháp đang tồn tại trong đời, có đệ tử theo pháp, có tâm từ của các đệ tử này vì lợi tha.’ Như vậy, ai có đủ hết thảy mười thuận duyên từ cả phía ta và phía người thì có thứ được gọi là ‘viên mãn tương ưng’. Như vậy, ‘thân người quý báu’ là có đủ hai viên mãn là nhàn hạ và tương ưng. Có người hỏi: ‘Tại sao được gọi là ‘báu’? Bởi vì cũng như như ý bảo châu, được gọi là ‘báu’ bởi vì khó mà có được và bởi vì nó có lợi ích lớn.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.17–20, dịch Anh T.A.

V.15 Thí dụ về thân người khó được

Đoạn văn này tự giải thích. Một ý tưởng tương tự cũng được dẫn trong kinh điển Thượng tọa bộ (Saṃyutta-nikāya V.455– 57).

Đức Thế Tôn từng thuyết rằng để được sanh làm người thậm chí còn khó hơn việc một con rùa chui đầu qua cái lỗ trên



316 Luật xuất gia.

317 Năm loại hành vi ngay đời sau nhất định dẫn tái sanh vào địa ngục: giết mẹ, giết cha, giết A-la-hán, làm chảy máu thân Phật và phá hòa hiệp Tăng.

mảnh gỗ đang trôi trên đại dương bị sóng lay gió đưa đẩy… Long Thọ (Nāgārjuna) từng nói về điều này trong thư Giáo giới vua Gautamīputra: ‘Hỡi vị nhân chủ! Cầm thú mà được sanh làm người thật khó hơn việc rùa chui được vào lỗ của mảnh gỗ lênh đênh giữa đại hải. Vậy nên hãy hành trì Thánh Pháp để thành thục quả người!’

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.47–8, dịch Anh T.A.

V.16 Tinh chất cam lồ: đời người ngắn ngủi, chớ quên hành từ!

Bản văn này là một công thức súc tích của toàn bộ đạo tích, được thực hiện bằng cách ‘xa lìa bốn tham chấp’, giáo huấn chính trong phái Sakyapa của Phật giáo Tây Tạng. Nó thuộc về thể loại của những bài kệ ‘tu tâm’ thường được đọc để thanh lọc những động cơ và thái độ tinh thần, được sáng tác bởi Jamyang Khyentse Wangpo (1829-1870), đại diện tiêu biểu thế kỷ 19 của phái Sakyapa, người sáng lập ra phong trào Ri-may phi hệ phái. Tiêu đề đầy đủ của nó là ‘Tu Tâm: Chứng đạo ca Viễn ly bốn tham chấp’.

Nương uy đức Thượng sư Văn-thù (Guru Mañjughoṣa), Nguyện hết thảy hữu tình khắp cõi hư không, hành trì Thánh Pháp,

Nguyện chúng hữu tình vui trong Thánh đạo, dứt trừ nghi hoặc,

Mong mọi si ám khởi, tan biến trong pháp giới! Tuy ta đây có được thân người vốn khó được ,

Tham chấp đời này, ta không phải người hành Pháp; Không có gì thoáng qua sát-na, và ta rồi sẽ chết, Hãy tránh những việc ác, và làm các điều lành!

Tuy tâm ta quy hướng về Thánh Pháp, Tham chấp ba cõi, ta cũng thiếu chí nguyện; Nên ta hãy tu tập, không thối nguyện xuất ly

Thoát khỏi vòng luân chuyển, vốn không chi ngoài khổ!

Tuy ta có tìm kiếm, an bình bằng Chánh Pháp, Tham chấp tự lợi, ta chẳng phải Bồ-tát;

Nên ta hãy tu tập, từ, bi, bồ-đề tâm318

Nhiêu ích chúng hữu tình, đã từng cha mẹ ta!

Tuy ta có tu tập, tương ưng tâm bồ-đề,

Nếu ta còn tham chấp, ta chẳng có chánh kiến (về tánh không);

Nên ta hãy thâm nhập, lìa hý luận phân biệt.319

Để có thể nhổ bỏ, căn để chấp có ngã.

Với công đức biên soạn, bài chứng đạo ca này

Nước cam lồ giáo giới, từ Thánh giả Văn-thù (Mañjughoṣa) Trao Kunga Nyingpo, 320 quang vinh và nhân từ,

Nguyện hết thảy hữu tình, thân mẫu, chóng giác ngộ.

‘Mind Training: An Experiential Song of Parting from the Four Attachments’, dịch Anh T.A.

Luân hồi khổ

V.17 Khuyến giới mê đắm tuổi trẻ

Đoạn này nói về những nỗi khổ của tuổi già, bệnh tật và cái chết trích từ giáo giới của Milarepa cho y sĩ Yang nge cùng nhóm bằng hữu.321

Đại chúng đang ở đây, hãy lắng nghe lời này.

Khi ngươi trẻ, tráng kiện, chẳng nghĩ đến tuổi già, nó đến chậm, chắc, như hạt dưới đất nảy mầm.

Thân năm đại tráng kiện, ngươi chẳng nghĩ bệnh đau, nó

đến không nương tay, mạnh nhanh như chớp giật.

Vẻ đời như bền vừng, ai nghĩ chết đến gần, chết đột nhiên hiện đến, như sét đánh bất ngờ.

Ba khổ già, bệnh, chết, như tay miệng chẳng rời. Như phục binh trong núi, Diêm-la nằm đợi sẵn, bắn mũi tên họa bay.



318 ‘Tâm bồ-đề’, tâm hướng đến giác ngộ, thúc đẩy con đường từ bi dẫn

đến Phật quả.

319 Cảnh giới không hý luận, thoát ly phân biệt vọng tưởng.

320 Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) là người sáng lập đầu tiên của phái Sakyapa, được cho là đã nhận được cốt tủy giáo huấn về ‘xa lìa bốn chấp trước’ từ chính Bồ-tát Mañjuśri (gọi là Mañjughoṣa).

321 Xem HSM pp.634–635.

Ba đời: nay, trung hữu,322 đời sau, thành hàng như chim mù. Với ba khách không rời, há không sợ ác hành?

Ba ác đạo: địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh, muôn cung thủ mai phục, ba khổ nạn luôn chờ.

Khổ quá khứ, không sợ? Khổ đời này, không sợ? Khổ như sóng trên nước, sóng sau dồn sóng trước. Giờ sao không ngăn lại?

Khổ lạc chợt đến đi, như khách lạ qua đường; giờ sao không chia tay?

Nhàn an như nắng ấm, há không thấy vô thường, như bão tuyết chợt về? Nghĩ vậy, tu Thánh Pháp!

‘Biography of Milarepa, Great Lord of Yogis’, p.777, dịch Anh T.A.

V.18 Tổng quát khổ luân hồi

Đoạn này giới thiệu quan niệm của Phật giáo về luân hồi như là ‘vòng quanh’ giữa các cõi tái sanh cao và thấp; trích từ ‘Phổ Hiền Thượng sư khẩu giáo’323 của Patrul Rinpoche (1808-1887), một cuốn cẩm nang căn bản của phái Nyingmapa trong Phật giáo Tây Tạng về các giai đoạn tu đạo.

Như ta đã giải thích,324 ta đã được thân người với viên mãn nhàn hạ và tương ưng vốn rất khó được. Nhưng thân này không dài lâu, mà phải chịu vô thường và chết. Nếu chết y như lửa tắt hay nước khô, thế thì chẳng còn lại gì sau đó. Thế nhưng, khi ta chết, ta chẳng tan biến đi mà tái sanh đời khác. Chừng nào còn tái sanh, ta không thể thoát khỏi luân hồi.

Nói chung, từ ‘luân hồi’ (saṃsāra) có nghĩa là ‘xoay vòng’ như bàn xoay của người thợ gốm, như bánh xe nước của cối



322 Trạng thái trung gian giữa hai đời sống.

323 Tạng: Kun-bzang Lâm'i Zhal lung, bản dịch tiếng Anh đầy đủ, The Words of my Perfect Teacher (Những lời dạy của Chân Sư của tôi), xem WPT.

324 Trong *V.14.

xay, như con ruồi trong hũ bay tới bay lui.325 Nếu ta bỏ một con ruồi vào trong hũ và đậy nắp lại, con ruồi sẽ bay vòng mãi – nó chẳng bao giờ có thể thoát khỏi hũ. Cũng vậy, bất luận ta sanh trong cõi lành hay đọa vào đường dữ, thì cũng chẳng bao giờ thoát khỏi luân hồi (nếu không nương nhờ Chánh Pháp). Phần trên của hũ như thiện thú, cõi trời người, còn phần dưới như ba đường dữ. Bị dắt dẫn bởi nghiệp thiện và bất thiện hữu lậu, ta mãi tái sanh hết nơi này đến nơi khác trong sáu nẻo, và bởi vì sự ‘xoay vòng’ này mà ta nói ‘luân hồi’.

Ta đã lang thang trong luân hồi từ vô thủy, và không ai trong hết thảy chúng sanh mà chưa từng là cha mẹ của nhau, cũng không ai chưa từng là thù địch, bằng hữu hay người dưng của nhau. Kinh nói rằng, nếu ai vo từng viên đất nhỏ bằng hạt côi để đếm số mẹ liên tiếp (trong nhiều đời), thì vo hết cả đại địa cũng chưa thể đếm xong bao nhiêu lần mỗi chúng sanh từng là mẹ của ta. Như Ngài Long Thọ đã nói như vầy: ‘Nghiền đại địa vo thành hạt côi cũng không thể đếm nổi số mẹ của ta.’326

Như vậy, luân hồi từ vô thủy đến nay, không có nẻo tái sanh nào mà ta chưa trải.327 Cho nên, ta cũng đã bị cắt đầu, chặt tay chân vô số lần bởi vì ái dục, và nếu ta có thể gom lại tất cả chân của các đàn kiến, sâu trùng mà ta từng sanh vào, chất lại còn cao hơn núi chúa Tu-di. Nếu ta có thể góp tất cả nước mắt mà ta từng khóc vì khổ lạnh, đói khát khi ta chẳng có gì để ăn và để mặc một hồ nước không hề cạn, hồ nước ấy còn lớn hơn cả đại dương bao quanh thế giới.328 Ngay cả lượng nước đồng sôi mà ta từng uống khi sanh vào địa ngục cũng nhiều hơn cả bốn biển lớn. Thế nhưng những ai vẫn còn bị trói buộc bởi ái dục và tham chấp trong luân hồi mà chẳng



325 Chí thiểu đó là những gì ‘khor ba, từ Tây Tạng về luân hồi (saṃsāra), có nghĩa.

326 ‘Thư gửi bạn’ v. 68. Xem thêm *Th.55.

327 Cf. *Th.73.

328 Ý tưởng tương tự được diễn tả trong Saṃyutta-nikāya II.187-88, theo nghĩa máu mà ta đã đổ trong các đời quá khứ.

sát-na nào tỉnh ngộ sẽ phải còn chịu khổ đau thêm nữa trong luân hồi vô tận.

Thậm chí nếu, bằng chút quả của thiện nghiệp mà ta có thể có tuổi thọ dài, dung sắc xinh đẹp, giàu có, và vinh quang thiên giới như Phạm Thiên hay Thiên đế (Indra), chung cuộc ta vẫn chẳng thể thoát khỏi cảnh giới của tử ma, và sau khi chết, ta sẽ phải trải qua những cảnh giới khổ nhục thấp hơn. Và như thế rồi, trong vài năm, vài tháng, hay vài ngày ta có thể bị dối gạt bởi những hạnh phúc nhỏ nhoi có được từ quyền uy, tài sản, và không bệnh tật trong đời này, nhưng một khi trái chín của những cõi cao an lành đã cạn, ta sẽ phải chịu nghèo khốn vô cùng hay đau đớn hầu như không chịu nổi trong các đường dữ không như ý. Vậy nên, hạnh phúc hiện tại, như chiêm bao mà ta tỉnh giấc lúc đang nồng, có sá gì chăng?

Thậm chí những kẻ hiện tại dường như an ổn, khoái lạc, nhờ một ít quả thiện chín muồi, cũng bất lực không giữ mãi (như thế) dù chỉ thoáng sát-na một khi nghiệp chiêu cảm quả ấy cạn kiệt. Thậm chí những ông vua trời, ngự trên ngôi báu trải bằng thiên y, đạt đến đỉnh cao hưởng thụ ngũ dục, rồi cũng sẽ thọ khổ, rơi thẳng xuống nền đất bằng sắt cháy bỏng của địa ngục trong sát-na một khi thọ mạng đã hết. Thậm chí thần Mặt Trời và thần Mặt Trăng rọi ánh sáng chiếu khắp bốn châu cuối cùng phải tái sanh vào khoảng giữa các châu, trong bóng tối sâu dày đến nỗi không thấy được tay chân mình co duỗi.

Ấy vậy chẳng nên tin tưởng hoan lạc bề ngoài của luân hồi. Hãy tự hạ quyết tâm rằng trong đời này phải gắng hết sức để giải thoát khỏi luân hồi, biển khổ mênh mông, và đạt được cứu cánh an lạc, thành tựu Phật quả viên mãn. Với tâm niệm như vậy mà gia hành tu tập Pháp, hay chân chánh hành trì, khoảng đầu, khoảng giữa và khoảng cuối.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.88–92, dịch Anh T.A.

V.19 Khổ loài người

Những đoạn sau đây (V.19 đến 21) từ ‘Phổ Hiền Thượng sư khẩu giáo’ là những quán chiếu nghiêm túc về bản chất đau khổ của loài người. Tập trung vào ‘mặt tối’ của đời sống nhưng cũng đáng nực cười, chúng nhằm gây ra một cảm giác tỉnh cơn mê đối với luân hồi.

Nỗi khổ của loài người gồm ba khổ tánh; bốn dòng khổ lớn – sanh, lão, bệnh, và chết; gặp gỡ những kẻ thù ghét; chia lìa những người thân yêu, điều không muốn mà cứ đến, và điều cầu mong mà không được.329

‘The Words of My Perfect Teacher’, p.120, dịch Anh T.A.

V.20 Ba khổ tánh

Đoạn này khảo sát ý tưởng tương tự với *Th.152.

Khổ do biến hoại là điều mà ta cảm thấy khi có niềm vui đang hưởng trong giây phút hiện tại bỗng dưng chuyển thành khổ. Chẳng hạn, khi vừa được một bữa ăn ngon, no đầy, cảm thấy an ổn, nhưng dạ dày bỗng đau quặn do bởi sán lãi. Hoặc giả, hiện thời ta có thể cảm thấy đang an ổn, hốt nhiên gia súc bị giặc cướp xua đi, cửa nhà bị đốt cháy, và hạnh phúc bỗng hóa thành khổ đau. Do vậy, nói chung, chẳng có khoái lạc, an ổn và danh dự nào mà dường như ta có thể hưởng trong cảnh giới luân hồi này lại có tính hằng thường và ổn định dù tối thiểu, rồi rốt cuộc không có gì ngoài đau khổ, nên hãy khởi tâm nhàm chán chúng. …

Khổ (lặp lại) khổ là lúc mà khổ này chưa qua, khổ khác đã tới. Chẳng hạn, ta bị bệnh hủi, rồi lại có ung nhọt, trên ung nhọt ấy lại thêm lở loét. Hoặc là, khi cha vừa mất, mẹ lại qua đời. Hay là, bị kẻ thù truy đuổi, mà người thân lại mất đi. Dù sanh bất cứ đâu trong cảnh giới luân hồi này, ta cũng chỉ trải thời gian mà nếm trải đau khổ chất chồng, chẳng chút khoảnh khắc an ổn. …



329 Trong số các loại khổ đau khác nhau trong cõi người, những suy nghiệm về ‘ba khổ cơ bản’ và ‘bốn dòng khổ lớn’ được trích dịch ở đây. Những hình thức khổ được liệt kê đề cập những khổ nêu trong bài pháp đầu tiên của đức Phật: *L.27.

Hầu hết chúng ta, khi đang tự mãn rằng ta an lạc, có vẻ như thật sự không cảm thọ chút khổ nào, nhưng kìkỳ thực chỉ là đang gây nhân của khổ. Thực phẩm ta ăn, áo quần ta mặc, cửa nhà, gia sản, trang sức, yến tiệc, thảy đều được làm nên bằng sai quấy. Vì hết thảy hành động của ta không gì ngoài những mưu chước hiểm ác, chúng chỉ cho ra kết quả đau khổ330… Do kết quả chung cuộc của tất cả những điều này, khiến ta phải chịu vô vàn khổ đau trong các nẻo dữ. Vậy nên mọi thứ có vẻ như an ổn hiện giờ thực tế chỉ là tác thành khổ.331

The Words of My Perfect Teacher, pp.120–4, dịch Anh T.A.

V.21 Khổ sanh, già, bệnh, chết

Đoạn văn hình tượng này phác họa những khổ diễn ra trong đời sống ngắn ngủi của con người, và thúc giục người ta hành trì Pháp – tu giới và tu tuệ – đấy là cách bảo vệ tốt nhất chống lại những khổ này và sự lặp lại của chúng.

Loài người trên thế gian này thuộc loại thai sanh. Kết sanh thức của hương ấm (gandharva) kết hợp với tinh cha huyết mẹ,332 rồi cảm thọ khổ khi chuyển thành khối nhầy (kalalam:



330 Để thực chứng lời tuyên bố kinh ngạc này, Patrul Rinpoche dẫn một ít ví dụ hàng ngày, như trà. Như ông chỉ ra, trồng trà phải diệt rất nhiều côn trùng, và vận chuyển trà sang Tây Tạng gây khổ rất nhiều cho những người khuân vác và động vật thồ. Sau đó, ông đề cập đến gian lận và lừa dối trong việc trao đổi trà, và khổ phát sinh từ việc sản xuất các sản phẩm từ động vật, như len và da cừu, để trao đổi (WPT, pp.9-90). Mặc dù lập luận của ông phản ánh các điều kiện kinh tế của Tây Tạng thế kỷ 19, nhưng cũng thật dễ dàng để thấy có thể áp dụng cho tất cả các ngành công nghiệp thực phẩm, tiếp thị… hiện đại.

331 Vấn đề là chừng nào chúng ta có được an ổn bóc lột các chúng sinh khác, chúng ta chỉ đang tạo ra những nguyên nhân của khổ đau.

332 Theo y học Ấn-độ, phôi thai được hình thành từ hỗn hợp tinh dịch của người cha và máu tử cung của người mẹ. Vào thời điểm thụ thai, hỗn hợp này được cho là có ý thức từ hương ấm (gandharva), một chúng sanh trong trung hữu, gá vào. Kinh Pāli Mahā-taṇhā-saṅkhaya Sutta (Majjhima- nikāya I.265–266) nói rằng thụ thai chỉ có khi hội đủ ba điều kiện này: quan hệ tình dục của cha và mẹ, vào đúng thời điểm chu kỳ kinh nguyệt của mẹ, và hiện diện hương ấm, một chúng sanh sắp sửa tái sinh. Tuy

kiết-lạt-lam), bọt nhão (arbudam: át-bộ-đàm, cục thịt nhão (peṣi: bế-thi), cục thịt cứng (ghanam: kiên-nam) và chi tiết (praśākhā: bát-la-xà-khư) các loại. 333 Khi đầu và các chi cùng với tất cả các bộ phận được phát triển hoàn chỉnh, nó cảm thọ khổ như thể bị ném vào một ngục thất chật chội và hôi hám, tối tăm bên trong thai mẹ. Khi người mẹ ăn đồ nóng, nó khổ như thể bị lửa đốt. Khi mẹ ăn đồ lạnh, nó khổ như thể bị ném vào nước lạnh. Khi mẹ nằm xuống, nó khổ như thể bị núi đè. Khi mẹ no, nó khổ như bị đá chẹt. Khi mẹ đói, nó khổ như rơi xuống vực. Rồi khi mẹ đi, ngồi hay xoay quanh, nó khổ như bị gió bạt. Đến lúc xuất sanh sau khi đủ tháng trụ thai, và gió nghiệp (lực của nghiệp quá khứ) quay đầu nó chúc xuống rồi đẩy nó qua sản môn, nó chịu đau đớn như thể bị một đại lực sĩ nắm hai chân mà quật vào tường. Khi nó chui ra khỏi giữa xương chậu, nó chịu đau như thể bị kéo xuyên qua lỗ trong bàn kéo sợi.334 Nếu sản môn quá hẹp, nó không thể chào đời mà chết ngay tức thì; hay quả thực, cả mẹ lẫn con đều có thể chết, và thậm chí nếu không chết thì cũng phải chịu đau gần như chết…

Lúc sanh, khi nó rơi từ trên xuống giường, nó chịu khổ như rơi vào hầm gai. Khi túi màng ối được gỡ khỏi lưng, nó như bị lột da sống. Khi được lau rửa những dịch nhớt trên mình, nó cảm thấy như chim non bị diều hâu quắp đi.… Bất cứ khi nào nó chịu khổ bởi đói, khát, hay các thứ bệnh tật, nó không thể làm gì mà chỉ có khóc.

[già:] Rồi khi ta lớn lên, ta có vẻ như đang được phát triển một thời gian, nhưng đời ta thực chất lại rút ngắn từng ngày,



nhiên, lập trường của các vị Thượng tọa bộ chính thống là không tồn tại trung hữu (antarabhava), khoảng thời gian giữa sự chết (tử hữu) và khởi đầu một đời sống mới (bản hữu), vì vậy đoạn văn này nêu lên vấn đề giải thích.

333 Những mô tả tương ứng với các giai đoạn phôi thai trong bốn tuần đầu. 334 Bàn kéo sợi được dùng để làm cho đường kính của một sợi chỉ thành nhỏ hơn. Nó bao gồm một tấm kim loại có một hoặc nhiều lỗ trong đó, xuyên qua đó sợi chỉ được rút ra để làm cho nó mỏng hơn, bởi vì đường kính của lỗ trong tấm nhỏ hơn đường kính của dây.

rồi ta dần dần đi đến chỗ chết. Ta bận lo các công chuyện của đời này khi chúng tiếp nối nhau xảy đến, như sóng nước, sóng sau đẩy sóng trước, không hồi kết thúc. Và vì tất cả những việc cần làm chỉ là làm sai quấy, ta đang chịu khổ cùng cực khi tạo tác các nguyên nhân sanh vào các cảnh giới hạ liệt…

Trong khi ta bận rộn đời mình với những thứ vô vị và bất tận của luân hồi, ta chẳng hề hay biết cái khổ của già đang nắm chặt. Khi tất cả sức mạnh của thân ta đang dần suy yếu, ta không còn có thể tiêu hóa nổi thực phẩm mình ưa thích. Khi đôi mắt ta mờ kém, ta không còn có thể nhìn rõ hình sắc quá nhỏ hoặc quá xa. Khi sức nghe của đôi tai ta yếu kém, ta không còn có thể nghe rõ được. Khi lưỡi ta yếu, ta không còn có thể nếm vị đồ ăn thức uống, hay phát âm rõ những điều mình muốn nói. Khi ý căn ta hư hoại và kýí ức ta muội lược, ta trở nên đần độn và đãng trí vô cùng.

Khi răng ta rụng, ta không còn có thể nhai được thức ăn cứng và lời của ta trở nên lí nhí. Khi thân nhiệt ta thất thoát, ta chẳng còn có thể giữ ấm bằng quần áo mình mặc. Khi sức lực của ta hao mòn, ta chẳng còn có thể mang vác nặng được nữa. Dù ta có muốn tận hưởng những gì mình ưa thích, ta chẳng còn có khả năng để làm nữa rồi. Khi hệ thống hoạt lực của cơ thể ta hao mòn, ta trở nên cáu gắt và nóng nảy. Bị mọi người khinh thường, ta cảm thấy nản lòng và khổ sở. Khi các đại trong thân mất quân bình, bệnh hoạn tăng gấp bội. Bước đi, ngồi xuống, mọi cử động bất kỳ trở nên khó nhọc gần như không thể…

[Bệnh:] Thân người này được hợp thành bởi bốn đại (đất/rắn, nước/dính, lửa/nóng, và gió/chuyển động). Khi chúng mất quân bình, ta đau nhức bởi bệnh tật thuộc phong, mật hay đàm.335 Ta có thể là người khỏe mạnh dồi dào thời tráng thịnh thiếu niên, nhưng khi bệnh đau ập tới, ta tức thì cảm thấy như một con chim nhỏ bị đá ném trúng. Sức lực của ta bỗng chốc suy kiệt, ta nằm liệt giường và đến cử động cũng



335 Ba loại dịch thể trong y học Tây Tạng.

khó khăn. Thậm chí nếu có ai hỏi ‘Có sao không?’, ta cũng chẳng thể trả lời nhanh nhẩu được – chỉ có thể thì thào từng tiếng. Bất luận nằm nghiêng bên phải hay nghiêng bên trái, nằm ngửa hay nằm sấp, ta cũng luôn cảm thấy không thoải mái. Ăn uống mất ngon, đêm mất ngủ. Ban ngày, thấy ngày như dài ra; ban đêm, thấy đêm như dài ra. Dù muốn hay không, ta cũng phải dùng các thứ thuốc đắng, cay, hoặc chua, và chịu đau để trích huyết, đốt cứu, và các thứ khác. Ta kinh sợ nghĩ rằng mình sẽ chết vì thứ bệnh này. Bị ma quỉ bắt336, tinh thần bất ổn, ta chẳng thể làm chủ thân tâm, rồi thậm chí sanh tâm mê loạn hơn cả những mê loạn luân hồi thường tình. Một số người thậm chí tự sát hay nhảy xuống vực thẳm. Những người khổ vì (các chứng bệnh ghê gớm như) phong hủi hoặc động kinh thì sống cũng như chết. Bị đuổi khỏi nhân quần, họ bị bỏ rơi trong cô độc.

Thường thì người bệnh chẳng thể tự chăm sóc. Khi bị bệnh tật ăn mòn, họ trở nên nóng nảy và hay đổ lỗi cho người khác. Khi bệnh tật dai dẳng, mọi người mệt mỏi vì chăm sóc và không ai nghe họ nữa. Họ khổ sở triền miên bởi những cơn đau bộc phát…

[Tử:] Thân ngươi ngả xuống giường, không thể nào dậy được. Ngươi có thể thấy đồ ăn thức uống nhưng chẳng còn thèm. Kinh sợ bởi cái chết thấy trước, ngươi cảm thấy đau khổ khôn cùng. Can đảm và tự tin biến mất. Ngươi bắt đầu thấy ảo ảnh và ảo giác.

Đã đến lúc người phải ra đi vĩnh viễn; thân bằng, quyến thuộc có thể đứng vây quanh nhưng không thể giữ ngươi lại được. Ngươi phải trải qua nỗi đau đớn của cái chết đơn độc một mình. Ngươi có thể có vô vàn tài sản nhưng chẳng thể mang theo. Ngươi không thể xả bỏ mà cũng chẳng thể lưu giữ. Khi ngươi nhớ lại những ác nghiệp đã tạo, ngươi sẽ bắt đầu cảm thấy hối hận. Ngươi được nhắc nhở những khổ đau trong các nẻo dữ, mà kinh sợ. Khi cái chết đến bất chợt,



336 Theo thế giới quan Tây Tạng, một vài chứng bệnh do ảnh hưởng của ma quỷ.

ngươi cảm thấy khiếp đảm. Khi những biểu hiện sự sống phai dần, ngươi cảm thấy lạnh lẽo.

Khi một người làm ác chết, y tự đấm ngực lúc bên bờ sự chết, rồi chết đi với đầy vết cào cấu trên ngực mình. Nhớ lại ác nghiệp quá khứ đã làm, nó sợ mình sanh vào ác đạo. Nó cảm thấy hối tiếc vì đã chẳng biết tu hành khi còn có thể, chỉ điều này mới cứu giúp nó lúc lâm chung. Cảm thấy đau đớn tột cùng nơi tim, y bấu chặt ngực, rồi chết đi với đầy những vết cào cấu trên ngực mình. Có câu rằng: ‘Nếu thấy người ác lúc lâm chung, đó là người thầy chỉ cho ta thấy quả của nghiệp.’ Ngay cả trước khi chết, những kẻ ấy cũng bị ám ảnh bởi các dấu hiệu bất tường trong cõi dữ. Họ thấy đủ các cảnh tượng khủng khiếp, và mọi cảm thọ đều trở nên nhức nhối. Khi các đại trong thân tan rã, nó thở khó nhọc, các chi co quắp.

Họ trở nên mê loạn, rồi mắt trợn ngược mà qua đời. Họ gặp sứ giả của Diêm vương, và khi các viễn ảnh của trung hữu bắt đầu xuất hiện, họ chẳng có gì che chở hay nương tựa. [Pháp là nơi nương tựa:] Ngươi chẳng có gì đảm bảo rằng thời khắc từ giã đời sống này trần trụi và trắng tay sẽ không đến ngay hôm nay. Khi ấy, điều duy nhất có thể thực sự cứu giúp là Thánh Pháp – không ai có thể làm nơi nương tựa cho ngươi. Lời rằng, ‘Hãy nghĩ đến Pháp ngay khi còn trong bụng mẹ, khi vừa sanh hãy nhớ nghĩ sự chết.’ Bởi cái chết đến bất ngờ, không kể già trẻ, ta cần phải hành Pháp ngay từ thuở lọt lòng để giúp mình trong lúc lâm chung. Nhưng rồi đến tận bây giờ, ta vẫn không hề nghĩ đến cái chết, mà còn bận rộn tranh đấu với kẻ thù và bảo vệ gia quyến, chăm lo cửa nhà và tài sản. Bởi toàn bộ thời gian đã phí đi cho tham lam, thù hận và si mê vì thân bằng quyến thuộc, nên ta đã phạm phải một sai lầm khủng khiếp.

The Words of My Perfect Teacher, pp.124–132, dịch Anh T.A.

V.22 Ái biệt ly khổ

Đoạn này là lời của tổ sư Longchen Rabjampa (1308–1364) phái Nyingma, được Patrul Rinpoche dẫn trong phần ‘khổ cái không muốn đến lại đến’.

Ta muốn sống chung mãi, với chồng vợ, gia đình, nhưng chẳng thể nào được, chắc chắn phải biệt ly. Ta muốn sống mãi trong cửa nhà xinh đẹp, nhưng chẳng thể nào được, chắn chắn phải bỏ lại. Ta muốn mãi vui hưởng cuộc đời sung sướng sang giàu, nhưng chẳng thể nào được, chắc chắn phải mất. Ta muốn giữ mãi thân người quý báu viên mãn nhàn hạ và tương ưng, nhưng chẳng thể nào được, chắc chắn phải chết. Ta muốn mãi học Pháp, với thượng sư hiền thiện, nhưng chẳng thể nào được, chắc chắn phải mất thầy. Ta muốn được ở mãi với bạn đạo thân thiết, nhưng chẳng thể nào được, chắc chắn phải chia tay. ‘Ngay từ ngày hôm nay, hãy mặc giáp tinh tấn, và sẵn sàng vượt qua bên kia An lạc quốc mà không ly cách.’ Đó là những điều mà ‘Kẻ ăn mày không có Pháp’ này337 có thể khuyên đạo hữu nhàm chán luân hồi một cách sâu xa.

The Words of My Perfect Teacher, p.139, dịch Anh T.A.

V.23 Milarepa trách cứ: đừng phí bất cứ cơ hội hành pháp nào!

Tương tự, Milarepa giáo giới các đệ tử đừng lãng phí cơ hội có được ‘thân người quý báu’ này.338

Dù ta có dạy Pháp, chỉ ít người thực hành.

Dù ta có dạy Pháp, khiến tỉnh ngộ luân hồi, rất ít người có thể, thật sự sinh nhàm chán.

Dù ta có bảo họ, không thời gian để chờ, vì đời đang cạn dần, ít ai nghĩ đến chết.

Dù hiếm có trì giới, khi được thân người quý người, nhàn hạ và tương ưng, rất ít người giữ được, dù chỉ trong một ngày.



337 Đó là cách Longchen Rabjampa tự gọi mình một cách khiêm tốn.

338 Xem HSM pp.532–533.

Dù ta nói công đức, thượng sanh và giải thoát, và luân hồi tệ hại, ít người vào cửa Pháp.

Dù ta có truyền dạy, những khẩu giáo uyên thâm, thân truyền339 không giấu giếm, chỉ ít người có thể, thực sự tu hành theo.

Dù ta có dẫn nhập, Thánh Pháp Đại thủ ấn,340 rất ít người có thể, kiến đạt tự tánh tâm.

Dù ta luôn sách tấn, khuyên ẩn cư trong núi, tâm nguyện của thượng sư, ít người muốn hành theo.

Dù ta truyền chẳng giấu, phương tiện đạo thậm thâm, dạy bởi Na-ro-pa, rất ít được ‘chuyết hoáhóa ’.341

Nếu muốn điều có nghĩa, khi được thân người quý, nhàn hạ và tương ưng, hãy theo ta tu tập!

One Hundred Thousand Songs of Milarepa, pp.260–61, dịch Anh T.A.

CHAPTER 5: ON HUMAN LIFE

THERAVĀDA

The cycle of rebirths (saṃsāra)

The idea of all beings as wandering from rebirth to rebirth, as determined by the mental orientation and ethical quality of their action (karma) is fundamental to Buddhism. Passage *L.15 explains how the Buddha is seen to have directly remembered many of his past lives, and seen how beings are reborn according to their karma. This was on the night of his awakening, after meditatively calming his mind to a state of profound stillness and sensitivity.

Th.55 An ultimate beginning is not discernible

This passage introduces the idea of saṃsāra – the cycle of rebirths through which beings have been ‘wandering on’, accompanied by the spiritual ignorance (not a lack of information, but a misperception of the nature of reality) and craving which fuel this process, with no known beginning to all this. Buddhism thus lacks any idea of the ultimate creation of the universe and beings.

Monks, this cycle of wandering on is without a discoverable beginning. Of living beings running around and wandering around in the cycle, a first beginning is not discerned. Just as, monks, a man in this Jambudīpa286 cuts the grass, sticks, branches, and foliage of this Jambudīpa and having brought it together carries it away making it into bundles of four inches, saying (successively) ‘This is (represents) my mother; this is my mother’s mother …’, the mothers of that person would not come to an end even though the grass, sticks, branches and foliage of this Jambudīpa became exhausted and came to an end. What is the reason for this? It is because this cycle of wandering on is without a known beginning. The first beginning of beings that run around and wander around hindered by ignorance and fettered by craving is not evident. Thus, for a long time monks, you have experienced severe suffering, experienced disaster, increased instances of death, so much so that it is appropriate to be disenchanted with, unattached to, and liberated from all conditioned things.

Tiṇakaṭṭha Sutta: Saṃyutta-nikāya II.178, trans. P.D.P.

Th.56 The reality of rebirth and karma

This passage emphasizes the error and danger of denying a future life, that how one is reborn depends on one’s conduct, and that the awakened directly know the truth of such matters.

Now, householders, of those renunciants and brahmins with this doctrine and view: ‘There is no (worth in a) gift, an offering, or (self-)sacrifice; there is no fruit or ripening of actions (karma) well done or ill done; there is no this world, no further world (i.e. this world is unreal, and one does not go to another world after death); there is no mother, no father (there is no worth in respecting one’s parents: those who establish one in this world); there are no spontaneously arising beings (there are no worlds of rebirth in which certain kinds of heavenly beings come into existence without parents); there are in this world no renunciants and brahmins who are faring rightly, practising rightly, and who proclaim this world and a world beyond having realized them by their own higher knowledge (spiritual development is not possible; people cannot come to have direct meditative knowledge of rebirth into a variety of kinds of world)’ – of them it is to be expected that they will avoid these three wholesome things: good conduct of body, speech and mind, and that they will practise these three unwholesome things: bad conduct of body, speech and mind. Why so? Because these honourable renunciants and brahmins do not see the danger, degradation and defilement of unwholesome states, nor do they see in wholesome states the advantage of transcending sensual desires, and the aspect of cleansing.

Because there actually is a further world, the view of one who thinks, ‘There is no further world’ is his wrong view. Because there actually is a further world, when he is resolved that ‘There is no further world’, that is his wrong resolve.

Apaṇṇaka Sutta: Majjhima-nikāya I.402, trans. P.H.

Th.57 Believing in rebirth and karma is a ‘best bet’

While rebirth and karma are seen as realities confirmed by the Buddha, unless a person has also directly confirmed their existence, they remain for them beliefs. This passage argues that such beliefs bring benefits whether or not one has experienced knowledge of their truth.

When, Kālāmas, this disciple of the noble ones has thus made his mind free of enmity, free of ill-will, undefiled and pure, he has won four assurances in this very life. The first assurance he has won is this: ‘If there is a further world, and if there is a fruit and ripening of well done and ill done deeds, it is possible that, with the dissolution of the body, after death, I shall arise in a good destination, in a heavenly world’. The second assurance he has won is this: ‘If there is no further world, and if there is no fruit and ripening of well done and ill done deeds, still right here, in this very life, I will live happily, free of enmity and ill-will’. The third assurance he has won is this: ‘Suppose evil befalls the evil-doer. Then, as I do not intend evil for anyone, how can suffering afflict me, one who does no evil deed?’ The fourth assurance he has won is this: ‘Suppose evil does not befall the evil-doer. Then right here I see myself purified in both respects (neither doing evil nor experiencing any evil results)’.

Kesaputta (or Kālāma) Sutta: Aṅguttara-nikāya I.192, trans. P.D.P and P.H.

Th.58 The main rebirth realms

This passage briefly enumerates the five main kinds of rebirths, though a sixth, as an asura, or demi-god, is sometimes added.

And what, monks, is the diversity of action (karma)? There is action (whose fruit) is to be experienced in the hells, or in the animal realm, or in the sphere of ghosts, or in the human world, or (as a god) in the heavens. …

And what, monks, is the ripening of action? Action, I say, has a threefold ripening: in this life, in the next life, or subsequently.

Nibbedhika Sutta: Aṅguttara-nikāya III.415, trans. P.H.

Precious human rebirth

Th.59 Rebirth as a human as a rare opportunity

In this passage, it is affirmed that many more beings are reborn other than at a human level, such that heedfulness of the nature of one’s actions is vital. Of course the number of land animals, birds, fish and insects greatly outnumber the human population of our planet.

Then the Blessed One took a little bit of soil with the tip of his fingernail and addressed the monks: ‘Monks, which is more, the little bit of soil I have taken with the tip of my fingernail or this great earth?’ ‘… compared with the great earth, the little soil the Blessed One took with the tip of his fingernail is not even the minutest part.’ ‘In the same way, monks, it is only a few living beings who are reborn among humans,287 whereas a much larger number of living beings are reborn as other than human. Therefore, monks you should train yourself thus: “We shall live heedfully”.’

Nakhasikhā Sutta: Saṃyutta-nikāya II.263, trans. P.D.P.

Th.60 Being born a human who can hear the Dhamma is rare

This passage makes clear that to be reborn a human, especially when the teaching of a Buddha is available, is a rare and precious opportunity. Humans have greater freedom of action than those in the lower rebirths, and the mental capacity to be able to fathom the Dhamma.

Difficult is it to attain the human state; difficult is the life of mortals.

Difficult is it to come to hear the good Dhamma; difficult is it for Buddhas to arise.

Dhammapada 182, trans. P.H.

Th.61 Remember, one’s life is short, so practice now, while you can!

As a great flood sweeps away a sleeping village, death carries away a person of distracted mind who is only concerned with life’s flowers.

Dhammapada 47, trans. P.H.

Our world in the context of the universe

Th.62 Clusters of worlds throughout the universe

This passage shows that Buddhism has never seen our world as the only physical world, or at the centre of the universe. It is seen as part of a thousandfold288 cluster of worlds, with a thousand of these clusters forming a higher-level galactic cluster, and a thousand of these galactic clusters forming a yet higher-level super-galactic cluster. The Buddha is not seen to have created any world, but he is seen to be able to contact beings throughout this third level. Each of the individual worlds referred to have their own beings, including their own set of heavens.

Ānanda, a thousand times the world in which the sun and moon revolve and illuminate the directions with their brightness: this is called a thousandfold minor world-system. There, there are a thousand moons, a thousand suns, a thousand kingly central mountains, a thousand … [set of four continents] and a thousand four great oceans; a thousand of (each of the heavens) of: the Four Guardian gods, the Thirty-three gods, Yāma, the Contented, Delighters in Creating, Controllers of Others’ Creations, and the brahmā worlds.

Ānanda, a thousand times the minor world-system: this is called a thousand-to-the-second-order middling world-system.

Ānanda, a thousand times a thousand-to-the-second-order middling world-systems: this is called a thousand-to-the-third-order great world-system.

Ānanda, the Tathāgata can convey his (radiance and then) voice as far as he wants within this.

Abhibhū Sutta: Aṅguttara-nikāya I.227–228, trans. P.H.

Th.63 Cycles of cosmic eons

It is said that worlds go through four huge phases: coming to an end, remaining dissolved, developing again, and remaining, till again coming to an end. These four make up an eon (Aṅguttara-nikāya II.142). The passage below illustrates the huge length of an eon, and the incalculable number that have passed during which beings wander from rebirth to rebirth.

Suppose, monk, there is a great stone mountain seven miles long, seven miles wide, and seven miles high. … one solid mass of rock. At the end of every century, a man would stroke it once with a piece of fine cloth. That huge stone mountain might be worn down and eliminated by his action, but an eon would not yet have come to an end. So long is an eon, monk. And of eons of such a length, we have (from life to life) wandered through so many: so many hundreds, thousands and hundreds of thousands of eons.

Pabbata Sutta: Saṃyutta-nikāya II.181–182, trans. P.H.

Karma

The idea of karma in Buddhism is that intentional actions (Pāli kamma, Skt karma) naturally produce certain results: good actions lead to pleasant results and good character-traits, and bad ones to unpleasant results and bad traits. The results are not ‘rewards’ or ‘punishments’, as there is not seen to be any God handing out the results. Nor are the results set up as ‘lessons to learn’, though a person may hopefully develop insights by reflection on life events as possible results of prior behaviour. Karmic results are seen simply as natural results, arising from a kind of law of nature. A common simile is that a karma is like a seed, and its results are like the fruits that develop from the seed. A term for a good action and its potency to bring good karmic fruits is puñña Pāli, Skt puṇya), often translated as ‘meritorious action’ and ‘merit’. This, however suggests karmic results are some merited or deserved reward, rather than natural results. Hence puñña is better translated ‘karmically beneficial action’ and ‘karmic benefit’ or ‘karmic fruitfulness’.

Th.64 Karma is volition

In Buddhism, things which happen to one are not ‘karma’, but they may be the consequence of previous bad or good intentional karma (action) done by one. The nature of an action is seen to reside in the volition or intention that is expressed in the action, and actions include not only overt ones of body or speech, but also sustained thought.

It is volition, monks, that I call karma. Having willed, one performs an action by body, by speech, by mind.

Nibbedhika Sutta: Aṅguttara-nikāya III.415, trans. P.H.

Th.65 Your bad actions will catch up with you sooner or later

As long as an evil deed has not ripened, the fool thinks it as sweet as honey.

But when it does ripen, the fool meets with suffering. …

An evil deed is not like (warm) milk that goes off in a day; it is like a smouldering fire covered in ashes, and follows the fool.

Dhammapada 69 and 71, trans. P.H.

Th.66 One’s actions and thoughts determine one’s rebirth, not the rituals of others

This passage emphasizes that how a person is reborn is a natural result of their actions, not something that the prayers and rituals of others determines.

Then Asibandhakaputta the headman went to the Blessed One, and having gone there, he paid respect to him and sat on one side. Seated on one side, he said to the Blessed One: ‘The brahmins of the western lands, lord, those who carry water pots, wear garlands of water plants, who resort to water (for purification), and worship fire to improve the lot of a dead person, inform them (of their destiny), and send them to heaven. But is the Blessed One, the arahant, the perfectly awakened Buddha capable of doing what would make every person in the world to be born, at the dissolution of the body, after death, in a good destination, a heavenly world?’

‘Very well, then, headman, I will put the question back to you on this matter. Answer as you see fit. What do you think, headman, here there is a person who destroys life, steals, misconducts himself in the enjoyment of sensual pleasures, speaks untruth, engages in divisive speech, harsh speech and idle chatter, has intense desire, is malicious in thought, and holds to wrong views. Then a great crowd of people, coming together and congregating, would pray, praise, and circumambulate with their palms put together saying, “May this person, at the dissolution of the body, after death, be reborn in a good destination, a heavenly world!” What do you think? Would that man, because of the prayers, praise, and circumambulation of that great crowd of people, at the dissolution of the body, after death, be reborn in a good destination, a heavenly world?’ ‘No, sir.’

‘Headman, suppose a person were to throw a hefty boulder into a deep lake of water, and a great crowd of people, coming together and congregating, would pray, praise, and circumambulate with their palms put together saying “Rise up to the surface, O hefty boulder, come floating up, O hefty boulder, float up to the shore, O hefty boulder!” What do you think? Would that hefty boulder, on account of the prayers, praise, and circumambulation of that great crowd of people rise up to the surface, come floating up, or float to the shore?’ ‘No, sir.’

‘So is it with any person who destroys life, … [etc.] Even though a great crowd of people, coming together and congregating, would pray, praise … still, at the dissolution of the body, after death, he would be reborn in a woeful state, a bad destiny, the abyss, hell.

Headman, what do you think? Here, there is a person who refrains from destroying life, from stealing … is not greedy, bearing no thoughts of ill-will, and holding right view. Then a great crowd of people coming together and congregating would pray … saying “May this person, at the dissolution of the body, after death, be reborn in a woeful state, a bad destiny, the abyss, hell!” Would that person at the dissolution of the body … on account of the prayers, praise, and circumambulation of that great crowd of people be reborn in a woeful state, a bad destiny, the abyss, hell?’ ‘No, sir.’

‘Suppose a person were to throw a jar of ghee or a jar of oil into a deep lake of water and break it. There the grains of sand and jar-fragments would go down, while the ghee or oil would come up. If a great crowd of people, coming together and congregating, would pray, praise … saying, “Sink, O ghee and oil, submerge O ghee and oil, go down, O ghee and oil!” What do you think? Would that ghee and oil, on account of the prayers, praise … sink, submerge, or go down?’ ‘No, sir.’

‘So is it with any person who refrains from destroying life … [etc.] Even though a great crowd of people, coming together and congregating, would pray … saying “May this person, at the dissolution of the body, after death, be reborn in a woeful state, a bad destiny, the abyss, hell!” still, at the dissolution of the body, after death, he would be reborn in a good destination, a heavenly world.’

Asibandhaka-putta Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.312–314, trans. P.D.P.

Th.67 How past actions lead to differences among people

This passage explains how various bad and good actions lead respectively to rebirth in a hell or a heaven, or to various kinds of bad or good fortune in a future human rebirth. This should not be taken to mean that past karma is the only cause of differences amongst humans, but that it can have a definite influence.

‘Good Gotama, due to what cause, dependent on what condition are worse and better states to be seen among those who have become humans, although they are (all) humans? We see humans with a short life-span and with a long life-span, with many ailments and few ailments, ugly and beautiful, weak and powerful, poor and wealthy, of low social class and high social class, foolish and wise. Good Gotama, why are these differences seen among humans?’

‘Young man, beings have their actions (karma) as their own, are inheritors of their actions, originate from them, are related to them, have them as their refuge. Actions divide living beings into having worse and better states. … Here young man, a certain woman or man destroys living beings, is cruel, is with bloody hands, engaged in destroying and hurting living beings without compassion for any beings that have come into existence. That person, on account of that action, performed and undertaken, is born after the dissolution of the body, after death in a woeful state, a bad destiny, the abyss, hell. Instead, if that person comes to the human state, wherever born, he or she has a short life. Young man, destroying living beings, being cruel, having bloody hands, engaging in destroying and causing hurt to living beings without compassion to any beings that have come into existence is a path conducive to a birth with a short life-span.

Young man, here a certain woman or man gives up and abstains from destroying living beings, throws away stick and weapon, is conscientious, compassionate and abides with sympathetic concern for the welfare of all living beings. That person, on account of that action, performed and undertaken, is born after the dissolution of the body, after death in a good destiny, a heavenly world. Instead, if that person comes to the human state, wherever born, he or she has a long life. That path, young man is conducive to having a long life-span.

Young man, here a certain woman or man is of a kind that hurts beings with hands, clods, sticks or weapons. On account of that action, performed and undertaken by that person, … after death he or she is born in … hell. Instead, if that person comes to the state of humans, wherever born, he or she suffers many ailments. Young man, this is the path conducive to having many ailments.

Young man, here a certain woman or man is of a kind that does not hurt beings with hands, clods, sticks or weapons. That person, on account of that action performed and undertaken, … after death, is born in a good destiny, a heavenly world. Instead, if that person comes to the state of humans, wherever born, he or she has few ailments. Young man, this is the path that conduces to having few ailments.

Young man, here a certain woman or man is angry and given to irritability. Even at the slightest remark he or she curses, becomes angry, becomes malicious, reacts with anger, shows hatred, anger and displeasure. That person, on account of that action performed and undertaken, … after death is born in … hell. Instead, if that person comes to the state of humans, wherever born, he or she is born ugly. Young man, this is the path conducive to becoming ugly.

Young man, here a certain woman or man is not angry, is not given to irritability. Even with many (adverse) remarks that person does not curse, does not become angry, does not become malicious and does not react with anger, does not show hatred, anger and displeasure. That person, on account of that action, performed and undertaken is born … after death … in a heavenly world. Instead, if that person comes to the state of humans, wherever born, he or she becomes beautiful. Young man, this is the path conducive to becoming beautiful.

Young man, here a certain woman or man has an envious mind, is one who envies, resents and begrudges the gains, respect, honour, veneration and offerings received by others. That person, on account of that action performed and undertaken … [is reborn in hell or if reborn human] … becomes less powerful. This is the path conducive to becoming less powerful.

Young man, here a certain woman or man does not have an envious mind, is not one who envies, resents and begrudges the gains, respect, honour, veneration and offerings received by others. That person, on account of that action, performed and undertaken … [is reborn in a heaven or if reborn human] … becomes powerful … This is the path conducive to becoming powerful.

Young man, here a certain woman or man is of a kind that does not make donations to renunciants or brahmins, of food, drinks, clothes, carriages, flowers, scents, ointments, beds, dwellings and illuminations. … [is reborn in hell or if reborn human] … becomes a person of little wealth.

Young man, here a certain woman or man is of a kind that makes donations to renunciants or brahmins [is reborn in a heaven or if reborn human] … becomes a person of great wealth.

Young man, here a certain woman or man is stubborn and conceited and does not revere one who is worthy of reverence, does not stand up with respect for a person whom one should stand up with respect for, does not offer a seat to one who is worthy of a seat, does not give way to one who is worthy of giving way to, does not honour one who is worthy of honour … [is reborn in hell or if reborn human] … becomes a person of low social class.

Young man, here a certain woman or man is not stubborn and conceited and reveres one who is worthy of reverence… [is reborn in a heaven or if reborn human] … becomes a person of high social class.

Young man, here a certain woman or man does not approach a renunciant or brahmin and ask. “Venerable sir, what is wholesome and what is unwholesome? What is wrong and what is right? What should be practised and what should not be practised? Doing what will be for my good and wellbeing for a long time? Or doing what will be for my harm and suffering for a long time?” … [is reborn in hell or if reborn human] … becomes one of faulty wisdom.

Young man, here a certain woman or man approaches a renunciant or brahmin and asks. “Venerable sir, what is wholesome and what is unwholesome …?” … [is reborn in a heaven or if reborn human] … becomes one of great wisdom.

So then young man …, beings have their actions as their own, are inheritors of their actions, originate from them, are related to them, have them as their refuge. Actions divide living beings into having worse and better states.

Cūḷa-kamma-vibhaṅga Sutta: Majjhima-nikāya III.203–206, trans. P.D.P.

Th.68 Experiences, and good and bad actions, are not all due to past karma or a God, but nor are they causeless

This passage emphasizes that it is important to take responsibility for one’s actions, and not blame them on one’s previous karma/actions, or a God, or say that they occur causelessly, such that one has no way to control them.

Monks, there are these three systems of religious teaching which, when closely dealt with, taken up for close scrutiny and discussed thoroughly, finally end up leading to non-(responsibility for action. What three?

There are some renunciants and brahmins who hold the theory and are of the view, ‘Whatever this person experiences, whether pleasant, unpleasant or neither unpleasant nor pleasant, all that is on account of actions done in the past.’

There are some renunciants and brahmins who hold the theory and are of the view, ‘Whatever this person experiences, whether pleasant, unpleasant or neither unpleasant nor pleasant, all that is, on account of creation by a supreme being.’

There are some renunciants and brahmins who hold the theory and are of the view, ‘Whatever this person experiences, whether pleasant, unpleasant or neither unpleasant nor pleasant, all that is on account of no cause or condition.’

Here monks, I approach those renunciants and brahmins who hold the (first) theory and … ask them. ‘Venerable ones, is it true that you hold this theory …?’ When asked, they admit it. Then I tell them: ‘Venerable ones, then it is due to their past actions that people become destroyers of life, takers of what is not given, engagers in sexual activity,289 liars, those who use harsh speech, divisive speech, idle chatter, those with intense desire, malicious minds, and wrong views? For those who fall back on actions done in the past as the essential reality, there is neither interest, nor effort regarding what ought and ought not to be done. When in truth and reality what ought to be done and what ought not to be done are unobtainable by these people who live with lost mindfulness and unprotected, and even the personal designation ‘renunciant’ is inappropriate (for them). [The same is then said with respect to the other two theories.]

Titthāyatana Sutta: Aṅguttara-nikāya I.173–176, trans. P.D.P.

Th.69 Feelings and illnesses are not all due to past karma

This passage critiques the idea that all unpleasant feelings (and illnesses) arise due to past karma. Karma is one possible cause, but the other causes are physical, environmental, or one’s own present inept action or over-exertion. Hence taking the idea of karma in a fatalistic way is wrong.

Sitting on one side, the wandering ascetic Moliya Sīvaka said to the Blessed One: ‘Good Gotama, there are some renunciants and brahmins who declare in this way and who hold this view: “Whatever a person experiences, whether pleasant, unpleasant or neither unpleasant nor pleasant, all that is on account of actions (karmas) done in the past.” What has good Gotama to say about this?’ ‘Sīvaka, here certain feelings arise on account of disturbance of bile. It should be understood by oneself that certain feelings arise on account of the disturbance of bile. It is also commonly agreed

by people of the world that some feelings arise due to the disturbance of bile. Sīvaka, the renunciants and brahmins, who declare this theory and hold this view, “Whatever feeling this person experiences, whether pleasant, unpleasant or neither unpleasant nor pleasant, all that is due to past actions”, miss what they themselves have known, and they miss what people of the world commonly accept as the truth. Therefore, I say this is a wrong view of those renunciants and brahmins.

Sīvaka, certain feelings arise on account of disturbance of phlegm … wind … the coming together of these … the change of seasons … use of things in wrong ways … exertion290 … or born as results of karma.291 …

Sīvaka Sutta: Saṃyutta-nikāya IV.230–231, trans. P.D.P.

Th.70 A good character can dilute the karmic results of a bad action

This passage explains that the same bad actions do not always have karmic results of the same intensity, for the nature of a generally bad person amplifies the result of a particular bad action, while the nature of a generally good person dilutes the result of the same kind of bad action (cf. *M.41).

Monks, someone says: ‘In whatever manner a person does an action, in that respective manner he will experience its consequence.’ Monks, if that be so, there is no point in living the holy life and there is no room for a complete making an end to suffering. Monks, someone says: ‘In whatever manner the (consequence of an) action done by a person is to be experienced, in that respective manner he will experience its consequence.’ Monks, if that be so, there is a point in living the holy life and there is room for a complete making an end to suffering.

Here monks, a trifling bad action done by a certain person leads him to hell. Here monks, a similar trifling bad action is done by another person, but (its consequence) is experienced in this life itself: nothing of it is experienced in the life that follows, and the question of any further consequence does not arise.

For what kind of person is it that even doing a trifling bad action leads him to hell? Here monks, a certain person is of uncultivated character, uncultivated ethical discipline, uncultivated mind, uncultivated wisdom; he is petty, of a narrow self, and abiding in suffering due to something small. It is in the case of that kind of person that doing even a trifling bad action leads him to hell.

For what kind of person is it that doing a similar trifling bad action has (a consequence) experienced in this life itself, but nothing of it is experienced in the life that follows and the question of any further consequence does not arise? Here monks, a certain person is of cultivated character, cultivated ethical discipline, cultivated mind, cultivated wisdom; he is not petty, has a great self, is abiding in the limitless.292 In the case of such a person that doing a similar trifling bad action has (a consequence) experienced in this life itself, but nothing of it is experienced in the life that follows and the question of any further consequence does not arise.

Suppose monks, that a person took a pinch of salt and put it in a cup of water – don’t you think, monks, that the little water there would be salty and undrinkable?’ ‘Precisely so, sir, and for what reason? There is little water in the water cup, and with this pinch of salt it will become salty and undrinkable.’ ‘Suppose, monks, that a person threw a pinch of salt into the river Ganges – would you think, monks, that the river Ganges would become salty from this pinch of salt and become undrinkable?.’ ‘Not so sir, and for what reason? In this river Ganges there is a great mass of water, and with this pinch of salt it would not become salty and undrinkable.’

‘In the same way, monks, a trifling bad action done by a certain person leads him to hell ... and a similar trifling bad action is done by another person but its consequence has the tendency to be experienced in this life itself, and nothing of it is experienced in the life that follows, and the question of any further consequence does not arise.’

Loṇakapallaka Sutta: Aṅguttara-nikāya I.249–250, trans. P.D.P.

Th.71 Self-determination of one’s rebirth

This passage explains that a person, through the cultivation of virtue and wisdom and a firm resolve, can gain the kind of good rebirth that they aspire for.

‘Here monks, any monk lives endowed with faith, learning, liberality, wisdom, and it occurs to him, “Oh, may I be born among the rich men of the ruling class after the dissolution of the body, after death!” He strengthens that thought, he makes it his resolve and develops it, and when his mental activities and ways of living are developed and increasingly cultivated in that manner, it conduces to birth there. This, monks, is the path, the way that conduces to birth there.

Also monks, any monk lives endowed with faith … and it occurs to him, “Oh, may I be born among rich brahmins … or among rich householders … after death.” He strengthens that thought … This, monks, is the path, the way that conduces to birth there.

Also monks, any monk lives endowed with faith … and it has been heard by him that the gods of the Four Guardian Kings are long lived, possessed of beauty and abundant happiness. It occurs to him, “Oh, may I be born among the gods of the Four Guardian Kings … after death.” He strengthens that thought … This, monks, is the path … to birth there.293

Saṅkhāruppatti Sutta: Majjhima-nikāya III.99–104, trans. P.D.P.

Th.72 Karma can mature slowly, and one’s view and attitude at the end of one’s life is important

The first passage comes after a section which says that those with meditation-based supernormal vision, who see how beings are reborn, should be careful not to over-generalise from their experience. Bad people are often, but not always, reborn in a bad rebirth in their next life; sometimes their rebirth may happen to be a good one. Good people are often, but not always, reborn in a good rebirth in their next life; but sometimes their rebirth may happen to be a bad one. Hence one should not dogmatically assert that all bad people have a bad next rebirth, all good people have a good next rebirth, nor that a person’s conduct is irrelevant to their future rebirths. Then this is explained: there may be an opposite kind of past karma that will be what determines a person’s next rebirth, or they may change their view of things as they approach death. A bad person may regret their bad actions and resolve that good actions are important – a kind of ‘death-bed conversion’ – or a good person may meanly regret their good actions – a kind of ‘death-bed dis-conversion’. One’s bad and good actions will still have their results, but in a life after the next one.

The second passage is given by the Buddha to a banker, who has been a little mean in his offerings and is embarrassed about it. The Buddha reassures him that all acts of goodness and kindness bring results, however small they seem, and that he should not be embarrassed or think that it will not have a good effect in the future.

Now Ānanda, the individual here who destroys living beings, takes of what is not given, misbehaves with regard to the enjoyment of sensual pleasures, tells lies, engages in divisive speech, harsh speech, and idle chatter, has intense desire, a malicious mind and is of wrong view – he, after the dissolution of the body, after death, is born in a woeful state, a bad destiny, the abyss, hell. He may either have (also) done an evil deed earlier that has the potential to bring about painful feeling, or he may have done such later, or he may have entertained and observed wrong views at the time of death. Due to this he is born after the dissolution of the body in … hell. Since he has destroyed living beings, … and been of wrong view, he will experience their consequences either here and now or in the next birth, or at some later time.

Now Ānanda, the individual who here is a destroyer of living beings … is born in … a heavenly world. He may have (also) done a good deed earlier that has the potential to bring about a pleasant feeling, or he may have done it later, or at the time of death he may have entertained and observed right views. Due to this … he is born in a … heavenly world. Since he has destroyed living beings, … and been of wrong view, he will experience their consequences either here and now or in the next birth, or at some later time.

Now Ānanda, the individual who here abstains from destroying living beings, … and is of right view is born after the dissolution of the body, after death in a good destiny, a heavenly world. He may have (also) done a good deed earlier that has the potential to bring about a pleasant feeling, or he may have done it later, or at the time of death he may have entertained and observed right views. Due to this … he is born in a … heavenly world. Since he has abstained from destroying living beings, … and been of right view, he will experience their consequences either here and now or in the next birth, or at some later time.

Now Ānanda, the individual who here abstains from, destroying living beings, taking what is not given … and is of right view after the dissolution of the body, after death is born in … hell. He may either have (also) done an evil deed earlier that has the potential to bring about painful feeling, or he may have done such later, or he may have entertained and observed wrong views at the time of death. Due to this he is born at the dissolution of the body in … hell. Since he has abstained from destroying living beings… and been of wrong view, he will experience their consequences either here and now or in the next birth, or at some later time.

Mahā-kamma-vibhaṅga Sutta: Majjhima-nikāya III.214–215, trans. P.D.P.

Do not disregard karmic benefit and think ‘it will not come to me’.

Even by the falling of drops of water, a water pot is filled.

Just so the wise man is also filled with karmic benefit,

Even though he gathers it little by little.

Dhammapada 122, trans. P.H.

The implications of karma and rebirth for attitudes to others

Th.73 You too have experienced this

This passage emphasizes that, in some past life, one must have experienced similar things to the bad and good experiences that others now have. Hence fellow-feeling for those who suffer, and non-attachment to good experience, is wise.

Monks, this wandering from life to life is without a discoverable beginning. Of living beings running around and wandering around in the cycle, a first beginning is not discerned. When you see someone who has fallen on hard times, overwhelmed with hard times, you should conclude: ‘We, too, have experienced just this sort of thing in the course of that long, long time.’ …

When you see someone who is happy and fortunate, you should conclude: ‘We, too, have experienced just this sort of thing in the course of that long, long time.’ …

Duggataṃ and Sukhitaṃ Suttas: Saṃyutta-nikāya II.186–167, trans. P.H.

Th.74 Meeting again with those who have been good to one in past lives

This passage emphasizes how one has been parted from relatives in countless past lives. Hence one should not want any more rebirths. It also implies that most beings one meets have probably been good to one, as a close relative, in some past life, so that one should be good to them now – even if they now cause one suffering.

Monks, this wandering from life to life is without a discoverable beginning. … . It is not easy to find a being who has not been your mother at one time in the past, ... a being who has not been your father ... your brother ... sister... son... daughter at one time in the past. … Long have you thus experienced pain, experienced anguish, experienced disaster, and the swelling of cemeteries – enough to become disenchanted with all conditioned things, enough to become dispassionate, enough to be released.

Six suttas on relatives: Saṃyutta-nikāya II.189, trans. P.H.

This life and all rebirths entail ageing, sickness and death

Th.75 Nothing that is conditioned is permanent

This verses is said to have been uttered by the god Sakka on the death of the Buddha. It is often cited at Buddhist funerals.

Impermanent indeed are conditioned things,

Their nature is to arise and decay.

Having arisen, they cease:

Happy is their stilling.

Mahā-parinibbāna Sutta: Dīgha-nikāya II.157, trans. G.A.S.

‘Monks, you may hold on to whatever object of grasping which is permanent, everlasting, eternal and having the nature of not changing. Monks, do you indeed see such an object of grasping?’ ‘No, venerable sir.’ ‘Good! I do not see one either.’

Alagaddūpama Sutta: Majjhima-nikāya I.137, trans. P.D.P.

Th.76 The frailties of human life

In this passage, an arahant who had come from a wealthy family illustrates to a king the frailties of human life.

‘Great king, there are four expoundings of the Dhamma expounded by the Blessed One … The first is that the world is unstable and is moving towards its end. The second is that the world is lacking

in any protection or an overlord. The third is that the world cannot be owned by oneself, and one has to go leaving behind everything. The fourth is that the world is deficient and enslaved to unfulfilled craving.’

‘Venerable Raṭṭhapāla said that the world is unstable and is moving towards its end. How should the meaning of what was said be understood?’ ‘Great king, was there a time when you were twenty or twenty-five years old when you were expert in riding elephants, horses, chariots, (in handling) the bow and the sword, having strong legs and arms, able and skilled in warfare?’ ‘Yes, Venerable Raṭṭhapāla. I was like that, and I was even inspired at times and did not see any one comparable to my strength.’ ‘What do you think, great king, are you the same now?’ ‘Not indeed Venerable Raṭṭhapāla, now I am worn, old, have reached the end of life and have lived my life-span. I am now eighty years old. On some occasions, thinking of stepping in one direction I step in another direction.’ ‘It is on account of this that the Blessed One has said that the world is unstable....’

‘Venerable Raṭṭhapāla, in this royal family there are squadrons of elephants, horses, chariots and infantry. They would come to our help in case of any emergency. Venerable Raṭṭhapāla says that the world is lacking in protection or an overlord. How is the meaning of this to be understood?’ ‘Great king, what do you think? Do you have any chronic illness?’ ‘I have, Venerable Raṭṭhapāla. Sometimes friends and ministers, kith and kin stand round me thinking, “Now the Kuru king will pass away”.’ ‘What do you think about this, great king? Could you have the expectation: “Let my friends and ministers, kith and kin come together and share my pain so that my pain will become lighter or do you yourself have to experience that pain?”.’ ‘Venerable Raṭṭhapāla, I myself have to experience that pain.’ ‘It is on account of this that the Blessed One has said that the world is lacking in any protection ….’

Venerable Raṭṭhapāla, in this royal family is found plenty of gold coins and gold both in the ground (below) and in the sky (above). But Venerable Raṭṭhapāla said that the world cannot be owned by oneself and one has to go leaving behind everything. How should the meaning of this that was spoken be seen?’ ‘What do you think great king? Now you move about having fulfilment in the five strands of sensual pleasure and endowed with them. Will you be in a position to say later also, “I am moving about having fulfilment in the five strands of sensual pleasure and endowed with them”, or will others take over this wealth, and you will pass on (at death) in accordance with your karma?’ ‘I will not be in such a position Venerable Raṭṭhapāla. Others will take over this wealth and I will pass on in accordance with my karma.’ ‘It is on account of this that the Blessed One has said that the world cannot be owned by oneself, and one has to go leaving behind everything.’

‘Venerable Raṭṭhapāla said that the world is deficient and enslaved by unfulfilled craving. How should the meaning of this that was spoken be seen?’ ‘What do you think, great king? Do you dwell in this Kuru (land) which is prosperous?’ ‘Yes Venerable Raṭṭhapāla. I dwell in Kuru which is prosperous.’ ‘What do you think, great king? Supposing a person who is trustworthy and reliable should come to you from the eastern direction and should tell you, “Great king, please know that I come from the eastern direction and that I have seen there a huge settlement of people, wealthy and prosperous, densely populated and full of people … and it is possible to conquer it with such and such a force. Great king, conquer it.” What would you do then?’ ‘Venerable Raṭṭhapāla, I would conquer and dwell in that region too.’ ‘Great king, it is on account of this that the Blessed One has said that the world is deficient and enslaved by unfulfilled craving.’

Raṭṭhapāla Sutta: Majjhima-nikāya II.70–73, trans. P.D.P.

Th.77 Accept the inevitability of death

This passage emphasizes that death is known to be inevitable: so what is the use of grieving when it arrives?

The life of mortals here is unpredictable and uncertain.

It is difficult, short, and also mixed with suffering.

There is no means by which those who are born would not die.

They come to decay, and then death. Living beings certainly are of this nature.

Just as for ripe fruits, there is fear of fall in the early morning,

Likewise, for one born mortal, there is constant fear of death.

Just as all clay pots made by the potter get destroyed in the end,

so it is with the life of mortals.

Children and the grown up, fools and the wise,

Everyone, goes under the sway of death, everyone is overcome by death.

To those destined to die when going to the next world,

neither the father protects the son, nor a relative, (other) relatives.

Look how, as relatives look on and lament,

one by one mortals are led away like cattle for slaughter!

Thus the world is afflicted with death and decay.

Therefore the wise, knowing this nature of the world, do not grieve.

Whose path of arrival or departure is not known,

Not seeing either end, one laments for him in vain.

If a deluded person’s wailing were to obtain any benefit,

inflicting injury on himself, a wise person would do it too.

By crying and grief he does not attain to peace of mind.

It would lead to exceeding sorrow for him and inflict harm on the body.

Inflicting self-harm, he becomes thin and of bad appearance.

By it the dead are not protected and wailing is futile.

A person, who does not abandon sorrow, comes to more suffering.

Bewailing the dead, one comes under the sway of grief.

Look at others too, on their journey (to death), who reach according to their actions.

Living beings coming to the sway of death here do indeed tremble.

Through whatever one seeks an identity (for oneself), it becomes something other than that.294

Loss is like that – see the nature of the world.

Even if a young man lives a hundred years or more,

he suffers the loss of the circle of relatives, and he gives up his life here.

Therefore, having listened to the words of the arahant, seeing a dead departed person, put away the wailing (and think) ‘He is unobtainable by me’.

Just as a house on fire is put out with the help of water, likewise the wise, insightful, learned, skilled person would quickly dispel the grief that is born, like the wind a tuft of cotton wool.

Wailings and longings and one’s unhappiness are (like an) arrow (sticking) in one; these should be drawn out by one who seeks his own happiness.

The arrow withdrawn, unattached and having gained peace of mind,

having overcome all grief, one becomes free of sorrow and (with the fire of craving) quenched.

Salla Sutta: Sutta-nipāta 574–593, trans. P.D.P.

Th.78 How the search for sensual pleasures leads to suffering

This passage, after talking of the greater joy and happiness in meditative calm, points out the perils and disadvantages of chasing after sexual and other sensual pleasures, as laypeople often do: the stresses of making a living, of failures in this, of loss of the products of one’s labour, quarrels and wars over possessions, robbery and the punishments that may lead to, and a bad rebirth arising from misconduct prompted by attachment to sensual pleasures.

Mahānāma, even though it is clearly seen by a disciple of the noble ones as it has really come to be with proper insight that sensual pleasures have little satisfaction, but much suffering, much distress and that the dangers therein are many, until they attain joy and ease apart from sensual desires and apart from unwholesome states, or something more peaceful than that,295 they do not cease reverting to sensual pleasures. … Mahānāma, what is the satisfaction in sensual pleasures?

There are these five strands of sensual pleasure. What five? There are visible forms discernible by the eye, likable, lovely, pleasant, beautiful, associated with sensual desires, and enticing ... sounds discernible by the ear … smells discernible by the nose… tastes discernible by the tongue … tactile sensations discernible by the body. Whatever pleasure and happiness arise on account of these five strands of sensual pleasures, that is the satisfaction in sensual pleasures.

Mahānāma, what is the danger in sensual pleasures? Here a child of good family would have to make a living by some occupation296 … undergoing cold and heat, suffering from harm resulting from contact of gadflies and mosquitoes, touch of the wind, heat and snakes, risking dying of hunger and thirst. This is a danger of sensual pleasures here and now, a bundle of suffering owing to sensual pleasures, springing from sensual pleasures, on account of sensual pleasures and due to nothing but sensual pleasures.

This child of good family, though striving and exerting, may (sometimes) not produce wealth. Then they grieve and lament, cry beating the chest, and come to bewilderment thinking, ‘My effort was useless, my endeavour was fruitless.’ This too is a danger of sensual pleasures … (Sometimes) when this child of good family strives and exerts, wealth is produced. They experience suffering and mental distress on account of the need to protect their wealth thinking, ‘May my wealth not be taken over by kings, carried away by thieves, consumed by fire, washed away by flood-water or taken by unliked heirs.’ As they guard and protect their wealth, it is in this manner taken over by kings … Then they grieve … thinking ‘Whatever I had, even that is no more for me’.

Again Mahānāma, owing to sensual pleasures … kings dispute with kings, those of the ruling class dispute with those of the ruling class, those of the priestly class dispute with those of the priestly class, householders dispute with householders, a mother disputes with a son, a son disputes with a mother, a father disputes with a son, a son disputes with a father, a brother disputes with a brother, a friend disputes with a friend. In this case they engage in quarrels, conflicts, disputations, and attack one another with hands, clods, sticks, and weapons. There they meet with death and deadly pain … Again Mahānāma owing to sensual pleasures they take sword and shield, arm themselves with bow and arrow and two sides advance towards battle. When arrows are shot, javelins are thrown, and swords are flashed like lightening, they get pierced by arrows, pierced by javelins, and they cut heads with the swords. There they meet with death and deadly pain.

Again owing to sensual pleasures … robbers break into houses, plunder, rob, stay in ambush, go to others’ wives. The kings catch them and punish them in various ways. They get them caned and whipped, flogged with the jungle rope, flogged with the soiled stick. Their hands are chopped off, legs are chopped off … immersed in boiling oil, they are given to the dogs to be eaten, raised on a pike alive until death, and their neck is cut with the sword.297 This too is a the danger of sensual pleasures here and now, a bundle of pain owing to sensual pleasures

Again, Mahānāma, owing to sensual pleasures … they misbehave in body, in words and mind, and having done so, after death they are born in the woeful state, in a bad destiny, in the abyss in hell. This is a danger of sensual pleasures hereafter, a bundle of suffering.

Cūla-dukkha-kkhandha Sutta: Majjhima-nikāya I.91–92, trans. P.D.P.



MAHĀYĀNA

Our universe

M.39 A vision of the universe

This passage gives a vision of the universe as a vast array of world-systems, in some of which dwell Buddhas. At that time, bodhisattva Samantabhadra addressed the assembly of bodhisattvas, ‘Children

of the Buddha, these oceans of perfumed water, as numerous as the specks of dust in innumerable Buddha-fields, spread out like Indra’s net, are established in the oceans of the world-systems arrayed in an orderly manner in the shape of the calyx of a lotus.

Children of the Buddha, in the innermost centre is the ocean of perfumed water named the Infinite Light of the Wondrous Lotus. In its depths lies the treasure which is the King of Jewels, in which the images of all bodhisattvas can be seen. A great lotus called the King of All Fragrant Jewels emerged from this ocean. On this lotus is the world-system called the Light of the Blazing Treasure Which Illuminates Everything in the Ten Directions of Space, which is composed of all kinds of adornments. As many worlds as there are specks of dust in innumerable Buddha-fields are arrayed there. Beneath it there is the world-system called Supreme Radiance Which Illuminates Everything, surrounded by a glorious ring of vajras298 and resting on lotus flowers made of various kinds of precious substances. It is shaped like a precious jewel, and covered by clouds of lotus flowers made of precious substances. It is surrounded by as many worlds as there are specks of dust in a Buddha-field, and all are appropriately arrayed and adorned. A Buddha called Spotless Lamp of Pure Vision dwells there.

Above it, as many worlds away as there are specks of dust in a Buddha-field, there is a world called Adorned with Many Different Kinds of Wondrous Fragrant Lotuses. It is surrounded by all kinds of adornments, and rests on a network of lotuses made of precious substances. It is shaped like a lion-throne, and covered by clouds of multi-coloured jewelled canopies. It is surrounded by as many worlds as there are specks of dust in two Buddha-fields. A Buddha called Lion of Blazing Light dwells there. … [descriptions of seventeen other marvellous world-systems follow, with a Buddha dwelling in each, and each surrounded by an increasing number of other worlds.]

Above that again, as many worlds away as there are specks of dust in a Buddha-field, there is a world-system called Flame of the Wondrous Jewel. It is surrounded by Jewels of the Universal Radiance of the Sun and the Moon, and rests on the ocean of the King of Jewels in the Form of All the Gods. It is shaped like a precious jewel, and covered by a network of precious jewelled lamps and clouds of banners adorned with precious substances. It is surrounded by as many worlds as there are specks of dust in twenty Buddha-fields, and it is completely pure. A Buddha called Radiance of Beneficial Karma and Virtue dwells there.’

Avataṃsaka Sūtra, Taishō vol.10, text 279, pp.42b23–c09, trans. T.T.S. and D.S.

Karma

M.40 Death does not end the influence of karma

The first passage criticises the view that, as it sees a phenomenon as existing separately for a time, then ‘causing’ another such phenomenon, actually denies causal continuity, so as to wrong imply that present phenomena have no causal effect, including actions (karma) having no effect on the future. The second emphasizes that one’s karma produces results in the future.

Mahāmati, there are some renunciants and brahmins who believe that things arise after not having existed. They claim that an object is a manifestation of cause and effect, that it exists in time, that the categories of existence, the elements, and the sense-bases arise and continue to exist on the basis of conditioning factors, and they believe that having existed, they cease to exist. They say, Mahāmati, that causal connections, the arising of actions, the breaking down of actions, the existence of actions, nirvana, the path, the fruits of actions, and truth are all destroyed and come to an end. Why is this? It is because these things are not directly perceptible and because their origin cannot be seen.

Mahāmati, a broken bowl cannot function as a bowl, and a burnt seed cannot sprout. In the same way, Mahāmati, if the categories of existence, the elements, and the sense-bases appear to exist, to cease, to be made to cease, or to be destined to cease, one is only seeing the conceptualizations of one’s own mind. There is no causation, only the uninterrupted flow of conceptualizations.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, trans. from Sanskrit by D.S.

I always teach emptiness, which eludes eternity and destruction.

Saṃsāra is like a dream, an illusion – but actions do not disappear.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.2, v.135, trans. from Sanskrit by D.S.

M.41 The flexible workings of karma

This passage explains that gifts to those who are more spiritually developed,299 to one’s parents, or to the sick, bring greater benefits as a karmic effects than gifts to others. Moreover, a person can reduce the karmic results of unwholesome actions by discerning wisdom (as in *Th.70). The negative karmic effects of actions performed by a wise person come in this life, in a lighter form, rather than in a later life and in a more weighty form. The wise even go beyond the limitations of beneficial karma, as without deep wisdom, even beneficial karma keeps one within saṃsāra. Karmic effects do not arise in a fixed, mechanical way that identically matches the nature and situation of the actions which generated them, but arise more flexibly, due to a subtle interaction of factors, which allows for the spiritual development of the holy life. Moreover, the Buddha, when he was a bodhisattva, even chose to be reborn in hell, to teach beings there.

Siṃhanāda said to the Buddha, ‘… What does it mean, Blessed One, when it is said in the sūtras that the karmic fruit that comes from giving to an animal is a hundred times greater than what was given; that the karmic fruit that comes from giving to someone who is overpowered by desire300 is a thousand times greater than what was given; that the karmic fruit that comes from giving to someone who observes the precepts is hundred thousand times greater than what was given; that the karmic fruit that comes from giving to a non-Buddhist who has rid himself of the defilements is incalculable; that the karmic fruit that comes from giving to the four kinds of individuals who practise the path or who have attained its fruit,301 up to a solitary-buddha, is even more abundantly incalculable; that the karmic fruit that comes from giving to irreversible bodhisattvas, to bodhisattvas in their final existence, or to a Tathāgata, a Buddha, is beyond measure, without limit, incalculable and inconceivable. When does someone who acquires such measureless, endless karmic benefit attain unsurpassed perfect awakening?

Blessed One, it is also said in the sūtras, “Anyone who acts in wholesome or unwholesome ways will undoubtedly experience the fruit of those actions in his current existence, in his next existence, or in the existence after that. Perform wholesome actions with respect, Cunda. These actions will undoubtedly have an effect.” If they have an effect, how can someone who performs such actions attain unsurpassed perfect awakening? How can he realize his Buddha-nature?302

Moreover, Blessed One, it is said in the sūtras that the karmic fruit of giving to the sick, to one’s parents, or to a Tathāgata is inexhaustible. Again, Blessed One, it is stated in the sūtras that the Buddha said to Ānanda that any being who did not act within the realm of sensual desire would attain unsurpassed perfect awakening. The same applies to actions performed in the realm of form and the formless realm. Blessed One, as it is said in the verses of the Dharmapada: 303

Not in the sky, nor in the ocean, nor inside a mountain cave,

there is nowhere one can escape from the effects of one’s actions. …

If this were so, how could anyone realize their Buddha-nature, and attain unsurpassed perfect awakening?’

The Buddha said, ‘Excellent. Excellent, son of good family. There are only two kinds of people who acquire the benefits of wholesome actions, benefits which are immeasurable … benefits which can … set in motion the unsurpassed Wheel of the Dharma of the Tathāgata. The first such person is one who asks good questions, the second is one who gives good answers.

Son of good family, among the Buddha’s ten powers, the power of karma is the most profound. Son of good family, some living beings who do not think clearly do not have faith in the causal nature of action. In order to rescue them, I formulated this saying: Son of good family, all actions are either light or weighty, and each in turn has either a fixed result or a variable result. Someone might say, “unwholesome actions do not yield fruit. If unwholesome actions always yield fruit, how could Aṅgulimāla304 have attained liberation?” This is why you should be aware that the fruit of actions which have been performed can be either fixed or variable. It is in order to eliminate this kind of wrong view that it is stated in a sūtra, “No action which has been performed fails to yield fruit.” Son of good family, there may be weighty actions that appear light; and there may be light actions that appear weighty. It is undoubtedly the case that all people are either wise or foolish. Therefore, you should know that not every action undoubtedly yields fruit, and that the fruit of actions may be either fixed or variable.

Son of good family, all living beings fall into two categories: the wise and the foolish. The wise, by the power of their wisdom, might be able to transform a weighty action which would have led them to hell into an action with a light result in this life. The foolish may transform a light action performed in this life into one with a weighty result, leading to hell.’

Siṃhanāda said, ‘If this is the case, one should not aspire to the holy life and the fruit of liberation.’ The Buddha said, ‘Son of good family, if all actions definitely yield fruit, then of course one should not aspire to the holy life and the fruit of liberation. However, because this is not definite, one can aspire to the holy life and the fruit of liberation.

Son of good family, someone who can discard all unwholesome actions will acquire beneficial karmic fruit. If one does away with wholesome actions, however, the outcome will be bad. If all actions definitely yielded fruit, one could not aspire to follow the noble path. If the noble path were not followed, there would be no liberation. The noble ones follow the path because they intend to turn actions with fixed results into those which result in light karmic fruit, and because actions which do not have fixed results will not yield fruit. If all actions yielded fruit, they might not follow the noble path. Yet if anyone were to fail to practise the path, there is no way they could attain liberation; and someone who has not attained liberation cannot enter nirvana.

Son of good family, if the results of all actions were fixed, wholesome actions that had been performed throughout one’s entire life would result in a permanent experience of peace. Every unwholesome action too, no matter how small, that had been performed throughout one’s entire life, would lead to great and ceaseless suffering. If that were the meaning of action and its fruit, there would be no practice of the path, no liberation, no nirvana. If one acted like a human being, one would end up as a human being. If one acted like a brahmin, one would end up as a brahmin. There would be no lower classes, no lower people. Common people would always remain common people, brahmins would remain forever brahmins. Actions performed at a younger age might only bear fruit at an early age. Actions performed in old age might only have their effects in old age. Unwholesome actions that led to hell performed in old age might not affect a young hell-being until he became old. If people did not kill in old age, they could not expect to experience the result of longevity whilst they were still young. If there were no expectancy of a long life in youth, how could people reach old age, because one cannot change the results of actions? If actions were unchangeable, how could one practise the Path and reach nirvana?

Son of good family, there are two kinds of actions, fixed and not fixed. There are two kinds of fixed actions, one yields a fixed kind of fruit, the other yields its fruit at a fixed time. There are certain actions that yield a fixed kind of fruit, but not at a fixed time. They yield their fruit whenever the conditions are favourable. Some yield their fruit at three times: in the present life, in the next life and in the one after that.

Son of good family, if someone performs unwholesome actions or wholesome actions with a resolute mind, if he believes profoundly in what he has done and is pleased with it, or if he takes a vow as an act of worship to the Three Jewels: these actions are said to be fixed.

Son of good family, the roots of the wholesome actions of the wise are deeply fixed, and hard to move, so that they can transform weighty actions so that they yield a light karmic fruit. The wholesome roots of the foolish are not deeply fixed, so they might transform their light actions such that they yield a weighty karmic fruit. For this reason, not all karma is not considered to be fixed.

The bodhisattva, the great being, performs no actions which will lead him to hell. He only takes a vow to be reborn in hell in order to help living beings there. Son of good family, in the distant past, when people lived as long as a hundred years, innumerable living beings suffered the results of their actions in hell. When I saw this, I immediately made a vow to be reborn as a hell-being. At that time, the bodhisattva had in reality performed no unwholesome actions. He only suffered the fruit of hell in order to help living beings. I spent countless years in hell, where I expounded and explained the twelve divisions of the sacred scriptures to the hell-beings. When they heard the Dharma, they shed the horrible results of their previous unwholesome actions, and hell became empty, apart from those who were overpowered by desire.

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.38, p.549b29–50b18, trans. T.T.S. and D.S.

M.42 How to reduce bad karmic results

This passage offers hope for change.

Someone who trains their body, trains themselves in ethical discipline, trains their mind in meditation, trains themselves in wisdom, and who knows that wholesome or unwholesome actions will undoubtedly have an effect, may be able to transform weighty actions into light ones, and even alleviate the effects of light unwholesome actions. If they are fortunate enough to meet a spiritual friend, a field of karmic fruitfulness,305 who practises the Path and who performs wholesome deeds, they might be able to transfer the effects of weighty actions, effects that would ordinarily be experienced in one’s next life, such that they are experienced in their present life.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.24, p.1070c13–16, trans. T.T.S. and D.S.

Precious human birth

M.43 The rarity of a human rebirth, and meeting with the teaching of a Buddha

Monks, it is difficult to encounter a Buddha in the world. It is difficult to be born as a human being. … It is like searching through sand for gold, or searching for the uḍumbara flower.306 Monks, now that you have all attained a human form, and avoided the eight kinds of unfavourable circumstances,307 now that you have seen me, do not let your lives pass by in vain.

Mahā-parinirvāṇa Sūtra, Taishō vol.12, text 374, ch.3, p.376b16–20, trans. T.T.S. and D.S.

When a young man thinks about harming others, when he denounces them, criticises them, defames them, insults them, ridicules them and slanders them, he should feel ashamed, and should immediately make a public apology with no ill-will, bearing the following in mind, ‘I have obtained a human body, something which is difficult to obtain. How can I cultivate such evil, and waste this wonderful opportunity?’

Mahā-prajñāpāramitā Sūtra, Taishō vol. 6, text 220, pp.731c25–732a01, trans. T.T.S. and D.S.

(Supportive spiritual) circumstances such as these, in which people can achieve their goals, are very difficult to obtain.

If one does not reflect on the benefits they bring, who knows when one will encounter them again?

Bodhicaryāvatāra I.4, trans. from Sanskrit by D.S.

Impermanence

M.44 The ephemeral nature of things

This passage sums up the insubstantial, impermanent nature of things that we grasp at. Life is short, and soon flashes by.

You should see what is conditioned as

a shooting star, a defect of vision, a lamp,

an illusion, frost, a bubble,

a dream, or a thunder-cloud. 308

Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, section 32, trans. from Sanskrit by D.S.

M.45 No permanent material elements

This passage criticises non-Buddhist ideas of impermanence, which hold that material elements are eternal, and that only the forms composed of them are impermanent. Further than this, it sees reality as mind-only, such that even the idea of impermanent material elements is a mental projection.

Those who hold the view of impermanence which is known as ‘the cessation of external forms’ state that the elements are not destroyed when dissolution occurs. According to this view, Mahāmati, when one examines things at the atomic level, dissolution does not involve the destruction of the elements, but of their external forms, which can change to become, for example, long or short. At the atomic level, nothing is destroyed – only the external forms cease to exist. This is the wrong view which the (Hindu) Sāṃkhya school has fallen into. …

For me though, Mahāmati, there is no permanence and no impermanence. Why is this? Because I do not concede that external objects exist, because I teach that the triple world309 consists only of the mind, and because I do not teach that things possess a variety of different characteristics, no distinction between the states of existence of the great elements310 arises or ceases in me. No dualism characterised by perceiver and perceived, and involving the conceptualisation of the existence of elements, arises in me. …

It is said that:

118. Deluded non-Buddhists form mental constructions of impermanence as origination and cessation, as changes in external forms, as existence, and as form.

119. Things are not really destroyed, the elements themselves remain. Enveloped by a plethora of wrong views, non-Buddhists form mental constructions of permanence.

120. For these non-Buddhists, there is no destruction or origination. The elements themselves are permanent, so how can one form a mental construction of impermanence?

121. There is nothing but the mind itself. All dualism in the mind arises because of the existence of perceiver and perceived. There is no essential self, and nothing which possesses an essential self.

Laṅkāvatāra Sūtra, ch.3, trans. from Sanskrit by D.S.



VAJRAYĀNA

Precious human birth

V.14 The precious nature of human life

The first thing to be known about human life is that it is a rare opportunity to practise the Dharma. The pains of human existence along with recognition of its impermanence are sufficient, for the discerning, to induce disillusionment with saṃsāra, while they are still moderate enough (compared to those of the lower realms) to allow for engagement with the spiritual path. The following passage from the second chapter of ‘The Jewel Ornament of Liberation’ of Gampopa (1079–1153) presents the factors constituting a ‘precious human life’.

One may ask, ‘If all sentient beings have the Buddha-nature,311 then can the five types of beings other than humans312 – such as hell beings, hungry ghosts, and so forth – attain Buddhahood right away?’ The answer is no, because it is only a person having a ‘precious human life’ that is endowed with both freedom (to practise) and connection (with the Dharma) as well as the three types of faith313 who is in a good position to attain Buddhahood. ...

Freedom means being free from the eight kinds of unfavourable circumstances, which are listed thus in the ‘Recollection of the Sublime Dharma Sūtra’: ‘Being born as a hell-being, a hungry ghost, an animal, a barbarian, or as a long-life god, or among people with wrong views, or in a world without a Buddha, or as someone with a learning disability – these are the eight unfavourable circumstances.’ ‘Why are they unfavourable?’ one may ask. It is because hell-beings experience constant pain, hungry ghosts are tortured by insatiable craving, and animals are generally too stupid, and none of those three types of beings have any shame or inhibition, and so they have no opportunity to practise the Dharma. So-called ‘long-life gods’ abide in an unconscious state,314 and because the continuity of their consciousness has ceased upon entering that state, they have no opportunity to practise the Dharma. Furthermore, neither do gods of the realm of sensual desire have that opportunity because compared to a human’s, the life of a god is long. Moreover, all divine births are unfavourable because, due to (their inhabitants’) attachment to their temporary pleasures, they do not lend any opportunity for striving at what is wholesome. That is why there is so much virtue in this trifling human pain of the present. (Wise reflection on) it arouses disenchantment with saṃsāra, pacifies our arrogance, generates in us compassion for sentient beings, and makes us shun unwholesome action and find pleasure in doing the wholesome. That is also what is said in (Śāntideva’s) ‘Engaging in the Conduct for Awakening’ (Bodhicaryāvatāra, BCA VI.21), ‘Furthermore, the virtues of pain are that it dispels haughtiness through disenchantment, generates compassion for sentient beings in saṃsāra, makes us avoid what is unwholesome and delight in the wholesome’. Thus we have explained why those four types of beings do not have freedom to practise the Dharma.

Although a human birth, being born as a barbarian is unfavourable because it makes it very difficult for one to meet with a holy person (who could teach the Dharma). Having wrong views is unfavourable because they do not see the wholesome as something that causes one to attain higher rebirth and liberation. Being born in a world which is without a Buddha is unfavourable because there is nobody to tell one what is to be done and what not to be done. And a person with learning difficulties cannot by himself tell the difference between teachings well-explained and badly explained. Thus, when one is free from all of those eight unfavourable circumstances, one has what is called ‘perfect freedom’ (to practise for Buddhahood).

There are ten kinds of connection (with the Dharma) – five from one’s own side and five from the side of others. The five connections from one’s own side are, as said, ‘Being born as a human, in a central country, with one’s senses intact, not having committed wrong action, and having correct faith.’ What do these mean? Being born as a human means sharing the fate of a human being having either male or female sexual organs. Being born in a central country means being born in a place where one can rely on holy persons. Having one’s senses intact means not being dumb or stupid, and so having the opportunity to practise the wholesome Dharma. Having correct faith means having faith in the Dharma and Vinaya315 taught by the Buddha as a foundation of all wholesome qualities. Not, in this lifetime, having committed wrong action means not to have committed any of the acts with immediate bad karmic consequences.316

The five connections from the side of others are the arrival of a Buddha into the world (where one is born), his teaching of the holy Dharma, the sustained presence of his teachings, the existence of the teachings’ followers, and their compassionate activity for the sake of others. Thus, someone having all those ten connections from both one’s own side and the side of others has what is called ‘perfect connection’. Thus, a ‘precious human life’ is one in which both the freedoms and the connections have been assembled. And why is it called ‘precious’?, one may ask. Because it is similar to a precious wish-fulfilling jewel, which is called ‘precious’ due to its being difficult to find and due to its being highly beneficial.

‘The Jewel Ornament of Liberation’, pp.17–20, trans. T.A.

V.15 The difficulty of finding a precious human birth: an example

This passage speaks for itself. A similar idea is also expressed in Theravāda texts (Saṃyutta-nikāya V.455–57).

The Blessed One has said that to obtain a human birth is even more difficult than for a turtle to put its neck from below through the opening of a yoke floating on the ocean stirred up by enormous waves ... Nāgārjuna expresses this in his ‘Advice to King Gautamīputra’: ‘Ruler of Humans! It is far more difficult for an animal to attain human rebirth than for a turtle to hit the opening of a yoke floating on the ocean. So reap the fruit (of human birth) by practising the holy Dharma!’

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.47–8, trans. T.A.

V.16 Quintessential Elixir: life is short, so do not neglect compassionate practice!

This text is a concise formulation of the entire path, made in terms of ‘parting from the four attachments’, a principal teaching of the Sakyapa school of Tibetan Buddhism. It belongs to the genre of ‘mind training’ verses to be recited on a regular basis in order to purify one’s motivations and mental attitudes. It was authored by Jamyang Khyentse Wangpo (1829–1870), a prominent nineteenth century representative of the Sakyapa school, founder of the non-sectarian Ri-may movement. Its full title is ‘Mind Training: An Experiential Song of Parting from the Four Attachments’.

Through the blessings of the noble Guru Mañjughoṣa,

May all beings throughout space practise the holy Dharma,

May they clarify their confusion by enjoying the path of Dharma,

And may all their delusions arise (as empty) in the expanse of Dharma!

Though we have attained a precious human life so difficult to find,

If we cling to this life, we are not Dharma-practitioners;

Since nothing lasts for a moment and we are going to die,

Let us try to avoid evil and perform wholesome actions!

Though our minds may have turned towards the holy Dharma,

If we cling to the three realms, we lack determination;

So let us develop an uncontrived wish to break free

From saṃsāra which is basically nothing but suffering!

Though we might seek our own peace and ease through the Dharma,

If we cling to our own well-being, we are not bodhisattvas;

So let us practise loving kindness, compassion, and awakening-mind317

For sentient beings’ sakes, who have all been our kind parents!

Though we may have developed relative awakening-mind,

If we have grasping, we do not have the view (of emptiness);

So let us carry on to the sphere of freedom from conceptual obsession,318

In order to uproot our belief in Self!

By the virtue of composing this song of experiencing

The elixir of instruction given by the Noble Mañjughoṣa

To the glorious and benevolent Sachen Kunga Nyingpo,319

May all sentient beings, my mothers, quickly attain awakening!

‘Mind Training: An Experiential Song of Parting from the Four Attachments’, trans. T.A.

The pains of saṃsāra

V.17 A warning against being infatuated with your youth

This passage on the pains of ageing, sickness and death form part of Milarepa’s admonishments to a physician called Yang nge and his circle of friends.320

All of you friends, who are here, please listen to these words.

When you are young and vigorous, you never think of getting older, but ageing approaches slowly and steadily, like a seed growing underground.

When all the five elements of the body flourish, you never think of getting sick, but sickness descends on you firmly and forcefully, like something that shatters your mind.

When the appearances of this life seem so solid, you never think of your impending death, but death may strike you down suddenly, like a thunderbolt.

The three pains of ageing, sickness and death are always within reach, like your hand and mouth. Like a watchman over a mountain-pass, the Lord of Death lies in wait, to hit you with the arrow of a sudden accident.

The three stages of this life, the next one, and the in-between321are arranged in line, like blind birds following one another. Given the presence of those three inseparable guests, are you not afraid of your evil actions?

The three lower realms of hell-beings, hungry ghosts, and animals are waiting in ambush like powerful archers. Given the presence of those three immutable perils, are you not frightened off by the pain you have already had?

Are you not apprehensive of the pain you have now? Pain is like ripples on water – before one is over, the next one arises. Is it not time to stop them?

Happiness and sadness are like two road-companions – now they are there, and now they are not. Is it not time to part with them?

Comfort and safety are like warming in the sun. Do you not know that impermanence, like a snow-storm, arrives suddenly? Think about this, and practise the divine Dharma!

‘Biography of Milarepa, Great Lord of Yogis’, p.777, trans. T.A.

V.18 The pains of saṃsāra in general

This passage presents the Buddhist conception of saṃsāra as ‘circling around’ between the higher and lower realms of rebirth. It is from ‘The Words of My Precious Teacher’ by Patrul Rinpoche (1808–1887), a standard handbook of the Nyingmapa school of Tibetan Buddhism on the stages of the path.322

As we have already explained,323 we have got a life endowed with freedom and connection which is so difficult to find. But rather than lasting for long, it will be subjected to impermanence and death. If death was something like the dying out of a fire or the drying up of water, then that would be it and nothing else would follow. However, when we die, we do not come into nothing but must take rebirth. And as long as we take rebirth, we cannot escape the realm of saṃsāra.

In a general way, the term saṃsāra means ‘circling around’ like a potter’s wheel, the wheel of a water mill, or a fly within a jar circling from one place to another.324 If we put the fly into a jar and close the lid, the fly may fly all around – it will never escape from the jar. Similarly, whether we are born in a high place or a low place, we cannot escape from the realm of saṃsāra (without recourse to the Dharma). The upper part of the jar is like the higher realms of gods and humans, and the lower part like the three lower realms. Driven by our wholesome and unwholesome actions with intoxicating inclinations, we keep taking rebirth in one after another of all these six realms of beings, and it is due to this ‘circling around’ that we talk about ‘saṃsāra’.

We have been wandering in this realm of saṃsāra since time without beginning, and there is none among all these beings who have not been each other’s parents, or who have not been hostile, friendly, and indifferent to each other. A sūtra says that if someone were to count the number of his successive mothers (in his previous lives), representing each with a pellet of earth rolled to the size of a juniper pit, the whole earth would be used up before he could finish counting just how many times each sentient being had been his mother. This has been expressed by Lord Nāgārjuna as: ‘We would run out of earth trying to count our mothers with balls of clay the size of juniper berries.’325

In that way, through beginningless saṃsāra until now, there is not any kind of rebirth that we have not taken.326 So, we have had our head and limbs cut off innumerable times for the sake of desire, and if we could hoard together all the limbs of the ants and other small insects we had been born as, they would reach higher than Sumeru, the King of Mountains. If we could gather all the tears we have wept from the suffering of cold, hunger and thirst when we had nothing to eat and nothing to wear into a lake that would never dry up, it would be larger than the great ocean surrounding the world.327 Even the amount of molten copper we have drunk while we were born in the hells would be vaster than the four great oceans of the cardinal directions. And yet those who are still bound by desire and attachment in this realm of saṃsāra without even a moment of disillusionment will have to experience even more suffering in endless saṃsāra.

Even if, by a little fruition of some wholesome action that is karmically beneficial, we manage to obtain the long life and perfect body, wealth and glory of a deity like Brahmā or the Chief of Gods (Indra), in the end we could still not escape from the realm of death, and after death we would go through the painful humiliation of the lower realms. If that is so, then for a few years, months, or days we may be deceived by whatever little happiness we derive from the power, wealth, and freedom from sickness we have in this lifetime, but once the happy fruition of the higher realms is exhausted, we will have to experience immense poverty and misery or the almost unbearable pain of the lower realms against our will. So, of what significance is the happiness of the present, which is like a dream that you awaken from as it develops?

Even those who presently seem to be comfortable and happy, due to some small fruition of wholesomeness, are powerless to stay (like that) even for a moment once the action that propelled them into that state is exhausted. Even the rulers of gods sitting atop their precious thrones spread with divine silks, at the peak of satisfaction in the five sense-objects of desire, are going to experience pain, falling headlong down to the burning metal ground of hell in a split second once their lifespan is completed. Even the (deities of the) Sun and the Moon who light up the four continents can end up being reborn in between the continents, in darkness so deep that they cannot see as much as their own limbs stretching out or bending in.

So do not trust in the apparent joys of saṃsāra. Make up your mind that in this life you must do everything in order to liberate yourself from saṃsāra, the great ocean of suffering, and attain constant happiness, the rank of complete Buddhahood. With this thought in mind, make preparations for practising the Dharma, do the actual practice, and bring it to a conclusion.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.88–92, trans. T.A.

V.19 The suffering of the human realm

The following passages (V.19 to 21) from ‘The Words of My Precious Teacher’ are solemn contemplations on the painful nature of human existence. Focussing on the ‘dark side’ of life but not lacking in irony, they are meant to induce a sense of disillusionment with saṃsāra.

Human suffering include the three types of great suffering fundamental to humans; the four great streams of suffering – birth, ageing, sickness and death; the dread of meeting hated enemies; the fear of losing loved ones, the suffering of encountering what one does not want, and the suffering of not getting what one wants.328

‘The Words of My Perfect Teacher’, p.120, trans. T.A.

V.20 The three fundamental types of suffering

This passage explores similar idea to that of *Th.152.

The suffering of change is what we feel when some kind of happiness we experience in the present moment suddenly turns into suffering. For example, having eaten a nourishing meal, fully satisfied, we may just feel fine, but then we get stricken by a violent stomach disease due to a worm developing in our belly. Or, presently we may feel just fine, but then our livestock are driven away by enemies, our home burns down, we get attacked by a terrible disease-spirit (virus), or receive some bad news from the outside, and our happiness suddenly turns into suffering. Since, in general, none of the pleasures, comforts and renown we may seem to enjoy in this realm of saṃsāra have even a tiny bit of permanence and reliability, and are eventually nothing but suffering, grow disillusioned with them. …

The suffering of (repeated) suffering is when, before one suffering is over, we are inflicted by another one. For example, we have leprosy, then we get an ulcer, and then, on top of the ulcer, we break out in sores. Or, upon our father’s death, our mother also dies. Or, we are pursued by an enemy, and on top of that, someone dear to us passes away. Wherever we are born within this realm of saṃsāra, we merely spend our time experiencing one kind of suffering following on top of another, without even a momentary chance for happiness. …

Most of us, who presently pride ourselves on being happy, do not actually seem to experience any suffering, but are really just creating the causes of suffering. The food we eat, the clothes we wear, our homes and riches, our ornaments and festivals are all produced through wrong-doing. Since all our actions are nothing but sinister machinations, they can only result in suffering329 ... As the end result of all these, we will have to go through the endless suffering of the bad destines. So everything that appears to be our well-being now is actually the suffering of suffering in the making.330

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.120–4, trans. T.A.

V.21 The sufferings of conception to birth, ageing, sickness, and death

This graphic passage outlines the pains involved in the short human life-span, and urges people to practice Dharma – living ethically and developing wisdom – as the best protection against these and their repetition.

Human beings in this world are born from the womb. The grasping consciousness of the gandharva enters into the mixture of the seminal fluid of the father and the uterine blood of the mother,331 and then goes through the pain of turning into a quivering mass, then a creamy mass, an oval mass, then solidifying and rounding etc.332 When his head and limbs with all their parts are completely developed, he feels pain as if he was thrown into a prison in that tight and smelly, pitch black dark inside the mother’s womb. When the mother eats hot food, he feels pain as if he was being burned by fire. When she eats something cold, he feels pain as if he was thrown into cold water. When she lies down, he feels pain as if he was crushed by a mountain. When she is full, he feels pain as if he was squeezed between rocks. When she is hungry, he feels pain as if he was falling into an abyss. And when she walks, sits down, or moves around, he feels pain as if he was being carried by the wind. When he is ready to come to birth after the number of months has been completed, and the wind of karma (the force of past action) turns his head downwards and pushes him through the birth canal, he suffers so much pain as if he was being held by his legs by a strong giant and banged against a wall. As he emerges from between the pelvic bones, he feels such pain as if being pulled through a hole in a drawplate.333 If the birth exit is too narrow, he cannot come to birth but dies on the spot; or indeed, both mother and baby may die, and even if they do not, they feel pain as if they were going to die ...

After coming to birth, as he falls on top of the bed he feels like falling into a thorny pit. As the amniotic sac is removed from his back, he feels like being flayed alive. As the slime is rubbed off his body, he feels like being beaten with a studded whip. As he is taken to his mother’s lap, he feels like a baby bird carried away by a hawk. ... Whenever he suffers from the pain of hunger, thirst, or any kind of sickness, he can do nothing but cry.

[Ageing:] Then, as we grow up, we still seem to be developing for some time, but our life is actually diminishing each day, and we are getting closer and closer to death. We are busy looking after the affairs of this worldly life as they occur one after another, like ripples on water, never coming to an end. And since all they have to do with is just wrong-doing, we are in the extreme pain of creating the causes of the lower realms. …

While we busy ourselves with those pointless and never-ending affairs of saṃsāra, we are caught unawares by the pain of ageing. As all our bodily strength gradually weakens, we can no longer digest the food we like to eat. As our eyes lose their strength, we can no longer see forms that are too small or distant. As our ear-faculty diminishes, we can no longer hear well. As our tongue-faculty weakens, we can no longer taste our food and drink, nor articulate properly what we want to say. As our mental faculty deteriorates and our memory gets clouded, we become terribly dull and forgetful. As our teeth fall out, we can no longer chew solid food and our words turn into mumbling. As our body heat is slipping away, we are no longer kept warm by the clothes we put on. As our physical strength dwindles, we cannot lift anything heavy. Though we would still like to enjoy what we want, we no longer have the power to act. As the energy system of our body is wearing out, we become irritable and impatient. Scorned by everyone, we feel depressed and miserable. As the body’s elements get deprived of balance, our health problems multiply. Having to walk, sit down, or make any movement, becomes an almost insurmountable difficulty ...

[Sickness:] This human body is composed of the four elements (earth/solidity, water/cohesion, fire/heat, and wind/movement). When they are out of balance, we suffer from the pain of sickness associated with wind, bile or phlegm.334 We may be an exuberantly healthy person in the prime of our youth, but when we are struck by the pain of sickness, we immediately feel like a little bird hit by a stone. Our strength suddenly slips away, we sink into our bed, and we find it hard even to move. Even when somebody asks us ‘What is the problem?’, we are not able to give them a quick reply – we can only speak with an expiring voice from deep within. Whether we lie on our right side, on our left side, on our belly, or on our back, we always feel uncomfortable. We lose our appetite, and can no longer sleep at night. During daytime, the day seems long; during night-time, the night seems long. Willy-nilly, we have to put up with the bitter, hot or sour taste of medicine, and the pain of bloodletting, cautery, and so forth. We are terrified from the thought that we might even come to die of this sickness. Under the power of demons335 and poor integrity, we may lose control over our body and mind, and have even more deluded perceptions than our usual saṃsāric delusions. Some people even kill themselves or jump down from a precipice. People suffer from (such terrible diseases as) leprosy and epilepsy, so even whilst living it is as if they were dead. Expelled from human society, they are left on their own.

Usually, sick people cannot look after themselves. As sickness eats them away, they become short-tempered and find more and more fault with everything done by others. If their sickness lasts too long, then people get tired of looking after them and do not listen to them any more. They are in constant pain of suffering from the pangs of sickness. …

[Death:] Your body falls into bed and cannot get up. You can see your food and drink but have no appetite for them. Terrified by the premonition of death, you feel deeply distressed. Your confidence and self-assurance have vanished. You start having delusory visions and hallucinations. Your time has come for the great moving on. You may be surrounded by relatives and friends on all sides but they cannot keep you back. You have to go through the pain of dying all alone. You may have had countless possessions but you cannot take them with you. You cannot let go of them and yet you cannot keep them. As you recall your former wrong-doings, you start feeling remorseful. You are reminded of the pains of the bad destines, and you are terrified. As death suddenly arrives, you feel dread. As the appearances of the living fade away, you feel cold.

When a wrong-doer dies, he beats his chest on the verge of dying, and dies full of nail-marks on his chest. Remembering his former actions of wrong-doing, he is terrified of being reborn in a bad destiny. He feels regret at not having practised the Dharma while he was free to do so, which would have helped him in the moment of death. Feeling tremendous pain in his heart, he clutches at his breast, and dies full of nail-marks on his chest. As the saying goes, ‘Watch a wrong-doer dying – he is a teacher demonstrating the workings of karma.’ Even before they die, such people are haunted by omens of the lower realms. They have all sorts of terrifying visions, and all their sensations become painful. When their bodily elements start to disintegrate, they breathe hard, and their limbs twitch. They become confused, then their eyes roll up and they pass beyond this life. They are met by messengers from the Lord of Death, and as the visions of the intermediate state start to appear for them, they have no protector or refuge.

[The Dharma as ones refuge:] You have no assurance that the moment of leaving this life naked and empty-handed will not come as soon as today. At that time, the only thing that can certainly help you is the holy Dharma – no-one else can give you refuge. As said, ‘Think of the Dharma as soon as you are in your mother’s womb. As soon as you are born, be mindful of death!’ Since death can hit suddenly both the old and the young, we have to practise the Dharma that can help us in the moment of our death since the day we are born. Yet we have not thought of death up to now, but have been busy fighting our enemies and protecting our family, taking care of our home and possessions. As all this time has been spent in attachment, hatred and bewilderment for the sake of friends and relatives, we have committed a great error.

‘The Words of My Perfect Teacher’, pp.124–132, trans. T.A.

V.22 The pains of being parted from who and what we love and like

This passage from Nyingma master Longchen Rabjampa (1308–1364), is quoted by Patrul Rinpoche in the section on ‘the pain of encountering what one does not want’.

We would like to stay together with our spouse and family forever, but we are certain to part from them. We would like to stay in our nice home forever, but we are certain to leave it behind. We would like to enjoy a happy life of abundance forever, but we are certain to lose it. We would like to keep this precious human life of freedom and connection forever, but we are certain to die. We would like to keep studying the Dharma with our wonderful teacher forever, but we are certain to let him go. We would like to stay together with our nice spiritual friends forever, but are certain to separate. ‘From this very day, put on the armour of perseverance, and get ready to cross over to the Land of Great Bliss (of Awakening) without separation.’ This is what I the ‘Beggar without Dharma’336 advise to all my companions who are deeply disillusioned with saṃsāra.

‘The Words of My Perfect Teacher’, p.139, trans. T.A.

V.23 An admonition by Milarepa: do not waste any opportunity to practise the Dharma!

In a similar vein, Milarepa admonishes his students not to waste the opportunity presented by ‘the precious human life’.337

Even though I may teach the Dharma, only a few people put it into practice.

Though I may teach the Dharma to engender disillusionment with saṃsāra, the ocean of suffering, very few people are revolted with it.

Though I may tell them that there is no time to wait, for the rest of their lives is fully petering out, very few people are mindful of death.

Even though it is a rare opportunity to keep steadfast ethical discipline when you have a precious human life with freedom and connection (to the Dharma), very few people can keep even the one-day precepts.

Though I may tell them about the good qualities of the higher realms (of humans and gods) and liberation, as well as the shortcomings of saṃsāra, very few people do actually enter the gateway to the Dharma.

Though I may teach the most profound oral instructions of the whispered lineage338 without reservation, only a few people do put them into practice.

Though I may give them guidance and introduction to the holy Dharma of Mahāmudrā,339 very few people do recognize the nature of the mind.

Though I may always try to inspire them to go on a mountain retreat, the guru’s heart-wish, very few people are actually willing to do the practice.

Though I may freely instruct them on the profound path of means taught by Nāropa, very few people do exhibit the sign of heat.340

If you want to do something meaningful while in this precious human body of freedom and connection, then follow me!

‘One Hundred Thousand Songs of Milarepa’, pp.260–61, trans. T.A.

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH