Quyển sách này là một dự án của Hội đồng Vesak Quốc tế, đặt tại Đại học Mahachulalongkorn-rajavidyalaya (MCU), Thái-lan. Vesak là đại lễ Phật giáo kỷ niệm ngày đản sanh, thành đạo và nhập bát-niết-bàn của Đức Phật. Mục đích của dự án là phân phối sách miễn phí trên khắp thế giới, đặc biệt là trong các khách sạn, nhằm cung cấp rộng rãi các nguồn tài liệu phong phú từ các kinh điển thuộc các truyền thống Phật giáo liên hệ đến các vấn đề cơ bản mà con người phải đối mặt. Qua đó, mục tiêu của nó là nâng cao nhận thức của người theo đạo Phật về di sản phong phú của mình, về tư duy tôn giáo và đạo đức, đồng thời nâng cao sự hiểu biết của những người ngoài đạo Phật về các giá trị và các nguyên lý cơ bản của Phật giáo. Nỗ lực của sách nhằm điều hòa những điểm tương đồng trong các truyền thống Phật giáo và những sắc thái dị biệt của các truyền thống này.

Sách bao gồm các đoạn văn trích dịch từ các nguồn văn hiến Pāli, Sanskrit, Hán và Tạng, (nguyên bản tiếng Anh) sử dụng các từ Phật học quan yếu thông dụng trong tiếng Anh, và duy trì các tiêu chuẩn học thuật nghiêm ngặt. (Bản dịch Việt vận dụng các từ Hán đã được phổ thông Việt hóa trong lịch sử phiên dịch Phật điển tại Việt Nam). Đầu tiên sách sẽ được xuất bản bằng tiếng Anh và sau đó là các ngôn ngữ chính thức khác của Liên hiệp quốc, cũng như các ngôn ngữ của các quốc gia Phật giáo khác.

Viện trưởng Viện Đại học Mahachulalongkorn-rajavidyalaya, Hòa thượng Giáo sư Tiến sĩ Brahmapundit, là tổng biên tập hướng dẫn của dự án, chủ tịch hội đồng tư vấn, và MCU đã cung cấp các nguồn lực cần thiết choMilinda và Nāgasena Thera. dự án.

Người đề xuất và điều phối viên của dự án là Nghiên cứu sinh Tiến sĩ Egil Lothe, Chủ tịch Liên hiệp Phật giáo Na-uy.

P.H. / Peter Harvey: Giáo sư Hưu trí bộ môn, Đại học Sunderland, Vương quốc Anh, đồng sáng lập viên Hiệp hội Nghiên cứu Phật học Vương quốc Anh, biên tập viên tập san Duyệt lãm Nghiên cứu Phật học (Buddhist Studies Review), tác giả Giới thiệu Đạo đức Phật giáo: Nền tảng, Giá trị và Các Vấn đề (An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues. Cambridge University Press, 2000) và Phật học Nhập môn: Giáo lý, Lịch sử và Thực hành (An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices) (ấn bản lần 2, Cambridge University Press, 2013) – biên tập viên thư tịch, và dịch giả của một số đoạn trong phần Cuộc đời Đức Phật lịch sử và Thượng tọa bộ. Giáo sư hướng dẫn thiền thuộc truyền thống Samatha Trust (Tổ hợp tu Chỉ).

G.A.S. / G.A. Somaratne: Giáo sư Trợ giảng, Trung tâm Nghiên cứu Phật học, Đại học Hồng-kông, nguyên đồng giám đốc Dự án Tam tạng Dhammachai (DTP) và là Viện trưởng Học viện Phật học Quốc tế Sri Lanka (SIBA) – dịch giả chính của các đoạn trong phần Cuộc đời Đức Phật lịch sử và Tăng-già Thượng tọa bộ.

P.D.P. / P.D. Premasiri: Giáo sư Hưu trí bộ môn Pāli và Phật học, Phân khoa Pāli và Phật học, Đại học Peradeniya, Peradeniya, đồng sáng lập viên Học viện Phật học Quốc tế Sri Lanka và Chủ tịch Hội Xuất bản Phật giáo, Kandy Sri Lanka – dịch giả chính của nhiều đoạn trong phần Pháp của Thượng tọa bộ.

T.T.S. / Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ: Giáo sư Hưu trí bộ môn Phật học Viện Đại học Vạn Hạnh, Việt Nam – dịch giả nhiều đoạn trong các phần Đại thừa.

D.S. / Dharmacārī Śraddhāpa: Nghiên cứu viên Hậu đại học, Phân khoa Văn hóa học và Ngôn ngữ Đông phương, Đại học Oslo, Na-uy – đồng dịch giả/dịch giả của các đoạn trong phần Đại thừa. Thành viên Tăng đoàn Triratna. Ngài trân trọng cảm ơn đến Bhikṣuṇī Jianrong, Guttorm Gundersen, và TS. Antonia Ruppel, cố vấn và hỗ trợ vô giá của các vị này về những điểm khó trong dịch thuật.

T.A. / Tamás Agócs: Giáo sư Tây Tạng học, Trường Cao Đẳng Phật học Pháp Môn (Dharma Gate), Budapest, Hungary – dịch giả các đoạn trong phần Kim cang thừa.

Chủ tọa: TT. TS. Khammai Dhammasami, Thư ký Điều hành, Hiệp hội Quốc tế các Đại học Phật giáo; Hội trưởng & Hội viên, Trung tâm Nghiên cứu Phật học Oxford, Đại học Oxford, Giáo sư, ITBMU, Miến- điện.

UV. TS. Egil Lothe, Chủ tịch Liên hiệp Phật giáo Na-uy.

GS. TS. Lê Mạnh Thát, Phó Viện trưởng Học viện Phật giáo, Đại học Phật giáo, TP. Hồ Chí Minh, Việt Nam.

TT. GS. TS. Thích Nhật Từ, Phó Viện trưởng, Đại học Phật giáo Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh.

TT. GS. TS. Jinwol Lee, Đại học Dongguk, Đại Hàn Dân Quốc.

TT. GS. TS. Yuanci, Khoa trưởng Khoa Nghiên cứu Hậu đại học, Học viện Phật giáo Trung Hoa.

GS. TS. B. Labh, Khoa trưởng Phân khoa Phật học, Đại học Jammu. Đồng sáng lập viên và Thư ký Hội Nghiên cứu Phật học Ấn-độ.

GS. TS. D.Phillip Stanley, Đại học Naropa Mỹ, Trưởng Liên hiệp Mục lục các hệ Thánh điển Phật giáo thuộc Hiệp hội Quốc tế các Viện Đại học Phật giáo.

Scott Wellenbach, Trưởng Biên tập viên và Dịch giả, Ủy ban Dịch thuật Nalanda, Canada.

HT. GS. TS Phra Rajapariyattakavi, (Somin Sammapanno), Phó Viện trưởng phụ trách Hàn lâm vụ thuộc MCU.

Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt

Tổng biên tập: T.T.S. Thích Tuệ Sỹ.

Phiên dịch: T.H.V. Thích Hạnh Viên,
T.N.K.N. Thích Nữ Khánh Năng,
T.T.H. Thích Thanh Hòa,
Ph.H. Pháp Hiền Cư sỹ,
N.Q.B. Nguyễn Quốc Bình.

TỰA

Phước lạc thay chư Phật chánh đẳng giác xuất hiện.
Phước lạc thay Giáo pháp trung đạo dẫn đến lạc của chư Phật được tuyên dương.
Phước lạc thay chúng đệ tử hiểu và hành như Chánh pháp.
Phước lạc thay chúng đệ tử hòa hiệp đồng tu.
(Dhammapada, kệ 194)

Đại lễ Vesak, nhằm vào ngày trăng trong tháng Vesak, thông thường trong khoảng tháng Năm (dương lịch), là khánh tiết ngày Đản sinh của Đức Phật, và cũng là ngày Thành đạo và nhập Niết-bàn.

Tháng 12 năm 1999, Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc công nhận ngày này là ngày lễ quốc tế, và tập sách này có thể được xem là triển khai từ sự công nhận này. Ý nghĩa quan trọng của ngày lễ như vậy đã xúc tiến thế giới Phật giáo đồng nhất tâm hướng về đại lễ Vesak, lần thứ nhất, năm 2000, được cử hành tại trụ sở của Liên Hợp Quốc ở New York và tại đây các đại lễ được cử hành thường niên, cho đến từ 2004 hầu hết được cử hành tại Bangkok, với hai năm trung đoạn được cử hành tại Việt Nam, và một năm tại Sri Lanka. Sự vân tập của các Phật tử khắp nơi trên thế giới đã dẫn đến việc thành lập Ủy Hội Quốc Tế Ngày Lễ Vesak (the International Council for the Day of Vesak/ICDV), nay với tư cách tư vấn đặc biệt tại Ủy hội Kinh tế Xã hội Liên Hợp Quốc.

Bản thân của ICDV đã hội tụ trên hai mươi cơ cấu Phật học cao cấp và hỗ trợ thành lập Hiệp hội Quốc tế các Đại học Phật giáo, (the International Associtaion of Buddhist Universities, IABU). ICDV và IABU đã tạo cơ hội cho sự hợp tác thường xuyên trong các phương diện nghiên cứu và hành trì giữa ba hệ truyền thừa chính đang hiện hành của Phật giáo, Theravāda (Thượng tọa bộ), Mahāyāna (Đại thừa) và Vajrayāna (Kim cang thừa). Một trong những nỗ lực chung như vậy là một dự án được khởi động từ năm 2009 tại Đại học Hoàng gia Mahachulalongkornrajavidyalaya (MCU), Thái-lan, với mục đích thống nhất những điểm tương đồng giữa các truyền thống Phật giáo khác nhau và đồng thời khánh chúc sự phong phú và đa dạng giữa các truyền thống này. Thành quả của sự nghiệp tập đại thành lịch sử này được công bố với tác phẩm: Phật điển Phổ thông, Dẫn vào Tuệ giác Phật.

Được khích lệ bởi nghị quyết của Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc và được gợi hứng bởi viễn kiến của các vị lãnh đạo Phật giáo Theravāda và Đại thừa, đề khởi một số điểm cơ bản thống nhất các tông phái Phật giáo tại Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng-già Thế giới (the World Buddhist Sangha Council, WBSSC) tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật giáo được ICDV và IABU tuyển chọn từ ba truyền thống Phật giáo đã đảm trách dự án này. Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết. Bản văn trong tay bạn này đã trải qua hai vòng duyệt sách của các nhà lãnh đạo và các học giả Phật giáo thế giới, hoàn toàn tán đồng văn phong cũng như nội dung, hy vọng mang lại nhiều lợi ích cho người đọc.

Dưới huệ cố của Hội Đồng Tăng-già Tối Cao Thái-lan và với sự hộ trì của Chính phủ Hoàng gia Thái-lan, MCU được đặc ân giao nhiệm vụ tán trợ ngay từ đầu. Tôi hy vọng mối cảm thông được phát huy trong quá trình tập đại thành của công trình quan trọng này sẽ giúp các truyền thống tôn giáo khác nhau, Phật giáo và phi Phật giáo, tăng cường hòa điệu và sống chung hòa bình như đã được đức Phật triển vọng.

Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit
Trưởng Biên tập Viện Trưởng Viện Đại học Mahachulalongkornrajavidyalaya
Chủ tịch Ủy Hội Quốc Tế Đại Lễ Vesak Chủ tịch Hiệp hội Quốc tế các Viện Đại học Phật giáo

1. Quyển sách này là một tuyển tập rộng rãi từ các nguồn kinh điển Phật giáo. Bạn sẽ tìm thấy ở đây những đoạn văn có thể truyền cảm hứng, hướng dẫn và thách thức mình. Nhìn chung, chúng đưa ra một bức tranh về truyền thống tuyệt vời này như nó đã được sống qua nhiều thế kỷ. Chào mừng bạn!

Bạn có thể quen thuộc với một vài sắc thái của Phật giáo, hoặc nó có thể là khá mới đối với bạn. Đạo Phật thường được liệt kê trong số các ‘tôn giáo’ của thế giới. Điều này không phải là không phù hợp, mặc dù nó không phải là ‘tôn giáo’ theo nghĩa là tập trung vào một ‘Thượng Đế Nhất Thần’ được xem như là đấng sáng tạo thế gian, nhưng nó chấp nhận tồn tại nhiều hạng thần linh khác nhau trong tiến hóa tâm linh, và nhấn mạnh con người có tiềm năng chuyển hóa tâm linh toàn diện. Tuy mang các sắc thái ‘tôn giáo’, dù vậy, Phật giáo đồng thời cũng bao hàm các sắc thái nổi bật về tâm lý, triết học và đạo đức.

Cứu cánh của Phật giáo là thấu hiểu những cội rễ khổ đau nhân sinh, làm bật rễ và xóa bỏ chúng, tạo lập một tiềm năng tươi sáng cho thiện tính vốn được xem là bị che lấp bởi những tập quán xấu thâm căn cố đế của tư duy, xúc cảm và hành động. Hiện đang dấy lên mối quan tâm đến việc sử dụng ‘chánh niệm’ – hầu như là tâm điểm của Phật giáo – giúp mọi người giải quyết những vấn đề như căng thẳng, trầm cảm tái diễn và đau mình liên tục. Chẳng hạn như Dịch vụ Y tế Quốc gia Anh (UK National Health Service) đề nghị thực hành chánh niệm như một phương tiện giúp những người bị trầm cảm không bị những suy nghĩ tiêu cực lôi kéo trở lại vào một giai đoạn trầm cảm khác (xem phần giới thiệu *Th.138).

Giáo lý nhà Phật nói rất nhiều về khổ đau, điều này trước đây đã khiến một số người xem nó là bi quan. Nhưng nói về khổ đau là để giúp cho mọi người học cách vượt qua nó, thông qua những phương pháp giúp mang lại định tĩnh và an lạc, và tống khứ những căng thẳng tích lũy. Bất kỳ hình tượng khéo tạc nào về đức Phật cũng cho thấy Ngài với nụ cười hiền hòa của trạng thái an nhiên trầm lặng.

Đức Phật giảng dạy theo đường hướng không đòi hỏi tín điều, mà bằng sự phản tỉnh và chiêm nghiệm. Phật pháp bao gồm những giáo thuyết và học lý khác nhau, nhưng hầu hết hết thảy đều là một tập hợp những pháp hành giúp chúng ta:

— hành xử một cách cẩn trọng và từ ái hơn, vì lợi ích và hạnh phúc chân thật cho chính mình và cho mọi người,

— học tập để trưởng dưỡng thái độ, tâm thái tích cực và hữu ích hơn, mang lại sự định tĩnh, tinh thần tỉnh táo và sức mạnh nội tâm, nhận ra và loại bỏ những nguyên nhân gây ra căng thẳng,

— phát triển nhận thức trí tuệ hơn về bản chất cuộc đời, bao gồm những giới hạn và tiềm năng của con người.

Lịch sử Phật giáo trải khoảng 2.500 năm kể từ khởi nguyên của nó tại Ấn-độ với Siddhattha Gotama, 1 thông qua sự truyền bá của mình mà đến với hầu hết các vùng của châu Á, và rồi trong thế kỷ thứ XX và XXI lan đến phương Tây. Giáo sư Richard Gombrich của Đại học Oxford cho rằng đức Phật là ‘một trong những nhà tư tưởng sáng chói nhất của mọi thời đại’2, có ‘những tư tưởng khả dĩ góp phần giáo dục mọi thiếu nhi, trên toàn thế giới’, ‘sẽ làm cho thế giới trở thành một nơi văn minh hơn, vừa hòa ái hơn vừa mẫn tiệp hơn’, và với Phật giáo, chí thiểu về mặt con số, là ‘phong trào lớn nhất trong toàn bộ lịch sử tư tưởng nhân loại’ (trang 304). Mặc dù cơ đồ của nó có thăng trầm theo từng thời đại, hơn một nửa số nhân quần trên hoàn cầu này hiện đang sống ở các khu vực mà Phật giáo đang hoặc đã từng là một truyền thống văn hóa ưu thắng.

3. Phương pháp luận dung hợp giáo lý trong Phật giáo

Trong một truyền thống cổ xưa, một truyền thống mà thiếu thẩm quyền trung ương, không có gì ngạc nhiên khi những khác biệt lại được phát triển theo thời gian, để rồi áp dụng tuệ giác của Phật theo nhiều phương hướng khác nhau. Các truyền thống khác nhau được phát triển ở Ấn-độ, và sau đó tiếp tục diễn tiến khi Phật giáo lan rộng ra khắp châu Á. Trong lịch sử Phật giáo, trong khi các truyền thống khác nhau dấn bước vào các cuộc tranh luận phản biện, thì họ vẫn tôn trọng và ảnh hưởng lẫn nhau, do đó rất hiếm có xung đột vật lý giữa họ, và nếu có xảy ra thì chủ yếu là do các yếu tố chính trị.

Tập sách này chứa đựng những giáo lý từ ba truyền thống Phật giáo tổng quát hiện diện ở châu Á. Nó cố gắng minh họa đặc biệt những gì mà các truyền thống này có chung với nhau nhưng đồng thời cũng cho thấy những trọng điểm và giáo lý đặc trưng của các mỗi truyền thống.

Sách được chia thành ba phần chính: I) cuộc đời và bẩm tánh của đức Phật, II) Pháp (Dhamma/Dharma), hay giáo lý Phật giáo, và III) Tăng-già (Saṅgha) hay hội chúng tu đạo. Mỗi chương, trừ phần đầu, được chia thành ba phần, gồm các đoạn văn tuyển dịch từ văn hiến của ba truyền thống Phật giáo chính: Thượng tọa bộ (Theravāda), Đại thừa (Mahāyāna) và Kim cang thừa (Vajrayāna).

Mỗi đoạn được tiêu chí bằng một chữ cái chỉ cho truyền thống mà nó xuất phát – Th., M. và V. tương ứng – và một con số, để dễ tham chiếu chéo. Các đoạn văn trong chương đầu, về cuộc đời đức Phật, được tiêu chí bằng chữ L. Bạn có thể duyệt qua và đi sâu vào nội dung sách ở phần mà mình thích, hoặc khởi đọc từ đầu. Để tham chiếu ngược lại tài liệu trong phần giới thiệu, các số chỉ đoạn theo sau các chữ cái liên quan được sử dụng: GI. (General Introduction) chỉ cho Tổng luận (trong phần Dẫn luận, Introduction); LI. (Introduction on the Life of the historical Buddha), đoạn Giới thiệu cuộc đời đức Phật lịch sử; SI (Introduction to the Saṅgha), chỉ đoạn Giới thiệu về Tăng-già; và ThI., MI., và. VI. lần lượt chỉ các phần Giới thiệu về các trích đoạn từ Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda), Đại thừa (Mahāyāna) và Kim cang thừa (Vajrayāna). Vì vậy, chẳng hạn, MI.3 chỉ cho phần 3 của giới thiệu Đại thừa (Mahāyāna).

Lưu ý rằng, trong các đoạn trích dịch, khi tài liệu được thêm vào trong dấu ngoặc tròn, thì đây là phần giải nghĩa. Còn khi tài liệu được thêm vào trong dấu ngoặc vuông, thì đây là phần tóm lược của đoạn đã được bỏ qua.

Từ ngữ Anh "Buddhism" (Phật giáo) cho thấy chính xác rằng tôn giáo này được đặc trưng bởi sự sùng kính ‘đức Phật’, ‘chư Phật’ hay ‘Phật quả’. ‘Phật’ không phải là danh từ đặc xưng, mà là một danh hiệu miêu tả mang ý nghĩa là ‘vị Tỉnh Thức’ (hay Giác ngộ). Điều này ngụ ý rằng hầu hết mọi người được xem là đang ngủ theo nghĩa tâm linh – không ý thức được vạn vật thực sự là như thế nào. Vị được gọi là ‘đức Phật’ chỉ cho đức Phật được biết đến trong lịch sử, Phật Gotama. Tuy nhiên, từ những thời đầu tiên, Phật giáo đã đề cập đến những vị Phật khác đã tồn tại trên mặt đất trong những thời đại xa xưa, hoặc những vị sẽ như vậy trong tương lai; truyền thống Đại thừa (Mahāyāna) cũng nói về nhiều vị Phật hiện đang tồn tại trong các phương khác của vũ trụ. Tất cả những vị Phật như vậy được gọi là ‘Chánh đẳng chánh giác’ (Pāli. sammā-sambuddhas, Sanskrit. 3 Samyak- sambuddha: vị đã hoàn toàn tỉnh thức), mặc dù chỉ được xem là xuất hiện hy hữu trong vũ trụ bao la và vô thủy. Phổ biến hơn là các vị ‘Phật’ theo nghĩa thấp hơn, những vị đã giác ngộ bản tính của thực tại bằng cách thực hành theo hướng dẫn của một vị Chánh đẳng chánh giác như Phật Gotama. Phật giáo Kim cang thừa (Vajrayāna) cũng công nhận một số người như là những hóa thân thị hiện trên trần thế của chư Phật từ các quốc độ Phật khác.

Vì từ ngữ ‘Phật’ không chỉ riêng cho một cá nhân duy nhất, đức Phật Gotama, nên Phật giáo ít tập trung vào đấng sáng lập hơn như Ki-tô giáo. Điểm trọng yếu trong Phật giáo là dựa vào các giáo pháp của (chư) Phật, và sự ‘thức tỉnh’ hay ‘giác ngộ’ mà những giáo pháp này hướng đến. Tuy vậy, người Phật tử thể hiện lòng tôn kính đối với Đức Cồ-đàm (Gotama) là bậc thầy vĩ đại và là một gương mẫu cho mục đích tối hậu mà tất cả Phật tử tầm cầu, hẳn là vì thế mà những hình ảnh của Ngài có thể tồn tại nhiều hơn bất cứ nhân vật lịch sử nào khác.

Suốt trong lịch sử lâu dài, Phật giáo đã vận dụng tính chất đa diện của giáo lý và phương tiện để giúp mọi người trước hết phát triển một nhân cách định tĩnh hơn, hoàn hảo hơn và từ ái hơn, và sau đó ‘tỉnh thức’ ra khỏi những vô minh vọng tưởng che mờ: những vọng tưởng tạo dẫn đến chấp thủ rồi gây ra đau khổ cho chính ta và những người mà ta liên hệ.

Sự hướng dẫn cho quá trình chuyển hóa này là ‘Pháp’ (Pāli. Dhamma, trong Sanskrit là Dharma): có nghĩa là các chuẩn mực của thực tại và quy luật trật tự vũ trụ được (chư) Phật khám phá; đó là những giáo lý Phật dạy, con đường hành trì Phật đạo, và cứu cánh của Phật đạo: Niết-bàn phi thời gian (Pāli. nibbāna, Sanskrit. nirvāṇa). Do đó, Phật giáo chủ yếu bao gồm hiểu biết, hành trì và chứng ngộ Pháp.

Những nhân vật chính yếu đảm trách truyền thừa Phật giáo là các tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni lập thành Tăng lữ Phật giáo (Saṅgha) hay ‘Cộng đồng tu đạo’. Từ khoảng một trăm năm sau khi Phật Gotama diệt độ, một số dị biệt nảy sinh trong Tăng-già, dần dần phát triển thành một số hội chúng phái biệt, mỗi phái tuân hành theo một bộ luật tu đạo khác nhau chút ít, và hình thành các hệ tư tưởng khác nhau. Trong một số ngữ cảnh, từ ngữ tăng-già (saṅgha) hàm nghĩa “Tăng già Cao quý" (Noble Sangha, Hán dịch là Thánh Tăng), chỉ các vị xuất gia hay tại gia giác ngộ hoàn toàn hoặc một phần.

Tất cả các nhánh của Tăng lữ mang dấu ấn truyền thừa giới pháp truy nguyên từ một trong những hệ tu đạo sơ kìkỳ; nhưng trong những trường phái tư tưởng sơ kìkỳ, chỉ có phái được gọi là Thượng tọa bộ (Theravāda) còn duy trì cho đến ngày nay. Danh xưng này chỉ ra rằng đây là bộ phái chủ ý tuân theo ‘giáo thuyết’ của chư ‘Thượng Tọa’ (hay Trưởng Lão) (Pāli. Thera) từ đại hội kết tập được tổ chức ngay sau khi đức Phật diệt độ, nhằm bảo toàn giáo lý chính thống. Mặc dù giáo lý này chẳng còn tĩnh tại, nhưng vẫn còn gần với những gì chúng ta biết về các giáo lý sơ kìkỳ của Phật giáo, và đã kiên trì trọng thị mục đích chứng đắc giải thoát bằng những nỗ lực tự thân, xem Pháp như thầy.

Vào khoảng đầu kỷ nguyên Cơ-đốc, một phong trào đã diễn ra, dẫn tới một phong cách mới của Phật giáo được biết đến như là Mahāyāna, hay ‘Đại thừa’. Đại thừa công khai chú trọng hơn nữa vào tâm từ bi, phẩm tánh vốn là tâm điểm của ‘Bồ-tát đạo’ dẫn đến quả vị Chánh đẳng chánh giác nhằm giải thoát vô lượng chúng sanh. Đại thừa cũng bao quát sự sùng kính đối với một số nhân vật, đại khái là các Thánh giả cứu độ, mà sự lễ bái các vị này có thể giúp con người chuyển hóa chính mình. Đại thừa cũng khởi xướng một loạt các điểm triết lý phức tạp, quảng diễn những điểm hàm ẩn trong các giáo lý nguyên thủy. Theo thời gian, trong lẫn ngoài Ấn-độ, bản thân Đại thừa đã sản sinh ra nhiều tông phái, chẳng hạn như Thiền Tông (Zen).

Một nhóm Đại thừa phát triển vào thế kỷ thứ sáu ở Ấn-độ, được gọi là Mantrayāna, hay ‘Chân ngôn (Mantra) Thừa’. Thừa này đại thể tương đồng với Đại thừa về mặt giáo lý, và sử dụng nhiều kinh điển Đại thừa, nhưng đã phát triển một loạt các pháp hành trì mới mẻ đầy uy lực để đạt được những mục tiêu của Đại thừa, chẳng hạn như chuyên tâm tụng niệm các Chân ngôn (mantra) và hành quán tưởng. Điểm đặc trưng của Chân ngôn thừa là sử dụng các kinh điển thuộc hệ gọi là mật tục (tantra), chuyển tải các hệ thống nghi quỹ phức tạp, bao gồm các biểu tượng và tu quán, và kể từ cuối thế kỷ thứ bảy hình thức của thừa này được gọi là Vajrayāna, hay ‘Kim cang (Vajra) thừa’. Phổ thông được dịch là ‘kim cang’ hay ‘lưỡi tầm sét’, kim cang (vajra) là một biểu tượng của tính bất khả hoại và sức mạnh của tâm tỉnh giác. Từ ‘Kim cang thừa’ được dùng trong tác phẩm này là một từ ngữ phổ thông chỉ cho truyền thống cưu mang nó và đồng thời cũng chỉ cho các yếu tố của Đại thừa mà nó nhấn mạnh.

Trong khi Phật giáo hiện giờ chỉ là một tôn giáo thiểu số nằm ở biên giới của Ấn-độ hiện đại, thì sự truyền bá vượt ngoài Ấn-độ có nghĩa là nó đang hiện diện trong ba khu vực châu Á:

— Phật giáo Nam phương, khu vực mà Thượng tọa bộ được hiện hành, cùng với một số yếu tố được kết hợp từ Đại thừa: Sri Lanka, và bốn vùng Đông Nam Á – Thái-lan, Miến-điện (Burma/Myanmar), Cambodia, Lào. Bộ phái này cũng hiện diện thiểu số ở nam phần Việt Nam, tỉnh Vân Nam của Trung Hoa (tiếp giáp bắc Lào), Mã-lai (Malaysia), Nam Dương (Indonesia), nhiều vùng ở Bangladesh và Ấn-độ, và gần đây ở Nepal. Trong sách này, chúng ta gọi là ‘Thượng tọa bộ’.

— Phật giáo Đông Á, trong khu vực này hiện diện Phật giáo Đại thừa hệ Hán truyền: Trung Hoa (kể cả Đài Loan, không kể các khu vực thuộc Tây Tạng và Mông-cổ), Việt Nam, Hàn Quốc, Nhật Bản. Nó cũng hiện diện thiểu số trong những người gốc Hoa ở Nam Dương (Indonesia) và Mã-lai (Malaysia). Trong sách này, đơn giản chúng ta chỉ gọi là ‘Đại thừa’.

— Phật giáo Trung Á, khu vực hiện diện của Phật giáo hệ Tạng truyền, hệ kế thừa Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ. Ở đây, mô thức Chân ngôn thừa/Kim cang thừa của Đại thừa là hình thức ưu thắng: các khu vực có người Tây Tạng trong Trung Hoa đương đại và Ấn-độ, cũng như các khu vực có người Tây Tạng và các tộc khác ở Nepal; Mông-cổ, Bhutan, một phần của Nga (Buryatia và Kalmykia), và giờ đây với sự hưng khởi của hệ này tại một số nơi ở Indonesia. Trong sách này, chúng ta gọi là ‘Kim cang thừa’, mặc dù trong đó hàm chứa nhiều ý tưởng chủ yếu của Đại thừa chung với Phật giáo Đông Á.

Các hệ này có thể được xem như ba nhánh chính của một gia tộc. Có ‘những nét chung gia tộc’ xuyên suốt cả ba nhánh, mặc dù có một số đặc điểm và hình thức đặc trưng hơn, và đôi khi đặc hữu, của một trong ba nhánh. Hơn nữa, ‘gia tộc’ này vẫn đang bành trướng. Kể từ thế kỷ XIX, với một sự bột phát trong hậu bán thế kỷ XX, Phật giáo, dưới nhiều hình thức châu Á của mình, cũng đang lan rộng ở châu Âu, châu Mỹ, Úc và Tân Tây-lan (New Zealand), cũng như đang hồi sinh ở Ấn-độ.

Số lượng Phật tử trên thế giới xấp xỉ như sau: Phật giáo Theravāda, 150 triệu; Phật giáo Đại thừa Đông Á, khoảng 360 triệu; Phật giáo Kim cang thừa, 18 triệu. Còn có khoảng 7 triệu Phật tử ngoài châu Á. Tổng cộng vào khoảng 535 triệu Phật tử. Tuy nhiên, phía Đông Á, các sắc thái của Phật giáo cũng được nhiều người tiếp cận, nhưng họ không dứt khoát tự nhận là ‘Phật tử’.

Các đoạn được đánh dấu ‘L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ (Theravāda) dưới đây.

Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La (Graeco-Roman), do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm (Gotama) đã tám mươi tuổi khi mất (chẳng hạn Dīgha-nikāya II.100), và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử (Dīpavaṃsa) và Đại Sử (Mahāvaṃsa), nói rằng khi ấy là ‘218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục (Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka): ‘niên biểu đại sử' (long chronology: niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli). Truyền thống Thượng tọa bộ (Theravāda) ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn (Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung) vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo (sambuddhatva) vào năm 2011/12.

Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước TlTL. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử (long chronology) xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước TlTL. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một ‘hệ niên biểu đoản sử’ (short chronology: niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit) trong đó đức Phật nhập diệt khoảng ‘100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước TlTL.

Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ (Indus Valley) (truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước TlTL); Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn (brāhmaṇa) của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn (Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là ‘những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là ‘những ẩn sĩ lánh đời’). Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà (Veda), thánh điển Bà-la-môn giáo,vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn (mantra) của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng.

Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu (Ca-tì-la-vệ), Rājagaha (Vương xá), Sāvatthī (Xá-vệ) và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ.
Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad), lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến.

Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là ‘Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt.

Ban đầu, ‘Phật’ (buddha) là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn (samaṇa), mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là ‘thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại4 – hay ‘vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy.

Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ:

• Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến ‘đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama (Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama), còn được gọi là Sakyamuni (Pāli, Skt. Śākyamuni: Thích-ca Mâu-ni), ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha (Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác), một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp (Pāli. Dhamma, Skt. Dharma), từ ngữ có nghĩa đại khái là ‘Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm.

• Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người.

• Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha (Pāli, Skt. śrāvaka-buddha), thanh văn giác (đệ tử giác ngộ), còn được gọi là A-la-hán (Pāli. arahant, Skt. arhant). Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha.

• Độc giác (Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha: Bích-chi-phật), xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp.

• Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy.

• Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma (Panchen Lama) của Tây Tạng.

Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn (Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa), vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả.

Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính.

Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật (buddha) thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng ‘Phước hựu’5 hay ‘Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, ‘Như Lai’ (xem *L.20), có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại (nó ‘như’ là nó). Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, ‘Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn (chỉ cho Niết-bàn). Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, ‘Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, ‘vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla (*L.45), và con voi Nāḷāgiri (*L.44). Sakya- muni, ‘Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, ‘Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ (*L.38).

Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật (buddhānussati: *Th.134). Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo.

Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama (Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama), đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm (Gotama) sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một ‘hoàng tử’, với cha mình là một ‘vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu (Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ), thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal.

Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kìkỳ tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu (như trong *L.1). Cha của Ngài là Tịnh Phạn (Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana), người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân (Mahāmāyā; *L.3-4). Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật (*L.1). Vài ngày sau, tiên A-tư-đà (Asita), một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn (samaṇa) (xem L.2); hay sẽ là một Chuyển luân vương (Pāli. Cakkavatti, Skt. Cakra-vartin), cai trị toàn bộ thế gian.6 Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là ‘người đã thành tựu mục đích của mình’.

Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di (Mahāpajāpatī Gotamī), trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn (samaṇa). Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn (*L.5-6) rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la (Yasodharā). Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che (*L.4).

Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn (samaṇa) đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết (*L.5 và 7); những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.

Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh. Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm (Gotama) được hai mươi chín tuổi (*L.8).

Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm (Gotama) trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái ‘vô sở hữu xứ’, một trạng thái ‘vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức (*L.10). Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta (con trai của Rāma), vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái ‘phi tưởng phi phi tưởng’ (*L.11). Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta.

Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm: hành xác và trấn áp dục vọng (*L.12-13). Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng.

Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời: khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền (Pāli. jhāna, Skt. dhyana). Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả (*L.15). Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi.

Đức Cồ-đàm (Gotama) thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề (cây giác ngộ) tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma (Māra, Thần Chết), ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy (*L.14).

Ác Ma (Māra) sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng.

Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui.

Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm (Gotama) lại chứng đạt thiền (jhāna) thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh (* L.15). Trong canh một của đêm ấy (đầu hôm), Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai (khoảng nửa đêm), Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba (cuối đêm), Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy (*Th.128). Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh (thường được gọi là ‘Thánh Đế’), trực diện thấy sự thực là khổ (dukkha: đau đớn và không khả ý), sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt (Niết-bàn) và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ (chi tiết xem trong *L.27). Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả (*L.17). Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới.

Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm (Gotama) vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi (xem *Th.156-168), nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ (*L.25). Nhưng Sahampati (‘Thế giới chủ’), vị đại Phạm Thiên nhân từ (và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ), thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó9 (*L.26). Đức Phật đã ‘vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ (*L.27), khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta (Xá-lợi-phất), Moggallāna (Mục-kiền-liên), Ānanda (A-nan-đà), Anuruddha (A-na-luật), Khemā (tỳ-kheo-ni Sai-mạt), Uppalavaṇṇā (tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc). Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika), vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) xứ Kosala (Câu-tát-la), ông Citta (Chất-đa) và bà Visākhā (Tì- xá-khư).

Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch (Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; *L.69). Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn (*Th.2-4).

Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần ‘Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục (khoảng 268-39 trước TlTL). Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” (Mahā-khandhaka: Đại kiền-độ) của Luật tạng (Vinaya-piṭaka), bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai (khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ). Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này.

Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh (sutta) và luật điển (vinaya). Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì (thiêu nhục thân). Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên.

Mahāvastu (Đại sự, Hán dịch không có), Lalitavistara (Hán dịch: Phổ Diệu Kinh), Abhiniṣkramaṇa Sūtra (Hán dịch: Phật Bản Hạnh Tập Kinh), Buddhacarita (Hán dịch: Phật Sở Hành Tán), và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivāda), là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kìkỳ giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật (vinaya) tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục: bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật (jātaka) như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký.

Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ (Nidānakathā), một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh (Jātaka). Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ (Sumedha), từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng (Dīpaṅkara), đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm (Gotama) giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên (Jetavana). Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan (Sri Lanka) về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai ‘thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật.

Những trích đoạn trong chương ‘Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh (sutta) và luật (vinaya) hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian.

Bồ-tát (Bodhisatta): Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát (Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva). Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.11 Theo định nghĩa của một chú giải12, Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ (bujjhanaka- satto), một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác (sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto). Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ (xem *MI.2 dưới đây).

Ma (Māra): cũng gọi là ‘Pāpimā’ (Ma Ba-tuần), tức ‘Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng13: ‘Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh (làm) những điều tự hại, nó giết (māreti) chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là ‘đưa đến sự chết’, ‘chết chóc’, và Māra là ‘Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối (Thiên Ma Ba-tuần) đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như ‘Māra’ (viết hoa) là tên của thần cám dỗ, từ māra (viết thường) cũng được dùng để chỉ cho những gì ‘sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt (Saṃyutta-nikāya III.189), và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ.

Phạm thiên (Brahmā): những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức ‘trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là ‘Phạm hữu’ (*Th.4).

1. Các đệ tử của đức Phật bao gồm chư tỳ-kheo (cũng âm là tỉ- khâu, bí-xô; Pāli. bhikkhu, Skt. bhikṣu), tỳ-kheo-ni (Pāli. bhikkhunī, Skt. bhikṣuṇī), nam cư sĩ và nữ cư sĩ. Bốn nhóm này được gọi là bốn ‘chúng’ (Pāli. parisā, Skt. pariṣat). Chữ Tăng-già, gọi tắt là Tăng, Saṅgha (Skt. Saṃgha) hay ‘chúng hội’ (cộng đồng), theo nghĩa cao nhất chỉ cho ‘Thánh Chúng’ bao gồm những vị xuất gia hay tại gia đã giác ngộ hoàn toàn hoặc một phần. Điển hình nhất, tuy vậy, từ này chỉ cho hội chúng các tỳ-kheo và/hoặc tỳ-kheo-ni, mà đời sống đặc biệt nhắm đến duy trì chánh đạo giác ngộ, cũng với bạn đồng tu tương trợ lập thành ‘toàn bộ đời sống phạm hạnh’ (*Th.86) và Tăng-già tu đạo là biểu tượng của Thánh Tăng. ‘Tăng’ theo nghĩa rộng nhất đôi khi cũng được dùng để chỉ cho cả bốn chúng (Aṅguttara-nikāya II.8) – ý nghĩa này trở thành cộng thông trong các nhóm Đại thừa (Mahāyāna).

Các từ tỳ-kheo (bhikkhu) và tỳ-kheo-ni (bhikkhunī) nguyên nghĩa chỉ cho là ‘nam khất sĩ’ và ‘nữ khất sĩ’. Nguồn gốc khất thực của những từ này, vẫn còn được dùng theo các ngoại diên đa dạng, biểu tượng cho sự thoát ly các hoạt động thế tục thường tình: điều này phụ trợ cho đức khiêm cung, và cũng đảm bảo không để cho bị cách ly với tục gia đệ tử. Sự trao đổi cho-nhận lẫn nhau giữa nhưng người tại gia và xuất gia được nói là mang lại lợi ích cho cả hai phía (xem *Th.190). Mối quan hệ tăng-tục mật thiết thường xuyên này khiến cho các tỳ-kheo không giống như hầu hết các tu sĩ Cơ- đốc. Tỳ-kheo khác với các tu sĩ kia ở chỗ họ không nhất thiết phải khấn hứa trọn đời, và cũng không lập thệ vâng phục (dù trong năm năm đầu họ sống y chỉ nơi một vị trưởng thượng). Đức Phật xem trọng khả năng tự lực, và lưu lại Tăng-già tu đạo như là một cộng đồng gồm các cá nhân cùng sống chung dưới sự hướng dẫn của Pháp và Luật. Phận sự của các thành viên trong cộng đồng này là tinh tấn tu tập, và vận dụng kiến thức cùng kinh nghiệm về Pháp của mình để hướng dẫn người khác khi được hỏi: không làm trung gian giữa Thượng đế và loài người, hoặc hành các lễ nghi theo chu kỳ sinh hoạt. Tuy nhiên, trong tu hành thì họ đã phục vụ hàng tại gia bằng nhiều cách như các giáo sĩ.

Đời sống của các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni được quy định bởi giới luật (vinaya, Hán âm: tì-nại-da/tì-ni), có nghĩa là ‘nhờ đó dẫn đi (giải thoát đau khổ)’. Những thành tố chính của bộ phận thánh điển này là luật điển gồm các quy luật tu luyện (Pāli. pāṭimokkha, Skt. prātimokṣa, Hán âm: ba-la-đề-mộc- xoa, nghĩa: biệt giải thoát), một bộ cho các tỳ-kheo và một bộ cho các tỳ-kheo-ni, và các quy tắc điều hành sống chung hòa hiệp và các nghi thức tăng sự. Luật (vinaya) nghiêm khắc chế ngự sống buông lung theo các ham muốn, khích lệ lối sống hoàn toàn tự chế, tĩnh lặng, lợi lạc cho chính mình và là tấm gương sáng gây tín tâm trong hàng cư sĩ. Trong một vài phương diện, nó cũng có thể xem tương tự một đằng như quy định nghề nghiệp và đằng khác quy định thể thao. Các điều luật này không hoàn toàn là những cấm chỉ mà chỉ như là những hỗ trợ tu tập yêu cầu những ai tuân thủ đều thường xuyên có chánh niệm. Do phải thường trực đối diện với những ranh giới hạn chế, họ càng ý thức rõ hơn về ‘tham, sân và si’ của mình, và có thể đối trị chúng tốt hơn.

Các chúng huynh đệ đồng tu đã phát triển các bộ luật khác nhau từ bộ luật nguyên thủy có lẽ chỉ gồm 150 điều, mặc dù các luật này tương đồng về nội dung và hầu hết các chi tiết. Ba trong số đó vẫn còn hiện hành, thảy đều có niên đại từ thời tiền Đại thừa: luật Thượng tọa bộ (Theravāda) gồm 227 điều cho tỳ-kheo (311 cho tỳ-kheo-ni) là luật được áp dụng trong các tự viện Thượng tọa bộ của Phật giáo Nam phương, luật Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūla-Sarvāstivāda) gồm 258 điều cho tỳ-kheo (366 cho tỳ-kheo-ni) được áp dụng trong các tự viện Kim cang thừa (Vajrayāna) của truyền thống Phật giáo Bắc phương, trong khi đó luật Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptaka) gồm 250 điều cho tỳ-kheo (348 cho tỳ- kheo-ni) được áp dụng trong các tự viện Đại thừa (Mahāyāna) của Phật giáo Đông phương. Tăng đoàn tỳ-kheo- ni hành theo một bộ vinaya đầy đủ vẫn tồn tại trong Phật giáo Đông phương, nhưng đã suy tàn trong Phật giáo Nam phương và chỉ được giới thiệu dưới một hình thức hạn chế trong Phật giáo Bắc phương. Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ 20 nó đã được tái lập trong Thượng tọa bộ Sri Lanka và đang được hồi sinh ở Phật giáo Bắc phương. Trong những bài pháp của đức Phật, trong đó miêu tả khi Ngài gọi ‘Này các tỳ-kheo’, thì điều này có nghĩa là Ngài nói với hết thảy những vị xuất gia, cả nam lẫn nữ.

Các giới luật tu đạo nghiêm trọng nhất liên quan đến các vi phạm mà ngay lập tức và tự động ‘bị khu tẫn’ (pārājika: Hán âm: ba-la-di, nghĩa: tha thắng, mất phẩm chất tỳ-kheo), bị trục xuất vĩnh viễn ra khỏi cộng đồng tăng lữ (xem *V.84): cố ý quan hệ tình dục dưới bất cứ hình thức nào; trộm cắp vật có giá trị nhất định; giết người; và tuyên bố dối trá với hàng cư sĩ là đã chứng đạt các thắng pháp của bậc Thượng nhân (thủ đoạn khả dĩ thu hút sự cúng dường nhiều hơn). Do vì những kết quả nghiệp trọng của nghiệp sẽ dẫn đến cho tỳ- kheo nào vi phạm các cấm giới này, cho nên tốt hơn hết là lui về làm cư sĩ, vì một cư sĩ dù sao vẫn có thể buông thả trong quan hệ tính dục, thay vì làm một tỳ-kheo có nguy cơ phạm giới. Tầm quan trọng của đời sống độc thân – theo nghĩa hoàn toàn tránh quan hệ tính dục –vì rằng hành vi tính dục biểu hiện sự tham chấp mãnh liệt, sử dụng nguồn năng lượng thay vì hiệu quả hơn, vả lại nó thường dẫn đến các trách nhiệm gia đình, làm giảm thời gian nhiều hơn cho việc hành đạo.

Trong Đại thừa và Kim cang thừa, Tăng-già tự viện vẫn giữ vai trò quan trọng ở hầu hết các quốc gia, mặc dù hàng cư sĩ mộ đạo lẫn các tăng ni đều có thể phát Bồ-tát nguyện. Ở Nhật Bản, Tăng độc thân hầu như đã được thay thế bằng một hàng giáo sĩ có gia đình từ cuối thế kỷ thứ hai mươi, và trong Kim cang thừa, các vị thượng sư (Skt. guru, Tây Tạng lama) có thể là những người xuất gia hoặc có lập gia đình. Trong số những vị thầy Kim cang thừa nổi danh được biết đến như các vị mahā-siddha (‘đại thành tựu giả’), sống từ thế kỷ thứ tám đến thế kỷ mười hai, phần lớn không phải thuộc hàng xuất gia và nhiều vị còn có hành vi vượt ngoài thông lệ.

1. Các đoạn văn đánh dấu ‘Th.’ trong sách này đại diện cho kinh điển truyền thống Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda). Văn hiến thánh điển của Thượng tọa bộ được bảo tồn trong ngôn ngữ Pāli, theo hình thái hiện tại của nó không thể hoàn toàn đồng nhất với bất kìkỳ ngôn ngữ nói cổ xưa nào của Ấn- độ, dù rằng nó có nhiều đặc điểm ngôn ngữ chung với nhóm các ngôn ngữ Indo-Arya cổ, cả trong văn học lẫn khẩu ngữ, và có các đặc điểm chính yếu của các thứ tiếng Prākrit Trung Ấn (Phạn văn hỗn chủng). Nó duy nhất chỉ được tiếp nhận bởi các Phật giáo đồ thuộc phái Thượng tọa bộ để bảo tồn những gì mà họ xác định là Phật ngôn, rồi sau đó được gọi là ‘Pāli’, có lẽ vì đây là ngôn ngữ của các kinh điển có thẩm quyền cao nhất, do pāli có nghĩa là ‘văn bản’ hay ‘kinh điển’. Với tín đồ Phật giáo Thượng tọa bộ, Thánh điển Pāli được xem là cơ sở thẩm quyền cho các giáo lý cũng như các giới luật Phật chế được tuân thủ trong đời sống xuất gia của cộng đồng tăng ni tự nhận là thuộc hệ Thượng tọa bộ.

Thánh điển Pāli gồm ba kho lớn hay tạng, gọi là piṭaka, nguyên nghĩa là ‘giỏ’, và do đó cũng được gọi là ‘Ba tạng’ (Pāli. Tipiṭaka, Skt. Tripiṭaka), từ ngữ cũng được dùng bởi các bộ phái sơ kìkỳ khác chỉ cho tập đại thành kinh điển của mình. Nội dung của Thánh điển Pāli gồm:

- Luật tạng (Vinaya-piṭaka): tập đại thành kỷ luật tu đạo, chủ yếu do chính Đức Phật ban hành, cùng với các học xứ cá nhân, và các pháp tắc thường hành trong tăng viện để đảm bảo sự chuyên nhất đối với các mục tiêu của chúng tăng ni, cũng như để đảm bảo cho chúng đệ tử sống chung hòa hiệp nhằm tạo thuận duyên cho thành tựu mục đích của đời sống phạm hạnh. Tạng này cũng có một ít các tài liệu về truyện tích và giáo lý.

- Kinh tạng (Sutta-piṭaka): tập đại thành các ‘pháp thoại’, truyền tải những lời dạy của Phật và các đại đệ tử, được thuyết trong nhiều dịp khác nhau. Tạng được tổ chức thành năm bộ gọi là nikāya:
1. Trường Bộ (Dīgha-nikāya), hay ‘bộ dài’ gồm 34 Kinh (3 tập);
2. Trung Bộ (Majjhima-nikāya), hay ‘bộ có độ dài trung bình’ gồm 152 Kinh (3 tập);
3. Tương Ưng Bộ (Saṃyutta-nikāya), hay ‘bộ liên hệ theo chủ đề’ gồm 7,762 Kinh, tập hợp thành 56 chủ đề liên hệ gọi là tương ưng (saṃyutta) (5 tập);
4. Tăng Chi Bộ (Aṅguttara-nikāya), hay ‘bộ tăng số’ gồm 9,550 bài, tập hợp các kinh theo số mục của mỗi pháp (từ một đến mười một) mà các bài kinh nói đến (5 tập);
5. Tiểu Bộ (Khuddaka-nikāya), hay ‘bộ nhỏ’ gồm 15 bộ kinh tạp lục được phân thành 20 tập, nhiều kinh thuộc thể loại thi kệ, chứa đựng những tài liệu sớm nhất lẫn muộn nhất của Thánh điển. 15 bộ kinh này gồm:
(a) Tiểu Tụng (Khuddaka-pāṭha), một tập hợp các ‘bài đọc ngắn’ để tụng;
(b) Pháp Cú (Dhammapada), hay ‘các thi kệ về Pháp’, một tập hợp nổi tiếng gồm 423 thi kệ súc tích, đại bộ phận có nội dung đạo đức. Được phiên dịch nhiều lần sang các ngôn ngữ phương Tây phản ánh tính phổ cập của kinh này;
(c) Cảm Hứng kệ (Udāna), tám mươi bài kinh (sutta) ngắn dựa trên cảm hứng tự phát;
(d) Như Thị Thuyết (Itivuttaka), hay ‘được thuyết như vầy’: 112 bài kinh (sutta) ngắn;
(e) Kinh Tập (Suttanipāta), ‘nhóm các bài kinh’, tập hợp 71 kinh (sutta) dạng thi kệ, hàm chứa một số tài liệu có thể là rất cổ, chẳng hạn như Phẩm Tám (Aṭṭhaka-vagga);
(f) Thiên Cung Sự (Vimānavatthu), ‘chuyện về thiên cung’, kể về chuyện tái sanh thiên giới;
(g) Ngạ Quỷ Sự (Petavatthu), ‘chuyện về người quá vãng’, kể những chuyện tái sanh vào ngạ quỷ;
(h) Trưởng Lão Kệ (Theragāthā), ‘những bài kệ của các vị trưởng lão’, kể chuyện một số tỳ-kheo thời sơ kìkỳ đắc quả A-la-hán;
(i) Trưởng Lão Ni Kệ (Therīgāthā), cũng giống như (h), nhưng cho phía ni;
(j) Bổn Sanh (Jātaka), tập hợp gồm 547 ‘chuyện bổn sanh’ về các tiền thân của đức Phật, với mục đích minh họa các mặt đạo đức và phẩm chất anh hùng của vị Bồ-tát (bodhisatta) đang tu tập – chuyện đầy đủ được kể trong chú giải, dựa trên các bài kệ thuộc phần Thánh điển, cả thảy gồm 6 tập – trong khi đây là bộ phận tương đối muộn trong Thánh điển, có lẽ thâu nạp nhiều truyện tích dân gian Ấn-độ. Các chuyện này rất phổ biến và thường được sử dụng trong các bài kinh;
(k) Nghĩa Thích (Niddesa), ‘diễn giải’ trên bộ (e);
(l) Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga), phân tích theo thể loại abhidhamma về một số điểm trong giáo pháp (2 tập);
(m) Thí Dụ (Apadāna), ‘chuyện kể về nghiệp và quả’ trong đời quá khứ và hiện tại của các tăng ni trong (h) và (i), cùng với một số tư liệu tóm lược về đức Phật và các vị Bích- chi-phật (Độc Giác);
(n) Phật Sử (Buddha-vaṃsa), ‘sử ký về chư Phật’, kể về 24 vị Phật quá khứ;
(o) Sở Hành Tạng (Cariyā-piṭaka), ‘giỏ chứa về sở hành’, về sở hành của Phật Gotama trong các đời trước, tăng trưởng ‘các pháp ba-la-mật (toàn hảo)’ của một Bồ-tát (bodhisatta) khi Ngài hành hoạt hướng đến Phật quả.
Truyền thống Miến-điện (Burma/Myanmar) còn thêm vào Tiểu Bộ (Khuddaka-nikāya):
(p) Kinh tập yếu (Sutta-saṅgaha), ‘trích yếu kinh điển’;
(q và r) Tạng Thích (Peṭakopadesa), ‘Diễn giải tạng’, và Dẫn Đạo Luận (Nettippakaraṇa), ‘hướng dẫn’, đều được quy cho Kaccāna Thera và nhắm đến các chú giải sư.
(s) Milinda Sở Vấn (Milindapañha), ‘những câu hỏi của Milinda’: thảo luận giữa vua Milinda và Nāgasena Thera.

- A-tì-đàm tạng (Abhidhamma-piṭaka): tập hợp ‘những lời dạy cao hơn’, là một hệ văn hiến học thuật chủ yếu trích lục và hệ thống hóa các giáo lý quan yếu của kinh (sutta) vận dụng phân tích chi ly về kinh nghiệm nhân bản, một tập hợp các pháp hoặc các quá trình cơ bản phi tình, gồm cả về sắc và tâm. Tạng này bảy bộ, trong đó bộ Pháp Tập (Dhammasaṅgaṇi), Phân Biệt (Vibhaṅga), Giới Luận (Dhātukathā) và Song Luận (Yamaka) được dành cho việc phân tích và phân loại các pháp, bộ Nhân Thi Thiết (Puggalapaññatti) để phân loại các hạng người theo phẩm chất giới đức và tu đức, và bộ cuối mà cũng dày nhất, Phát- thú (Paṭṭhāna), để cho thấy các pháp được phân tích và phân loại duyên nhau như thế nào mà sanh khởi. Bộ thứ năm (Luận Sự – Kathāvatthu), luận thuật bác bỏ các quan điểm của Phật giáo phi Thượng tọa bộ, có thể đây là luận tăng bổ cuối cùng cho tạng A-tỳ-đàm. Không giống như tạng Kinh, tất cả các luận thư trong tạng này đều có ngôn ngữ và phong cách mang tính chuyên môn cao.

Kinh tạng chủ yếu gồm các tài liệu cũng được tìm thấy trong các tập thành của các bộ phái Phật giáo sơ kìkỳ khác, dù rằng nikāya thứ năm hàm chứa có một số tài liệu tương tợ abhidhamma (l) đặc thù của phái Thượng tọa bộ. Cốt tủy của Luật tạng (Pāli) tương đồng với Luật tạng của các bộ phái khác. Hầu hết những đoạn Th. trong sách này trích từ Kinh tạng. Ngoài các kinh văn Thánh điển, có một bộ phận quảng bác văn hiến chú giải và phụ chú giải thuộc Thượng tọa bộ cũng như các khóa bản giáo lý thuộc Thánh điển hậu kỳ được phát triển trong truyền thống Thượng tọa bộ. Tất cả các đoạn L. và Th. được dịch từ các kinh văn Pāli.

Luật tạng của Thánh điển Thượng tọa bộ có tường thuật về đại hội kết tập đầu tiên của Phật giáo được công nhận chính thức trong lịch sử đạo Phật, trong đó những lời dạy của đức Phật (Pháp, Dhamma) và các giới luật tu đạo do Phật thiết chế (vinaya) đã được đồng thuận tại cuộc tập hội gồm năm trăm đại đệ tử của Phật cùng hòa hợp tụng đọc. Hội nghị kết tập này, được tổ chức khoảng ba tháng sau khi Phật diệt độ, có thể được coi là sự kiện quan trọng nhất trong lịch sử kinh điển Phật giáo. Sự kiện về một hội nghị kết tập như vậy được chấp nhận bởi tất cả các phái Phật giáo hiện có. Tuy nhiên, lời dạy của đức Phật có thể đã được đồng thuận và hệ thống hóa trong trình độ nhất định ngay cả trước kỳ kết tập được chính thức công nhận này. Một quan sát như vậy được hỗ trợ bởi chứng cứ nội bộ trong truyền thống kinh điển Phật giáo, cho thấy sự tồn tại khá sớm của một số phần trong Kinh Tập (Sutta-nipāta) của Thánh điển Pāli, cũng như trong Kinh Phúng Tụng (Saṅgīti Sutta) (Dīgha-nikāya III.210–11) có tường thuật về việc các đệ tử Phật họp nhau để thống nhất một vựng tập danh mục theo phương pháp cấp số về giáo lý Phật đã thuyết.

Ban đầu, các bản văn được đồng thuận này có dạng truyền khẩu, được lưu truyền thông qua những buổi tụng đọc chung được tổ chức khá cẩn thận, vì chữ viết ít được sử dụng tại Ấn-độ thời cổ. Thánh điển Pāli là một trong những tài liệu được ký tải bằng chữ viết sớm nhất, điều này diễn ra ở Sri Lanka vào khoảng năm 20 trước TlTL, rồi sau đó một số ít tài liệu mới, nếu có, được thêm vào. Cũng có các phần còn lại của sáu bộ Thánh điển sơ kìkỳ ngoài Thượng tọa bộ được bảo tồn trong các bản dịch Trung Hoa và Tây Tạng, các phiến đoạn của một bộ Thánh điển Sanskrit vẫn còn tồn tại ở Nepal, và các văn bản đơn hành trong các ngôn ngữ khác nhau của Ấn-độ và Trung Á tìm thấy ở Tây Tạng, Trung Á và Nhật Bản. Thánh điển Pāli tồn tại đến ngày nay, có lẽ là kinh điển cổ xưa đầy đủ nhất và có thẩm quyền nhất của truyền thống Phật giáo, là một bộ phận của văn hiến Phật giáo được phát triển như là kết quả của những đồng thuận đã đạt được trong kỳ kết tập đầu tiên. Mặc dù các bộ phận Thánh điển cũng được bảo tồn bởi các truyền thống Phật giáo sơ kìkỳ khác, nhưng hiện nay chỉ còn tồn tại trong một số bản còn sót lại bằng một số ngôn ngữ Ấn-độ nào đó, hoặc đầy đủ, nhưng lại không hoàn chỉnh, trong các bản dịch Trung Hoa hoặc Tây Tạng.

Trong số các bộ phái Phật giáo sơ kìkỳ, phái có ảnh hưởng ngoài Thượng tọa bộ là Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), và các nghiên cứu gần đây cho thấy Kinh tạng (sūtra/sutta) chuyển ngữ Sanskrit của bộ phái có thể được so sánh rất gần với Kinh tạng của Thánh điển Pāli. Phiên bản gốc Sanskrit của bộ Thánh điển này đã thất lạc từ nhiều thế kỷ trước và những gì còn lại ngày nay chỉ là một ít thủ bản phiến đoạn được phát hiện gần đây thông qua các cuộc khai quật khảo cổ. Tuy nhiên, phiên bản chuyển ngữ này, cùng với các phần của những tập đại thành sơ kìkỳ khác, đã được bảo tồn trong tiếng Tây Tạng và đặc biệt là tiếng Hán từ ít nhất là vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 Tây lịch, giúp cho các nhà nghiên cứu hiện đại có thể tiến hành một nghiên cứu so sánh nghiêm túc về các phiên bản khác nhau. Tính tương tợ sít sao về các ý niệm và văn phong trong các bản kinh (sutta) được bảo tồn trong năm bộ nikāya của Thánh điển Pāli và các bản kinh (sūtra) trong bốn A-hàm (āgama) (các bản Hán dịch tương đương với bốn nikāya đầu) và các bản kinh thứ yếu khác của các bộ Thánh điển Hán ngữ và Tạng ngữ cho thấy rằng nền văn học Kinh tạng (sutta/sūtra) này thuộc về một giai đoạn sơ kìkỳ khi Phật giáo trước khi phân phái. Nhiều sự khác biệt nhỏ nội bộ và giữa các Thánh điển có thể được xem là do phương thức khẩu truyền luôn tạo ra nhiều biến văn khác nhau của cùng một câu chuyện hoặc giáo lý. Các bộ abhidhamma (Skt. abhidharma) của các truyền thống Thánh điển Phật giáo khác nhau không có cùng cấp độ gần gũi và tương đồng như vậy về nội dung học lý. Do vậy, ta có lý khi cho rằng hầu hết các trích đoạn Th. trình bày những giáo thuyết của đức Phật có xác suất khá cao khả dĩ quy cho đức Phật lịch sử.

Hầu hết giáo lý trong các Kinh (sutta) Pāli là tài sản chung của tất cả các phái Phật giáo, chỉ đơn giản là những lời dạy mà các vị Thượng tọa bộ đã bảo lưu từ gia sản chung ban đầu. Mặc dù các bộ phận của Thánh điển Pāli rõ ràng là có từ sau thời đức Phật, nhiều phần trong đó hẳn phải bắt nguồn từ những lời dạy của Phật. Có một sự hòa điệu xuyên suốt trong Thánh điển gợi ý về ‘tác quyền’ của một hệ thống tư tưởng thuyết bởi một tâm thức duy nhất. Vì đức Phật thuyết giảng trong bốn mươi lăm năm, một số dấu hiệu phát triển trong giáo lý chỉ có thể phản ánh những thay đổi trong thời kỳ này.

Tất nhiên, một số kinh văn hậu kỳ có ảnh hưởng rất lớn đến Phật giáo Thượng tọa bộ, và do đó một vài đoạn từ những kinh văn này cũng được đưa vào để ghi dấu ấn đại diện cho truyền thống này. Kinh văn quan trọng nhất trong số này là ‘Milinda Sở Vấn’ (Milindapañha), được liệt vào Thánh điển Pāli theo truyền thống Miến-điện ((các) mục trên), và ‘Thanh Tịnh Đạo’ (Visuddhimagga). Tác phẩm thứ nhất nhằm ghi lại cuộc đối thoại giữa một vị sư Phật giáo và một vị vua của di sản Hy-lạp trong vùng Tây Bắc Ấn, Menander (khoảng 155- 130 trước TlTL), trong đó vị sư trả lời các câu hỏi của nhà vua về các khái niệm quan trọng của Phật giáo. Tác phẩm thứ hai là của Ngài Buddhaghosa (Phật Âm), chú giải sư vào thế kỷ thứ năm Tây lịch, và là một khóa bản về thiền định và giáo lý có ảnh hưởng định hình cho tư tưởng và thực hành của Thượng tọa bộ về sau. Những chuyện bổn sanh (jātaka) về các đời trước của đức Phật khi còn là Bồ-tát (bodhisatta)có những bài kệ thuộc Thánh điển, còn câu chuyện đầy đủ, được dẫn nhiều trong các pháp thoại, được nêu trong các chú giải.

Những chuyện kể thịnh hành trong dân gian phổ thông cũng có xuất xứ từ chú giải của Pháp Cú (Dhammapada). Các câu chuyện này mô tả những hoàn cảnh đức Phật giảng nói kệ pháp cú và có quan hệ hỗ tương với các đệ tử cũng như các hành giả đang gặp khó khăn. Mặc dù chúng xuất hiện muộn so với kinh điển Thượng tọa bộ – khoảng thế kỷ thứ sáu trước TlTL – nhưng chúng cũng kể những câu chuyện có thể đã được lưu truyền trong một thời gian dài. Các bài kệ Pháp Cú (Dhammapada) có liên hệ với các chuyện kể có rất sớm và ta chẳng biết vào giai đoạn nào thì các chuyện kể được gắn vào. Những chuyện kể này rất quan trọng và đã thịnh hành lâu đời trong giới tại gia, vì chúng truyền đạt mối đồng cảm nhân sinh và sự khích lệ cho các hành giả khi phấn đấu tu tập, thường diễn ra trong nhiều đời, với các vấn đề khác nhau và xu hướng dẫn đến bất hạnh, nhưng cuối cùng cũng vượt qua được (xem truyện kể con trai người thợ kim hoàn trong phần giới thiệu cho *L.33). Viễn kiến về nhiều đời sống và phương hướng mà đức Phật hướng dẫn họ trong các hành trình tu tập quán chiếu riêng của mình chứng tỏ con đường thực hành thiền định được xem xét cẩn thận khế hợp với từng cá nhân cụ thể. Vị thầy và hành giả cùng nhau tìm ra kết quả, thậm chí sau nhiều thất bại thấy rõ.

Các đoạn tuyển dịch Th. chủ yếu trích từ Thánh điển Pāli, biểu trưng không chỉ những lời dạy của đức Phật dành cho những vị xuất gia, mà còn cho cả người tại gia bình thường, những người mong muốn hướng đến đời sống hạnh phúc, tọai nguyện và hài hòa theo những lý tưởng đạo đức và tôn giáo dựa trên lý trí và ý thức đồng cảm. Chúng bao gồm các sắc thái đa dạng liên quan trực tiếp đến cuộc sống thường nhật thành đạt, như là cơ sở lý tính cho hành vi đạo đức, các nguyên tắc cho một nền văn hóa lành mạnh về xã hội và chính trị, khuyến cáo lành mạnh về tình bạn và đời sống gia đình trong bối cảnh đời sống tại gia, cũng như những chỉ dẫn về định và tuệ liên quan đến việc tu dưỡng ý thức cảnh tỉnh cao độ và các trạng thái tâm thức thiện xảo hơn, dẫn đến việc chứng đạt những gì được xem là chí cực và chí thiện trong các giáo pháp Phật dạy. Nói rộng ra, giáo lý của Thượng tọa bộ liên hệ: nghiệp (hành động cố ý) thiện và bất thiện và quả báo của nghiệp trong đời này hay những đời sau; khía cạnh hành trì của giới, định và tuệ; bốn chân lý của bậc thánh (xem *L.27), thường được gọi là ‘Thánh Đế’, về những khía cạnh khổ đau, không như ý, của đời sống, nguyên nhân của khổ, vượt qua những nguyên nhân khổ, và con đường tám chi đến mục đích này, Niết-bàn.

Các tài liệu tham khảo được nêu ở cuối mỗi đoạn Th. (và L.) là các ấn bản kinh điển bởi Pali Text Society (PTS, thành lập năm 1881) (http://www.palitext.com) cơ sở tại Vương quốc Anh, là phiên bản thường được tham chiếu nhiều nhất bởi các học giả Phật học trên khắp thế giới.14Tuyển dịch tiếng Anh của các đoạn Th. đã được hỗ trợ từ nhiều bản dịch hiện có của các kinh (sutta) thuộc Thánh điển, nhưng không phải là vay mượn trực tiếp từ các bản này. Người thực hiện chính của phần này đã nỗ lực cung cấp những bản dịch từ nguyên bản sao cho phù hợp nhất. Biên tập viên của sách, Peter Harvey, cũng đã thêm một số đoạn được ông chọn và dịch, để mở rộng phạm vi các chủ đề được đề cập.

Một số giáo lý chính yếu của Thượng tọa bộ được nêu dưới các đề mục về tái sanh và nghiệp, cũng như các hình thái Phật giáo khác. Đời sống nhân sinh ngắn ngủi của chúng ta đơn giản được xem như là một đoạn hiện thời nhất trong một chuỗi dài vô số các kiếp sống chẳng rõ khởi đầu. Trong quá khứ, có khi ta là người, nhưng có khi là nhiều hạng thiên nhân trường thọ mà chẳng được bất tử; tổng chung lại, đây là những hình thức tái sanh an lành và tốt đẹp. Dù vậy, có khi chúng ta cũng đã tái sanh nơi bất hạnh và tồi tệ: như các chủng loài động vật khác nhau (bao gồm cả chim, cá, hoặc côn trùng); hoặc là những ngạ quỷ bị chi phối bởi chấp thủ và tham ái; hay là những chúng sanh trong địa ngục đang trải qua đời sống khiếp đảm triền miên. Sự tái sanh của con người được cho là có nhiều tự do lựa chọn hơn và khả năng phát triển giới đức và tu đức.

Các chủng loại trong cuộc lữ hành vô định của ta từ đời này sang kiếp khác chẳng thể được xem như một sự ngẫu nhiên hay tiền định bởi Thượng Đế, mà là do bản chất của nghiệp, những hành vi cố ý của mình. Các hành động phát khởi từ tham, sân hay si được xem là gieo hạt giống trong tâm rồi các hạt giống này sinh trưởng chín muồi tự nhiên trong những cảm thọ không như ý trong các ác đạo (nhưng nếu chúng sanh trong những cõi ấy có những quả báo của thiện nghiệp chưa lãnh thọ thì khi đến thời sẽ dẫn chúng tái sanh trở lại thiện thú). Các hành động phát khởi từ bố thí, từ bi và trí tuệ được xem là gieo giống cho những cảm thọ như ý hơn trong các cõi người và cõi trời.

Đức Phật chấp nhận nhiều loại tái sanh thiên giới, trú xứ của chư thiên (deva). Những chúng sanh nơi sáu tầng trời đầu (được liệt kê gần cuối *L.27), giống như loài người và các chúng sanh tái sanh bên dưới cấp loài người, thuộc về Dục giới (kāmaloka), nơi mà tưởng tri giác bị nhiễm trước bởi dục lạc hoặc thiếu dục lạc – giới hệ này đến được bằng bố thí và trì giới. Tiếp đến, có nhiều tầng trời khác thuộc Sắc giới (rūpaloka), giới hệ của nguyên tố hay hình sắc tinh diệu, trong đó mọi thứ được nhận thức rõ ràng hơn – giới hệ này đến được đến bằng chứng đắc các cấp thiền (jhāna). Chúng sanh trong các tầng trời này đôi khi được tổng chung thành một nhóm gọi là Phạm thế (brahma-loka). Năm tầng cao nhất trong giới hệ này là các tầng ‘Tịnh Cư Thiên’, trong đó cư dân duy nhất là các Thánh giả Bất hoàn, rồi sẽ nhập Niết-bàn tại đây ngay khi chứng quả A-la-hán. Trên các tầng trời Sắc giới này là bốn tầng thuộc giới hệ Vô sắc (arūpaloka), siêu việt tất cả tưởng về sắc, và chứng nhập các trạng thái định rất sâu mệnh danh: không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Tuy thế, tất cả những đời sống đó sớm muộn gì đều kết thúc bằng sự chết, lại tiếp tục luân chuyển tái sinh theo bản chất của nghiệp cảm. Có khi đời tái sanh kế tiếp là bằng hoặc tốt hơn đời trước, có khi lại tệ hơn. Do đó, người ta không nên chỉ nhắm mục đích những tái sanh thiện thú trong tương lai, mà nên nhắm đến việc vượt thoát vòng luân chuyển sanh tử – ‘luân hồi’ (saṃsāra) – bằng chứng đắc Niết-bàn (Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa). Điều này đưa đến chủ điểm giáo lý tiếp theo: bốn ‘Chân lý của bậc Thánh’15 (xem *L.27). Đây là bốn đặc trưng của tồn tại mà các trí giả và Thánh giả đều xưng tụng. Thứ nhất là những đặc trưng thân khổ và tâm khổ: ưu sầu, thất chí và hệ lụy. Thứ hai là khát ái, chấp thủ và tham trước là nguyên nhân tăng gia những ưu sầu của đời sống, và lôi cuốn vào vòng sinh tử tiếp diễn, cùng những hệ lụy của sanh tử. Thứ ba là Niết-bàn, đặc trưng của thực tại siêu việt ngoài những cảm thọ ưu khổ, được cảm nghiệm do diệt tận khát ái. Thứ tư là con đường dẫn đến sự đoạn trừ khát ái: thánh đạo tám chi, con đường dẫn đến phước lạc.
Hành theo thánh đạo này là hành theo thứ lớp: tu giới, tu định và tu tuệ, y theo những lời dạy của đức Phật.

Hầu hết các Phật giáo đồ Thượng tọa bộ đều là cư sĩ, nhưng một thiểu số đáng kể là những vị xuất gia, có nhiều cơ hội để hành đạo liên tục hơn, đồng thời cũng là những người duy trì và thuyết giảng quan yếu của truyền thống này.

Khởi thủy, mọi người đều nhắm đến cuộc sống hạnh phúc hơn, hài hòa hơn và tái sanh thiện thú, nhưng vẫn có mục đích cao nhất là Niết-bàn: giải thoát khỏi vòng sanh tử. Các giai đoạn tiến tu bao gồm việc trở thành một Thánh đệ tử (sāvaka, nguyên nghĩa là ‘thanh văn’) – Thánh ở đây chỉ cho Phật, hay các Thánh giả tu chứng đã đắc quả Dự lưu (chỉ còn tái sanh tối đa bảy lần), Nhất lai (chỉ còn tái sanh một lần trong loài người hoặc chư thiên Dục giới), Bất hoàn (không còn tái sanh trở lại Dục giới), và cuối cùng là A-la-hán (arahant, không còn tái sanh nữa sau khi chết). Bốn bậc Thánh này, cùng với những vị vững vàng trên đạo lộ trực tiếp hướng đến các Thánh quả này, lập thành tám hạng ‘thánh nhân’.

Ngoài tám hạng này, còn có các thánh nhân khác: Chánh Đẳng Giác (Pāli. sammā-sambuddha) và Độc Giác (Pāli. pacceka-buddha, Bích-chi-phật, xem *LI.3, ở trên). Chánh Đẳng Giác, như đức Phật Gotama, là vị khi mà Chánh pháp đã biến mất trong xã hội loài người, bấy giờ tự mình phát kiến trở lại và công bố cho mọi người, và thiết lập một hội chúng đệ tử (Majjhima-nikāya III.8). Đạo lộ để tới quả vị này là rất dài, trải qua rất nhiều đời hành các ba-la-mật và được thọ ký khi gặp những vị Chánh Đẳng Giác trong quá khứ.

Khác với A-la-hán, Độc Giác là vị chứng đắc giải thoát mà không do một vị Chánh Đẳng Giác chỉ dạy, cũng hành đạo lâu dài, nhưng chỉ thuyết pháp trong phạm vi nhỏ hẹp. Các vị Độc Giác được miêu tả là ‘không tham ái, riêng tự mình chứng đắc’ và là ‘những Đại Tiên nhân đã cứu cánh Niết- bàn’ (Majjhima-nikāya III.68-71). Vị chứng quả Độc Giác do quán chiếu lẽ vô thường và sự điên đảo của chấp thủ. Quán chiếu này phát sanh do quán sát những hiện tượng như lá úa rụng, cây xoài bị tàn phá bởi những kẻ tham lam, những con chim tranh nhau một miếng thịt, và những con bò đực tranh nhau một con bò cái (Jātaka III.239, III.377, V.248).

Các vị A-la-hán đôi khi còn được biết đến như Phật Thanh Văn (Pāli. sāvaka-buddha). Các Ngài hành theo những lời dạy của một vị Chánh Đẳng Giác để đoạn trừ tham, sân, si và chứng đắc viên mãn Niết-bàn. Họ chứng ngộ những chân lý mà một vị Chánh Đẳng Giác đã chứng (xem L.27), và thường chỉ dạy cho những người khác, nhưng thiếu những trí tuệ tăng thượng mà một vị Chánh Đẳng Giác sở đắc, chẳng hạn như khả năng nhớ lại vô lượng kiếp quá khứ (Visuddhimagga 411). Phật Chánh Đẳng Giác cũng được mô tả như là A-la- hán, nhưng còn hơn như vậy.

Một bài kệ của Thượng tọa bộ thường được tụng để cầu an, từ Tối thắng cát tường Kệ (Mahā-jayamaṅgala Gāthā): ‘Bằng thần lực mà nhất thiết Phật chứng đạt, và thần lực của các vị Độc Giác, và bằng quang minh của các A-la-hán, con nay nguyện được thủ hộ mọi đường. Trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) (I.33, p.13), vị chú giải sư Thượng tọa bộ là Buddhaghosa (Phật Âm) nói rõ rằng mục đích thành Chánh Đẳng Giác là mục đích cao hơn thành A-la-hán: ‘Tối thượng là các hạnh ba-la-mật được thiết lập vì mục đích giải thoát tất cả chúng sanh’. Truyền thống Đại thừa (Mahāyāna) chủ trương rằng quả vị Phật Chánh Đẳng Giác là cứu cánh mà tất cả phải hướng đến, bằng đại bi mà hành theo đạo lộ lâu dài hướng đến đó, là Bồ-tát (Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva), thì phải có phẩm chất của một bậc đại đạo sư. Dù vậy, Thượng tọa bộ xem quả vị Phật Chánh Đẳng Giác là một cứu cánh chỉ dành cho một số ít đại dũng mãnh. Vì con đường dẫn đến đó là con đường đa hạnh, không được xem là thích hợp (hoặc thậm chí không có tâm đại bi) để mong ước mọi người đều có thể bước vào. Thượng tọa bộ thấy rằng tốt nhất là nên hướng đến quả vị A-la-hán, và được lợi lạc từ những lời dạy mà đức Phật lịch sử đã phát hiện lại và đã dành suốt 45 năm chỉ dạy. Tuy nhiên, một vài vị theo Thượng tọa bộ tự thấy mình đang trên Bồ-tát đạo, với chú tâm hành trì là tâm đại bi cứu giúp mọi loài.

1 Các đoạn văn đánh dấu ‘M.’ trong sách này tiêu biểu kinh điển truyền thống Phật giáo Đại thừa. Không như Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda), Đại thừa không tiêu biểu cho một trường phái riêng hay cộng đồng tăng lữ nào. Đúng hơn, đó là một phong trào rộng rãi bao gồm nhiều trường phái và cách tiếp cận khác nhau, triển khai các phương pháp diễn đạt về giáo pháp của đức Phật tập trung vào bi và trí. Các bộ Kinh Đại thừa bắt đầu được phổ cập vào thế kỷ thứ nhất trước TL. Nguồn gốc của nó không gắn liền với bất cứ tên tuổi cá nhân nào, cũng không được liên kết với duy chỉ một cộng đồng tăng lữ sơ kỳ nào, dù bộ phái chính được biết vẫn là Đại chúng bộ (Mahā-sāṃghika). Nó phát sinh ở vùng đông-nam Ấn-độ, phát triển qua vùng tây-nam và cuối cùng lan đến vùng tây-bắc.

Như mọi hình thức Phật giáo, Đại thừa bao gồm các giáo pháp hướng đến những người mưu tìm trước mắt sự giảm thiểu các lo toan căng thẳng thường ngày trong cuộc sống: làm cách nào để sống bình thản, vị tha và hòa ái hơn, và đây cũng là cách để phát khởi thiện nghiệp dẫn đến đời sau tốt đẹp tương ứng. Tuy nhiên một cách rốt ráo, sự an lạc thường hằng tùy vào sự vượt ra khỏi những thứ vô thường và hữu vi. Trong Phật giáo, có người đặt mục tiêu trở thành Thánh giả (A-la-hán; Skt, Pāli. arahant), là vị đã chấm dứt các tham, sân và si vốn dẫn đến tái sinh với già, bệnh, chết và các thống khổ về tinh thần. Đây là cứu cánh của những tu đạo Phật giáo Theravāda. Có người muốn trở thành Độc Giác (Skt. pratyeka-buddha; Pāli. pacceka-buddha), vị có trí tuệ cao hơn A-la-hán (xem *LI.3 trên), nhưng khả năng giáo hóa hạn chế. Và có người muốn trở thành Chánh Đẳng Giác (Skt. samyak-sambuddha; Pāli. sammā-sambuddha), vị có trí tuệ siêu việt, vận dụng trí tuệ và phương tiện, với tâm đại bi, hóa độ vô lượng chúng sanh bằng uy lực và giáo pháp của Ngài. Đây là mục đích tối hậu của Phật giáo Đại thừa.

- Tâm bi là trung tâm vận chuyển của thánh đạo: tâm bi là ý nguyện làm vơi bớt khổ đau hiện hành của mọi loài, khuyến khích mọi người hành động sao cho giảm thiểu các đau khổ trong tương lai, trợ giúp họ trên con đường dẫn đến tỉnh thức/ giác ngộ để chấm dứt hết thảy mọi đau khổ. Tâm bi là trái tim của bodhi-citta (bồ-đề tâm), ‘tâm giác ngộ’, hay khát vọng đạt đến Phật quả vì lợi ích của chúng sanh.

- Bồ-đề tâm phát khởi từ sự rời bỏ tham đắm hạnh phúc cho riêng mình, và là trí tuệ nhìn rõ bản tánh của thực tại.

- Bồ-tát đạo: Bồ-đề tâm được thể hiện qua đạo hành của Bồ-tát (bodhi-sattva), một chúng sanh phát nguyện thành tựu vô thượng bồ-đề (bodhi). Con đường tu tập các phẩm tính của vị Phật viên mãn giác được xem là lâu dài hơn con đường chứng đắc bồ-đề của A-la-hán, vì đi trên con đường lâu dài này cần có tâm bi vĩ đại hơn, và đó cũng là khía cạnh then chốt của việc phát huy đạo lộ này. Đây là con đường tu tập sáu công hạnh cho đến mức hoàn toàn siêu việt: sáu ba- la-mật (Skt. pāramitā): thí (dāna), giới (śīla), nhẫn (kṣānti), tinh tấn (vīrya), định (dhyāna), và huệ (prajñā). Có khi thêm 4 công hạnh nữa: phương tiện (upāya-kauśalya), nguyện (praṇidhāna), lực (bala) và trí (jñāna). Mười ba-la-mật này tương ứng với mười quả vị hay mười địa (bhūmi) của Bồ-tát dẫn đến chứng đắc Phật quả.

- Bồ-tát địa thứ tám trong mười địa trường viễn dẫn đến Phật quả được xem là đã chứng Niết-bàn (nirvāṇa) như A-la-hán, trong đó hết thảy phiền não đã hoàn toàn diệt tận do đó không còn bị hệ phược sinh tử. Tuy nhiên, Đại thừa chủ trương đó chưa phải là Niết-bàn rốt ráo, và vẫn còn phận sự cần làm. Đây là vị bất động Bồ-tát đã đạt đến độ hoàn toàn vô trước trong vòng luân chuyển sinh tử (saṃsāra), do vậy mà hướng thẳng đến Niết-bàn chân thật và cứu cánh mà chỉ có vị Phật Vô thượng Đẳng chánh giác mới chứng đắc.

- Các vị Bồ-tát trong nhiều giai đoạn tu đạo có thể hiện thân là tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, hoặc cư sĩ thuộc nhiều trình độ tu chứng; một số thấp nhất cũng đạt sơ địa trong 10 địa, thuộc hàng Thánh giả Bồ-tát, vì các Ngài đã chứng ngộ một phần pháp tánh, nhìn thấy sâu vào bản tánh của thực tại, được gọi là ‘kiến đạo’ (darśaṇa-mārga): giai đoạn nhận thức chân lý. Chư Bồ-tát ở các quả vị cao hơn trong Thánh đạo là những chúng sanh siêu việt, giao tiếp với chư Phật khắp mười phương thế giới, là những vị cứu hộ thế gian mà chúng sanh có thể khẩn cầu.

- Đại thừa có một vũ trụ luận mới mẻ xuất phát từ những tu tập chuyên chú về một vị Phật, quán tưởng Ngài thành một thực thể ánh sáng vô hạn. Đại thừa cho rằng đồng thời với Phật Thích-ca Mâu-ni còn có nhiều vị Phật như vậy.

- Đại thừa đã phát triển nhiều triết thuyết tinh tế mà chúng ta sẽ thấy dưới đây.

Yêu cầu tu tập Bồ-tát đạo dẫn đến Phật quả vô thượng bồ-đề là cảm hứng từ viễn kiến thấy rằng vũ trụ bao la này luôn cần có nhiều vị Phật như vậy để giáo hóa. Bước vào thánh đạo này là mong ước thành nhân cách bi mẫn, phụng sự, dũng mãnh. Con đường của các vị ấy rất dài, vì phải thành tựu viên mãn giới đức và trí đức, không chỉ để đạt Phật quả vi diệu cho riêng mình mà còn nhắm đến giải thoát mọi loài chúng sinh khác, ‘đưa chúng sanh vượt qua đại dương sinh tử’ bằng thuyết pháp, các thiện hành, hồi hướng phước nghiệp, và đáp ứng cầu nguyện. Trong khi tâm bi luôn là phần quan trọng trong Phật đạo, trong Phật giáo Đại thừa điều đó càng được nhấn mạnh hơn, như là yếu tố vận hành toàn bộ Bồ-tát đạo, là trái tim của bodhi-citta hay ‘tâm giác ngộ’.

Quan điểm của Đại thừa là phê phán những người tu Phật chỉ quan tâm giải thoát cá nhân thoát khổ của đời này và đời sau mà không quan tâm giải thoát khổ của kẻ khác. Đại thừa chú trọng điều được xem là tinh thần chân chính của giáo pháp của đức Phật, và kinh điển Đại thừa nhằm trình bày điều này bằng mọi phương cách không bị câu thúc bởi sự trung thành đến từng câu chữ được cho là do đức Phật đã thuyết giảng. Các kinh điển này hướng thẳng đến điều đức Phật nhắm chỉ điểm hơn là những từ ngữ Ngài dùng để chỉ dạy – nghĩa là ‘mặt trăng’ chứ không phải ‘ngón tay chỉ trăng’. Đó là lý do Đại thừa có nhiều bộ Kinh (sūtras) mà các truyền thống Phật giáo sơ kìkỳ không biết đến, với những giáo pháp được hệ thống dần từng bước đã tạo thành một phong trào với đầy đủ sắc thái riêng của nó.

Đầu tiên, một phong trào mới được gọi là Bodhisattva-yāna, Bồ-tát thừa, cỗ xe của Bồ-tát. Thừa này để phân biệt với Thanh văn thừa (Śrāvaka-yāna), cỗ xe của hàng Thanh văn tức đệ tử của Phật, cho những ai muốn thành A-la-hán; hay Độc giác thừa (Pratyeka-buddha-yāna) cho những ai muốn thành vị Phật đơn độc (không có đệ tử). Vì phong trào mới phải đáp lại những chỉ trích từ những người không chấp nhận Kinh điển của mình, họ không ngừng nhấn mạnh đến tính ưu việt của Bồ-tát thừa: đó là Đại thừa, Mahā-yāna: cỗ xe lớn, hay ‘cỗ xe (đưa đến) Đại Giác’. Các thừa khác bị chê là hīna: ‘nhỏ, hay thấp hơn’. Tuy nhiên từ Hinā-yāna (Tiểu thừa) không được xem là tên của bất cứ tông phái Phật giáo nào, mà chỉ là một hạn từ chỉ động lực thúc đẩy và các viễn kiến liên đới.

Một bộ kinh quan yếu đã phát triển một viễn ảnh, mặc dù đối nghịch ‘Tiểu thừa’, nhắm mô tả nó như được dung hội vào Đại thừa và hoàn thiện bởi thừa này: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, gọi tắt là Pháp Hoa Kinh (Saddharma-puṇḍarīka). Phẩm 2 của Kinh đạt đến sự hội thông này bằng một khái niệm mà về sau trở thành tâm điểm của Mahāyāna: upāya-kauśalya (upāya, phương tiện; kauśalya, thiện xảo). Mọi truyền thống Phật giáo đều đồng ý rằng đức Phật đã linh động thích nghi nội dung giáo pháp của Ngài tùy theo trình độ và căn tánh người nghe. Đó là đơn giản lựa chọn một phương tiện thuyết giáo đặc biệt của riêng Ngài từ một bộ phận giáo lý đại đồng. Đại thừa còn chủ trương rằng đức Phật đã ban bố nhiều trình độ giáo lý khác nhau có vẻ như mâu thuẫn nhau, vì ‘trình độ cao cấp’ cần phải khơi mở một số giáo lý quá đơn giản của ‘trình độ hạ liệt’. Trong khi thông điệp tối hậu của Phật là hết thảy chúng sanh đều có thể thành vị Phật Chánh biến tri, nhưng nếu thuyết giảng cho hàng sơ cơ sẽ là quá khó tin và dễ gây hoang mang. Do đó với những hạng phàm ngu có ‘căn cơ hạ liệt’ Ngài bắt đầu tuyên thuyết giáo lý bốn Thánh đế, đặt ra mục tiêu chứng quả A-la-hán mà nhập Niết-bàn. A-la-hán được xem là vẫn còn một màng vi tế vô minh và thiếu tâm đại bi mà chỉ mong cầu tự thoát vòng sinh tử, bỏ mặc chúng sanh chưa giác ngộ tự liệu lấy. Với những người đã sẵn sàng hiểu giáo pháp cao hơn, Phật dạy Niết-bàn chân thật được chứng nhập bằng Phật quả, rằng tất cả đều có thể đạt đến đó, ngay cả các A-la-hán hiện đang nghĩ rằng họ đã đạt đến mục đích rồi. Đức Phật duy chỉ có ‘một thừa’ (eka-yāna), đó là Phật thừa viên đốn, nhưng bằng ‘phương tiện thiện xảo’ Ngài đã khai triển một thừa này thành ba: thừa cho Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát. Đức Phật trao cho mọi hạng người bất cứ thừa nào trong ba thừa mà phù hợp với thiên tư và chí nguyện của họ, và một khi Ngài đã hướng dẫn họ tu tập thuần thục, bấy giờ Ngài chỉ ra cho họ Phật thừa tối hậu, còn các thừa khác chỉ là tạm thời. Vì Bồ-tát đạo dẫn đến Phật quả, nên có vẻ khó phân biệt Bồ-tát thừa với Phật-thừa. Giáo lý được thuyết trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa khẳng định rằng bất cứ ai nếu được nghe danh hiệu một vị Phật và kính lễ Ngài thì chắc chắn sẽ thành Phật trong tương lai dù thời gian đó dài lâu bao nhiêu, bởi vì chủng tử Phật tánh đã có sẵn trong hết thảy chúng sanh. Hầu hết các đệ tử của Phật đều được thọ ký sẽ thành Phật trong tương lai ở nhiều cõi khác nhau, được gọi là các quốc độ Phật (Buddha-kṣetra) hay Phật quốc. Không phải tất cả kinh điển Đại thừa đều theo quan điểm ‘nhất thừa’ này, mà một số, như kinh Ugra-paripṛcchā (Úc-già Trưởng giả vấn kinh) theo quan điểm ‘ba thừa’ trong đó A-la-hán không còn phải tu thêm nữa. Kinh khác, như Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Bát-nhã bát thiên tụng), nhấn mạnh điểm quan trọng của Bồ-tát là không thối lui đến mức cầu quả vị thấp hơn là A-la-hán.

Theo chuẩn mực về quả vị A-la-hán được bảo tồn bởi các bộ phái Thanh văn thừa như Theravāda (Thượng tọa bộ), A-la- hán được mô tả là thấm đẫm tâm từ và thương tưởng giáo hóa chúng sanh. Theravāda cũng biết rằng con đường tiến đến Phật quả thật diệu vợi, trải qua vô số kiếp, là đạo hành cao xa nhất, vì mục tiêu của nó là cứu độ vô lượng chúng sanh (xem tiêu đề trên, *Th.6). Mặc dù Bồ-tát đạo vẫn được một số ít các vị Theravāda (thường là hàng cư sĩ) tu trì, nó được xem là đường lối chỉ dành cho một số ít bậc đại sỹ. Còn lại hầu hết đều hoan hỷ áp dụng giáo lý của đức Phật lịch sử để tu hành hướng đến quả vị A-la-hán dẫu thành tựu được trong đời này hay trong đời vị lai.

Một đặc điểm của Mahāyāna là khuyến khích mọi ‘thiện gia nam tử nữ nhân’ bước lên con đường diệu vợi của Bồ-tát. Trong khi Mahāyāna sơ kỳ có thể được phát triển bởi các tăng lữ có tinh thần cải cách, rõ ràng đã có sự chuyển dịch từ Phật giáo lấy tự viện làm trung tâm, trong đó các tăng lữ đóng vai trò chủ đạo trong việc hoằng Pháp, sang hàng cư sĩ với những đóng góp quan trọng trong việc phổ biến và phát triển Chánh pháp. Đỉnh điểm của phong trào ‘tại gia’ này được khắc họa trong huyền thoại cư sĩ Vimalakīrti (Duy-ma- cật) người đã phê phán các yếu tố bảo thủ trong Phật giáo tăng lữ chỉ chuyên tâm giải thoát cá nhân mà, mặc dù không làm phương hại ai, theo ông vẫn chưa đủ quan tâm đến lợi lạc cho chúng sanh đang đau khổ (*M.10, 113, 127, 136, 141, 168).

Trải qua nhiều thế kỷ, nhiều tăng lữ đã học và hành theo cả hai thừa Thanh văn và Đại thừa; cả hai cùng hiện diện trong một tự viện chung không phải là việc hiếm. Trên thực tế người Trung Hoa mãi cho đến cuối thế kỷ thứ 4 vẫn chưa phân biệt rõ ràng Đại thừa là một trào lưu tách biệt.

Mahāyāna xuất hiện trong lịch sử như một liên kết lỏng lẻo của các nhóm, mà mỗi nhóm gắn liền với một hay nhiều hơn các kinh (Skt. sūtra; Pāli. sutta) chưa biết đến trước đó. Các kinh này được bảo tồn trong ngôn ngữ Sanskrit, thứ ngôn ngữ uy tín của Ấn-độ tựa như chữ Latin một thời của châu Âu. Khởi thủy, kinh văn Đại thừa được mô tả theo một thể loại là vaipulya, nghĩa là ‘quảng diễn’: ‘được mở rộng’; là sự mở rộng những điều mà Phật đã thuyết một cách gián tiếp, mật ý, có tính hàm ngụ. Các kinh vaipulya (phương quảng, hay phương đẳng) là một trong chín thể loại Phật ngôn (buddha-vacana)17 dưới dạng quảng diễn. Nó tương đương từ Pāli vedalla như trong tiêu đề các kinh Mahā-vedalla (Đại phương quảng) và Cūḷa-vedalla (Tiểu phương quảng).18 Các nhà Đại thừa thường nhấn mạnh, không nên hiểu lời dạy của đức Phật theo nghĩa từ chương, vì một từ ngữ chỉ đơn thuần là một tín hiện chỉ cho một thực tại uyên áo, ẩn tàng trong đó, một ‘ngón tay’ chỉ ‘mặt trăng’ trên bầu trời cao xa.

Bất cứ ai chấp nhận văn hiến Đại thừa gồm các sūtras chân chính – những bài pháp chính giáo của Phật – như vậy người đó thuộc trào lưu mới. Điều này không đòi hỏi các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni phải từ bỏ cộng đồng huynh đệ cũ, vì họ vẫn tiếp tục tuân thủ giới luật tu đạo của cộng đồng huynh đệ mà trong đó họ được xuất gia. Trong một thời gian, các nhà Đại thừa vẫn là thiểu số trong những người Ấn theo đạo Phật, mặc dù theo ước tính của Huyền Trang, vào thế kỷ thứ 7, trong số 200.000 tăng lữ Ấn có đến một nửa thuộc hệ phái Đại thừa.

Những người thủ cựu không công nhận nền văn học Đại thừa là ‘Phật thuyết’ (buddha-vacana), nhưng các nhà Đại thừa đã bảo vệ tính chính thống của họ bằng nhiều phương sách khác nhau. Trước hết, các kinh điển này trước kia được xem là những phát ngôn cảm hứng xuất phát từ đức Phật mà ngày nay được xem là vẫn có thể tiếp xúc qua những thị hiện trong định và trong những mộng cảnh minh hiển. Thứ hai, chúng được coi như những điều cùng phát xuất từ trí tuệ cùng phẩm tính vốn là cơ sở y cứ trên đó Phật tuyên thuyết Chánh Pháp.19 Thứ ba, trong Đại thừa hậu kìkỳ, các kinh điển này được coi là những giáo pháp của Phật được giữ kín dưới long cung (nāga), cho tới khi có người có khả năng nhìn ra những mật ý sâu xa hơn trong giáo huấn của Ngài, những người ấy sẽ khai diễn các giáo pháp này bằng năng lực thần thông. Mỗi giải thích đều xem các sūtras như là điểm phát xuất, trực tiếp hay gián tiếp, từ những thực chứng tu tập. Mặc dù vậy, các kinh điển Đại thừa đều mang hình thức là những đối đáp giữa đức Phật ‘lịch sử’ với các vị đệ tử và chư thiên.

Kinh điển Đại thừa được ví như ‘thời chuyển pháp luân’ thứ hai, thời thuyết pháp cho trình độ cao hơn các kinh điển sơ kìkỳ, với các đệ tử Phật là hàng bodhisattva được mô tả với trí tuệ cao hơn các vị đệ tử hàng A-la-hán. Vì các sūtras được cho là bao hàm chân lý giải thoát, cho nên sao chép, phổ biến, tụng đọc, giảng giải, thấu hiểu, hành trì, và ngay cả chỉ lễ bái tôn kính các kinh này, được nói là sẽ có phước báo vô lượng.

Một số bản kinh Đại thừa có hình thức như bản tường thuật về giáo lý mà Phật truyền dạy trong ngữ cảnh của phàm phu. Một số vận dụng phong cách đặc thù của văn chương để diễn đạt một lý giải về các lời dạy của Phật, chẳng hạn trong số đó, Phật thuyết pháp trong khung cảnh kỳ diệu giữa các chúng chư thiên, như được thấy với phạm vi nhỏ hẹp trong một số ít kinh điển sơ kỳ, như kinh Mahā-samaya (Đại tập hội). Có nhiều bộ kinh Đại thừa phản ánh phong cách này, trong đó, đức Phật sử dụng ngôn ngữ khuếch đại và nghịch lý, thị hiện nhiều vị Phật và Bồ-tát đại địa từ các thế giới khác, đang tồn tại trong nhiều quốc độ khắp trong vũ trụ. Một số các đấng cứu hộ thế gian này, là chư Phật, và trong các kinh khác là các Bồ-tát, đã trở thành đối tượng sùng tín và cầu nguyện, và được thêm vào với số lượng lớn để thu hút và truyền bá thành công của Đại thừa.

Các nhà Đại thừa tiếp tục chịu ảnh hưởng các tư tưởng từ Phật giáo sơ kỳ, được bảo tồn, chẳng hạn, trong bộ phận A- hàm (āgamas) trong Hán tạng, tương đương các bộ nikāyas trong kinh tạng Pāli. Một số bản kinh thời kỳ đầu Đại thừa như kinh Śālistamba (Mầm lúa: *M.130-31; Hán: Đạo can kinh), về lý tính duyên khởi của tồn tại, cho thấy một giai đoạn chuyển tiếp từ những ý tưởng Phật giáo sơ kỳ, trong khi bộ Śatapañcaśatka-stotra (Bách ngũ thập kệ tán: *M.2) của Mātṛceṭa (thế kỷ thứ 2 TlTL) xưng tán đức Phật theo phong cách khá truyền thống. Một số bản kinh khác lại rõ ràng là các văn bản mở rộng từ các kinh tiền-Đại thừa, như kinh Upāsaka-śīla (Ưu-bà-tắc giới: *M.1, 23, 30, 38, 42, 50, 53, 56, 64-5, 72-3, 79, 82-4, 87-92, 98, 102, 104, 160), được dịch sang Hán văn khoảng năm 425 TlTL, vốn được xây dựng trên các văn bản được thấy trong kinh tạng Theravāda như kinh Sigālovāda Sutta (Dīgha-nikāya, kinh 31: *Th.49: Hán dịch, Trường A- hàm, kinh Thiện Sinh), nhưng nhấn mạnh việc hành trì của cư sĩ như là Bồ-tát. Trong kinh Ugra-paripṛcchā (Úc-già vấn kinh: *M.49 và 81), Hán dịch (Đại bảo tích, Úc-già Trưởng giả hội 19) lần đầu trong thế kỷ thứ 2 TlTL, giảng dạy các Bồ- tát tại gia và xuất gia, chúng ta thấy các dấu hiệu khởi thủy của Đại thừa giữa các tăng lữ sống bằng khất thực và thiền tịnh trong rừng.

Viễn ảnh học thuyết của Đại thừa được trình bày trong cả hai, Kinh (sūtra), do Phật thuyết, và Luận (śāstra), được viết bởi các tác giả danh tiếng. Các tác phẩm này trình bày một cách có hệ thống quan niệm của các tông phái Đại thừa đặc thù, căn bản trên các Kinh, luận lý, và kinh nghiệm tu tập. Mỗi trường phái gắn liền với một nhóm kinh đặc biệt mà ý nghĩa hoặc đã rõ ràng (kinh liễu nghĩa; Skt. nītārtha) hoặc còn phải diễn giải (bất liễu nghĩa; Skt. neyārtha). Quá trình này đã tiếp diễn ở những nơi Đại thừa lan truyền đến, và cũng đã nhận lấy những điểm trọng thị rộng lớn dị biệt theo từng địa phương.

Trong hệ các kinh Bát-nhã ba-la-mật (Prajñā-pāramitā), tư tưởng chủ đạo là, do bởi lý tương quan duyên khởi của vạn hữu lẫn bản chất của các khái niệm không thể như thực nắm bắt thực tại, hết thảy những gì chúng ta kinh nghiệm đều rỗng không không có tự thể: tư tưởng về ‘tánh không’ (śūnyatā) không tự tính (niḥsvabhāva) (xem *M.137–41). Thêm nữa, điều này còn có nghĩa là thế giới hữu vi của kinh nghiệm thường nhật, trong đời này và các đời sau (saṃsāra, luân hồi), không tuyệt đối khác biệt hay tách biệt với thực tại cứu cánh, nirvāṇa, mà trong đó tham, sân, si đều trống không, không bị ghim chặt vào các ý niệm. Do đó không thể tìm kiếm Niết-bàn ngoài thế gian này mà chính trong tri kiến như thực về thế gian. Được hỗ trợ bởi ý niệm rằng vạn sự vạn vật đểu trống không không thể bắt nắm, Bồ-tát thực hành 37 thành phần bồ-đề21 vì tự lợi và thực hành các ba-la-mật của Bồ-tát vì lợi ích của hết thảy chúng hữu tình, vị ấy biết rằng chân lợi ích của mình và của người không khác là không thể tách rời. Hệ kinh Prajñā-pāramitā bao gồm: Aṣṭasāhasrikā (8,000 tụng: *M.54, 70, 76, 140, 153), Vajracchedikā (Năng đoạn Kim cang: *M.4, 9, 20, 44, 48, 103), và Pañcaviṃśati- sāhasrikā (25,000 tụng: *M.135, 139), và bản kinh ngắn rất phổ thông Hṛdaya (Bát-nhã tâm kinh: *M.137). Một bản kinh vận dụng tư tưởng tánh không để nhấn mạnh sự vượt qua mọi tư duy nhị nguyên là bộ Vimalakīrti-nirdeśa (Duy-ma-cật sở thuyết: e.g. *M.127, 136, 141, 168), trong đó trí tuệ của một vị Bồ-tát tại gia chói sáng vượt qua trí tuệ nhiều vị đại đệ tử của Phật. Tư tưởng về tánh không không tự tánh được tiếp nhận và phát triển bởi trường phái Trung quán của triết học Đại thừa, mà tác phẩm căn bản là bộ Mūla-madhyamaka- kārikā (Căn bản trung luận tụng: *M.138; thường gọi là Trung luận, hay Trung quán luận) của Ngài Long Thọ (Nāgārjuna, khoảng 150–250 TL). Các trước tác có ảnh hưởng khác của trường phái này, viết bởi một luận sư hậu kỳ của trường phái này là Tịch Thiên (Śāntideva, khoảng 650– 750 TL), là bộ Bodhicaryāvatāra (Nhập bồ-đề hành: *M.43, *V.34, 35, 38, và các trích dịch trong phần về Kim cang thừa) nói về các ba-la-mật của Bồ-tát, và bộ Śikṣā-samuccaya (Tập Bồ-tát học luận), trích từ nhiều bản kinh Đại thừa.

Vì đức Phật cuối cùng đã nhập Niết-bàn, kết thúc đời sống tại thế, điều này đặt ra câu hỏi, liệu Ngài có tiếp tục tồn tại hay không, dưới hình thức nào đó, sau khi nhập diệt, vốn được hiểu là sự “dập tắt” cuối cùng (Sankrit. nirvāṇa, nguyên nghĩa là sự dập tắt khổ và các phiền não nguyên nhân của khổ). Đây là câu hỏi liệt kê trong số những vấn đề gọi là ‘Mười bốn vấn đề không giải đáp’ (vô ký vấn)22 được xem như vượt ngoài tầm tư duy và biện luận của con người. Dù sao, sau khi vị Tôn sư vô vàn tôn kính khuất bóng, lẽ tự nhiên cộng đồng đệ tử cảm thấy côi cút, hoài niệm bóng Thầy dắt dẫn, nêu lại câu hỏi đã từng bị Phật cho là không thể chứng minh. Câu hỏi này dẫn đến những vấn đề khác liên quan đến tánh thể của vị Tôn sư vĩ đại. Đại thừa quan niệm Phật tánh thường trụ được diễn giải trong các bộ kinh như Saddharma-puṇḍarīka (Diệu pháp liên hoa: *M.7, 22, 55, 152), một bản kinh có nhiều ảnh hưởng, và bộ Mahā- parinirvāṇa (Đại bát-Niết-bàn: *M.5, 6, 8, 40, 43, 111, 145).

Ngoài ra Đại thừa còn giới thiệu những ý tưởng về nhiều vị Phật hiện tồn tại nhiều phương khác trong vũ trụ mà có thể tiếp cận được. Trong số đó, một vị Phật đã trở nên đặc biệt quan trọng trong Phật giáo Đông Á, đó là đức Phật A-di-đà (Amitābha, Vô lượng quang), cũng có hiệu là Amitāyus (Vô lượng thọ). Ngài được cho là đang ở ‘thế giới cực lạc’ (Sukhāvatī), được tạo thành bởi uy lực thiện nghiệp của Ngài, là cõi lý tưởng để tu đạo có thể nhanh chóng thắng tiến, và có thể đến đó được nếu có chánh tín nơi uy lực cứu độ của Ngài. Kinh Pratyutpanna Buddha Saṃmukhāvasthita Samādhi, Quán Phật tam-muội (Hán dịch: Bát-chu tam-muội kinh: *M.114), và hai bộ kinh nhiều ảnh hưởng là lược bản và quảng bản của kinh Sukhāvatī-vyūha (Lạc hữu trang nghiêm kinh: *M.158, 159; A-di-đà Kinh và Vô lượng thọ Kinh), còn được gọi là Tiểu và Đại A-di-đà kinh.

Các kinh như Saṃdhi-nirmocana (Hán dịch: Giải thâm mật kinh: *M.143) và bộ Laṅkāvatāra (Nhập Lăng-già kinh: *M.142) nhấn mạnh thế giới mà ta trải nghiệm tự căn bản có tự tánh là duy tâm. Những gì chúng ta kinh nghiệm là của một quá trình thông gia phức tạp vốn bị chi phối bởi tập quán, khuynh hướng, các hành vi quá khứ, cùng với ngôn ngữ. Điều này cũng áp dụng cho các khái niệm của chúng ta về thế giới vật chất. Tất nhiên viễn kiến này đôi khi cho rằng không tồn tại thế giới vật chất nào bên ngoài dòng chảy của những cảm nghiệm tâm thức. Với nhãn quan này, điều quan trọng là thông hiểu tâm tác thành kinh nghiệm như thế nào, để vượt ra khỏi sự phân tách kinh nghiệm thành một tự ngã- chủ thể bên trong được cho là thường hằng và những vật thể khách quan bên ngoài; và trải nghiệm một sự chuyển hướng tận căn để của tâm, trong tàng thức (ālaya-vijñāna, a-lại-da thức) là một kho chứa vô thức các hạt giống nghiệp cảm hình thành tâm phân biệt. Viễn kiên được tiếp thu và khai triển trong trường phái Yogācāra (Du-già hành) hay Citta-mātra (Duy thức) của triết học Đại thừa, do Asaṅga (Vô trước; 310- 90?) và người em là Vasubandhu sáng khởi. Tương truyền, Asaṅga được Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) khai thị để soạn tập bộ Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (Đại thừa trang nghiêm kinh luận), hệ thống hóa các tư tưởng Đại thừa về Phật tánh.

Các bộ kinh như Tathāgata-garbha (Như lai tạng: *M.12), Śrīmālādevī-siṃhanāda (Thắng Man sư tử hống: *M.13) và Mahā-parinirvāṇa (Đại Bát-niết-bàn) diễn tả tư tưởng Tathāgata-garbha (bào thai của Như lai): Như lai tạng, Phật, hay Phật tánh. Thai tạng này được hiểu là Không: trống không tham, trống không sân, trống không si nhưng không trống không các công đức vi diệu của Phật, và là một thực tại quang minh bản hữu sẵn có trong mọi chúng sinh, khiến cho chúng có thể hiển lộ và thuần thục thành Phật quả. Tư tưởng này, trong khi gợi đến một tư tưởng Phật giáo sơ kỳ rằng do tu tập mà khai mở quang minh bản hữu của tâm (*Th.124), có thể phần nào là một đáp ứng cho Ấn giáo đang trỗi dậy với tư tưởng về một Ngã thể thường hằng trong mọi chúng sinh. Ấn giáo đã liên tục phê phán Phật giáo vì không chấp nhận bất cứ gì như là ‘Ngã’, cũng như không chấp nhận hệ thống giai cấp và đẳng cấp do thần linh ấn định của Ấn giáo. Như lai tạng được coi là quang minh bản hữu của Phật tánh có sẵn trong mọi chúng sinh. Trong khi, từ một phương diện, Như lai tạng bị nhận lầm như là Tương tợ Ngã nếu nhìn từ giác độ vô thủy sanh tử, nhưng từ phương diện tuyệt đối nó được xem là Vô ngã, không liên hệ gì đến cảm thức về cái “Tôi là” (*M.144-46). Ở Ấn-độ tư tưởng này được hệ thống hóa trong bộ Ratnagotra-vibhāga (Bảo tánh luận: *M.12), còn gọi là Uttara-tantra (Tối thượng tục), được cho là do Sāramati (Kiên Huệ) hay Maitreya (Di-lặc) trước tác, và đã có ảnh hưởng mạnh mẽ trong Phật giáo Trung Hoa và các nước Đông Á.

Bộ Buddha-avataṃsaka (Đại phương quảng Phật hoa nghiêm: *M.39, 46, 51, 62, 71, 96, 112, 149, 154), là bản tập đại thành nhiều kinh từng được lưu hành riêng, như kinh Daśa-bhūmikā (Thập địa), diễn giải về các giai vị (địa) trên Bồ-tát đạo, và bộ Gaṇḍa-vyūha (Hoa nghiêm: *M.17, 69, 148, Hán dịch: phẩm Nhập pháp giới, Hoa nghiêm bản 60/80 quyển; và toàn bộ bản 40 quyển). Bộ này là một kiệt tác văn học về hành trình lâu dài tầm cầu Bồ-tát đạo và Bồ-tát hành của thiếu niên Sudhana (Thiện Tài đồng tử) với các vị thiện tri thức trên đường cầu đạo. Kinh đạt đến cực điểm với hiện cảnh ảo diệu về bản tánh của thực tại, trong đó Sudhana nhìn thấy sự tương liên thâm áo và tự tánh chân thật của mọi hiện tượng: sự sự vật vật tương dung tương nhiếp trong tận cùng thời gian và không gian. Truyền thống của Đại thừa cho rằng đó là bộ kinh đầu tiên đức Phật thuyết giảng sau khi giác ngộ dưới cội bồ-đề.

Phật giáo, chủ yếu là hình thức Đại thừa, đã truyền dọc theo Con đường tơ lụa, xuyên qua Trung Á và đến Trung Hoa khoảng năm 50 TlTL. Ở đây nó giữ địa vị khá trọng yếu và lâu dài, thích nghi với môi trường văn hóa Trung Hoa chi phối bởi Khổng giáo. Những hình thức Phật giáo mang dấu ấn Trung Hoa này lan truyền tới Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản. Công trình phiên dịch dần dà có khối lượng kinh điển Phật giáo đồ sộ từ tiếng Sanskrit và các phương ngữ Ấn-độ là một công trình vĩ đại.

Có lẽ bản dịch kinh Phật đầu tiên (cuối thế kỷ thứ nhất TlTL) là bộ Sishierzhang jing (Tứ thập nhị chương kinh: *M.31, 58). Một bản tóm tắt các giáo lý căn bản của đạo Phật, các dạng thức về sau chứa đựng nhiều yếu tố Đại thừa hơn, cùng với ảnh hưởng nhất định từ Đạo giáo Trung Hoa. Kinh Fo chui ban nie pan liao shuo jiao jie jing (Phật thùy Bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới, gọi tắt: Kinh Di giáo), được dịch khoảng năm 400 TlTL, nhấn mạnh giới luật tu đạo trong khung cảnh Đại thừa. Kinh Fan wang jing (Phạm võng: 45, 90, 97, 100, 112), bản kinh có ảnh hưởng mà nội dung là Bồ-tát giới chung cho xuất gia và tại gia, đã trở thành phổ cập ở Trung Hoa vào giữa thế kỷ thứ 5 TlTL. Một bản kinh quan trọng khác là bộ Dizangpusa benying jing (Địa Tạng Bồ-tát bổn nguyện kinh23: *M.11, 24, 35, 68). Nho giáo coi trọng hạnh hiếu của con cháu hay sự tôn kính ông bà tổ tiên, cũng đã cho xuất hiện một bản kinh Phật, là kinh Yulanpen (Ullambana sūtra, kinh Vu-lan-bồn, giữa thế kỷ thứ 6); và bộ Fumuenzhong jing (Phụ mẫu ân trọng kinh, thế kỷ thứ 8?: *M.36).

Nhiều tông phái mới đã phát triển trong Phật giáo Trung Hoa, trong đó hai phái đã phát triển các hợp đề bao quát các giáo nghĩa từ nhiều kinh điển Phật giáo là Thiên thai và Hoa nghiêm, mà Nhật ngữ là Tendai và Kegon. Tông thiên thai được sáng lập bởi Zhiyi24 (Trí Khải, 539-97 TlTL.), cho rằng giáo pháp tối cao của đức Phật được thuyết trong kinh Đại bát-Niết-bàn và kinh Pháp hoa, nhằm đề cao ý niệm về Phật tánh, bản tánh siêu nhiên của Phật, và các phương tiện thiện xảo để giáo hóa tùy theo căn tánh người nghe. Kinh Diệu pháp liên hoa còn là trọng tâm tín lý của Nhật liên tông (Nichiren) Nhật bản. Các trước tác của Trí Khải được trích dịch trong sách này là các bộ Fa-hua San-mei Chan-yi (Pháp hoa tam-muội sám nghi:*M.123) và Mo-ho Zhi-Guan (Ma-ha chỉ quán: *M.119).

Tông Hoa nghiêm do Đỗ Thuận (Dushun, 557-640) khai sáng, được hệ thống bởi vị tổ thứ ba, Hiền Thủ Pháp Tạng (Fazang25, 643-712). Tông này thấy rằng giáo pháp cao nhất của đức Phật được thuyết trong kinh Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm (Avataṃsaka sūtra), đặc biệt trong kinh Gaṇḍavyūha (phẩm Nhập pháp giới). Tông Hoa nghiêm quan niệm thực tại rốt ráo là Không, không có tự tánh cố định, mà là một bản thể lưu chuyển làm sở y cho vạn hữu, cũng như vàng có thể nắn thành vô vàn hình dáng khác nhau. Những ý tưởng này cũng có ảnh hưởng đáng kể trong Thiền tông Trung Hoa. Sách này gồm các trích dịch từ Hoa nghiêm ngũ giáo chỉ quán (*M.149) được cho của Đỗ Thuận, và Kim sư tử chương của Pháp Tạng (*M.150).

Phật giáo Trung Hoa có hai tông phái chú trọng hình thức hành trì đặc thù: Thiền tông và Tịnh độ tông. Thiền tông có vị sư nửa huyền thoại gốc Ấn, Bodhidharma (470-543), là vị sáng lập, và vị có nhiều ảnh hưởng sau đó là tổ thứ sáu, Huệ Năng (638-713; *M.167), đặc biệt qua tác phẩm Lục tổ đàn kinh. Các bộ kinh điển từ Ấn-độ có ảnh hưởng quyết định với Thiền tông là kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra) và Kim cang bát- nhã (Vajracchedikā Prajñāpāramitā). Tuy nhiên Thiền tông còn phát triển hệ thống văn học riêng tập trung vào Công án (gong-an; Nhật: kōan), thường là những phát biểu nghịch lý của các Thiền sư.26 Sách này sử dụng các trích dịch từ ‘Đàn kinh’ (*M.125-27, 167), từ bài minh Tín tâm (Xin Xin ming: *M.128) của Tăng Xán (tịch năm 606), vị tổ thứ ba, và từ Tọa thiền nghi (*M.124), tác phẩm trọng yếu hướng dẫn nghi thức tọa thiền của thiền sư Changlu Zongze ( 長蘆宗賾Trường Lô Tông Trách, tịch 1107?).

Tịnh độ tông chú trọng đến tín nguyện hơn thiền quán, và kinh điển quan trọng của tông phái là hai bộ kinh Đại, Tiểu Vô lượng thọ (Sukhāvatī-vyūha sutra). Tông này do Đàm Loan (476-542) sáng lập, nhấn mạnh việc nhất tâm tín ngưỡng Phật A-di-đà, niệm danh hiệu và quán tưởng cõi ‘Cực lạc’ của Ngài (*M.114, 158-59). Việc hành trì dễ dàng đã khiến tông này rất phổ cập ở các nước Đông Á. Ở Nhật tông này có hai nhánh, Tịnh độ (Jōdo) và Tịnh độ chân tông (Jōdo-shin).

Các nguồn tư liệu cho kiến thức của chúng tôi về giáo pháp Đại thừa là các bộ Đại tạng vĩ đại của Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng. Trong khi hầu hết toàn bộ Thánh điển Pāli (của Phật giáo Thượng tọa bộ) đã được dịch sang tiếng Anh, chỉ có một số văn bản chọn lọc từ Đại tạng đồ sộ hơn bằng Hán và Tạng ngữ được dịch ra các ngôn ngữ Tây phương, dù nhiều tiến bộ vẫn đang diễn ra. Trong khi các văn bản được Phật giáo Đại thừa các nước Đông Á sử dụng chủ yếu là các sūtra được cho chính đức Phật thuyết giảng, chẳng hạn các luận thư Hán ngữ y cứ trên các kinh này; trong các khu vực thuộc Kim cang thừa thì các văn bản chủ yếu được dùng là các luận thư Tạng ngữ vốn là những luận thuật có hệ thống về các tư tưởng và cách hành trì được dẫn dụng rộng rãi từ các sūtra (kinh điển Đại thừa) và tantra (mật tục, kinh điển Kim cang thừa), và y cứ trên các luận thư sơ kỳ từ Ấn-độ. Trong cả hai khu vực này, các luận thư bản xứ đóng vai trò lớn trong việc hình thành các tông phái Phật giáo cá biệt mang tính địa phương.

Thánh điển Hán hệ được biết là bộ Đại tạng kinh. Ấn bản tiêu chuẩn hiện đại, theo thứ tự phi truyền thống dựa trên việc hệ thống hóa của các học giả, là bộ Đại chánh Đại tạng kinh (Taishô Daizôkyô), thường gọi tắt là Đại chánh, được ấn hành tại Nhật Bản từ năm 1924 đến 1929. Tạng này gồm 55 tập khổ lớn, mỗi tập hơn 1000 trang, gồm 2184 tác phẩm. (xem: http://en.wikisource.org/wiki/Portal_talk:Buddhismhttp://en. wikisource.org/wiki/Taish%C5%8D_Tripi%E1%B9%ADaka)

(i) A-hàm bộ (āgamas; tương đương 4 nikāya Pāli), 151 kinh, trong 2 tập.

(ii) Bản duyên bộ (jātaka, chuyện về tiền thân đức Phật khi còn là Bồ-tát), 68 tác phẩm trong 2 tập.

(iii) Bản dịch các kinh Đại thừa (628 kinh, 13 tập), cũng có kinh có nhiều bản trùng dịch. Phần này được xếp thành các kinh:
- Bát-nhã bộ (42 kinh, 4 tập),
- Pháp hoa bộ (16 kinh, 1 tập),
- Hoa nghiêm bộ (32 kinh, 1 tập rưỡi),
- Bảo tích bộ (64 kinh trong 1 tập rưỡi),
- Niết-bàn bộ (23 kinh trong 1 tập rưỡi),
- Đại tập bộ (28 kinh, 1 tập) và nhiều bản kinh khác (phần lớn là kinh Đại thừa; 423 kinh, 4 tập).

(iv) Mật giáo bộ: các tantra / mật tục (572 kinh, 4 tập).

(v) Luật bộ: các Tì-nại-da (vinaya) sơ kỳ và một số giới luật cương yếu cho hàng Bồ-tát (84 kinh, 3 tập).

(vi) Kinh thích bộ: các luận thích về các kinh A-hàm và Đại thừa (31 kinh, trong 1 tập rưỡi).

(vii) A-tì-đàm bộ: các luận thư A-tì-đạt-ma (abhidharma) sơ kỳ (28 bộ, 3 tập rưỡi).

(viii) Trung quán & Du-già bộ & Luận tập bộ: các luận thư (śāstras) ngoài A-tì-đạt-ma (129 bộ, 3 tập).

(ix) Kinh sớ, Luật sớ, Luận sớ: các sớ giải Trung Hoa về kinh, luật và luận (sūtra, vinaya, śāstra, 158 bộ, 12 tập).

(x) Chư tông bộ: trước tác của các tông phái (175 bộ, 4 tập rưỡi).

(xi) Sử truyện bộ: các tiểu sử (95 bộ, 4 tập).

(xii) Sự vựng bộ, Mục lục bộ, Ngoại giáo bộ, Cổ dật bộ, Nghi tợ bộ: Các vựng tập, bách khoa, từ điển, mục lục Tam tạng Hán ngữ, lịch sử, học thuyết ngoài Phật giáo (đạo Hindu, Mani, Cơ đốc Nestorian), và các văn bản có vấn đề (800 bộ, 4 tập).

Đến năm 1934, Đại chánh Đại tạng kinh được bổ sung thêm 45 (tục) tập gồm 736 bộ: các trước tác của người Nhật, các thủ bản phát hiện ở hang động Đôn Hoàng Trung Hoa, các ngụy thư biên soạn tại Trung Hoa, đồ tượng, và thư tịch.
Đại tạng Tây Tạng sẽ có một bản đề cương trong phần giới thiệu Kim cang thừa của sách này.

Xin lưu ý rằng, khoảng phân nửa các đoạn văn đánh dấu ‘M.’ trong sách này được trích dịch từ bản Đại chánh, do đó, chúng là bản dịch từ Hán ngữ. Các bản dịch trực tiếp từ tiếng Phạn được đánh dấu riêng.

1. Các đoạn văn được đánh dấu ‘V.’ trong sách này đại biểu cho truyền thống kinh điển của Phật giáo Kim cang thừa (Vajrayāna). Kim cang thừa xuất hiện như là một hệ phái đặc biệt về phương tiện (upāya) trong Đại thừa (Mahāyāna), chỉ dạy những phương pháp tu tập được cho là dẫn đến giác ngộ nhanh hơn so với tu tập các ba-la-mật (pāramitā) như được thuyết trong Kinh (sūtra). Những phương pháp mật truyền này được thuyết trong một lớp kinh điển Phật giáo riêng biệt gọi là mật tục (tantra), bắt đầu xuất hiện với số lượng lớn từ thế kỷ thứ năm Tây lịch ở Ấn-độ. Giống như các kinh Đại thừa, hầu hết các tantra Phật giáo cũng truy nguyên đến đức Phật lịch sử. Tuy nhiên, hệ thống tantra về hành trì được gọi là Kim cang thừa (Vajrayāna) dường như đã được phát triển bởi một nhóm quán hành giả (du-già sư, yogi) được biết đến với danh hiệu là Đại Thành Tựu Giả (mahā-siddha, những người thành tựu vĩ đại), hầu hết đều hoạt động dưới vương triều Pāla (750-1120).

Kim cang thừa du nhập Tây Tạng trong khoảng từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ XI Tây lịch, và trở thành quốc giáo của đất nước này. Từ đó nó lan sang Mông-cổ và nhiều phần đất Trung Hoa. Ngày nay, mặc dù phải chịu những tổn thất nặng trong cuộc ‘cách mạng văn hoáhóa ’ Trung Hoa, Phật giáo Kim cang thừa vẫn tồn tại trong các khu vực thuộc Trung Hoa mà trước đây thuộc về Tây Tạng (không chỉ ở khu tự trị Tây Tạng mà còn ở các tỉnh Thanh Hải, Cam Túc, Tứ Xuyên và Vân Nam) và khắp các nơi trong vùng Hy-mã-lạp sơn, nơi mà văn hóa Tây Tạng chiếm ưu thế, bao gồm vương quốc Bhutan, các phần đất Nepal và các bang thuộc Ấn-độ trong Hy-mã-lạp sơn. Sau bảy thập niên chịu sự đàn áp của chính quyền do Liên Xô hậu thuẫn, nó đã được hồi sinh vào cuối thế kỷ hai mươi ở Mông-cổ, Buryatia và Kalmykia (các phần đất thuộc Nga có dân tộc Mông-cổ). Một bộ phận riêng biệt của truyền thống Kim cang thừa đã được duy trì bởi dân Newari theo đạo Phật thuộc Nepal, và một phái Mật giáo được gọi là Chân ngôn tông (Shingon-shū) đã phát triển mạnh thành một trong những tông phái Phật giáo Nhật Bản.

Kim cang thừa Tây Tạng là hậu duệ của các hình thái văn hóa của Phật giáo Bắc Ấn hậu kỳ, đặc trưng bởi hai mặt vừa nghiên cứu triết học vừa hành trì mật tục. Mặt học vấn chủ yếu phát triển trong các tăng viện lớn tổ chức thành những viện đại học, như Nālandā, tại đó giảng dạy tổng hợp các hệ triết học Phật giáo khác nhau. Tất cả những giáo pháp của đức Phật đều được xem như thuộc trong ba thời chuyển Pháp luân (Dharma-cakra): thời thứ nhất chuyển Pháp luân Tứ đế (xem *L.27) và ‘Vô Ngã’ (*Th.170-171) cho hạng có căn cơ tu tập Tiểu thừa’ (Hīnayāna),27 và hai thời thuộc về Đại thừa. Thời thứ hai chú trọng giáo lý tánh không (śūnyatā) theo đó tự tánh của hết thảy pháp vốn không, và Bồ-tát đạo như được thuyết trong các kinh bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā Sūtra), và thời thứ ba được xem những biểu dương về chân tánh của thực tại theo nghĩa tích cực hơn ‘tánh không’, như giáo thuyết ‘duy tâm’ (citta-mātra) và ‘Như Lai tạng’ (Tathāgata-garbha). Diễn rộng thêm, các mật tục (tantra) về sau cũng được nhận là thuộc về thời cuối này, mặc dù một số phái Tây Tạng xếp các mật tục vào thời Pháp luân thứ tư. Ý nghĩa của tất cả những giáo thuyết khác nhau này như được hàm chứa trong các kinh điển và những mối quan hệ phức tạp của chúng đã được các triết gia lớn của Đại thừa minh giải trong các luận thư (śāstra) và nhận thức phát triển trong triết học Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ có cơ sở trên những ý tưởng hội thông của các luận sư này. Như vậy, những nghiên cứu tại các tăng viện đại học viện tập trung vào các luận thư ấy, thay vì trực tiếp y cứ kinh điển (sūtra), dù cho các luận thư Ấn-độ và Tây Tạng vẫn thường trích dẫn kinh điển (sūtra).

Kim cang thừa (Vajrayāna) còn được gọi là Chân ngôn thừa (Mantra-yāna), hay Mật tục thừa (Tantra-yāna). Mặc dù ba từ này thường được dùng như là những từ đồng nghĩa, nhưng mỗi từ có một ý nghĩa hơi khác biệt. Theo truyền thống Tây Tạng, ‘Chân ngôn’ (‘mantra’), nguyên nghĩa là ‘hộ trì tâm ý’ (man-tra), thông qua việc phá vỡ các mẫu vọng tâm tiêu cực và tập trung vào những phẩm giác tánh được tu tập. ‘Tantra’ được hiểu là tính liên tục của tâm giác tánh hiện diện trong tất cả chúng sinh (không chỉ riêng loài người), được gọi là Phật tánh hay Như Lai tạng (Tathāgata-garbha). Nó được hiển lộ hoặc đánh thức thông qua ‘tính liên tục’ không gián đoạn của các phả hệ truyền thừa thầy–trò trong mật tục lần trở về khởi nguyên từ chính đức Phật. Trong khi trong Đại thừa nói chung, tiến trình chứng đắc Phật quả viên mãn phải trải qua ba vô số kiếp, thì trong Kim cang thừa được nói là có thể mong cầu chứng đắc Phật quả chỉ trong một đời bằng các pháp tu được chỉ dạy bởi các bậc thượng sư đại thành tựu của mật tục (mahā-siddha) ở Ấn-độ. Các Thành tựu tiên này đã khởi xướng những hệ truyền thừa giáo pháp mà sau đó truyền đến Tây Tạng, tại đây gây nguồn cảm hứng cho việc thành lập các hệ phái và tông môn khác nhau (Nyingmapa, Kagyupa, Sakyapa, và Gelukpa, là bốn phái chính) đã tận tâm bảo tồn và lưu truyền các pháp tu nhắm thể ngộ tính liên tục đó. Mật tục thừa (Tantra-yana) là tên gọi chung cho pháp tu được tải thuật trong các mật tục của Phật giáo, đặc trưng bởi phép quán tưởng, tụng đọc chân ngôn, và tu tập các môn nhập định (samādhi). Cuối cùng, từ ‘Vajra-yāna’ được dùng để chỉ biểu tượng cao nhất của tâm đã giác ngộ, ‘vajra’, thường được dịch là ‘kim cang’ hoặc ‘lưỡi tầm sét’. Nó thực ra là tên gọi vũ khí huyền thoại của Indra, thủ lãnh của các thần có từ thời tiền Phật giáo ở Ấn-độ, là biểu tượng của tính bất hoại và uy quyền.

Phái Nyingmapa là những vị (pa) thuộc ‘Môn đồ của Cựu giáo’ (Tantra). Phái này tôn Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) là Tổ sư sáng lập. Ngài là vị thượng sư (guru) mật tục Ấn-độ trong thế kỷ thứ tám, đã có nhiều cống hiến cho việc thiết lập Phật giáo ở Tây Tạng. Nyingmapa chủ trương một hệ thống ‘chín thừa’ (cửu thừa thứ đệ): Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát, ba thừa này gồm những pháp tu đoạn trừ phiền não; ba thừa tiếp theo thuộc ‘ngoại Mật’, gồm những pháp môn ‘tịnh trị’; kế đến là ba thừa thuộc ‘nội Mật’: Đại Du-già (Mahā-yoga), Vô tỉ Du-già (Anuyoga) và Tối thượng Du-già (Ati-yoga), gồm những pháp môn tu tập chuyển hóa nhiễm tâm thành trí, thay vì chỉ đơn giản là diệt trừ chúng. Về mặt giáo thuyết, Nyingmapa xem các thừa này là thích hợp theo từng hạng người có căn cơ tu tập khác nhau. Tuy nhiên, về mặt hành trì, Nyingbmapa khuyến khích mọi người thực hành các thừa nội Mật, miễn là có thọ trì quy y và các hành và nguyện của Bồ-tát. Tối thượng Du-già (Ati-yoga) bao hàm các giáo lý và hành trì củùa ‘Đại viên mãn’ (Dzogchen). Pháp này nhằm mang lại cho hành giả nhận thức về ‘minh-không bản hữu’ (quang minh và Không tánh có sẵn) mà Tạng ngữ gọi là rig pa (Skt. vidyā, minh). Nó được biểu trưng bởi Phổ Hiền (Samantabhadra) (xem *V.6), vị Phật bản sơ biểu hiện cho Pháp thân (xem *M.9), nhưng nó cũng hiện diện sẵn trong tất cả chúng sanh, như trong một diễn giải trong các giáo thuyết Như Lai tạng (Tathāgatagarbha) / Phật tánh. Mục đích là loại bỏ tất cả các hoạt động của tâm và nội dung của nó để thấy rõ những gì đang sinh khởi. Các vị Nyingmapa hành theo các Cựu Mật tục được dịch trong đợt hoằng pháp thứ nhất ở Tây Tạng (thế kỷ 7-10). Trong những thế kỷ kế tiếp, họ tuyên bố đã phát hiện ra nhiều kinh điển từ phục tạng (gter-ma: terma, kho tàng chôn giấu) được nói là do Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) chôn giấu và được khám phá bởi một phục tạng sư (tertön), người phát hiện kho báu. Các phục tạng có thể là bản văn thuộc vật thể hoặc các hiện vật tôn giáo (tượng khắc / pháp khí). Trong trường hợp ‘các terma tâm ý’, chúng được xem là do Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) chôn kín trong tâm ý vô thức của một đệ tử, rồi đệ tử ấy trong một lần tái sinh đời sau tái phát hiện. Sự truyền thừa giáo pháp bằng các phục tạng (terma), vốn được xem là để trao truyền trực chỉ từ một vị thầy quá khứ sang người nhận hiện tại, được xem là bổ sung cho sự lưu truyền thông thường là khẩu truyền (bka' ma: ka-ma), mà qua đó các giáo thuyết bằng lời nói và bằng văn tự được truyền lại qua các thế hệ.

Vào thế kỷ thứ XI, sự phục hưng của đạo Phật dẫn tới sự thiết lập vững chắc trên toàn cõi Tây Tạng và sự phát triển của nhiều hệ phái mới dựa trên các bản dịch mới được gọi là các phái ‘tân dịch’ (gsar-ma: sarma). Theo thỉnh cầu của một vị vua bản xứ, tôn giả Atiśa, một vị lão sư đại học giả, từ Ấn- độ sang hoằng pháp vào năm 1042. Ngài chấn chỉnh lại chế độ Tăng-già, chủ trương độc thân phạm hạnh và cải thiện tri kiến Phật pháp của người Tây Tạng, dựa trên sự kết hợp giữa Trung luận (Madhyamaka) và Mật tục (Tantra). Những cải cách của Ngài đã khiến cho vị đệ tử chân truyền (Dromton: 'brom ston, 1005-1064) lập nên phái Kadampa (bka' gdams pa: Phật ngôn giáo giới) và cũng ảnh hưởng đến hai tân phái khác trong thời kỳ này. Thứ nhất là Kagyupa (bka' brgyud, Phật ngữ tông), ‘truyền thừa bằng mật khẩu’. Người sáng lập của phái này là Marpa (1012-97), một cư sĩ có gia đình đã học đạo với các thượng sư Mật tục ở Ấn-độ và phiên dịch nhiều kinh điển. Marpa chủ trương một hệ thống du-già (yoga) phức tạp cùng những mật quyết được nhĩ truyền từ thầy đến trò. Đại đệ tử của ông là đại thi hào khổ hạnh Milarepa. Đồ đệ của Milarepa là Gampopa (sgam po pa) đầu tiên xây dựng các chùa của phái Kagyupa. Một tân phái khác là Sakyapa (sa-skya-pa), được thành lập vào năm 1073 tại chùa Sakya. Phái này nổi danh với trình độ học thuật và gần gũi với Kagyupa trong hầu hết mọi vấn đề.

Một ý niệm dường như có nguồn gốc từ các vị Kagyupa vào thế kỷ thứ XIII là cho rằng các tulku (sbrul sku: hóa thân) đã được nhận biết mà bấy giờ đã có khoảng 3000 ở Tây Tạng. Một tulku thường được gọi là một ‘Lama tái sanh (yangsid- lâm: yang srid bla ma)’. Mặc dù trong đạo Phật tất cả mọi người đều được xem là tái sinh của chúng sanh nào đó trong quá khứ, nhưng các tulku khác biệt ở chỗ là tái sinh của một nhân vật quá vãng được xác định, là một vị Lama chủ yếu, và cũng là hóa thân của một bổn tôn. Các tulku được nhận diện từ các thiếu nhi, dựa trên các dự báo của các vị tiền nhân và thiếu nhi này có khả năng nhặt ra các vật tùy thân của vị ấy trong số những món có vẻ tương tự.

Tông phái chính yếu cuối cùng của Phật giáo Tây Tạng được thành lập bởi nhà cải cách Tsongkhapa (1357-1419), dựa trên nền tảng của phái Kadampa và sự chỉnh lý giáo nghĩa của Atiśa căn cứ theo trình độ căn cơ, trong thuần mật thuộc hàng thượng căn. Tsong-kha-pa thành lập phái Gelukpa (dge lugs pa: đức lý tông / thiện quy tông), cũng được gọi là phái Hoàng mạo, vì tăng lữ của phái này phân biệt với các phái bằng mũ vàng khi hành lễ. Tsongkhapa chú trọng học giáo nghĩa của Trung luận (Madhyamaka), và tuân thủ giới luật tu đạo. Trong Đạo thứ đệ quảng luận (Lamrim Ch’enmo), Tsongkhapa lý luận rằng trong quá trình tiến tu trước hết ta nên mong cầu một tái sinh thiện thú (phước báo thế gian), thứ đến tầm cầu giải thoát tự thân (khởi phát Tiểu thừa / Hīnayāna), tầm cầu Phật quả để cứu giúp giải thoát mọi loài (khởi phát Đại thừa / Mahāyāna), và để nhanh chóng đạt đến cứu cánh của Đại thừa thì cần được nhiếp thọ với các pháp tu của Kim cang thừa. Các cấp hành đạo và chứng chân lý cao hơn cần phải lập cước trên những cấp thấp hơn, chứ không thể đảo ngược. Phân tích luận lý mở đường cho đốn ngộ vô phân biệt, và truyền thừa bằng văn tự cũng quan trọng như truyền thừa qua khẩu ngữ.

Vào thế kỷ XVI, người đứng đầu phái Gelukpa (Sonam Gyatso: bsod nams rgya mtsho) phục hưng Phật giáo Mông- cổ vốn đã suy tàn. Do vậy, một trong những người cai trị Mông-cổ, Altan Khan (1507–1582), do vậy đã phong cho vị Lạt-ma này danh hiệu Mông-cổ là Đạt-lai Lạt-ma (Dalai Lama), trong đó tiếng Mông-cổ có nghĩa là ‘Đại dương (của trí tuệ)’. Ngài được xem như là hóa thân thứ hai của một vị cựu lãnh đạo phái Gelukpa (Gendun Drub: dge 'dun grub pa), (đồ đệ và cũng được xem là) cháu của Tsongkhapa, do đó vị ấy (Gendun Drub) được truy phong là Đạt-lai Lạt-ma thứ nhất. Mỗi vị Đạt-lai Lạt-ma được xem như một tulku và cũng một hình thức thị hiện hóa thân Bồ-tát đại bi Quán Thế Âm (Avalokiteśvara). Vị tulku chính yếu khác của phái Gelukpa là Ban-thiền Lạt-ma (Panchen Lama), được xem như một hiện thân liên tục của Phật A-di-đà (Amitābha).

Vào năm 1641, người Mông-cổ xâm chiếm Tây Tạng và lập Đạt-lai Lạt-ma thứ năm làm người cai trị đất nước này. Từ đó trở đi, phái Gelukpa trở thành ‘giáo phái đương quyền’. Vào thế kỷ mười chín, một phong trào phát triển, được gọi là Ri- may (ris med pa: không phái biệt, không thiên vị, công chánh vô tư). Đây là một phong trào chiết trung không phân biệt giáo phái phát sinh trong các nhóm Nyingmapa ở miền đông Tây Tạng và bắt đầu thu hút người ủng hộ của các phái khác, thậm chí cả những người theo phái Gelukpa. Tuy nhiên, phong trào Ri-may khởi thủy là sự dung hợp giáo nghĩa, cạnh tranh với sự dung hợp của Gelukpa. Ngoài một số ít ngoại lệ, các vị Lạt-ma của những truyền thống Ri-may được đào tạo ở các trung tâm Ri-may, còn các vị Gelukpa thì ở các trung tâm Gelukpa, và việc tiếp xúc giữa họ bị hạn chế. Sự dung hợp của Ri-may đã thu hút được ba phái ngoài Gelukpa (và một số người đạo Bön nửa Phật giáo). Những phái này vốn đều đã có các hành giả du-già (yogin) cư sĩ, đều có sự quan tâm đến các cựu Tantra và terma, và các giáo nghĩa / hành trì vô tướng Đại viên mãn (Dzogchen) đã đưa ra một viễn cảnh thống nhất.

Trong sách này, từ ‘Kim cang thừa’ được dùng rộng rãi hơn để chỉ toàn bộ hệ thống Phật giáo Tây Tạng (hay Bắc Đại thừa), đã bảo tồn toàn bộ kiến trúc của Đại thừa Ấn-độ hậu kỳ. Điều này được phản ánh trong cấu trúc của Thánh điển Phật giáo Tây Tạng, phân chia các bản dịch Tạng ngữ từ các kinh điển Phật giáo Ấn-độ thành hai tạng chính. Tạng thứ nhất là Kangyur (bKa’ ‘gyur) là phần Phật ngôn Tạng dịch – hai phần ba trong bộ phận này bao hàm Kinh điển Đại thừa (Mahāyāna Sūtra) – và tạng thứ hai là Tengyur (bsTan ‘gyur) là phần Luận thư Tạng dịch. Trong ấn bản Bắc kinh của hai tạng này, có 330 tập với 5.,092 bộ Kinh Luận trong 224., 241 trang.30 Kangyur chủ yếu tập thành các kinh Đại thừa và các Mật tục căn bản (mūla-tantra) được cho là Phật thuyết. Ấn bản Bắc kinh bao gồm 106 tập, với 66.,449 trang và 1.,112 bản dịch, được phân nhóm theo thứ tự sau:

(i) Bí Mật bộ 秘密部 (rgyud) Tantra (738 bộ, 25 tập)

(ii) Bát-nhã bộ 般 若 部 (sher phyin) Prajñāpāramitā (17 bộ, với 13 Kinh ‘Bảo trì’ tiền Đại thừa, 24 tập)

(iii) Hoa Nghiêm bộ 華嚴部 (phal chen) Avataṃsaka Sūtra (1 bộ 45 phẩm, 6 tập)

(iv) Bảo Tích bộ 寶積部 (dkon brtsegs) Ratnakūṭa Sūtra (49 bộ, 6 tập)

(v) Chư Kinh bộ 諸經部 (mdo) Sūtra (268 bộ, 32 quyển)

(vi) Giới Luật bộ 戒律部 ('dul ba) Vinaya (8 bộ, 13 quyển)

(vii) Tán tụng bộ 願讚部 (bsngo smon) Praṇidhāna (18 văn bản ngắn ở cuối quyển cuối)

Tengyur bao gồm các luận thư (śāstra) có thẩm quyền của các luận sư Ấn, với một số ít luận thư của các luận sư Tây Tạng thời đầu, đã luận giải nghĩa lý của các kinh (sūtra) và các tantra. Trong ấn bản Bắc kinh, phần này gồm 224 tập với 3.,980 bộ và 157,.792 trang, được phân nhóm như sau:

(i) Tán Tụng bộ 讚頌部 (bstod tshogs) Stotra (63 bộ, 1 tập)

(ii) Bí Mật Sớ bộ 秘密疏部 (rgyud) (3.136 bộ, 87 tập)

(iii) Các chú sớ và luận thư dựa trên Kinh (và các chủ đề thế tục hữu dụng khác): Các chú sớ cho các kinh bát-nhã và Luật (vinaya); các luận thư Trung luận (Madhyamaka) và Du-già hành (Yogācāra), các tác phẩm abhidharma, truyện và kịch, các luận thư về các chủ đề nhân minh, y phương minh, thanh minh, công xảo minh (nghệ thuật và thủ công ứng dụng, như kiến trúc), và nhiều loại tác phẩm khác (781 bộ,136 tập).

Hầu hết các Thánh điển – sūtra, tantra,và śāstra – đều được dịch từ bản gốc Sanskrit, dưới sự hướng dẫn của các học giả Ấn-độ (paṇḍita), những vị đã giúp truyền Phật giáo sang Tây Tạng. Các bản dịch được thực hiện có ‘khoa học’ – với các từ ngữ và các quy tắc cú pháp được chuẩn hóa – để duy trì sự mật thiết tối đa với bản gốc. Do đó, các bản dịch Tây Tạng nói chung được cho là rất đáng tin cậy. Tuy nhiên, không có văn bản nào được nghiên cứu mà không có khẩu truyền và hướng dẫn thực tế chi tiết từ một vị thầy đa văn và có kinh nghiệm. Đặc biệt, các tantra luôn được coi là bí truyền, hầu như không thể hiểu được nếu không có khẩu truyền ý nghĩa thực sự của chúng và sự khởi đầu đúng đắn để hành trì chúng.

Vào lúc trọng trách phiên dịch di sản Phật giáo Ấn-độ đã được hoàn thành, sự phát triển của một nền học thuật bản địa Tây Tạng đã được tiến hành tốt đẹp. Các tác giả Tây Tạng bắt đầu soạn thuật các luận thư của riêng mình để làm sáng tỏ ý nghĩa của các Kinh (sūtra) và Luận (śāstra), bao gồm cả kinh điển mật tục. Đối mặt với vô số các chuyện kể, giáo lý, và kỹ thuật giải thoát trong các văn bản Thánh điển, họ chắc chắn sẽ thấy mình phải làm việc sắp thứ tự và hệ thống hóa các tài liệu này. Theo truyền thống học thuật Phật giáo Bắc Ấn, họ căn cứ sự tổng hợp giáo nghĩa của mình trên các luận thư (śāstra) của Long Thọ (Nāgārjuna) (khoảng 150–250), Vô Trước (Asaṅga; khoảng 310–90, với Từ Thị Tôn / Maitreya-nātha làm thầy), Thế Thân (Vasubandhu; khoảng 310–400), Pháp Xứng (Dharmakīrti; khoảng 530–600), Nguyệt Xứng (Candrakīrti; thế kỷ thứ VII), và Tịch Thiên (Ṥāntideva; khoảng 650–750) – đây chỉ đề cập đến các triết gia Đại thừa vĩ đại nhất. Các tantra cũng được nghiên cứu qua các chú sớ, chỉ dẫn và hướng dẫn hành trì được viết bởi các vị Đại thành tựu (mahā-siddha) Ấn-độ và các học giả mật tục, được nằm trong một phần đồ sộ của Tengyur. Các dòng truyền thừa mật tục khác nhau – các hệ thống thực hành mật tục được truyền lại từ thầy sang trò truyền đến Tây Tạng từ thế kỷ VII đến XII – đã được thể chế hóa trong bốn phái chính và các chi phái khác nhau. Theo thời gian, mỗi phái đều phát triển truyền thống văn học của riêng mình, kết quả là một sự gia tăng đáng kinh ngạc của văn học Kim cang thừa. Mặc dù theo cách thức của Ấn-độ là tiêu chuẩn ở khắp mọi nơi, nhưng vẫn có chỗ cho sáng tạo đổi mới. Chúng bao gồm các thư tịch phục tạng được chôn giấu ở Tây Tạng hoặc trong tâm tưởng của các môn đồ Tây Tạng bởi các vị thầy Ấn-độ được phát hiện lại vào thời điểm thích hợp, được nằm trong các bộ của Thánh điển.

Các đoạn tuyển dịch từ truyền thống Kim cang thừa cho sách này đại biểu cho các quan điểm Phật giáo Kim cang thừa về các chủ đề đã chọn trong sách. Theo các loại kinh điển được chú trọng trong Phật giáo Tây Tạng, được tóm lược hay nhất bởi các tác giả Tây Tạng nổi tiếng nhất như Gampopa (1079– 1153) hay đạo sư Nyingmapa là Patrul Rinpoche (1808– 1887); họ có những tác phẩm mà chúng ta thường sử dụng làm nguồn tài liệu cho các đoạn được chọn. Trong số các nguồn tài liệu Thánh điển, chúng ta đã nêu ra một vài đoạn từ các luận thư của Long Thọ (Nāgārjuna) (*V.12) và Tịch Thiên (Ṥāntideva) (*V.34–5, 38), cũng như toàn bộ quyển “Bồ-đề Đạo Đăng Luận” của A-đề-sa (Atiśa) (982–1054) (*V.10). Những kinh văn của các vị đạo sư Gelukpa là “Bồ- đề đạo thứ đệ lược luận” của Tông-khách-ba (Tsongkhapa) (*V.40), “Tông-khách-ba mật sanh hạnh nguyện” (*V.91), của hậu nhân, và “Tứ Niệm Ca” (* V.69) của Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ VII (1708–1757). Tu Tâm: Viễn ly Tứ chấp Thể nghiệm ca (*V.16) của vị đạo sư Sakyapa và Ri-may là Khyentse Wangpo (1829–1870). Thiên tài mật tục về thơ được minh họa bởi một số bài kệ của nhà thơ vĩ đại nhất của Tây Tạng, Milarepa (*V.8, 11, 17, 23). Cụ thể, các văn bản mật tục được đặc trưng nhất trong Chương 2 (‘Các quan điểm khác nhau về đức Phật’) – nơi mà quan điểm mật tục về Phật tánh bản hữu được minh họa bằng những đoạn trích từ truyền thống kinh văn về Đại viên mãn (Dzogchen; *V.2-6). Thông tin thêm về những văn bản này và các văn bản khác được cung cấp trong phần giới thiệu và cước chú.

Hầu hết các bản dịch tiếng Anh đã được bản thân tôi chuẩn bị từ tiếng Tây Tạng nhằm mục đích đưa vào sách này, dù rằng chúng cũng được hỗ trợ từ các bản dịch hiện tại, những trường hợp như vậy đều được ghi chú thích đáng.

Người phiên dịch mong được cảm ơn tất cả những người ủng hộ dự án này. Mong nó có ích cho nhiều người!