T. S. Eliot
Little Gidding

Cách đây không lâu, tôi viếng thăm một viện bảo tàng sáp ở Paris và được thấy một pho tượng của đức Đạt-lai Lạt-ma giống hệt như người thật. Tôi xem xét thật kỹ lưỡng pho tượng này từ mọi góc nhìn, vì đức Đạt-lai Lạt-ma là người mà tôi biết khá rõ. Khi tôi đang đứng yên một bên quan sát pho tượng thì có một đôi thanh niên nam nữ bước đến. Cô gái quỳ xuống ở khoảng giữa pho tượng ngài Đạt-lai Lạt-ma và tôi, trong khi cậu bạn trai của cô hướng máy ảnh tới để chụp hình. Tôi không muốn làm trở ngại cho họ nên liền cất bước tránh sang một bên - ngay lập tức cô gái kêu thét lên [vì kinh hãi] và cậu thanh niên đang cầm máy ảnh thì há hốc miệng, quai hàm dưới như muốn rơi xuống đất! [Hóa ra là] vì ánh sáng lờ mờ trong viện bảo tàng nên họ đã tưởng tôi cũng là một phần trong bối cảnh: một pho tượng sáp của ông sư nhỏ tươi tắn đứng bên cạnh đức Đạt-lai Lạt-ma!

Sau khi cô cậu ấy đã lấy lại hồn vía sau cú sốc vì chứng kiến một pho tượng sáp bỗng nhiên sống dậy, chúng tôi đã rũ rượi cười với nhau và chia tay thật vui vẻ. Nhưng trong khi tiếp tục thăm viếng viện bảo tàng, tôi bất chợt nghĩ đến việc sự kiện ngắn ngủi ấy đã biểu thị như thế nào - trên mức độ nhỏ - một khía cạnh lớn hơn và về cơ bản là rất bi thảm của thân phận con người. Đôi bạn trẻ đã đến xem [pho tượng đức Đạt-lai Lạt-ma] trưng bày trong viện bảo tàng sáp với một dự kiến rất rõ rệt, chắc chắn, không hề nghĩ đến khả năng là hoàn cảnh thực tế có thể khác hơn những gì họ đang giả định. Cũng giống như thế, hầu hết chúng ta cứ mải đeo mang đủ loại định kiến và niềm tin, nên chìm đắm trong sự mê muội không biết về những sự thật căn bản của đời người, những gì mà các bậc thầy của tôi gọi là “thực trạng cơ bản”.

Để hiểu được cái thực trạng cơ bản ấy là gì, chúng ta cần suy ngẫm những gì mà đức Phật đã thuyết dạy trước nhất, ngay sau khi Ngài đạt đến điều thường được gọi là “giác ngộ”, một từ ngữ nghe có vẻ như quá lớn lao vĩ đại, vượt ngoài khả năng của hầu hết mọi người.

Nhưng thật ra thì giác ngộ là điều hoàn toàn đơn giản. Hãy nghĩ về giác ngộ cũng giống như việc ta thường xuyên phải đi lại trong một căn phòng tối, luôn va vấp vào bàn ghế hay những đồ vật khác. Rồi một ngày kia, do may mắn hay tình cờ, ta chạm vào một nút bấm hay công tắc điện và đèn bật sáng. Đột nhiên ta nhìn thấy được hết cả căn phòng, tất cả bàn ghế giường tủ trong ấy, rồi tường vách, thảm dưới sàn... và ta nghĩ: “Sao ở đây nhiều đồ đạc quá thế này! Thảo nào mà ta cứ va mãi vào chúng!” Rồi khi ta nhìn thấy được tất cả mọi thứ, có lẽ với một cảm giác ngạc nhiên thích thú vì lần đầu tiên nhìn thấy chúng, ta chợt nhận ra rằng cái công tắc mở đèn lâu nay vẫn luôn sẵn có nơi đó. Chỉ vì ta đã không biết đến, hoặc không hề nghĩ đến khả năng khác hơn là căn phòng có thể được thắp sáng.

Đó là một cách để mô tả về giác ngộ: thắp lên ngọn đèn sáng trong khoảng không gian mà ta đã trải qua gần suốt cả một đời dò dẫm trong tăm tối.

Có lẽ thành tựu đáng chú ý nhất của đức Phật chính là thông điệp Ngài đã truyền trao, rằng chúng ta quá quen thuộc với sự dò dẫm trong tăm tối đến nỗi không còn biết làm sao để thắp lên ngọn đèn sáng.

Tứ diệu đế

Patrul Rinpoche
The Words of My Perfect Teacher (Lời vàng của thầy tôi)

Đức Phật là một bậc đạo sư có phần khác thường, vì Ngài đã không bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa bằng bất kỳ tuyên bố siêu hình vĩ đại nào. Thay vào đó, Ngài chú tâm đến những gì có thể vận dụng thực tiễn ngay lập tức đối với rất nhiều người. Việc nhìn xuyên qua những thần thoại vây quanh cuộc đời Ngài và nỗ lực khám phá con người thực sự phía sau đó có thể giúp ta nhận hiểu trọn vẹn về sự trong sáng và đơn giản trong phương pháp của Ngài.

Tương truyền Ngài là một hoàng tử sinh ra với tên gọi Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm, con của một vị tiểu vương thuộc miền bắc Ấn Độ. Trong buổi lễ mừng Ngài ra đời, có một vị tiên tri Bà-la-môn đã tiên đoán rằng lớn lên Ngài có thể sẽ là một vị vua đầy quyền uy, hoặc sẽ trở thành một bậc thánh nhân vĩ đại. Vì lo sợ rằng vị đông cung thái tử này sẽ từ bỏ vương vị, nên phụ vương Ngài đã cho xây dựng cả một một hệ thống lâu đài cung điện với đủ mọi khoái lạc để bao bọc Ngài tránh khỏi bất kỳ phương diện bất ổn nào trong cuộc sống, vốn có thể khơi dậy những khuynh hướng tâm linh tiềm tàng của Ngài. Năm lên 16, Ngài bị ép buộc phải lập gia đình và sinh con nối dõi.

Nhưng một sự kiện quan trọng đã làm thay đổi tất cả. Năm 29 tuổi, khi quyết định đi thăm những người dân của đất nước mình, Ngài mạo hiểm ra khỏi cung điện; và trong chuyến đi ấy, Ngài đã gặp những người nghèo khổ, già yếu, bệnh tật và cả người sắp chết.

Cảm thấy bất an khi đối mặt với thực tại khổ đau mà Ngài đã được bao bọc từ bao nhiêu năm qua để không nhìn thấy, Ngài lặng lẽ ra đi và hướng về phương nam, nơi Ngài gặp được nhiều nhà tu khổ hạnh. Những người này khuyến khích Ngài hãy giải thoát tâm thức ra khỏi mọi lo toan thế tục bằng cách hành trì những pháp tu luyện quên thân mình và hành xác vô cùng nghiệt ngã. Họ dạy rằng, chỉ bằng cách ấy Ngài mới có thể tự giải thoát ra khỏi những thói quen tâm thần và xúc cảm đã trói buộc hầu hết mọi người trong vòng xoay bất tận của những xung đột nội tâm và ngoại giới.

Nhưng sau sáu năm tu tập khổ hạnh cùng cực, Ngài đã thất vọng. Sự xa lìa thế giới trần tục không đem lại những câu trả lời mà Ngài tìm kiếm. Vì vậy, mặc dầu phải chịu đựng sự chế nhạo của những người bạn đồng tu cũ, Ngài từ bỏ phép tu hoàn toàn xa lánh thế gian đó. Ngài đã tắm thật lâu, thật sảng khoái trong con sông Ni Liên (Nairajana) gần đó và nhận thức ăn từ một người phụ nữ đi ngang qua đó. Thế rồi, Ngài đã băng qua sông để đến một địa điểm nay là Bodhgaya (Bồ-đề Đạo tràng), an trú dưới bóng mát của một cây bồ-đề và bắt đầu quán xét tự tâm. Ngài quyết tâm khám phá một phương cách để thoát ra khỏi tất cả những bất ổn triền miên quanh quẩn của con người trong cuộc chạy đuổi theo những điều mà trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ đem lại những trải nghiệm ngắn ngủi và mong manh về hạnh phúc, bình yên và an toàn.

Khi hoàn tất quá trình quán chiếu, Ngài nhận ra rằng sự giải thoát chân chính không nằm ở việc xa lánh thế gian, mà là phải thâm nhập một cách thâm sâu hơn, tỉnh giác hơn vào tất cả những tiến trình của cuộc sống. Ý nghĩ đầu tiên của Ngài khi ấy là: “Sẽ không ai tin được điều này.” Dầu là theo lời khẩn cầu của chư thiên như trong truyền thuyết, hay được thôi thúc bởi lòng từ bi vô hạn đối với tất cả chúng sinh, thì cuối cùng Ngài cũng rời khỏi Bồ-đề Đạo tràng (Bodhgaya) và đi về hướng tây, đến thành phố cổ Ba-la-nại (Varanasi). Nơi ấy, trong một khoảng đất trống mà sau này được gọi là Vườn Nai (Lộc Uyển), Ngài đã gặp lại những bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước. Tuy ban đầu họ không muốn gặp Ngài vì Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnh cực đoan, nhưng rồi họ không thể không nhận thấy phong thái đĩnh đạc của Ngài toát ra một sự an lạc vượt xa bất kỳ thành tựu tu tập nào của họ. Họ liền ngồi xuống để lắng nghe những gì Ngài muốn nói. Những lời dạy của Ngài hết sức thuyết phục và quá hợp lý, đến nỗi những người được nghe khi ấy đã trở thành những đệ tử đầu tiên của Ngài.

Những nguyên tắc được Ngài vạch ra ở Vườn Nai thường được nhắc đến với tên gọi “Tứ diệu đế” (Bốn chân lý vi diệu), bao gồm một sự phân tích đơn giản và trực tiếp về những thách thức và tiềm năng của kiếp người. Sự phân tích này là lần Chuyển pháp luân đầu tiên trong chu kỳ mà lịch sử Phật giáo thường gọi là “Ba lần Chuyển pháp luân”: một chuỗi liên tục những [giáo pháp khai mở] tuệ giác về bản chất của kinh nghiệm, được đức Phật tuyên thuyết vào những giai đoạn khác nhau trong suốt 45 năm hoằng hóa trên khắp nước Ấn Độ thời cổ đại.

Mỗi lần Chuyển pháp luân, đức Phật lại đưa ra một sự hiểu biết về bản chất của kinh nghiệm [cá nhân] sâu sắc và bao quát hơn so với lần trước đó. Giáo pháp Tứ diệu đế hình thành cốt lõi của tất cả các tông phái và truyền thống Phật giáo. Trong thực tế, đức Phật đã nhận thấy giáo pháp này quá quan trọng đến nỗi Ngài thuyết giảng rất nhiều lần với nhiều thính chúng khác nhau. Tứ diệu đế cùng với những giáo pháp thuyết giảng về sau được truyền lại cho chúng ta trong một tập hợp các văn bản được gọi là Kinh điển - nội dung trong đó được xem như đã thật sự được truyền dạy cho các vị đệ tử từ chính kim khẩu Phật.

Trong nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt, những giáo pháp ấy được truyền bá qua hình thức khẩu truyền - một phương thức phổ biến trong giai đoạn rất nhiều người mù chữ. Cuối cùng, vào khoảng ba hay bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, những giáo pháp khẩu truyền ấy được ghi chép lại bằng tiếng Pali (Nam Phạn), một ngôn ngữ được tin là có liên quan mật thiết với loại thổ ngữ được dùng ở miền Trung Ấn vào thời đức Phật còn tại thế. Sau đó, giáo pháp lại được chuyển dịch sang tiếng Sanskrit (Bắc Phạn), một loại chữ viết có văn pháp cao của Ấn Độ cổ đại. Khi Phật giáo được truyền sang châu Á và về sau là các nước phương Tây, giáo pháp lại được phiên dịch sang nhiều ngôn ngữ khác nhau.

Cho dù trong các bản dịch kinh Phật, ta cũng có thể thấy rõ ràng là đức Phật đã không trình bày giáo pháp Tứ diệu đế như một hệ thống gồm những phép tu và niềm tin cứng nhắc. Thay vì thế, Ngài đã đưa ra giáo pháp Tứ diệu đế như một chỉ dẫn thực tiễn cho mỗi cá nhân để nhận biết về thực trạng cơ bản đời sống của chính mình, những nguyên nhân đưa đến thực trạng ấy, nêu ra khả năng thực tế là thực trạng ấy có thể được chuyển hóa và những phương thức để thực hiện sự chuyển hóa ấy.
Với khả năng thiện xảo siêu việt, Ngài đã cấu trúc giáo pháp sơ khởi ấy dưới dạng “liệu pháp 4 điểm” của y học Ấn Độ cổ điển: chẩn đoán bệnh, xác định những nguyên nhân gây bệnh, tiên liệu sự tiến triển của bệnh và vạch ra một tiến trình điều trị.
Theo một cách nhìn thì Tứ diệu đế có thể xem như một phương thức tiếp cận thực tế từng bước một để chữa trị những gì mà ngày nay hẳn chúng ta sẽ gọi là “thiểu năng” nhận thức, chính là nguyên nhân đã trói chặt ta vào một thực tại bị định hình bởi những kỳ vọng và định kiến [sai lệch], và che lấp đi năng lực vô hạn vốn có của tâm thức [ta].

Xác định vấn đề bất ổn

Sinh ra làm người cũng có nghĩa là phải chịu đựng khổ đau vì không đạt được những gì mình muốn và không giữ lại được những gì có.

Kalu Rinpoche - Luminous Mind: The Way of the Buddha (Tâm quang minh: Đạo Phật) Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Chân lý thứ nhất trong bốn chân lý vi diệu là Khổ đế. Những bản kinh liên quan đến giáo pháp này đã được phiên dịch bằng nhiều cách khác nhau qua nhiều thế kỷ.
Tùy theo bản dịch, bạn có thể đọc thấy nguyên lý căn bản về kinh nghiệm đời sống này được nêu lên như là “Cuộc sống luôn có sự hiện diện của khổ đau”, hay thậm chí đơn giản hơn như: “Đây là khổ.”

Thoạt nhìn, chân lý thứ nhất của Tứ diệu đế có vẻ như thật bi quan, làm ta phát nản. Khi vừa được nghe hay đọc qua điều này, nhiều người thường có khuynh hướng bài bác Phật giáo vì cho là bi quan thái quá: “Ồ, những người Phật tử ấy bao giờ cũng than vãn rằng đời là bể khổ! [Theo họ thì] cách duy nhất để có hạnh phúc là xả bỏ thế gian, xa lánh lên núi cao, đến một nơi nào đó và ngồi thiền suốt ngày! Thật chán quá đi mất! Tôi thì không thấy khổ đau gì cả. Cuộc sống của tôi thật tuyệt vời!”

Trước hết, điều quan trọng phải lưu ý là giáo pháp đạo Phật không cho rằng để được thực sự giải thoát người ta phải bỏ nhà, bỏ việc, bỏ xe hơi hay bất cứ tài sản nào khác. Như cuộc đời của chính đức Phật cho thấy, tự thân Ngài cũng đã thử qua một cuộc sống khổ hạnh cực kỳ khắc nghiệt mà không hề tìm thấy được sự an bình như mong muốn.

Hơn nữa, không thể phủ nhận là đối với một số người, những hoàn cảnh thuận lợi có thể đồng thời xuất hiện trong một thời gian ngắn giúp họ có được cuộc sống có vẻ như là tột đỉnh hạnh phúc. Tôi đã gặp nhiều người tỏ ra rất hài lòng với cuộc sống của mình. Nếu hỏi thăm họ lúc này thế nào, họ sẽ nói “Tốt lắm!” hay là “Tuyệt vời!” Tất nhiên là cho đến khi họ ngã bệnh, mất việc làm, hay con cái đến tuổi dậy thì và chỉ thoáng chốc đã thay đổi từ những bé thơ đầy thương yêu trìu mến thành những con người lạ lẫm tính khí thất thường, đầy những bất ổn và không muốn gần gũi cha mẹ nữa... Lúc ấy, nếu tôi lại hỏi thăm họ lúc này thế nào, câu trả lời sẽ hơi khác đi: “Cũng tốt, chỉ trừ việc...”, hoặc: “Mọi sự đều tuyệt vời, nhưng mà...”

Có lẽ đây là thông điệp quan trọng nhất của chân lý thứ nhất: Cuộc đời luôn biết cách chen ngang để cho “chẳng ai học được chữ ngờ”, ngay cả những người [may mắn] mãn nguyện nhất trong chúng ta cũng phải nhận lãnh những bất ngờ ghê gớm nhất. Những “chữ ngờ” như thế - cùng với những kinh nghiệm vi tế, khó nhận biết hơn, như những cơn đau nhức đi kèm theo tuổi tác, sự bực bội khi phải xếp hàng chờ đợi mua hàng, hay đơn giản là phải hối hả vì sắp trễ một cuộc hẹn - đều có thể được xem là những biểu thị của khổ đau.

Tuy nhiên, tôi có thể hiểu được vì sao cách nhận hiểu toàn diện [về khổ đau] như vậy thật khó lãnh hội. “Khổ đau” - từ ngữ đã được dùng để chuyển dịch ý nghĩa chân lý thứ nhất - [trong trường hợp này] là một từ ngữ phải chuyển tải quá nhiều ý nghĩa hơn vốn có. [Vì thế], khi mới nghe qua hay nhìn thấy từ ngữ này, người ta thường có khuynh hướng nghĩ ngay rằng nó chỉ cho những đau đớn cực độ hay những khổ não kéo dài mà thôi.

Nhưng nguyên ngữ dukkha được dùng trong Kinh điển thực sự mang nghĩa gần gũi hơn với những từ ngữ được dùng phổ biến ở khắp nơi trong thế giới hiện đại như “bất ổn”, “bệnh tật”, “không thoải mái”, “không thỏa mãn”... Một số bản văn Phật giáo giảng rộng hơn ý nghĩa của từ ngữ này bằng một thí dụ rất sinh động, đó là chiếc bánh xe của ông thợ đồ gốm bị kẹt trong lúc quay và phát ra tiếng kêu ken két. Những bản luận giải khác dùng hình ảnh của người đánh xe bò với một bánh xe gỗ bị bể khuyết: mỗi lần bánh xe lăn tới chỗ khuyết thì người đánh xe lại bị xóc.

Vì vậy, cho dù từ ngữ “khổ đau” - hay dukkha - quả thật có chỉ đến những trạng thái [đau khổ] cùng cực, nhưng theo cách dùng của đức Phật và những bậc thầy Phật giáo về sau, thì từ ngữ này tốt nhất nên được hiểu như một cảm nhận bao trùm về điều gì đó không được ổn lắm: rằng cuộc sống hẳn sẽ tốt đẹp hơn nếu những hoàn cảnh này đổi khác đi; rằng chúng ta hẳn sẽ hạnh phúc hơn nếu ta trẻ hơn, thon thả hơn, giàu có hơn, hoặc thiết lập được - hay chấm dứt được - một mối quan hệ... Danh mục những điều khổ sở [theo cách hiểu] này có thể tiếp tục kéo dài ra mãi. Vì thế nên từ ngữ dukkha bao hàm toàn bộ các phạm trù nhân duyên, từ đơn giản nhất như một cảm giác ngứa ngáy cho đến những kinh nghiệm thương đau hơn như một căn bệnh mãn tính hay nan y đe dọa tính mạng... Có thể một ngày nào đó trong tương lai, từ ngữ dukkha rồi sẽ được chấp nhận trong nhiều ngôn ngữ và nền văn hóa khác nhau, cũng giống như từ ngữ karma trong tiếng Sanskrit đã được chấp nhận, và chúng ta sẽ có thể nhận hiểu rộng hơn về ý nghĩa của từ ngữ này, vốn thường được chuyển dịch [một cách hạn hẹp như] là “khổ đau”.

Cũng giống như việc nhờ thầy thuốc chẩn đoán xác định các triệu chứng bệnh là bước đầu tiên trong tiến trình chữa trị bệnh, việc nhận hiểu về dukkha như trạng thái cơ bản của đời sống là bước đầu tiên để giải thoát khỏi sự “không thoải mái” hoặc “bất ổn”. Trong thực tế, đối với một số người, chỉ riêng việc được nghe biết chân lý thứ nhất tự nó đã có thể là một kinh nghiệm giải thoát. Một trong các đệ tử theo học lâu dài với tôi gần đây thú nhận rằng, trong suốt tuổi ấu thơ và thời niên thiếu, anh đã luôn có cảm giác hơi bị xa lánh bởi tất cả những người xung quanh. Người khác dường như ai cũng biết chính xác điều phải làm hoặc phải nói. [Anh ta cảm thấy] họ thông minh hơn mình, ăn mặc lịch sự hơn, có vẻ như hòa hợp với người khác không chút cố gắng. Anh ta đã cảm thấy như ai sinh ra trong thế giới này cũng đều nhận được một “cẩm nang hạnh phúc”, còn bản thân anh thì do một nguyên nhân nào đó đã bị bỏ sót.

Sau đó, trong một khóa Triết học Đông phương ở đại học, anh ta học được giáo lý Tứ diệu đế và toàn bộ cách nhìn của anh [về cuộc đời] bắt đầu thay đổi. Anh ta nhận ra rằng, không phải chỉ riêng anh thấy không thoải mái. Trong thực tế, trong hàng bao thế kỷ qua đã có những người khác cũng trải qua kinh nghiệm lúng túng hay bị xa lánh như thế. Anh ta có thể quên đi toàn bộ câu chuyện buồn về việc mình bị bỏ sót không nhận được “Cẩm nang hạnh phúc” và sống đúng thật với bản chất của chính mình. Điều đó không có nghĩa là chẳng còn việc gì phải làm, nhưng ít nhất anh đã có thể thôi không còn phải giả vờ hòa nhập với mọi người chung quanh nhiều hơn mức độ mà anh thật sự cảm thấy. Anh ta có thể bắt đầu giải quyết cái mặc cảm bất toàn cơ bản của mình, không phải như một kẻ đứng ngoài cô độc, mà như người có một mối quan hệ chung với toàn nhân loại. Điều đó cũng có nghĩa là anh sẽ ít có khả năng bị bất ngờ hơn khi cảm nhận được dưới những dạng thức cụ thể nào mà khổ đau sẽ đến với anh, cũng giống như tôi, khi biết rằng nỗi sợ hãi đang chuẩn bị ập đến thì điều đó sẽ khiến cho nỗi sợ ấy có phần bớt nhức nhối hơn.

Nào ai học được chữ ngờ!

Bạn đang trên đường đến gặp một người bạn để dùng bữa tối. Bạn bắt đầu nghĩ đến những món ăn bạn muốn dùng, hân hoan chờ giải quyết cơn đói. Bạn rẽ sang một góc đường và - chết chưa, có một con sư tử!

Robert Sapolsky
Why zebras don’t get ulcers? (Vì sao ngựa vằn không bị loét dạ dày?)

Bài học cốt yếu của chân lý thứ nhất được cấu thành từ sự thừa nhận đơn giản rằng bất kỳ lúc nào ta cũng có thể gặp phải một loại kinh nghiệm bất an hay không thoải mái nào đó. Nhưng vì thực trạng cơ bản này rất thường được diễn dịch bằng những ngôn từ khô khan, nên tôi đã có ý muốn tìm một cách diễn đạt nào đó sao cho thật rõ nghĩa đối với những người sống trong thế giới hiện đại.

Và rồi một ví dụ [minh họa cho điều này] đã đến với tôi trong chuyến lưu giảng cách đây không lâu ở Bắc Mỹ, đó là lúc trời vừa nhá nhem tối và tôi đang bước nhanh chân trong công viên gần nơi tôi đang thuyết giảng. Khi băng ngang công viên, tôi chợt nhận ra mình đang bắt đầu một cuộc “thực nghiệm tư duy”, một loại thực tập bằng trí tưởng tượng được các triết gia ngày xưa cũng như các nhà khoa học hiện đại sử dụng để hỗ trợ cho việc nhận hiểu bản chất thực tại.

Tất nhiên, một số người đã quen thuộc với một vài thực nghiệm tư duy nổi tiếng trong lịch sử, thí dụ như cuộc thực nghiệm của Albert Einstein mà kết quả là sự đề xuất thuyết “Tương đối Hẹp”, (4) cho rằng không gian và thời gian không phải là hai khía cạnh hợp nhất của thực tại, mà là những kinh nghiệm khác biệt tương ứng với phương hướng và tốc độ di chuyển của người [quan sát]. Mặc dù vào thời điểm ấy chưa có những thiết bị cần thiết để Einstein chứng minh lý thuyết của mình, nhưng những phát triển [của khoa học] gần đây hơn đã cho thấy kiến giải của ông là chính xác.

Thực nghiệm tư duy của tôi không liên quan đến định luật vật lý về sự chuyển động, mà là đến những khía cạnh tâm lý của cảm xúc. Tôi tưởng tượng xem việc đi ngang qua một vùng nhiều cây cối - như một khu rừng hoặc công viên, đắm chìm trong suy tưởng hay mải mê nghe nhạc từ một máy hát bỏ túi và hát một mình sẽ như thế nào. Tôi sẽ cảm thấy như thế nào nếu có ai đó vì muốn đùa tôi nên mang vào một lốt gấu giống hệt như thật và thình lình nhảy ra từ phía sau thân cây hay một tòa nhà? Tim tôi hẳn là sẽ đập loạn xạ lên, toàn thân nổi da gà dựng tóc gáy. Hẳn tôi sẽ kêu thét lên kinh hoàng.

Tuy nhiên, nếu lại có ai đó đã mách cho tôi biết trước về trò đùa này, hẳn tôi sẽ không hoảng lên như vậy. Thậm chí tôi còn có thể thừa dịp này để làm cho anh chàng thích đùa kia phải một phen kinh hoảng bằng cách nhảy xổ đến và quát thét lên trước khi anh ta kịp nhảy ra hù dọa tôi!

Cũng vậy, nếu chúng ta hiểu rằng dukkha - hay khổ đau - là thực trạng cơ bản của cuộc sống, chúng ta sẽ được chuẩn bị tốt hơn trước những điều bất như ý rất có khả năng phải gặp trên đường đời. Nuôi dưỡng một sự hiểu biết như thế có phần nào giống như vạch ra trước trên bản đồ lộ trình của một chuyến đi. Nếu có bản đồ, ta sẽ biết rõ hơn là mình đang ở đâu. Không có bản đồ, chúng ta rất dễ bị lạc đường.

Hai cách nhìn nhận về khổ đau

Salistubha sutra
Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Như đã nói, khổ đau vận hành trên nhiều cấp độ khác nhau. Lúc còn rất trẻ tôi được dạy rằng, để có thể đối phó với đủ loại khổ đau, điều thiết yếu là phải phân biệt được một số nét đặc trưng của chúng.

Một trong số những nét đặc trưng trước tiên và cốt yếu nhất mà chúng ta có thể phân biệt là giữa những khổ đau thường được xem như “tự nhiên” với những khổ đau mà tôi được dạy để thấy như là “tự tạo”.

Khổ đau tự nhiên bao gồm tất cả những gì mà chúng ta không thể tránh được trong đời sống. Trong các bản văn Phật giáo cổ xưa, những kinh nghiệm không thể tránh được ấy thường được nói đến như là “Tứ đại khổ hà”, hay “bốn dòng sông khổ não mênh mông”, đó là sự sinh ra, già yếu, bệnh tật và cái chết (sinh, lão, bệnh, tử). Đó là những kinh nghiệm tạo thành các chuyển biến chung nhất trong đời sống của mọi con người.

Nhiều người đã hỏi tôi trong những lúc tham vấn riêng cũng như trong các buổi giảng pháp chung, rằng tại sao việc sinh ra đời lại có thể xem như một dạng khổ đau? Họ nói: “Chắc chắn là sự bắt đầu cuộc sống mới cần phải được xem như một thời điểm vô cùng hạnh phúc chứ!” Và tất nhiên điều này đúng trên nhiều phương diện: một sự bắt đầu mới bao giờ cũng là một cơ hội mới.

Tuy nhiên, có vài lý do để sự sinh ra được xem như một khía cạnh của khổ đau. Trước hết, sự chuyển tiếp từ môi trường được bảo vệ an toàn trong lòng mẹ ra thế giới rộng lớn hơn của các kinh nghiệm giác quan được xem là một kinh nghiệm chấn động kinh hoàng, không chỉ theo các bậc thầy Phật giáo, mà cả với nhiều chuyên gia trong các lãnh vực tâm lý học, khoa học và y học cũng vậy. Phần đông chúng ta không nhớ lại được một cách có ý thức sự kinh hoàng của lần chuyển tiếp ban sơ ấy, nhưng cái kinh nghiệm bị trục xuất ra khỏi một môi trường khép kín và được che chở rõ ràng là đã để lại một ấn tượng hãi hùng trên não bộ và thân thể đứa bé sơ sinh.

Lý do thứ hai là, từ lúc sinh ra, chúng ta đã bắt đầu chịu tác động của ba “dòng sông khổ não” kia. Ngay giây phút ta chào đời, chiếc kim “đồng hồ thân thể” đã bắt đầu quay. Chúng ta già đi - hay lớn lên - qua từng giây phút. Tất nhiên khi còn là trẻ con, phần lớn chúng ta thích thú với kinh nghiệm này. Tôi biết là [thuở nhỏ] tôi đã rất nôn nóng muốn lớn lên. Tôi ghét việc phải nghe theo người lớn sai bảo này nọ, và nóng lòng chờ đợi đến lúc có thể tự đưa ra quyết định của chính mình. Bây giờ, dĩ nhiên tôi đã nhận ra rằng có quá nhiều quyết định của tôi cần phải được cân nhắc hết sức cẩn thận, vì tác động của chúng đối với những người quanh tôi. Và cứ mỗi năm trôi qua, tôi lại càng cảm nhận một cách sâu sắc hơn về những ảnh hưởng của sự lão hóa. Các khớp xương của tôi giờ đã trở nên hơi khó cử động hơn, và tôi dễ bị mệt nhoài hay cảm lạnh hơn. Tôi phải chú ý nhiều hơn đến việc rèn luyện thân thể.

Trên con đường đời, ta cũng trở nên dễ dàng mắc phải đủ loại bệnh tật - “dòng sông khổ não” thứ ba. Một số người sẵn mang các khuynh hướng dị ứng và những bệnh tật dai dẳng khác. Một số khác thì gục ngã trước những cơn bệnh trầm kha như ung thư hoặc AIDS. Những người khác nữa phải đối phó từ năm này sang năm khác với sự đau đớn thể xác triền miên. Nhiều người tôi đã gặp trong những năm qua đã phải tự mình gánh chịu hoặc phải chăm sóc cho bạn bè hoặc người thân vướng phải những căn bệnh tâm sinh lý khủng khiếp như trầm cảm, rối loạn lưỡng cực, nghiện ngập hay mất trí.

Dòng sông khổ não thứ tư và cuối cùng là cái chết, là tiến trình mà trong đó khía cạnh kinh nghiệm thường được gọi là thức sẽ tách rời khỏi thân thể. Những bản văn Tây Tạng, chẳng hạn như quyển Bardo Thödol - thường được gọi là “Tử thư Tây Tạng”, nhưng chính xác hơn phải được dịch là “Giải thoát qua lắng nghe” - đã miêu tả kinh nghiệm này cực kỳ chi tiết.

Trên nhiều bình diện, sự chết là một tiến trình ngược lại với sự sinh ra, một sự chấm dứt các mối quan hệ giữa những khía cạnh kinh nghiệm về thể xác, tinh thần và cảm xúc. Trong khi sự sinh ra là một tiến trình mà theo một cách nào đó, chúng ta chui sâu dần vào trong lớp vỏ bọc thể chất, tinh thần và cảm xúc, thì sự chết lại là một tiến trình tước bỏ đi toàn bộ các yếu tố thể chất hay tâm lý mà chúng ta đã trở nên quen thuộc. Vì lý do này mà quyển Bardo Thödol thường được một bậc thầy lão luyện đọc lớn tiếng cho người lâm chung nghe, rất giống với cách thức mà những nghi lễ cuối cùng được một vị linh mục thực hiện trong các truyền thống Thiên chúa giáo, như một sự an ủi nâng đỡ người sắp chết trong sự chuyển tiếp thường là khủng khiếp này.

Khi lớn lên và được đi nhiều nơi hơn, tôi bắt đầu nhận ra rằng những khổ đau “tự nhiên” còn bao hàm thêm rất nhiều khoản mục khác nữa so với những gì đã được lược nói trong Kinh điển. [Chẳng hạn như] động đất, lũ lụt, bão tố, cháy rừng và sóng thần gây ra những thảm họa cho đời sống con người ngày càng thường xuyên hơn. Trong thập niên vừa qua, tôi đã nghe biết về sự gia tăng thảm khốc của những vụ giết người mà thủ phạm là trẻ vị thành niên trong các lớp trung học hay cao đẳng. Và gần đây hơn, người ta bắt đầu thổ lộ công khai hơn với tôi về thảm họa trong cuộc sống của họ bởi sự đột ngột mất việc làm, mất nhà ở, hay đổ vỡ quan hệ tình cảm.

Xét về mức độ nhạy cảm đối với những kinh nghiệm vượt ngoài tầm kiểm soát của chúng ta [như các khổ đau “tự nhiên” này], chúng ta không có chọn lựa nào khác [ngoài việc chấp nhận]. Nhưng có một phạm trù khổ đau khác mà bạn có thể gọi là bất như ý, dukkha hay bất cứ tên gọi nào khác: đó là những trạng thái tâm lý phụ thuộc thiên hình vạn trạng mà tâm thức chúng ta khởi sinh xoay quanh những con người, sự kiện và hoàn cảnh mà chúng ta gặp.

Cha tôi và các bậc thầy khác đã giúp tôi nhận hiểu về những khổ đau thuộc loại này như là “tự tạo”: chúng là những kinh nghiệm khởi sinh từ sự diễn giải của ta về các hoàn cảnh và sự kiện, chẳng hạn như một cơn giận dữ bốc đồng hay một sự oán hận dai dẳng đối với những người đã cư xử theo cách mà ta không thích, hay sự ganh tị đối với những người có được nhiều hơn ta, hoặc nỗi lo lắng đến tê liệt nảy sinh khi ta [thật ra] chẳng có lý do gì để phải sợ hãi...

Những khổ đau “tự tạo” có thể mang dạng thức những câu chuyện mà chúng ta tự nói với chính mình, thường đã ăn sâu trong tiềm thức, như là ta là không tài giỏi, không giàu có, không quyến rũ... như mong muốn, hay được củng cố theo những cách khác. Một trong các dạng thức lạ lùng hơn của những khổ đau tự tạo mà tôi đã gặp trong những năm qua khi lưu giảng khắp nơi trên thế giới lại liên quan đến ngoại hình thân thể. Chẳng hạn, nhiều người kể với tôi về việc họ đã không cảm thấy thoải mái như thế nào chỉ vì mũi họ to quá, hay cằm họ nhỏ quá... Họ mang nặng mặc cảm và tin chắc rằng mọi người khác đang chú ý vào cái mũi to hay cái cằm nhỏ của họ. Thậm chí nếu như họ có nhờ đến phẫu thuật để thay đổi phần [ngoại hình] mà họ cho là bất ổn, thì họ vẫn phân vân không biết người phẫu thuật cho họ có làm tốt không, nên họ không ngừng kiểm tra lại kết quả bằng cách nhìn vào gương soi hay qua phản ứng của người khác.

Gần đây tôi có gặp một phụ nữ luôn tin chắc rằng một gò má của bà to hơn gò má kia. Tôi không thể nào thấy được điều này, nhưng bà ta thì chắc chắn rằng sự khác biệt ấy có thật, và điều đó làm cho bà trở nên xấu xí - hay như cách nói của bà ta, theo tôi nhớ, là “dị dạng” - đối với chính bà cũng như dưới mắt người khác.
Mỗi lần soi gương, sự “dị dạng” của bà dường như lại càng rõ rệt hơn, và bà tin chắc rằng mọi người khác đều chú ý đến điều đó. Bà theo dõi cách phản ứng của người khác đối với bà, và tin chắc rằng họ đang nhìn bà như một quái vật vì sự khác biệt giữa hai gò má. Kết quả là bà rất nhút nhát trước mặt người khác và trốn tránh mọi sự gặp gỡ. Hiệu quả làm việc của bà giảm sút vì bà tự thấy mình quá xấu xí và bất an. Chỉ cho đến khi bà thực sự đo hai gò má của mình trong gương và thấy rằng chúng chỉ chênh lệch nhau chưa tới 3 ly, thì bà mới bắt đầu hiểu rằng sự “dị dạng” và những năm dài sống trong tuyệt vọng, sợ sệt, tự ghét mình đều chỉ là sự tạo tác của chính tâm bà.

Vì thế, mặc dầu những khổ đau tự tạo cơ bản đều là do tâm ta tạo ra - như kinh nghiệm bất an của chính tôi đã cho tôi thấy như vậy - nhưng chúng cũng không kém phần mãnh liệt so với những khổ đau tự nhiên. Thật ra, loại khổ đau này thực sự có thể làm ta khổ sở hơn đôi chút. Tôi còn nhớ như in về một vị tăng tôi quen biết ở Ấn Độ. Vị tăng này có một người bạn bị chẩn đoán là có một chân bị ung thư và phải cưa bỏ. Không lâu sau đó, vị tăng cũng cảm thấy đau chân dữ dội đến nỗi không thể cử động nữa. Ông được đưa vào bệnh viện, khám nghiệm bằng máy scan và các kiểm tra khác nữa, nhưng không phát hiện bất kỳ bất ổn nào về mặt thể chất. Thậm chí khi được cho xem các kết quả khám nghiệm, vị tăng vẫn cảm thấy đau đớn mãnh liệt nơi chân. Vì thế, bác sĩ bắt đầu thăm dò sang một hướng khác, và tìm hiểu những biến cố xảy ra trong cuộc đời ông trước khi cảm thấy đau chân. Cuối cùng, hóa ra là sự đau đớn đã bắt đầu gần như tức thời sau vụ phẫu thuật của người bạn ông.

Vị bác sĩ đăm chiêu gật đầu và hỏi xem ông đã phản ứng như thế nào khi thấy người bạn [bị cưa chân]. Dần dần, vị tăng thú nhận là đã cảm thấy vô cùng sợ hãi, đã tưởng tượng đến việc bị cưa một chân thì sẽ đau đớn đến mức nào, sự khó khăn khi phải tập đi với nạng gỗ và khi làm tất cả những việc khác mà từ trước giờ thầy vẫn cho là một sự đương nhiên. Không hề nhắc đến hai chữ “bệnh tưởng”, vị bác sĩ chỉ nhẹ nhàng dẫn dắt ông duyệt lại tất cả những tình huống mà ông đã tự tạo ra trong tâm trí, cho đến khi vị tăng nhận ra là nỗi sợ đau - và nỗi sợ cái sợ - đã tác động đến ông sâu xa như thế nào. Ngay lúc đang nói như thế, ông đã cảm thấy những triệu chứng đau đớn trong chân giảm dần. Ngày hôm sau, vị tăng đã có thể đi bộ ra khỏi bệnh viện, không còn đau đớn, và quan trọng nhất là cũng không còn nỗi sợ tiềm tàng bên dưới sự đau đớn nữa.

Không là riêng ai cả

Lão tử - Đạo Đức Kinh
R. B. Blakney dịch sang Anh ngữ

Phương pháp mà vị bác sĩ đã vận dụng để tìm ra bản chất sự đau đớn của vị tăng, trên nhiều phương diện, là lặp lại sự khéo léo tinh tế mà đức Phật đã sử dụng khi trình bày Diệu đế thứ nhất. Đức Phật đã không nói với những người đến nghe Ngài rằng: “Ông đang khổ” hoặc “con người khổ”, hay thậm chí là “tất cả chúng sinh đều khổ”. Ngài chỉ nói rằng “khổ đau đang hiện diện”. Ngài đưa ra điều đó như một nhận thức chung để suy ngẫm hay quán chiếu, chứ không như một kiểu phát ngôn kết luận về cái thực trạng mà con người phải gắn chặt và đồng nhất với nó như một tính cách xác định của riêng cuộc đời họ. Cũng giống như nói rằng “có gió”, “có mây”, Ngài đã nói về khổ đau như một sự thật đơn giản, không thể phủ nhận, nhưng không nên nhận thấy như là chỉ đúng với riêng mình.

Các nhà tâm lý học mà tôi có dịp trò chuyện đã cho rằng, việc trình bày Diệu đế thứ nhất theo cách không làm cho người ta có cảm giác bị đe dọa là một phương pháp sáng suốt lạ thường để giúp ta làm quen với thực trạng khổ đau căn bản, vì phương pháp này giúp ta nhìn nhận cách thức mà khổ đau hiện khởi trong kinh nghiệm của mình một cách khách quan hơn. Thay vì bị vướng mắc vào những suy nghĩ theo kiểu như “Tại sao tôi cô đơn thế này? Thật là không công bằng! Tôi không muốn cô đơn! Tôi phải làm sao để thoát khỏi cô đơn?”... nghĩa là những chuỗi dài niệm tưởng luôn dẫn dắt ta đến sự phê phán chính mình hay phiền trách hoàn cảnh, hoặc cố gắng loại bỏ hay đè nén kinh nghiệm, chúng ta có thể dừng lại một chút và quán chiếu: “À, sự cô đơn đang hiện diện”, hoặc “một nỗi lo đang hiện diện” hay “một sự sợ hãi đang hiện diện”.

Tiếp cận một kinh nghiệm khó chịu với khuynh hướng vô tư như thế thực sự rất giống với phương pháp cha tôi đã dạy tôi là chỉ đơn thuần quán sát những vọng tưởng khởi lên mỗi khi tôi nỗ lực thực hành thiền quán. Ngài thường bảo: “Đừng phê phán chúng, đừng tìm cách loại bỏ chúng, chỉ đơn thuần quán sát thôi.” Tất nhiên là khi tôi nỗ lực làm theo như thế, bất kỳ vọng tưởng nào cũng gần như lập tức tan biến. Khi tôi trở lại thưa với cha tôi về vấn đề này, Ngài đã mỉm cười nói: “Thế thì tốt. Bây giờ con đã thấy rồi đó.”

Tôi chả thấy gì cả, ít nhất là vào lúc ấy. Khi đó tôi vẫn còn một số điều cần học về bản chất của khổ đau.

Khổ vì bao nỗi khổ: Khổ khổ

Đớn đau vì bệnh tật, khổ sở vì gièm pha… những điều ấy tự chúng hợp thành khổ khổ.

Jamgon Kontrul
The Torch of Certainty (Ngọn đuốc liễu nghĩa)
Judith Hanson dịch sang Anh ngữ

Vì khổ đau là một từ ngữ hàm nghĩa quá rộng nên các bậc thầy tổ đi theo dấu chân của đức Phật đã giảng rộng Diệu đế thứ nhất bằng cách phân chia các kinh nghiệm khổ đau ra làm ba loại căn bản.

Loại thứ nhất được gọi là “khổ khổ”, có thể được mô tả một cách ngắn gọn như là kinh nghiệm tức thì và trực tiếp của bất kỳ loại đau đớn hay khó chịu nào. Một thí dụ rất đơn giản có thể là sự đau đớn mà bạn cảm nhận khi vô ý cắt phải ngón tay. Cũng trong nhóm khổ này là tất cả các loại đau đớn, nhức nhối đa dạng do bệnh tật với những mức độ khác nhau, từ nhức đầu, nghẹt mũi, đau họng, cho đến những nỗi đau đớn dữ dội hơn mà những người bị bệnh mạn tính hay trí mạng phải trải qua. Những bất ổn khó chịu đi kèm với tuổi già như chứng viêm khớp, thấp khớp, tứ chi suy yếu, đau tim, viêm phế quản v.v… cũng có thể xem là biểu hiện của khổ khổ. Cho nên, những đau đớn mà ta phải chịu khi là nạn nhân của một tai nạn hay một tai ách tự nhiên như gãy xương, phỏng nặng, chấn thương nội tạng v.v… cũng thuộc vào loại khổ này.

Hầu hết những ví dụ vừa nói trên đều liên quan đến điều mà trước đây đã được định nghĩa như là những khổ đau “tự nhiên”. Nhưng những đau đớn và khó chịu thuộc nhóm “khổ khổ” cũng mở rộng cả đến những chiều kích về tâm lý và cảm xúc của loại khổ đau “tự tạo”.

Sự khiếp sợ và bất an chồng chất trong tôi suốt quãng đời thơ ấu cũng đã [được cảm nhận] một cách tức thì và trực tiếp, cho dù không nhất thiết có một nguyên nhân vật lý. Những cảm xúc mãnh liệt khác như sự giận dữ, ganh ghét, lúng túng, ngượng nghịu, hay nỗi tổn thương sau khi bị ai đó nói hay làm một điều gì tàn nhẫn, và nỗi sầu khổ sau khi mất một người thân yêu, đều là những kinh nghiệm mãnh liệt thuộc về loại khổ đau này, cũng như những rối loạn tâm lý dai dẳng hơn như sự trầm cảm, sự cô đơn hoặc mặc cảm tự ti.

Những biểu hiện cảm xúc của khổ khổ không nhất thiết phải là cực kỳ mãnh liệt hay kéo dài. Chúng có thể rất đơn giản. Chẳng hạn như trường hợp của một phụ nữ mà tôi đã trò chuyện cách đây không lâu. Bà này vào giờ ăn trưa đã phải chạy từ văn phòng làm việc đến ngân hàng, chỉ để phải xếp hàng vào sau một hàng người dài trước ô cửa thu tiền. Bà nói với tôi: “Con đã muốn thét lên vì biết rằng mình phải quay về tham dự một buổi họp quan trọng nên còn rất ít thời gian. Nhưng dĩ nhiên con đã không quát thét, con không phải loại người như vậy. Thay vì thế, con chỉ lôi bài thuyết trình chuẩn bị cho buổi họp ra và bắt đầu duyệt lại nó, mắt liếc nhìn vào mấy trang giấy rồi lại xem đồng hồ, rồi đến hàng người dài dường như không hề nhúc nhích. Con không thể tin được mức độ oán giận mà con đã cảm thấy đối với những người đứng trước mình và đối với nhân viên thu tiền, phải thừa nhận là đang cố gắng giữ kiên nhẫn trước một vị khách hàng có vẻ khó tính. Bây giờ thì con đã có thể bật cười [khi nhớ lại] tình huống ấy, nhưng lúc đó sự oán giận vẫn theo con cho đến khi về tới văn phòng mà không có thời gian ăn trưa, cũng như tiếp tục tồn tại mãi cho đến khi tan cuộc họp và con phải chạy vội ra mua một miếng bánh mì kẹp đem về ăn ngay tại bàn làm việc.”

Khổ vì sự hư hoại: Hoại khổ

Hãy gạt sang một bên những quan tâm thế sự.

Ngài Gyalwa Karmapa đời thứ 9
Mahamudra - The Ocean of Definitive Meaning (Đại thủ ấn: Liễu nghĩa hải)

Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ

Theo như tôi đã được giảng giải thì nhóm khổ đau thứ hai tinh tế hơn rất nhiều. Những khổ đau loại này được gọi là “hoại khổ”, thường được mô tả trong ý nghĩa là những sự hài lòng thích ý, thoải mái, an toàn hay vui sướng có được từ những đối tượng hay hoàn cảnh mà chắc chắn sẽ phải thay đổi. Giả sử bạn có một chiếc xe hơi mới, một cái ti-vi hay máy vi tính mới tinh sáng loáng với tất cả các phụ kiện tân kỳ nhất. Trong một lúc, bạn sung sướng như lên mây. Bạn thích chiếc xe chạy êm ái làm sao, khi đèn giao thông vừa chuyển sang màu xanh, nó vọt ngay tới thật nhanh biết bao, và trong buổi sáng lạnh lẽo mùa đông, thật dễ dàng làm sao khi chỉ cần ấn nút là ghế ngồi tự động ấm áp lên ngay. Hình ảnh trên màn hình phẳng của cái ti-vi mới rõ ràng, sáng đẹp làm sao! Độ rõ nét đáng kinh ngạc đến nỗi bạn có thể phân biệt những chi tiết mà trước đây bạn chưa từng thấy được. Máy vi tính mới cho phép bạn chạy cùng lúc mười chương trình khác nhau với tốc độ nhanh lạ thường... Nhưng rồi sau một thời gian, sự mới mẻ của tất cả những gì bạn mua sẽ không còn nữa. Xe hơi có thể hỏng máy, một người quen của bạn có cái ti-vi với màn hình lớn hơn, sáng rõ hơn; [hệ điều hành] máy vi tính bị treo - hay vừa có một kiểu máy mới cấu hình mạnh hơn với nhiều tính năng hơn. Hẳn bạn sẽ nghĩ: “Giá như mình đợi đến bây giờ...”

Cũng có thể sự vui thích của bạn không đến từ sự vật mà là một tình huống. Tình yêu đến với bạn và cả thế giới bỗng tràn ngập màu hồng. Mỗi lần nghĩ đến “người ấy”, bạn không thể không mỉm cười. Hoặc là bạn tìm được công việc mới, hay được thăng chức, và ô kìa, tất cả những ai đang cùng làm việc với bạn giờ bỗng trở nên tuyệt vời làm sao, và thu nhập của bạn nữa - cuối cùng rồi bạn cũng có đủ khả năng trả hết nợ nần, có thể mua một căn nhà mới, hay thực sự bắt đầu có tiền để dành dụm. Nhưng rồi qua một thời gian, những thành tựu huy hoàng đó cũng mờ nhạt đi, phải không? Bạn bắt đầu nhận ra những thiếu sót lầm lỗi nơi người mà chỉ cách đây vài tháng có vẻ như hoàn hảo. Công việc mới của bạn đòi hỏi nhiều thì giờ và sức lực hơn là bạn tưởng và mức lương cũng không quá lớn như bạn đã hình dung. Sau khi nộp thuế và bắt đầu chi trả nợ thì thực sự chẳng còn được bao nhiêu để dành dụm...

Giảng giải như trên về hoại khổ là sát nghĩa, nhưng không nêu ra được ý nghĩa chính yếu. Nỗi thất vọng hoàn toàn hay vỡ mộng khi sự mới mẻ [mà bạn ưa thích] trở nên cũ kỹ theo thời gian, hay khi tình huống [tốt đẹp] bắt đầu tan rã thật ra chính là khổ khổ. Nói chính xác hơn là hoại khổ đã khởi sinh từ sự tham luyến đối với niềm vui thích phát sinh khi có được những gì mình muốn, cho dù đó là một quan hệ [tình cảm], một công việc làm, một điểm số cao trong thi cử hay một chiếc xe hơi mới tinh bóng loáng...

Thật không may, về bản chất thì niềm vui thích phát sinh từ ngoại duyên chỉ là giả tạm. Một khi niềm vui này tan biến đi, sự trở về với trạng thái “bình thường” dường như thật khó chịu đựng do có sự tương quan so sánh. Vì thế, chúng ta lại cố truy tìm niềm vui ấy một lần nữa, có thể là trong một quan hệ tình cảm khác, một công việc khác hay một đối tượng khác. Lần này sang lần khác, ta cứ mãi truy tìm sự vui thích, thoải mái hay khuây khỏa trong những đối tượng hay tình huống vốn không thể nào thỏa mãn những hy vọng hay mong đợi quá cao của chúng ta.

Thế thì, hoại khổ có thể được hiểu như một kiểu nghiện ngập, một sự truy tìm không ngừng cái trạng thái “đê mê” kéo dài, vốn hoàn toàn vượt ngoài tầm tay của ta. Trong thực tế, theo các nhà khoa học thần kinh mà tôi được tiếp chuyện thì trạng thái “đê mê” mà ta cảm nhận đơn thuần từ sự kỳ vọng sẽ đạt được những gì mình muốn là có liên kết với sự sản sinh chất dopamine, một hóa chất trong não bộ có chức năng tạo ra một số cảm giác, trong đó có sự khoái lạc, đê mê. Trải qua thời gian, não bộ và thân thể chúng ta bị thôi thúc phải lặp lại những hoạt động kích thích sự sản sinh chất dopamine. Thật ra là chúng ta trở nên nghiện ngập sự kỳ vọng.

Các bản văn Phật giáo Tây Tạng so sánh thái độ nghiện ngập này như là “liếm mật trên lưỡi dao sắc”. Cảm giác đầu tiên có thể là ngọt ngào nhưng hệ quả tiềm tàng rất nguy hại. Tìm kiếm sự thỏa mãn nơi người khác hay những đối tượng, sự vật bên ngoài chỉ làm kiên cố thêm một niềm tin sâu sắc và thường không được thừa nhận, rằng trong trạng thái tự nhiên của mình ta không hoàn toàn trọn vẹn; rằng ta cần một điều gì đó bên ngoài bản thân mình để có thể được trải nghiệm một cảm giác toàn vẹn, an toàn hay ổn định. Có lẽ nói tóm gọn một cách hay nhất thì hoại khổ là một quan điểm phụ thuộc của bản thân chúng ta. “Mọi thứ sẽ tốt đẹp với tôi, miễn là có được điều này hay điều kia thuận lợi. Công việc của tôi cực nhọc thật, nhưng ít ra tôi cũng có được một quan hệ tình cảm rất tuyệt (hoặc là sức khỏe, hay ngoại hình, hay gia đình của tôi rất tuyệt...).”

Khổ vì sự liên tục vận hành: Hành khổ

Rajaputra Yashomitra
(Câu Xá Luận thích)
Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ.

Nền tảng của hai loại khổ đau vừa kể trên - cũng như những loại khổ nào có thể được miêu tả là “tự nhiên” hay “tự tạo” - được gọi là hành khổ. Loại khổ này tự thân nó không là những đau đớn rõ rệt [như khổ khổ], cũng không liên quan gì đến kiểu “nghiện” truy tìm sự vui thích vốn thuộc về hoại khổ. Hành khổ có thể được mô tả đúng nhất như một sự bất an nền tảng, một kiểu ngứa ngáy dai dẳng ở ngay dưới cấp độ nhận biết được của ý thức.

Hãy nghĩ về hành khổ như thế này: Bạn đang ngồi trên một cái ghế rất thoải mái, trong một buổi họp hay nghe diễn thuyết, hay chỉ là đang xem ti-vi. Nhưng bất luận cái ghế ấy có thoải mái đến đâu, thì đến một lúc nào đó bạn cũng sẽ cảm thấy bị thôi thúc muốn cử động, chuyển đổi thế ngồi hay duỗi chân ra. Đó là hành khổ. Bạn có thể đang ở trong những hoàn cảnh tuyệt vời nhất, nhưng rốt cuộc rồi bạn cũng bị một cảm giác day dứt của sự không thoải mái thôi thúc và thầm thì với bạn rằng: “Hừm… chưa hoàn hảo lắm. Mọi thứ có thể tốt đẹp hơn nữa nếu như…”

Cái cảm giác khó chịu, sự day dứt thật tinh tế vì không thấy hài lòng đó, là từ đâu mà ra?

Nói một cách rất đơn giản, trong kinh nghiệm của chúng ta thì mọi thứ đều luôn thay đổi. Thế giới quanh ta, thân thể, tư tưởng và cảm giác của ta - ngay cả những ý nghĩ về tư tưởng và cảm giác - cũng đều nằm trong một dòng tuôn chảy không ngừng, một sự tương tác triển chuyển liên tục của những nhân và duyên làm khởi sinh một vài hệ quả, và chính những hệ quả này cũng lại trở thành nhân duyên làm khởi sinh những hệ quả tiếp nối khác nữa. Trong thuật ngữ Phật giáo, sự biến chuyển liên tục ấy được gọi là vô thường. Trong nhiều bài thuyết pháp, đức Phật đã ví sự biến chuyển này với những thay đổi rất nhỏ trong dòng chảy của một con sông. Khi nhìn từ xa, những thay đổi liên tục như thế rất khó nhận ra. Nhưng chỉ khi bước đến bên bờ sông và thực sự quan sát thật kỹ, ta mới thấy được những thay đổi rất nhỏ trong các mô thức của sóng - những di chuyển của cát, phù sa, những viên sỏi, cũng như sự di chuyển của cá và các sinh vật dưới nước khác - và bắt đầu nhận biết rõ được sự đa dạng không ngờ của những thay đổi đang liên tục diễn ra trong từng giây phút.

Vô thường diễn ra ở nhiều cấp độ, trong đó có một số dễ dàng thấy rõ. Chẳng hạn như một sáng thức dậy ta phát hiện khoảng đất trống ở cuối đường đã biến thành một công trường xây dựng náo nhiệt, rầm rộ tiếng đào đất làm móng, trộn đổ bê-tông, dựng khung sắt cho công trình v.v... Chẳng bao lâu, bộ khung của tòa nhà đã được dựng xong, và một toán công nhân khác sẽ bận rộn lắp đặt các ống nước, ống khí đốt cũng như dây điện khắp trong nhà. Sau đó nữa là một toán khác đến lắp tường, cửa sổ và có thể thiết kế phong cảnh, trồng cây cỏ và tạo các khu vườn. Cuối cùng, thay vì là một bãi đất trống, nay đã có nguyên một tòa nhà với người ra kẻ vào đông đúc.

Cấp độ thay đổi rõ rệt như thế trong Phật pháp gọi là tương tục vô thường thô. Chúng ta có thể thấy được sự chuyển biến thay đổi của khu đất trống, và cho dù ta có thể không thích tòa nhà mới vì nó cản trở tầm nhìn của ta, hay nếu đó là một thương xá lớn, ta có thể bị quấy nhiễu bởi sự gia tăng số lượng xe cộ qua lại phía trước tòa nhà - nhưng sự thay đổi như thế không làm ta ngạc nhiên.

Tương tục vô thường thô cũng có thể thấy được trong sự thay đổi của mùa màng, ít ra là ở một số vùng nhất định trên trái đất. Chúng ta thấy trời rất lạnh và tuyết phủ đầy mặt đất trong vài ba tháng. Vài tháng sau đó, chồi non xuất hiện trên cây và những bông hoa đầu mùa bắt đầu vươn lên từ mặt đất. Sau một thời gian, các chồi non biến thành lá, rồi trên những cánh đồng và vườn tược tràn ngập nhiều loại cây trồng, hoa trái khác nhau. Rồi khi mùa thu đến, những đóa hoa sẽ héo tàn và lá trên cây dần dần ửng đỏ, úa vàng hay ngả sang màu cam. Rồi mùa đông trở lại, lá hoa thi nhau lìa cành và trời trở lạnh. Đôi khi có tuyết rơi và cũng có lúc băng giá phủ đầy trên cây cối như một lớp áo thủy tinh trong suốt...

Trong khi các tác động của tương tục vô thường thô dễ dàng thấy rõ, thì thật ra chúng lại khởi sinh từ một loại tương tục vô thường khác mà đức Phật mô tả là vô thường vi tế, một sự chuyển đổi của các điều kiện nhân duyên có thể nói là đang âm thầm diễn ra phía sau những gì được nhìn thấy, ở một cấp độ sâu lắng đến nỗi rất hiếm khi - nếu như có - được nhận biết bởi ý thức của chúng ta.

Có một cách để nhận hiểu sự vận hành của vô thường vi tế là suy ngẫm về cách thức ta vẫn nghĩ về thời gian.

Nói chung, ta có khuynh hướng nhận thức về thời gian liên quan đến ba phạm trù: quá khứ, hiện tại và vị lai. Nếu nhìn ba phạm trù này theo khái niệm năm, thì ta có thể nói có năm ngoái, năm nay và năm sau. Nhưng năm ngoái đã qua đi và năm sau chưa đến: về bản chất, chúng chỉ còn là những khái niệm, những tư tưởng của chúng ta về thời gian.

Vậy ta chỉ còn lại năm nay thôi.

Nhưng một năm là do nhiều tháng hợp thành, phải không? Điều này hơi rối rắm đối với tôi, vì hầu hết các lịch ở phương Tây đều có 12 tháng trong một năm, trong khi lịch Tây Tạng đôi khi có thêm một tháng nhuận, thành 13 tháng. Nhưng chúng ta hãy dùng Tây lịch trong ví dụ này và đồng ý với nhau là hiện thời ta ở vào giữa tháng sáu. Gần 6 tháng của một năm đã qua đi, và 6 tháng chưa đến. Vậy thì bây giờ, cái mà ta gọi là hiện tại đã rút lại từ năm nay thành tháng này. Nhưng tháng lại được hợp thành bởi một số ngày nhất định - trong Tây lịch thông thường là 30 hay là 31 ngày. Vậy nếu hôm nay là ngày 15 tháng sáu, thì một nửa tháng sáu đã trôi qua và nửa còn lại là chưa đến. Bây giờ, [khái niệm] hiện tại chỉ còn là “hôm nay” thôi. Nhưng ngày hôm nay là do 24 giờ hợp thành, và nếu bây giờ là giữa trưa thì nửa ngày đã trôi qua, và nửa ngày còn lại là chưa đến.

Ta có thể tiếp tục phân chia sự trôi qua của thời gian càng lúc càng nhỏ hơn, tới 60 phút hợp thành 1 giờ, 60 giây hợp thành 1 phút - rồi số phần ngàn giây để hợp lại thành 1 giây, số phần triệu giây để hợp lại thành một phần ngàn giây... cứ thế mà tiếp tục cho đến mức nào mà khoa học còn có thể đo lường được. Những phân khúc li ti ấy của thời gian luôn luôn chuyển dịch, xa dần chúng ta. Tương lai trở thành hiện tại và hiện tại trở thành quá khứ, thậm chí còn trước cả khi ta kịp ý thức được điều gì đang xảy ra. Các nhà khoa học thần kinh mà tôi được tiếp chuyện đã đo lường được một khoảng trống nửa giây - gọi là “khoảng mù nhận thức” (6) - giữa thời điểm mà các [tế bào] cảm thụ thị giác của chúng ta ghi nhận một kích thích hình ảnh rồi chuyển tín hiệu đó lên não và lúc chúng ta xác định những tín hiệu ấy một cách có chủ ý rồi cố định chúng vào một ký ức ngắn hạn. (7) Thậm chí ngay lúc chúng ta vừa khởi lên cái niệm tưởng “bây giờ” thì nó đã trở thành quá khứ mất rồi.

Dầu có mong muốn đến đâu ta cũng không thể dừng thời gian hay ngăn trở những thay đổi do nó mang lại. Chúng ta không thể “quay ngược” đời ta về một thời điểm trước kia hay “tiến nhanh tới” một thời điểm nào đó trong tương lai. Nhưng ta có thể học cách chấp nhận vô thường, kết bạn với nó, và thậm chí bắt đầu xem khả năng thay đổi [của mọi thứ] như một loại “phòng vệ quân” tinh thần và cảm xúc.

Hơi thở của sự thay đổi

Hơi thở là sự sống.

The Tibetan Book of Living and Dying (Tạng thư sống chết)
Sogyal Rinpoche
Patrick Gaffney và Andrew Harvey hiệu đính

Một số người có thể hiểu được ý nghĩa vô thường chỉ thông qua quán chiếu giáo lý về Diệu đế thứ nhất. Với một số người khác thì sự thấu hiểu không đạt được dễ dàng như thế, hoặc chỉ dừng lại ở phạm trù khái niệm, có phần bí ẩn và trừu tượng. May thay, đức Phật và những bậc thầy vĩ đại tiếp bước về sau đã đưa ra một số thực hành đơn giản có thể giúp chúng ta tiếp cận được với cấp độ vô thường vi tế một cách trực tiếp và an toàn. Thực hành đơn giản nhất trong số đó có thể được áp dụng bất kỳ lúc nào và bất cứ nơi đâu, là chú tâm đến những thay đổi xảy ra trong cơ thể khi ta thở.

Hãy bắt đầu bằng cách ngồi thẳng lưng và thư giãn toàn thân. Nếu thấy thoải mái hơn, bạn cũng có thể nằm xuống. Bạn có thể mở hoặc nhắm mắt (nhưng tôi sẽ không đề nghị nhắm mắt nếu bạn đang lái xe hay đang đi trên đường phố). Chỉ cần đưa hơi thở vào ra thật tự nhiên qua mũi. Và khi làm như thế, hãy nhẹ nhàng hướng sự chú tâm đến những thay đổi trong cơ thể khi bạn thở, đặc biệt là sự phồng lên xẹp xuống của hai lá phổi và sự lên xuống của những cơ vùng bụng. Đừng lo lắng tập trung quá căng thẳng với ý nghĩ: “Tôi phải theo dõi hơi thở... Tôi phải theo dõi hơi thở...” Chỉ cần buông thư tâm ý trong một sự nhận biết đơn thuần về những thay đổi xuất hiện khi hơi thở vào ra. Cũng đừng lo lắng nếu thấy tâm ý tản mạn khi bạn tiếp tục bài thực hành - điều này cũng đơn giản là một bài học khác về vô thường. Nếu bạn tự thấy mình đang nhớ đến điều gì đó xảy ra hôm qua, hay mơ mộng về ngày mai, hãy nhẹ nhàng hướng sự chú tâm trở về với những thay đổi trong cơ thể khi bạn thở. Tiếp tục thực hành trong khoảng một phút.

Sau một phút thực hành, hãy nhớ lại xem bạn đã nhận thấy gì về sự thay đổi trong cơ thể? Đừng phê phán kinh nghiệm này, cũng đừng tìm cách giải thích nó. Chỉ nhớ lại những gì bạn đã nhận biết. Có thể bạn đã cảm nhận được những điều khác ngoài sự phập phồng lên xuống của bụng hay sự co giãn của buồng phổi. Có thể bạn đã nhận biết rõ ràng hơn về hơi thở ra vào qua mũi. Như vậy là tốt. Hoặc có thể bạn đã nhận biết được hàng trăm niệm tưởng, tình cảm và cảm giác khác nhau, hay về việc bị cuốn trôi theo những vọng niệm. Như thế là rất tốt. Vì sao? Vì bạn đang dùng thời gian để quan sát những thay đổi liên tục xảy ra ở cấp độ vi tế mà không cưỡng lại.

Nếu tiếp tục thực hành như thế mỗi ngày một lần hay vài ba lần, bạn sẽ thấy mình ngày càng nhận biết nhiều sự thay đổi hơn, ở những mức độ ngày càng vi tế hơn. Dần dần, sự vô thường sẽ trở thành một người bạn thân, không có gì phải hoảng loạn, không có gì phải cưỡng lại. Trải qua thời gian, có thể bạn sẽ nhận ra là mình có thể duy trì sự tỉnh thức này cả trong những tình huống khác - có thể là trong khi làm việc, hoặc khi xếp hàng chờ đến lượt mua hàng hay giao dịch ngân hàng, hoặc thậm chí trong các bữa ăn. Chỉ riêng việc hướng tâm trở về với hơi thở cũng đủ là một phương pháp rất hữu hiệu để “tinh chỉnh” [ý thức] giúp nhận ra sự trọn vẹn của giây phút hiện tại, hướng tâm bạn đến những thay đổi vi tế đang diễn ra trong bạn và xung quanh bạn. Nhờ thế, bạn sẽ có cơ hội nhận thức về sự vật một cách sáng suốt hơn và hành xử với một trạng thái tâm lý cởi mở hơn, quân bình hơn. Bất kỳ lúc nào có những tư tưởng hay cảm giác phiền não khởi sinh - hay nếu bạn bất chợt giật mình thất kinh trước một pho tượng sáp đột nhiên sống dậy - thì tình huống ấy sẽ có tác dụng như một lời cảnh tỉnh về thực tiễn cơ bản là vô thường vẫn luôn tồn tại, thế thôi.

Vậy thì tại sao vô thường lại có vẻ như quá gắn kết với riêng mỗi người?

Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cần xem xét đến Diệu đế thứ hai trong Tứ diệu đế.

Chú thích:
4. Thuyết Tương đối của Albert Einstein bao gồm 2 phần: thuyết Tương đối Hẹp (Special Theory of Relativity) và thuyết Tương đối Rộng (Geneal Theory of Relativity). Thuyết Tương đối Hẹp gồm 2 lý thuyết cơ bản nhất là: 1. Sự di chuyển của một vật thể chỉ có thể được xác định nhờ vào mối tương quan với các vật thể khác. 2. Tốc độ của ánh sáng là một hằng số không đổi. Thuyết Tương đối Rộng đề cập đến 2 lý thuyết cơ bản khác nữa: 1. Quán tính của một vật thể chuyển động không thể xác định tách rời với trọng lực tác động lên nó. 2. Một vật thể có kích thước lớn sẽ làm cho không gian chung quanh nó bị uốn cong và độ cong này tỷ lệ thuận với kích thước của vật thể.
5. Bản tiếng Anh là: “Be the chief, but never the lord.” Câu này trích ở cuối chương 10, sách Đạo Đức Kinh của Lão tử, nguyên văn là “長而不宰” (trưởng nhi bất tể). Chữ trưởng ở đây là nuôi dưỡng cho lớn lên, bản Anh ngữ hiểu theo nghĩa là làm người đứng đầu, làm trưởng, nên dịch là “chief”. Chúng tôi dịch lại theo cách hiểu từ nguyên bản Hán văn.
6. Khoảng mù nhận thức (attentional blink): thuật ngữ được dùng để chỉ khoảng thời gian mà não bộ không có khả năng nhận biết được tín hiệu đưa vào từ mắt khi những tín hiệu đó được gửi đi liên tục với tốc độ quá nhanh. Trong thí nghiệm đo lường chính xác thì khi các tín hiệu nhận được từ mắt liên tục gửi đến não bộ thì khoảng thời gian không nhận biết này là từ 150 - 450 ms. Điều này có nghĩa là, sau khi não bộ nhận biết một tín hiệu từ mắt rồi thì tín hiệu tiếp theo được tiếp tục nhận biết phải có khoảng cách với tín hiệu trước đó là từ 150 - 450 ms. Bất kỳ tín hiệu nào được gửi nằm trong khoảng thời gian chờ đợi này đều sẽ không được nhận biết, nên gọi nó khoảng mù nhận thức. Như trên nói nửa giây là nói khái quát thôi, vì thời gian này có sự dao động ở các đối tượng thí nghiệm khác nhau, từ 150 ms đến 450 ms.
7. Xem trong sách “Mental Training Affects Distribution of Limited Brain Resources,” của H. A. Slagter, PLoS Biology, June 2007, vol. 5, no. 6, e 138. Nguyên bản tiếng Anh ghi tên tác giả này là H. A. Sleeger, có lẽ bị nhầm.