Đừng chờ đợi những hoàn cảnh thật tốt đẹp để làm điều tốt đẹp; hãy nỗ lực ngay trong những tình huống thông thường. (Do not wait for extraordinary circumstances to do good action; try to use ordinary situations. )Jean Paul
Để đạt được thành công, trước hết chúng ta phải tin chắc là mình làm được. (In order to succeed, we must first believe that we can.)Nikos Kazantzakis
Ta sẽ có được sức mạnh của sự cám dỗ mà ta cưỡng lại được. (We gain the strength of the temptation we resist.)Ralph Waldo Emerson
Nếu muốn có những điều chưa từng có, bạn phải làm những việc chưa từng làm.Sưu tầm
Như bông hoa tươi đẹp, có sắc lại thêm hương; cũng vậy, lời khéo nói, có làm, có kết quả.Kinh Pháp cú (Kệ số 52)
Người ngu nghĩ mình ngu, nhờ vậy thành có trí. Người ngu tưởng có trí, thật xứng gọi chí ngu.Kinh Pháp cú (Kệ số 63)
Cơ học lượng tử cho biết rằng không một đối tượng quan sát nào không chịu ảnh hưởng bởi người quan sát. Từ góc độ khoa học, điều này hàm chứa một tri kiến lớn lao và có tác động mạnh mẽ. Nó có nghĩa là mỗi người luôn nhận thức một chân lý khác biệt, bởi mỗi người tự tạo ra những gì họ nhận thức. (Quantum physics tells us that nothing that is observed is unaffected by the observer. That statement, from science, holds an enormous and powerful insight. It means that everyone sees a different truth, because everyone is creating what they see.)Neale Donald Walsch
Mỗi cơn giận luôn có một nguyên nhân, nhưng rất hiếm khi đó là nguyên nhân chính đáng. (Anger is never without a reason, but seldom with a good one.)Benjamin Franklin
Sống chạy theo vẻ đẹp, không hộ trì các căn, ăn uống thiếu tiết độ, biếng nhác, chẳng tinh cần; ma uy hiếp kẻ ấy, như cây yếu trước gió.Kinh Pháp cú (Kệ số 7)
Điều quan trọng không phải vị trí ta đang đứng mà là ở hướng ta đang đi.Sưu tầm

  1. Trang chủ
  2. Danh mục
  3. SÁCH ANH NGỮ HOẶC SONG NGỮ ANH-VIỆT
  4. Tứ diệu đế
  5. Xem đối chiếu Anh Việt: Chương II: Khổ đế (Chân lý về khổ đau)

Trang chủ »» Danh mục »» SÁCH ANH NGỮ HOẶC SONG NGỮ ANH-VIỆT »» Tứ diệu đế »» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương II: Khổ đế (Chân lý về khổ đau) »»

Tứ diệu đế
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương II: Khổ đế (Chân lý về khổ đau)

Donate

(Lượt xem: 17.174)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

Chương II: Khổ đế (Chân lý về khổ đau)

Two: The Truth of Suffering



Chân lý đầu tiên trong Tứ diệu đế là chân lý về khổ đau (Khổ đế).
The first of the Four Noble Truths is the Truth of Suffering.
Nhiều trường phái triết học diễn dịch chữ “chân lý” theo nhiều cách khác nhau. Thí dụ có một sự khác nhau về cơ bản giữa trường phái Trung quán Cụ duyên (Prasangika-Madhyamaka)[20] và những người theo Thinh văn thừa (Sharavakayana)[21] trong cách phân biệt giữa phàm phu với vị rya (hay bậc thánh). Thanh văn thừa phân biệt dựa theo việc một người đã đạt tới trực giác thấu triệt về Tứ diệu đế hay chưa. Trung quán cụ duyên không chấp nhận tiêu chuẩn phân chia này, vì họ cho rằng ngay cả người thường vẫn có thể trực nhận giáo pháp Tứ diệu đế. Tuy nhiên, tôi sẽ không đi sâu vào những tranh cãi này ở đây, vì điều đó sẽ làm phức tạp việc giảng giải.
The various philosophical schools of Buddhism interpret the word ‘truth’ in different ways. For example, there is a fundamental difference between the Prasangika-Madhyamaka school and the Shravakayana schools in the way they distinguish ordinary beings from Arya or superior beings. The Shravakayana makes the distinction on the basis of whether or not a person has gained direct intuitive insight into the Four Noble Truths. The Prasangika-Madhyamikas do not accept this criterion, because they hold that even ordinary beings can have direct intuitive realizations of the Four Noble Truths. However, I will not go into these arguments here because it would complicate my explanation.
Thay vì vậy, chúng ta sẽ đi thẳng vào ý nghĩa của duḥkha hay sự đau khổ. Trong bối cảnh đang được đề cập, duḥkha là nền tảng hay cơ sở của kinh nghiệm đau đớn, và chỉ chung cho trạng thái đời sống của chúng ta, được quy định bởi nghiệp lực, tà kiến,[22] và những cảm xúc tiêu cực.
Instead, we will turn straightaway to the meaning of duhkha or suffering. In this context, duhkha is the ground or basis of painful experience, and refers generally to our state of existence as conditioned by karma, delusions and afflictive emotions.
Như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rõ trong Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận (Mahynbhidharma-samuccaya),[23] khái niệm duhkha cần phải bao quát cả cảnh giới ta đang sống và những chúng sinh đang sống trong cảnh giới đó.
As Asanga states in the Compendium of Knowledge (Abhidharmasamuchchaya), the concept of duhkha must embrace both the environment where we live and the individual beings living within it.
Ba cảnh giới khổ đau
THE THREE REALMS OF SUFFERING
Để có thể hiểu được cảnh giới mà chúng sinh đang sống, ta cần phải nói sơ qua đôi chút về vũ trụ quan Phật giáo.[24] Theo Phật giáo thì có ba cảnh giới hiện hữu (Tam giới) là: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.[25]
In order to understand the environment in which unenlightened beings live, we must look briefly at Buddhist cosmology. According to the Buddhist teachings, there are Three Realms of existence: the Desire Realm, the Form Realm, and the Formless Realm.
Đối với hầu hết chúng ta thì khó khăn ở đây là làm thế nào để hiểu được về Tam giới? Nhất là làm sao có thể hình dung được những cảnh giới có hình sắc và những cảnh giới không có hình sắc? Nếu chỉ nói một cách đơn giản là vì đức Phật đã đề cập đến những cảnh giới này trong kinh điển thì không đủ – chỉ riêng điều này thôi không phải là một lý do thỏa đáng để một Phật tử chấp nhận sự tồn tại của các cảnh giới đó. Có lẽ phương cách hữu ích nhất là hiểu về các cảnh giới này như những cấp độ khác nhau của tâm thức. Chẳng hạn, theo Phật giáo thì điểm khác biệt chính giữa bậc giác ngộ và chúng sinh mê lầm được chỉ ra trên cơ sở các cấp độ tương ứng của tâm thức. Một người có tâm thức buông thả phóng túng và chưa được chế ngự thì luôn ở trong trạng thái luân hồi hay đau khổ; trong khi những ai có tâm thức giữ theo giới luật và thuần thục thì luôn ở trong trạng thái Niết-bàn hay an lạc tuyệt đối.
The difficulty here, for most of us, is how to understand these Three Realms. In particular, how should we conceive of form realms and formless realms? It is not enough to simply say that Buddha talked about these in the scriptures - that alone is not a sufficient reason for a Buddhist to accept their existence. Perhaps the most helpful approach is to understand these realms in terms of different levels of consciousness. For example, according to Buddhism, the very distinction between enlightened existence and unenlightened existence is made on the basis of the respective levels of consciousness. A person whose mind is undisciplined and untamed is in the state of samsara or suffering; whereas someone whose mind is disciplined and tamed is in the state of nirvana, or ultimate peace.
Ta cũng thấy rằng Phật giáo phân biệt giữa phàm phu và các vị thánh (rya) dựa trên cơ sở các cấp độ tương ứng của tâm thức hay sự chứng ngộ. Theo Đại thừa, bất kì ai đạt tới sự chứng ngộ trực giác về tính không hay về bản chất tối hậu của thực tại đều là một vị thánh, và bất kì kẻ nào chưa đạt được sự chứng ngộ đó đều gọi là phàm phu. Khi liên hệ ý nghĩa này với Tam giới thì một người có tâm thức càng vi tế hơn sẽ càng có nhiều khả năng hiện hữu trong một cảnh giới tinh tế hơn.
We also find that the Buddhist distinction between ordinary and Arya beings is made on the basis of their respective levels of consciousness or realization. Anyone who has gained direct intuitive realization of emptiness, or the ultimate nature of reality, is said to be an Arya according to Mahayana, and anyone who has not gained that realization is called an ordinary being. In relation to the Three Realms, the subtler the level of consciousness an individual attains, the subtler the realm of existence he can inhabit.
Lấy ví dụ, nếu đời sống của một kẻ phàm phu luôn đắm chìm trong tham dục và ái luyến – nghĩa là người ấy luôn có khuynh hướng phát triển sự luyến ái với bất cứ điều gì nhận thức được, như là những hình sắc đáng ưa thích hay những khoái cảm... vân vân – và rồi sự luyến ái như vậy với các đối tượng vật chất, các ý tưởng và kinh nghiệm cảm thụ qua các giác quan sẽ dẫn dắt đến một đời sống giới hạn trong phạm vi Dục giới, cả trong hiện tại cũng như tương lai. Trong khi đó, có những người đã vượt qua được sự luyến ái với các đối tượng của nhận thức trực tiếp và các cảm xúc lý tính, nhưng vẫn còn bám víu vào các trạng thái hân hoan hay hạnh phúc của nội tâm. Hạng người này hình thành các nhân tố dẫn dắt họ sẽ tái sinh vào những cảnh giới mà đời sống vật chất có dạng tinh tế hơn nhiều.
For example, if a person’s ordinary mode of being is very much within the context of desire and attachment - that is to say that he tends to develop attachment to whatever he perceives, like desirable forms or pleasant sensations and so on - then such attachment to physical objects, thought processes and sensory experiences leads to a form of existence which is confined within the Desire Realm, both now and in the future. At the same time, there are people who have transcended attachment to objects of immediate perception and to physical sensations, but who are attached to the inner states of joy or bliss. That type of person creates causes that will lead him or her to future rebirths where physical existence has a much more refined form.
Hơn thế nữa, lại có những người vượt qua được sự luyến ái không chỉ với những cảm xúc lý tính mà cả những cảm xúc nội tâm dễ chịu của niềm hân ho-an hay hạnh phúc. Họ có xu hướng hướng nhiều hơn tới trạng thái tĩnh lặng. Cấp độ tâm thức của họ vi tế hơn nhiều so với hai mức trên, nhưng họ vẫn còn bám víu vào một hình thức tồn tại đặc biệt. Các cấp độ thô hơn của tâm thức của họ có thể dẫn dắt tới tầng trời thứ tư của Sắc giới, trong khi sự luyến ái vi tế hơn hướng đến sự tĩnh lặng sẽ dẫn dắt đến Vô sắc giới. Như vậy, đây là cách mà ta liên hệ Tam giới với các cấp độ của tâm thức.
Furthermore, there are those who have transcended attachment not only to physical sensations but to pleasurable inner sensations of joy and bliss, too. They tend more towards a state of equanimity. Their level of consciousness is much subtler than the other two, but they are still attached to a particular mode of being. The grosser levels of their mind can lead to the Fourth Level of the Form Realm, while the subtler attachment towards equanimity leads to the Formless Realms. So this is the way we relate the Three Realms to levels of consciousness.
Trên cơ sở vũ trụ quan này, Phật giáo nói về tiến trình vô hạn của vũ trụ, với việc hình thành rồi hoại diệt, để rồi tiếp tục hình thành trở lại. Tiến trình này phải được hiểu trong mối quan hệ với Tam giới của sự sống. Theo các lập luận trong bộ A-tì-đạt-ma (Abhidharma)[26] của Nhất thiết hữu bộ – là những bài luận về siêu hình học và tâm lý học đuợc dùng như một nguồn tham khảo trong Phật giáo Tây Tạng – thì các cảnh giới từ tầng thứ ba của Sắc giới trở xuống là liên tục sinh diệt. Các cảnh giới từ tầng thứ tư của Sắc giới trở lên, bao gồm cả Vô sắc giới, là vượt ra ngoài tiến trình sinh diệt vật chất này, chúng ta có thể gọi đây là sự tiến hóa của vũ trụ vật lý.
On the basis of this cosmology, Buddhism talks about the infinite process of the universe, coming into being and going through a process of dissolution before again coming into being. This process has to be understood in relation to the Three Realms of existence. According to the Sarvastivadin Abhidharma literature (the Buddhist discourses on metaphysics and psychology which serve as a reference in Tibetan Buddhism), it is from the Third Level of the Form Realm downwards that the world is subject to the continuous process of arising and dissolution. From the Fourth Level of the Form Realm upwards, which includes the Formless Realm, the world is beyond this process which we could call the evolution of the physical universe.
Tiến trình vô hạn của sự tiến hóa này rất tương tự với giả thuyết Big Bang (Vụ nổ lớn) của khoa học hiện đại. Nếu lý thuyết Big Bang của khoa học vũ trụ chỉ chấp nhận duy nhất một vụ nổ lớn như là nguồn gốc vũ trụ, thì dĩ nhiên điều đó không tương hợp với cơ sở vũ trụ quan Phật giáo. Trong trường hợp này, những người tin Phật hẳn phải vắt óc suy nghĩ để tìm ra một cách giải thích không mâu thuẫn với quan điểm Phật giáo về quá trình tiến hóa của vũ trụ. Tuy nhiên, nếu lý thuyết Big Bang không nhất thiết chỉ có một vụ nổ lớn duy nhất ban đầu, mà chấp nhận có nhiều vụ nổ lớn, thì điều đó sẽ hết sức phù hợp với cách hiểu của Phật giáo về quá trình tiến hóa.
This infinite process of evolution is very similar to the modern scientific notion of the Big Bang. If the scientific cosmological theory of the Big Bang accepts only one Big Bang as the beginning of everything, then of course that would not fit with basic Buddhist cosmology. In this case, Buddhists would have to bite their nails and come up with some way of explaining how the Big Bang does not contradict the Buddhist idea of the evolutionary process of the universe. However, if the Big Bang theory does not entail only one Big Bang at the beginning, but accepts a multiplicity of Big Bangs, then that would correspond very well to the Buddhist understanding of the evolutionary process.
Bộ A-tì-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ cũng nói đến những cách thức chính xác mà vũ trụ tan rã vào giai đoạn kết thúc của mỗi chu kì. Khi vũ trụ vật lý bị lửa hủy hoại (hỏa tai), chỉ có những tầng thấp hơn tầng đầu tiên của Sắc giới bị hủy hoại mà thôi; khi bị nước hủy hoại (thủy tai) thì từ tầng thứ hai của Sắc giới trở xuống sẽ bị hủy hoại; khi bị gió hủy hoại (phong tai) thì từ tầng thứ ba của Sắc giới trở xuống sẽ bị hủy hoại. Do đó, trong vũ trụ quan Phật giáo thì sự tiến hóa của vũ trụ vật lý được hiểu qua hình thức bốn yếu tố: lửa, nước, gió và đất (Tứ đại). Chúng ta thường thêm hư không vào danh sách này, nên tổng cộng có năm yếu tố. Một luận giải phức tạp về cơ chế thành phần của sự tan rã không chỉ tìm thấy trong A-tì-đạt-ma, mà còn có trong Tối thượng luận. Những giải thích này có vẻ rất tương tự với các lý thuyết khoa học hiện đại.
The Sarvastivadin Abhidharma also discusses the precise ways in which the universe dissolves at the end of each cycle. When the physical universe is destroyed by fire it is destroyed only below the first level of the Form Realm; when it is destroyed by water it dissolves from the second level of the Form Realm downwards; when it is destroyed by wind, it is destroyed from the third level of the Form Realm downwards. In Buddhist cosmology, therefore, the evolution of the physical universe is understood in terms of the four elements of fire, water, wind and earth. In general, we usually add space to this list, making a total of five elements. A complex discussion on the elemental mechanics of dissolution can be found not only in the Abhidharma but also in the Uttaratantra. These explanations seem to be very similar to modern scientific theories.
Cũng cần nói rằng những gì nêu trong A-tì-đạt-ma không phải luôn luôn được hiểu theo nghĩa đen. Chẳng hạn, theo A-tì-đạt-ma, cấu trúc vũ trụ dựa trên mô hình một núi Tu-di[27] ở giữa, bao bọc bởi bốn “châu lục”. Ta cũng thấy trong tập luận này nhiều sự mô tả về kích thước của mặt trời và mặt trăng mâu thuẫn với các giải thích của khoa học hiện đại. Với giả thiết rằng các thực nghiệm khoa học đã chứng minh được những luận điểm này là sai, ta sẽ chấp nhận kết luận của các nhà khoa học về những điểm này.
Having said this, what is stated in the Abhidharma literature does not always have to be taken literally. According to the Abhidharma, for example, the structure of the universe is based on the model of a Mount Meru in the centre, surrounded by four ‘continents’. We also find that many of the Abhidharmic descriptions of the size of the sun and moon contradict modern scientific explanations. Given that scientific experiments have proved these claims to be wrong, we will have to accept the conclusion of the scientists on these points.
Vậy, ở đây tôi vừa phác hoạ một cách rất sơ lược cách hiểu của Phật giáo về sự tiến hóa của vũ trụ vật lý, hay trong một nghĩa rộng hơn là của môi trường sống. Còn về các chúng sinh sống trong những môi trường này, Phật giáo thừa nhận có rất nhiều chủng loại khác nhau. Có những chúng sinh có hình thể và có những chúng sinh được nhận biết như là không có hình thể. Ngay cả trong thế giới mà chúng ta quen thuộc, cũng có nhiều chúng sinh ta nhận biết được và một số khác ta không nhận biết được, như những chúng sinh trong thế giới thần linh chẳng hạn.
So here I have outlined very briefly how Buddhism understands the evolution of the physical universe, or, in a broad sense, the environment. As for the sentient beings that inhabit these environments, Buddhism accepts many different types. There are beings with bodily forms and beings which are perceived as formless. Even in the world with which we are familiar, there are many beings which are perceptible to our senses and some which are not, like those of the spirit world for example.
Nói chung, Phật giáo cho rằng việc sinh ra trong cõi người là một trong những dạng sống lý tưởng nhất vì rất thuận lợi cho việc thực hành Chánh pháp. Vì thế, so với con người thì thần linh thật ra được xem là thấp kém hơn, vì dạng sống đó kém hiệu quả hơn trong việc theo đuổi thực hành Chánh pháp. Thần linh có thể có những khả năng mà ta không có, như là những năng lực tiên tri hay một số năng lực siêu nhiên, nhưng thật ra họ vẫn chỉ là một phần của thế giới mà loài người đang sống. Tất cả chúng sinh trong thế giới này đều chịu sự chi phối của sự nhận thức sai lầm và những cảm xúc gây đau khổ. Trong một ý nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng những chúng sinh này thật ra là được tạo thành bởi sự nhận biết sai lầm và những cảm xúc đau khổ.
Generally speaking, the Buddhist understanding is that birth as a human being is one of the most ideal forms of existence because it is conducive to practising Dharma. So compared to human beings, spirits would in fact be considered inferior because that form of existence is less effective for pursuing the practice of Dharma. Spirits may have certain abilities that are not open to us, like certain powers of precognition or some supernatural powers, but the fact remains that they are part of this world where human beings also live. All beings in this world are under the control of delusion and afflictive emotions. In some sense one could say that they are actually the products of delusion and afflictive emotions.
Ngài Lạt-ma Tông-khách-ba (Tsongkhapa)[28] mô tả rất sinh động về đời sống mê lầm của những chúng sinh trong vòng luân hồi. Ngài so sánh tương tự như một người bị trói rất chặt bởi những sợi dây ác nghiệp, nhận thức sai lầm, những cảm xúc và tư tưởng gây khổ đau. Quấn chặt trong tấm lưới bản ngã và tự đắm chấp, họ bị những dòng thác của kinh nghiệm dao động và khổ đau cuốn trôi đi khắp nơi một cách không mục đích.[29] Đời sống luân hồi là như vậy!
Lama Tsongkhapa describes very vividly the unenlightened existence of sentient beings in samsara. He uses the analogy of someone being tied up very tightly by the ropes of negative karma, delusions, afflictive emotions and thoughts. Encased in this tight net of ego and self-grasping, they are tossed around aimlessly by the currents of fluctuating experiences, of suffering and pain. This is what samsaric life is like.
Ba loại khổ đau
THREE TYPES OF SUFFERING
Và câu hỏi đặt ra lúc này là: duḥkha là gì? Đau khổ là gì? Phật giáo mô tả ba cấp độ hay ba loại đau khổ. Loại thứ nhất gọi là “khổ vì đau khổ”,[30] loại thứ hai là “khổ vì sự thay đổi”,[31] và loại thứ ba là “khổ vì duyên sinh”.3
So now the question is, what is duhkha? What is suffering? Buddhism describes three levels or types of suffering. The first is called ‘the suffering of suffering’, the second, ‘the suffering of change’, and the third is ‘the suffering of conditioning’.
Khi nói về loại thứ nhất, “khổ khổ”, ta chỉ nói trong phạm vi quy ước thông thường của các kinh nghiệm mà tất cả chúng ta đều xem là đau khổ. Những kinh nghiệm này là đau đớn. Theo Phật giáo, có bốn kinh nghiệm chính của loại khổ này, được xem là nền tảng của đời sống trong luân hồi. Đó là các nỗi khổ về sinh, già, bệnh và chết (sinh, lão, bệnh, tử). Câu chuyện về cuộc đời của chính đức Phật đã minh họa rõ rệt ý nghĩa của việc nhận biết những trạng thái này là các dạng của khổ đau cũng như tầm quan trọng của sự nhận biết này là chất xúc tác tinh thần cho việc mưu cầu cứu cánh. Như chuyện được kể lại, khi còn là vị thái tử trẻ tên Siddhrtha (Tất-đạt-đa),4 đức Phật đã bắt gặp một người bệnh, một người già, và một người chết đang được khiêng đi. Ảnh hưởng của sự mục kích những khổ đau này rõ ràng đã dẫn tới việc Ngài nhận chân rằng khi chưa thoát khỏi quá trình vô tận của việc sinh ra thì con người vẫn luôn là đối tượng của ba dạng khổ đau kia.5 Sau đó, hình ảnh của một vị tu sĩ thoát tục được cho là đã giúp đức Phật nhận biết rằng người ta hoàn toàn có thể thoát ra khỏi chu kì đau khổ này.[32]
When we talk about the first type, the suffering of suffering, we are talking in very conventional terms of experiences which we would all identify as suffering. These experiences are painful. In Buddhism there are four main experiences of this type of suffering which are considered to be fundamental to life in samsara: the sufferings of birth, sickness, ageing and death. The significance of recognizing these states as forms of suffering, and the importance of this recognition as a catalyst of the spiritual quest, is very strongly demonstrated in the Buddha’s own life story. According to the story, when he was the young Prince Siddhartha, the Buddha is said to have caught sight of a sick person, an old person, and a dead person being carried away. The impact of seeing this suffering apparently led him to the realization that so long as he was not free of the infinite process of birth, he would always be subject to these other three sufferings. Later, the sight of a spiritual aspirant is supposed to have made the Buddha fully aware that there is a possibility of freedom from this cycle of suffering.
Vậy nên Phật giáo quan niệm rằng, khi chúng ta còn là đối tượng của tiến trình tái sinh thì tất cả những dạng khác của đau khổ đều là hệ quả tất nhiên của điểm khởi đầu đó. Ta có thể mô tả đời sống như là sự hiện hữu trong chu kì của sự sinh ra và chết đi, và trong khoảng giữa hai thời điểm đó, quả thật là có nhiều nỗi khổ đau khác nhau liên quan đến bệnh tật và già yếu.
So in Buddhism there is an understanding that so long as we are subject to the process of rebirth, all other forms of suffering are natural consequences of that initial starting point. We could characterize our life as being within the cycle of birth and death, and sandwiched in between these two, as it were, are the various sufferings related to illness and ageing.
Cấp độ thứ nhì của đau khổ là khổ vì sự thay đổi, chỉ đến các kinh nghiệm ta thường xem là khoái lạc. Tuy nhiên, trong thực tế, khi chúng ta vẫn còn trong trạng thái chưa giác ngộ thì tất cả những kinh nghiệm vui sướng của ta đều là cấu nhiễm và tất yếu phải mang đến đau khổ.
The second level of suffering, the suffering of change, refers to experiences we ordinarily identify as pleasurable. However, in reality, as long as we are in an unenlightened state, all our joyful experiences are tainted and ultimately bring suffering.
Vì sao Phật giáo lại cho rằng các kinh nghiệm có vẻ như vui sướng thực chất đều là những trạng thái đau khổ? Vấn đề nằm ở chỗ là ta cảm nhận chúng như những trạng thái khoái lạc hay vui sướng chỉ vì khi so sánh với những kinh nghiệm đau đớn thì chúng có vẻ là một dạng thức của sự giải thoát nhẹ nhõm. Tính chất vui thích của chúng chỉ là tương đối. Nếu tự chúng là các trạng thái vui thích chân thật, thì cũng giống như các kinh nghiệm đau khổ càng tăng thêm khi ta đắm sâu vào các nguyên do dẫn tới đau đớn; lẽ ra khi chúng ta càng chạy theo những nguyên nhân làm sinh khởi kinh nghiệm vui thích thì sự vui sướng hay thích thú phải càng tăng thêm như thế. Nhưng thực tế lại không phải như vậy!
Why does Buddhism claim that experiences which are apparently pleasurable are ultimately states of suffering? The point is that we perceive them as states of pleasure or joy only because, in comparison to painful experiences, they appear as a form of relief. Their pleasurable status is only relative. If they were truly joyful states in themselves, then just as painful experiences increase the more we indulge in the causes that lead to pain, likewise, the more we engage in the causes that give rise to pleasurable experience, our pleasure or joy should intensify; but this is not the case.
Chẳng hạn, trong cuộc sống thường ngày, lúc được ăn ngon mặc đẹp, lại có trang sức lộng lẫy... bạn sẽ cảm thấy thật là tuyệt vời trong một thời gian ngắn. Không chỉ riêng bạn vui hưởng cảm giác thoả mãn, mà khi bạn mang khoe những vật sở hữu của mình với người khác, họ cũng chia sẻ cảm giác thỏa mãn đó. Nhưng rồi sau đó một ngày, một tuần, hay một tháng... chính những thứ đã từng mang lại niềm vui cho bạn giờ đây có thể chỉ tạo ra sự nhàm chán. Đó là bản chất của sự vật – chúng luôn thay đổi.
On an everyday level, for example, when you have good food, nice clothes, attractive jewellery and so on, for a short time you feel really marvellous. Not only do you enjoy a feeling of satisfaction, but when you show your things to others, they share in it too. But then one day passes, one week passes, one month passes, and the very same object that once gave you such pleasure might simply cause you frustration. That is the nature of things - they change.
Danh vọng mà chúng ta có được cũng không khác gì. Ban đầu, bạn có thể tự nghĩ rằng “Ồ, tôi thật hạnh phúc! Giờ đây tôi đang có danh thơm, tôi nổi tiếng!” Nhưng sau một thời gian, những gì bạn cảm thấy có thể chỉ còn là sự nhàm chán và không thỏa mãn.
The same also applies to fame. At the beginning you might think to yourself, ‘Oh! I’m so happy! Now I have a good name, I’m famous!’ But after some time, it could be that all you feel is frustration and dissatisfaction.
Sự thay đổi giống như thế cũng có thể xảy ra trong tình yêu hay trong quan hệ nam nữ. Lúc đầu, bạn gần như điên lên vì sự say mê, nhưng sau đó thì chính sự say mê đó có thể chuyển thành sự căm hận và gây hấn, và trong trường hợp tồi tệ nhất thậm chí có thể dẫn đến án mạng. Vì thế, đó là bản chất của sự việc. Nếu bạn quan sát thật kỹ thì hết thảy những gì tốt đẹp, hết thảy những gì ta cho là đáng mong muốn, cuối cùng cũng đều đem lại khổ đau cho ta.
The same sort of change can happen in friendships and in sexual relationships. At the beginning you almost go mad with passion, but later that very passion can turn to hatred and aggression, and, in the worst cases, even lead to murder. So that is the nature of things. If you look carefully, everything beautiful and good, everything that we consider desirable, brings us suffering in the end.
Cuối cùng, chúng ta đề cập đến loại khổ thứ ba, đau khổ vì duyên sinh. Điều này gợi lên một câu hỏi quan trọng: Tại sao đây lại là bản chất của sự vật? Câu trả lời là: Vì hết thảy những gì xảy ra trong vòng luân hồi đều do nơi vô minh. Dưới sự ảnh hưởng hay chi phối của vô minh thì không thể có một trạng thái hạnh phúc vĩnh cửu. Bao giờ cũng có những khó khăn hay rắc rối nào đó xảy ra. Khi ta còn trong vòng thống trị của vô minh, tức là nhận thức của ta có nền tảng sai lầm hay lẫn lộn về bản chất của sự vật, thì khổ đau vẫn còn tiếp nối nhau xuất hiện, tựa như các làn sóng trên mặt nuớc.
Finally, we come to the third type of suffering, the suffering of conditioning. This addresses the main question: why is this the nature of things? The answer is, because everything that happens in samsara is due to ignorance. Under the influence or control of ignorance, there is no possibility of a permanent state of happiness. Some kind of trouble, some kind of problem, always arises. So long as we remain under the power of ignorance, that is, our fundamental misapprehension or confusion about the nature of things, then sufferings come one after another, like ripples on water.
Vì thế, cấp độ thứ ba của đau khổ chỉ đến một sự thật không che đậy trong đời sống mê lầm của chúng ta, một đời sống chịu ảnh hưởng của sự nhầm lẫn về cơ bản và của các nghiệp bất thiện do sự nhầm lẫn gây ra. Sở dĩ ta gọi loại khổ này là khổ vì duyên sinh là vì đời sống trong trạng thái khổ này không chỉ là nền tảng của các kinh nghiệm đau đớn trong kiếp này, mà còn là nền tảng cho các nhân duyên của sự đau khổ trong tương lai.
The third level of suffering, therefore, refers to the bare fact of our unenlightened existence, which is under the influence of this fundamental confusion and of the negative karmas to which confusion gives rise. The reason it is called the suffering of conditioning is because this state of existence serves as the basis not only for painful experiences in this life, but also for the causes and conditions of suffering in the future.
Trong cả hai tác phẩm Chú giải Tập lượng luận (Prama-navarttika) của Dharmakirti và Trung đạo tứ bách kệ tụng (Chatuhshatakashastrakarika) của Aryadeva (Thánh Thiên)[33] đều có chỉ ra một phương cách hữu ích để xem xét cấp độ thứ ba của khổ, và giúp ta hiểu sâu hơn về nó. Cả hai tác phẩm này đều nhấn mạnh vào việc quán chiếu mức độ vi tế của bản chất vô thường, ngắn ngủi của thực tại.
Dharmakirti’s Commentary on the Compendium of Valid Cognition (Pramanavarttika) and Aryadeva’s Four Hundred Verses on the Middle Way (Chatuhshata-kashastrakarika) both offer a useful way of looking at this third level of suffering, and help deepen our understanding of it. Both works lay the emphasis on reflecting upon the subtle level of the transient, impermanent nature of reality.
Điều quan trọng phải luôn ghi nhớ là có hai tầng ý nghĩa ở đây. Người ta có thể hiểu tính vô thường qua cách mà một sự việc nào đó khởi lên, tồn tại trong một thời gian, và rồi biến mất. Mức độ vô thường này có thể hiểu được khá dễ dàng. Ta nên nói thêm rằng, ở mức độ này sự tan rã của một sự vật nào đó đòi hỏi một trợ duyên có tác động như là chất xúc tác để phá hủy sự tương tục của nó.
It is important to bear in mind that there are two levels of meaning here. One can understand impermanence in terms of how something arises, stays for a while, and then disappears. This level of impermanence can be understood quite easily. We should add that on this level, the dissolution of something requires a secondary condition which acts as a catalyst to destroy its continuity.
Tuy nhiên, còn có một cách hiểu thứ hai vi tế hơn về tính tạm thời. Từ cách nhìn vi tế hơn này thì tiến trình thay đổi rõ rệt mà ta vừa mô tả trên chỉ là hệ quả của một tiến trình thay đổi tiềm ẩn và năng động sâu xa hơn. Ở một mức độ sâu hơn, mọi thứ đều liên tục thay đổi trong từng sát-na[34]. Tiến trình thay đổi ngắn ngủi này không do nơi một trợ duyên khởi lên để phá hủy một sự vật nào đó, mà đúng hơn thì nguyên nhân đã dẫn đến sự hình thành của một sự vật cũng chính là nguyên nhân hủy hoại nó. Nói cách khác, trong nguyên nhân sinh khởi của sự vật đã hàm chứa nguyên nhân hủy diệt nó.
However, there is also a second, more subtle understanding of transience. From this more subtle perspective, the obvious process of change we have just described is merely the effect of a deeper, underlying and dynamic process of change. At a deeper level, everything is changing from moment to moment, constantly. This process of momentary change is not due to a secondary condition that arises to destroy something, but rather the very cause that led a thing to arise is also the cause of its destruction. In other words, within the cause of its origin lies the cause of its cessation.
Vì thế, tính chất tạm thời của sự vật nên được hiểu theo hai cách. Cách hiểu thứ nhất bao gồm cả ba thời điểm hiện hữu của bất kỳ một thực thể nào – trong thời điểm thứ nhất, nó sinh khởi; trong thời điểm thứ hai, nó tồn tại, trong thời điểm thứ ba, nó tan rã. Cách hiểu thứ nhì là tính chất tạm thời trong chính mỗi thời điểm. Một thời điểm không bao giờ đứng yên; ngay khi vừa khởi lên nó đã luôn chuyển động về hướng sự tan rã của chính nó.
Momentariness should thus be understood in two ways. First, in terms of the three moments of existence of any entity - in the first instant, it arises; in the second instant, it stays; in the third instant, it dissolves. Second, in terms of each instant itself. An instant is not static; as soon as it arises, it moves towards its own cessation.
Vì mọi sự vật đều sinh khởi trọn vẹn ngay từ lúc bắt đầu, nên sự ra đời của sự vật hiện hữu cùng lúc với mầm mống hoặc tiềm năng của sự tan rã. Về phương diện này, người ta có thể nói rằng sự diệt mất của chúng không phụ thuộc vào bất kỳ một trợ duyên nào khác. Do đó, trong giáo lý nhà Phật, tất cả hiện tượng đều được xem là “y tha”,[35] có nghĩa là, mỗi hiện tượng đều phải chịu sự chi phối của các nguyên nhân tạo ra chúng.
Since everything arises complete from the outset, the birth of things comes together with the seed or potential for their dissolution. In this respect, one could say that their cessation does not depend on any secondary, further condition. Therefore, in Buddhism, all phenomena are said to be ‘other-powered’, that is, they are under the control of their causes.
Một khi đã phát triển được sự hiểu biết về bản chất tạm thời của hiện tượng, bạn có thể vận dụng những hiểu biết về khổ đau (duḥkha) vào trong bối cảnh này, và quán chiếu đời sống của bạn như là một chúng sinh trong cõi luân hồi này. Bạn biết rằng, vì thế giới hiện hữu như là kết quả các nhân duyên của chính nó, nên nó cũng phải tuân theo nguyên lý “y tha”. Nói cách khác, nó phải chịu sự chi phối của các tiến trình là nguyên nhân dẫn tới sự sinh khởi của nó. Nhưng trong vòng luân hồi thì những nguyên nhân mà ta đang đề cập đến ở đây không gì khác hơn mà chính là sự nhầm lẫn về bản chất sự vật, hay vô minh (tiếng Tây Tạng là marigpa) và các trạng thái sai lầm do sự nhầm lẫn đó làm sinh khởi. Chúng ta biết rằng, khi ta vẫn còn chịu sự khống chế của sự nhầm lẫn về bản chất này thì không thể có niềm vui hay hạnh phúc dài lâu. Dĩ nhiên, trong Tam giới cũng có những trạng thái so ra là vui thích hơn các trạng thái khác. Nhưng khi ta còn trong vòng luân hồi, bất kể là ở trong Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới, thì vẫn không có điều kiện cho hạnh phúc lâu bền. Xét đến cùng thì chúng ta luôn ở trong trạng thái khổ đau (duḥkha). Đây là ý nghĩa của loại khổ thứ ba.
Once you have developed this understanding of the transient nature of phenomena, you are able to situate the understanding you have of duhkha within that context, and reflect upon your life as an individual in this samsaric world. You know that since the world has come into being as a result of its own causes and conditions, it too must be other-powered. In other words, it must be under the control of the causal processes that led to its arising. However, in the context of samsara, the causes that we are referring to here are nothing other than our fundamental confusion or ignorance (marigpa in Tibetan), and the delusory states to which confusion gives rise. We know that so long as we are under the domination of this fundamental confusion, there is no room for lasting joy or happiness. Of course, within the Three Realms there are states which are comparatively more joyful than others. However, so long as we remain within samsara, whether in the form Realm, the Formless Realm or the Desire Realm, there is no scope for joy to be lasting. In the final analysis, we are in a state of duhkha. This is the meaning of the third type of suffering.
Vô minh
IGNORANCE
Vô minh hay sự nhầm lẫn, trong Phạn ngữ là avidy, có nghĩa đen là “không hiểu biết”. Có nhiều cách diễn dịch ý nghĩa chữ avidy, tùy theo các trường phái triết học và quan điểm khác nhau của họ về giáo lý nền tảng vô ngã (antman) của Phật giáo. Mặc dù thế, ý nghĩa chung nhất đối với mọi trường phái là sự mê muội cơ bản về cội nguồn hiện hữu của chúng ta. Nguyên do của điều này tương đối đơn giản. Bằng vào kinh nghiệm tự thân, tất cả chúng ta đều biết rằng những gì ta khao khát sâu xa muốn đạt tới là hạnh phúc và những gì ta cố sức tránh né là khổ đau. Vậy mà những hành vi, cách ứng xử của ta chỉ làm tăng thêm khổ đau, không đem lại niềm vui và hạnh phúc lâu dài mà ta theo đuổi. Điều này chắc chắn có nghĩa là ta đang hoạt động trong khuôn khổ của vô minh, và cũng cho thấy chúng ta đang trải qua sự mê lầm cơ bản ngay từ trong cội gốc của đời sống như thế nào.
The Sanskrit word for ignorance or confusion is avidya, which literally means ‘not knowing’. There are several interpretations of what is meant by avidya according to the different philosophical schools and their various views of the fundamental Buddhist doctrine of anatman or no-self. However, the general meaning that is common to all the schools is an understanding that there lies a fundamental ignorance at the root of our existence. The reason for this is quite simple. We all know from personal experience that what we deeply aspire to gain is happiness and what we try to avoid is suffering. Yet our actions and our behaviour only lead to more suffering and not to the lasting joy and happiness that we seek. This must surely mean that we are operating within the framework of ignorance. This is how we experience the fundamental confusion at the root of our life.
Theo giáo lý truyền thống của đạo Phật, có một cách để quán chiếu bản chất của khổ đau (duḥkha) là quán chiếu những nỗi khổ phải chịu đựng trong mỗi cảnh giới của sáu nẻo luân hồi.[36] Sáu nẻo này bao gồm địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ... Đối với một số người, những quán chiếu như vậy có thể thôi thúc họ phát triển sâu sắc hơn niềm khao khát được thoát khỏi khổ đau. Nhưng đối với nhiều người khác, trong đó có cả chính tôi, thì sự quán chiếu những khổ đau của chính con người có thể là hiệu quả hơn. Cho dù đạo Phật có dạy rằng cuộc sống con người là một dạng tích cực nhất trong mọi dạng sống, vì con người có tiềm năng đạt tới sự giác ngộ hoàn toàn, nhưng không phải bao giờ con người cũng được hạnh phúc. Chúng ta tất yếu phải chịu đựng những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết. Hơn nữa, khi người ta quán chiếu sự thật là đời sống này bị quy định và khống chế bởi sự mê lầm và các cảm xúc, tư tưởng sai lầm khởi lên từ sự mê lầm đó, thì đối với một người như tôi, sự nhận biết được điều này dường như hiệu quả hơn nhiều so với việc suy tư về những đau khổ trong các cảnh giới khác.
One way to reflect on the nature of duhkha, according to the traditional Buddhist teachings, is to reflect on the sufferings endured in each of the six ‘realms’ of the samsaric world system. These include the hell realms, the animal realm, the realm of pretas or hungry ghosts, and so on. For some people, such reflections may spur them to deepen their quest for freedom from suffering. However, for many other people, including myself, it can be more effective to reflect on our own human suffering. Although Buddhism teaches that human life is one of the most positive of all forms of life, since human beings have the potential to gain perfect enlightenment, it is not always that joyful. We are subject to the unavoidable sufferings of birth, death, ageing and sickness. In addition, when one reflects on the fact that life is conditioned and dominated by confusion, and the delusory emotions and thoughts to which confusion gives rise, then for someone like myself it seems much more effective to recognize this than to think about the sufferings of other realms.
Như đã nói trước đây, kinh điển Phật giáo có mô tả quá trình nhân quả mà thông qua đó vô minh làm sinh khởi các hành vi tác ý, rồi đến lượt các tác ý này lại làm sinh khởi một đời sống trong thế giới luân hồi, và cứ tiếp tục thế, theo như 12 mắt xích trong chuỗi duyên sinh (Thập nhị nhân duyên). Về điểm này đức Phật đưa ra ba nhận xét. Ngài nói:
As I mentioned before, the Buddhist scriptures describe the causal process through which ignorance gives rise to volitional acts, which in turn give rise to a birth in one of the samsaric worlds, and so on, as the Twelve Links in the Chain of Dependent Origination. On this, Buddha made three observations. He said that:
“Vì cái này có, cho nên cái kia có. Vì cái này sinh, cho nên cái kia sinh. Vì có căn bản vô minh nên mới có các hành động tác ý.”[37]
“Because there is this, that ensues. Because this came into being, that came into being. Because there is fundamental ignorance, volitional acts come into being.”
Khi luận giải về ba phát biểu trên, ngài Asaṅga giải thích trong A-tì-đạt-ma tập luận rằng có ba điều kiện cần thiết cho sự sinh khởi của bất cứ sự vật nào, và tôi cho rằng sự hiểu biết các điều này là hữu ích ở đây.
When commenting upon these three statements, Asaṅga explains in the Compendium of Knowledge that Three Conditions are necessary for anything to arise, and I think an understanding of these would be useful here.
Vì cái này có, cho nên cái kia có
Because there is this, that ensues
Ngài Asaṅga giải thích tầm quan trọng của phát biểu đầu tiên là tất cả mọi hiện tượng sinh khởi vì chúng có các nguyên nhân. Có thể nói rằng, có một chuỗi nhân quả kéo dài vô hạn và không có vẻ gì là có một nguyên nhân đầu tiên hay một thời điểm “bắt đầu” để từ đó mọi thứ sinh khởi. Ngài Asaṅga nói đến nhận xét đó như là điều kiện về sự hiện hữu của một nguyên nhân.
Asaṅga explained that the significance of the first statement is that all phenomena come into being because they have causes. One could say there is an infinite causal chain. It is not as if there were a first cause, or a ‘beginning’ point in time, from which everything arose. Asaṅga referred to that observation as the Condition of the Existence of a Cause.
Vì cái này sinh, cho nên cái kia sinh
Because this came into being, that came into being
Luận giải về mệnh đề thứ hai, ngài Asaṅga đưa ra điều mà Ngài gọi là điều kiện về tính vô thường. Ý nghĩa của điều này là: chỉ riêng sự hiện hữu của một sự vật nào đó là chưa đủ để tạo ra một hậu quả. Để một sự vật có được khả năng tạo ra một hậu quả thì tự nó phải là đối tượng của nhân quả, hay nói cách khác, tự nó phải được sinh khởi như là kết quả của các nguyên nhân khác. Từ đó chúng ta có một chuỗi vô hạn các nguyên nhân. Vì thế, chỉ riêng sự hiện hữu không làm sinh khởi các hậu quả; một nguyên nhân không chỉ hiện hữu mà còn phải mang tính vô thường và là đối tượng của nhân quả.
When commenting on the second statement, Asaṅga introduced what he called the Condition of Impermanence. The meaning of this is that the mere fact that something exists is not sufficient for it to produce an effect. For something to have the potential to produce an effect, it must itself be subject to causation; in other words, it must come into being itself as a result of other causes. Hence we have an infinity of causes. So mere existence alone does not give rise to consequences, a cause should not only exist, it should also be impermanent and subject to causation.
Vì có căn bản vô minh nên mới có các hành động tác ý
Because there is fundamental ignorance, volitional acts come into being
Giải thích của ngài Asaṅga về điều này đề cập thêm một tiêu chuẩn cần thiết để một nguyên nhân tạo ra được hậu quả. Ngài gọi đó là điều kiện về tiềm năng. Theo đó, sự hiện hữu của một nguyên nhân mang tính vô thường vẫn chưa đủ để tạo ra một kết quả cụ thể. Không phải mọi thứ đều có thể tạo ra mọi thứ hay bất kỳ thứ gì. Phải có mối tương quan tự nhiên nào đó giữa một nguyên nhân và kết quả của nó. Chẳng hạn, vì bản chất cuộc sống của chúng ta là đau khổ nên ta mong cầu hạnh phúc, nhưng do nơi vô minh ta lại tạo ra thêm nhiều đau khổ hơn cho chính mình, và điều này do nơi đau khổ là gốc rễ cuộc sống của ta. Do đó, kết quả ta đạt được là có tương quan với nguyên nhân của nó.
Asaṅga’s comment on this mentions a further qualification that is needed for a cause to produce an effect, which he calls the Condition of Potentiality. The idea is that it is not sufficient for a cause to exist and to be impermanent for it to produce a particular result. It is not the case that everything can produce everything or anything. There must be some kind of natural correlation between a cause and its effect. For example, because the nature of our life is suffering we desire happiness, yet out of ignorance we create more suffering for ourselves, and this is because suffering is the root of our life. The result we obtain thus correlates with its cause.
Vậy, nói tóm lại, có ba điều kiện cần cho một sự việc bất kỳ sinh khởi là: sự hiện hữu của một nguyên nhân, nó mang tính vô thường, và nó tương quan với kết quả.
So to summarize, three conditions are necessary for anything to arise: a cause should exist, it should be impermanent, and it should correlate with the effect.
Trong quan điểm này, ta nên hiểu như thế nào về mối quan hệ nhân quả, chẳng hạn, giữa vô minh và các hành vi tác ý? Nói chung, Phật giáo theo khuynh hướng phân tích chặt chẽ các quan hệ nhân quả, và trong kinh điển có nhiều chỗ đề cập đến các loại nhân duyên khác nhau. Tuy nhiên, chủ yếu có hai loại nguyên nhân, một loại là nguyên nhân vật chất hay chính yếu, và loại kia là nguyên nhân góp phần. Nguyên nhân vật chất có nghĩa là loại chất liệu được chuyển thành hậu quả, vậy nên ta có thể nói tới, chẳng hạn, về một dòng vật chất tương tục của một thực thể vật lý. Có nhiều nhân tố khác cần thiết để một nguyên nhân chuyển sang thành kết quả của nó, và những nhân tố này được gọi là các nguyên nhân góp phần.
In view of this, how should we understand the causal relationship between, say, ignorance and volitional acts? Buddhism pursues a rigorous analysis of causal relationships in general, and the scriptures contain many discussions on the different types of causes and conditions. However, there are principally two types of cause; one is known as the material or substantial cause, and the other as the contributory cause. By material cause we mean the very stuff that turns into the effect, so we can talk for example about the physical continuum of a physical entity. Many other factors are necessary to allow the transition to take place between a cause and its effect, and these are called the contributory causes.
Thêm nữa, còn có những cách thức khác nhau qua đó các điều kiện có thể ảnh hưởng tới một kết quả. Những điều này liên quan nhiều hơn tới hoạt động phức tạp của tâm thức. Trong kinh điển xác định có năm loại điều kiện (ngũ uẩn),[38] chẳng hạn như là điều kiện khách quan, tức là đối tượng của nhận thức; các cơ quan cảm thụ mà từ đó khởi lên nhận thức cảm giác; hay điều kiện dẫn khởi, tức là dòng tương tục của tâm thức ngay trước đó... và vân vân. Như vậy, bạn có thể thấy sự lý giải của Phật giáo về nhân quả là rất phức tạp.
Furthermore, there are different ways in which conditions can effect a result. These have more to do with the complex functioning of the mind. The scriptures identify five types of condition, such as the objective condition, which refers to the object of perception; the sensory organs that give rise to sensory perception; the immediately preceding condition, which is the earlier continuum of your consciousness; and so on. So you can see that the Buddhist understanding of causation is highly complex.
Hãy lấy một thí dụ về lửa. Nguyên nhân vật chất của lửa là gì? Ta có thể nói đó là khả năng tiềm tàng bên trong chất đốt được dùng để tạo ra lửa, chất này sau đó trở thành lửa. Trong trường hợp ý thức thì vấn đề phức tạp hơn. Chẳng hạn, rõ ràng là ta cần có các giác quan bằng thể chất để có các cảm giác. Dĩ nhiên, cơ sở thể chất của ý thức cũng sẽ bao gồm hệ thống thần kinh, mặc dù trong các kinh văn Phật giáo cổ điển hầu như không đề cập đến điều này, và có lẽ đây là điều cần được bổ sung vào các lý thuyết Phật giáo về phần nhận thức và tâm lý. Tuy nhiên, nguyên nhân chính yếu của ý thức hẳn không phải là những thực thể vật lý này. Nó phải được hiểu theo sự tương tục của chính nó, dù là ở dạng tiềm tàng hay một khuynh hướng, hay bất kỳ dạng nào khác. Đây là đề tài rất khó, nhưng có lẽ ta có thể nói rằng nguyên nhân chính yếu của thức có thể được hiểu như là dòng tương tục của thức vi tế, mặc dù ta nên cẩn thận không dừng lại ở chỗ ngụ ý rằng nguyên nhân vật chất của bất kỳ vật nào cũng hoàn toàn giống hệt như bản thân vật đó. Nhận thức này không đứng vững được. Chẳng hạn, ta không thể duy trì quan điểm cho rằng những nguyên nhân chính yếu của các cảm giác luôn là các cảm giác, vì các thức cảm thụ thuộc về những cấp độ thô của tâm thức và phụ thuộc vào các giác quan của mỗi người, trong khi đó dòng tâm thức tương tục nên được hiểu ở cấp độ thức vi tế. Do vậy, có lẽ ta nên nói rằng các nguyên nhân chính yếu của thức tồn tại ở dạng tiềm tàng thì đúng hơn là những trạng thái nhận thức thực sự.
Let us take the example of fire. What would the material cause of fire be? We could say that a potential exists within the fuel that is used to make a fire, which then becomes the fire. In the case of consciousness, the issue is more complex. For example, it is obvious that we need the physical sensory organs for sensory perceptions to take place. Of course, the physical basis of consciousness would also include the nervous system, although in the classic Buddhist scriptures there is hardly any discussion of this, and it is perhaps something that needs to be added to Buddhist theories of epistemology and psychology. However, the substantial cause of consciousness would not be these physical entities. It has to be understood in terms of its own continuum, be it in the form of a potential or propensity or whatever. This is a very difficult topic, but perhaps we can say that the substantial cause of consciousness can be understood as the continuum of the subtle consciousness, although we should be careful not to end up in a position which implies that the material cause of anything is exactly the same as the thing itself. This would be untenable. We cannot maintain the position, for instance, that the substantial causes of sensory perceptions are always sensory perceptions, because sensory consciousnesses are gross levels of consciousness and are contingent on the physical organs of the individual, whereas the continuum should be understood on the level of the subtle consciousness. So perhaps we could say that the substantial causes of consciousness are present in the form of a potential rather than as actual conscious states.
Ý thức
CONSCIOUSNESS
Khi nói đến ý thức, hay “shes pa” trong tiếng Tây Tạng, ta không nói về một thực thể nguyên khối và đơn độc, riêng lẻ “ở bên ngoài”; mà tất nhiên là ta đang đề cập đến phần ý thức tinh thần mà theo tâm lý học Phật giáo gọi là thức thứ sáu.[39]
When we talk about consciousness, or shes pa in Tibetan, we are not talking about a single, unitary, monolithic entity that is ‘out there’. We are referring, of course, to the mental consciousness which is the sixth consciousness according to Buddhist psychology.
Nói chung, khi chúng ta cố nhận rõ tâm mình thông qua sự tự quán chiếu nội tâm, ta sẽ thấy rằng tâm thức luôn có khuynh hướng bị chi phối bởi các ý nghĩ tản mạn hoặc bởi các cảm giác, cảm xúc. Vì thế, ta hãy thử khảo sát xem các cảm xúc và ý nghĩ tản mạn đã khởi lên trong tâm thức như thế nào.
Generally speaking, when we try to investigate our mind through introspection, we find that it tends to be dominated either by discursive thoughts or by feelings and sensations. So let us try to examine how feelings and discursive thoughts occur within the mind.
Dĩ nhiên là các cảm xúc có thể được xem xét trong mối quan hệ với hai chiều khác nhau của thực tại. Ta có thể chỉ đơn thuần nói về chúng ở cấp độ lý tính, như là các cảm giác. Nhưng khi ta cố nhận hiểu các cảm xúc về mặt nhận thức tinh thần thì vấn đề sẽ phức tạp hơn nhiều. Và cho dù mặc nhiên chấp nhận là phải có các mối liên lạc giữa ý thức và hệ thần kinh của cơ thể, bằng cách nào đó ta vẫn phải xem xét được đến các cấp độ sâu hơn của cảm xúc, hay cũng có thể gọi đây là những sắc thái của kinh nghiệm.
Feelings, of course, can be considered in relation to two different dimensions of reality. We can speak about them purely at the physical level, as sensations, but when we try to understand feelings in terms of mental consciousness the issue is far more complex. And although we naturally accept that there must be connections between the consciousness and the nervous system of the body, we must somehow be able to account for deeper levels of feeling as well, or what we could call tones of experience.
Tôi muốn chỉ ra rằng mặc dù có rất ít nghiên cứu đã được tiến hành trong lĩnh vực này, và bất kể sự thật là các nghiên cứu ít oi này vẫn chỉ là trong giai đoạn phôi thai, nhưng các trải nghiệm của những người hành thiền đã chỉ ra một hiện tượng có thể là rất khó giải thích đối với khoa học hiện nay. Các trải nghiệm này cho thấy là không cần đến bất cứ sự tự ý thay đổi vật lý nào trong thân thể, cũng như không cần có bất kì chuyển động vật lý nào của cơ thể, một người vẫn có thể gây ảnh hưởng tới trạng thái sinh lý của chính mình chỉ đơn giản bằng cách sử dụng năng lực tâm thức thông qua một trạng thái nhất tâm, tập trung tâm ý. Những thay đổi về mặt sinh lý đã xảy ra thật khó có thể giải thích được theo những giả định hiện thời về sinh lý học con người.
I would like to point out that although very little research has been carried out in this area, and despite the fact that what little exists is still at a rudimentary stage, experiments done on meditators point to a phenomenon which may be difficult to account for within the current scientific paradigm. These experiments have shown that without any voluntary physical change in the body, and without any physical movement on the part of the individual, a person can affect his or her physiological state simply by using the power of the mind through a focused, single-pointed state. The physiological changes that take place are difficult to explain according to current assumptions about human physiology.
Không còn nghi ngờ gì nữa, ý thức và tất cả kinh nghiệm của chúng ta phụ thuộc vào thân xác, vì thế nên tâm và thân trong một ý nghĩa nào đó là không thể tách biệt. Nhưng đồng thời, tôi cảm thấy rằng sự nghiên cứu dường như chỉ ra rằng tâm thức con người rất có thể tự có một năng lực riêng, và có thể được tăng lên thông qua sự quán chiếu và thiền định, hay rèn luyện tâm thức. Thêm nữa, ai cũng biết rằng y học hiện đại ngày càng phải thừa nhận năng lực của ý chí trong quá trình hồi phục bệnh tật. Năng lực ý chí của một người ảnh hưởng tới sinh lý của người đó. Làm thế nào năng lực ý chí được phát triển? Có thể là thông qua việc tư duy xuyên suốt một sự vật nào đó và phát hiện các nền tảng hợp lý cho sự hiểu biết của một người. Cũng có thể là thông qua thiền định. Cho dù là được phát triển bằng cách nào, giờ đây người ta vẫn phải thừa nhận rằng ý chí có thể ảnh hưởng tới sự thay đổi vật lý.
There is no doubt that our consciousness and all our experiences are contingent upon our body, so the human mind and the human body are in some sense inextricable. Yet at the same time, I feel that research seems to point to the possibility that the human mind also has a power of its own which can be enhanced through reflection and meditation, or training of the mind. Furthermore, it is well known that there is a growing recognition within modern medicine of the power of the will in the healing process. A person’s willpower affects his physiology. How is willpower developed? It can be through thinking something through and discovering the reasonable grounds for one’s understanding. It can also be through meditation. In whichever way it is developed, it is now acknowledged that the will can effect physical change.
Điều này có ý nghĩa gì? Những gì dường như được chấp nhận về mặt khoa học là mọi tư tưởng xuất hiện trong tâm trí đều tạo ra những biến đổi hóa học và những chuyển động bên trong não bộ, sau đó chúng được biểu lộ qua sự thay đổi sinh lý. Nhưng chỉ riêng tư tưởng không thôi liệu có tạo ra được những ảnh hưởng vật lý giống như vậy hay không? Và liệu có phải là các tư tưởng chỉ xuất hiện hoàn toàn như là kết quả của các biến đổi hóa học bên trong cơ thể hay não bộ hay không? Nhiều lần tôi đã hỏi các nhà khoa học liệu có thể nào tiến trình suy nghĩ chỉ bắt đầu trước tiên với tư tưởng đơn thuần, và rồi sau đó, quá trình phát triển tư tưởng mới làm xuất hiện các biến đổi hóa học, rồi đến lượt các biến đổi hóa học này kích khởi các hiệu ứng sinh lý. Hầu như bao giờ họ cũng trả lời rằng, dựa trên giả định ý thức phụ thuộc vào một cơ sở vật lý (như bộ não chẳng hạn) nên mọi tư tưởng khởi lên đều phải kèm theo hoặc gây ra bởi những biến đổi hóa học bên trong não bộ. Tuy nhiên, với tôi thì sự giả định đó dường như dựa trên định kiến hơn là chứng cứ thực nghiệm. Do vậy, tôi cho rằng vấn đề này vẫn còn để ngỏ và cần có những nghiên cứu sâu hơn nữa, đặc biệt là liên quan đến những người hành thiền có năng lực thiền định sâu xa.[40]
What does this mean? What seems to be accepted scientifically is that all the thoughts that occur in our mind give rise to chemical changes and movements within the brain, which are then expressed in physiological change. But does pure thought lead to such physical effects too? And is it the case that thoughts occur solely as a result of chemical changes within the body or brain? I have asked scientists on several occasions whether it would be possible for the process to begin first with just pure thought, and then, secondly, thought processes occur which give rise to chemical changes, which in turn trigger physiological effects. Most of the time their answers have indicated that since it is assumed that consciousness is contingent upon a physical base (the brain, for instance), every occurrence of thought must necessarily be accompanied or caused by chemical changes in the brain. To me, however, that assumption seems to be based more on prejudice than experimental proof. I therefore think the question is still open and further research is needed, particularly involving practitioners who engage in profound meditation.
Kinh văn Kim cương thừa có nhiều chỗ bàn đến các cấp độ khác nhau của thức, hay các mức độ vi tế khác nhau của tâm, và các phương thức tương ứng giữa những cấp độ khác nhau của thức với các mức độ vi tế của năng lực. Tôi nghĩ những giải thích này có thể đóng góp rất nhiều cho sự hiểu biết của chúng ta về bản chất của tâm thức và các chức năng của nó.
The Vajrayana literature contains discussions of the existence of different levels of consciousness, or different subtleties of mind, and the ways in which these correspond to subtle levels of energy. I think these explanations can contribute a great deal to our understanding of the nature of mind and its functions.
Như chúng ta đã thấy trước đây, phần lớn tâm ý ta luôn bao gồm các trạng thái liên quan tới những đối tượng mà ta đã trải nghiệm trong quá khứ – những hồi ức về kinh nghiệm quá khứ chuyển vào trong ý thức hiện tại của chúng ta – hoặc là bao gồm một số loại cảm xúc, cảm giác. Kết quả là ta rất khó nhìn thấy được bản chất thực sự của ý thức, tức là trạng thái nhận biết đơn thuần hay sự sáng suốt của tâm thức. Chúng ta có thể ngồi thiền để nhận biết được điều này. Thông qua việc ngồi thiền, ta giải phóng tâm thức khỏi các tư tưởng về kinh nghiệm quá khứ cũng như bất kì hình thức dự tưởng nào về tương lai. Thay vào đó, ta an trú trong sự tươi mới của hiện tại, mặc dù ta không thể thật sự nói là có một thức “hiện tại”.
So, as we saw earlier, most of our conscious mind consists either of states related with objects that we have experienced in the past - recollections of past experiences inform our present consciousness - or it consists of some kind of feeling or sensation. As a result, it is very difficult for us to glimpse the actual nature of consciousness, which is the sheer state of knowing or the luminosity of mind. One technique that we can use in order to do this is sitting meditation, through which we free our mind from thoughts of past experiences and from any form of anticipation of the future. Instead, we abide in the newness of the present, although we cannot really talk of a ‘present’ consciousness.
Khi bạn có thể giũ sạch các ý tưởng về quá khứ và tương lai, dần dần bạn sẽ bắt đầu cảm nhận được về khoảng giữa hai thời điểm đó. Bạn sẽ biết cách an trú trong thời khắc hiện tại. Trong khoảng thời gian đó, bạn sẽ bắt đầu thoáng nhận ra được cái gọi là tính không, và nếu bạn có thể duy trì trạng thái ở trong tính không đó ngày càng lâu hơn, thì dần dần chính cái bản chất của ý thức, tức là sự sáng suốt đơn thuần và tính chất nhận biết tự nhiên của tâm thức, sẽ từ từ hiển lộ trong bạn. Thông qua sự thực hành lặp lại nhiều lần, khoảng thời gian này có thể được kéo dài ngày càng lâu hơn, nhờ đó mà sự nhận biết của bạn về bản chất của ý thức trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn.
When you are able to clear away thoughts of the past and the future, slowly you begin to get a sense of the space between the two. You learn to abide in that present moment. In that space, you begin to glimpse what we call emptiness, and if you can remain in that emptiness for longer and longer periods of time then gradually the nature of consciousness itself, which is the sheer luminosity and natural awareness of mind, will slowly dawn in you. Through repeated practice this period can be lengthened more and more, so that your awareness of the nature of consciousness becomes clearer and clearer.
Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận biết rằng kinh nghiệm về sự sáng suốt của tâm thức, về bản chất của ý thức, tự nó không phải là một sự chứng ngộ thâm sâu. Sự tái sinh ở nhiều tầng trời trong cõi Vô sắc giới của luân hồi được xem là kết quả của việc an trú trong các trạng thái sáng suốt như vậy. Mặt khác, nếu ta biết cách sử dụng kinh nghiệm khởi đầu của sự sáng suốt đó như là một nền tảng, thì ta có thể thiết lập trên nền tảng đó bằng cách kết hợp thiền định với những pháp tu thực hành khác, và bằng cách này, kinh nghiệm sáng suốt đó sẽ trở nên thật sự thâm sâu.
However, it is important to realize that this experience of the luminosity of mind, of the nature of mind, is not a profound realization in itself. Rebirth in many of the Formless Realms of samsara is considered to result from abiding in such states of clarity. On the other hand, if we know how to use that initial experience of luminosity as a basis, then we can build on it by complementing our meditation with other practices, and in this way it will become truly profound.
Như vậy, ở đây tôi đã giảng giải cách nhận hiểu lời dạy của đức Phật về Khổ đế. Một khi bạn đã phát triển được nhận thức như thế này về bản chất khổ đau của đời sống, tức là bạn đã hiểu được phần nào rằng ngay nơi cội nguồn của khổ đau là một sự mê muội về căn bản – hay vô minh. Dĩ nhiên, điều này đưa ta đến với chân lý thứ nhì là nguồn gốc của khổ đau – Tập khổ đế.
So here I have explained how we can look at the Buddha’s teaching on the Truth of Suffering. Once you have developed this kind of recognition of the duhkha nature of life, you already have some understanding that at the root of our suffering lies a fundamental ignorance. This, of course, leads us to the Second Truth which is the Origin of Suffering.
Hỏi đáp
QUESTIONS
Hỏi: Thưa Ngài, nếu các chúng sinh hữu hình là vô thường do bản chất kết hợp vật lý, liệu các chúng sinh vô hình có thường tồn do không có yếu tố vật chất hay chăng?
Q: Your Holiness, if corporeal beings are impermanent due to their complex physical nature, are spiritual beings permanent because of their lack of physical substance?
HHDL: Hãy lấy thí dụ về một chúng sinh vô hình, nghĩa là một chúng sinh mà theo Phật giáo là thuộc về Vô sắc giới. Không giống như các chúng sinh ở Dục giới và Sắc giới, chúng sinh ở Vô sắc giới đó có thể không phải là đối tượng của các tiến trình phân hủy tự nhiên như các chúng sinh hữu hình, nhưng chúng sinh ấy vẫn là vô thường vì có một tuổi thọ hữu hạn được sống trong Vô sắc giới. Vì đời sống ở Vô sắc giới có một thời điểm bắt đầu và một thời điểm kết thúc, nên chúng sinh ấy vẫn là đối tượng của tiến trình thay đổi.
HHDL: Let us take the example of a formless being, that is, a being who, according to Buddhism, is in the Formless Realm. Unlike beings in the Desire Realm or Form Realm, that sentient being may not be subject to the natural processes of decay to which corporeal beings are subject, yet it still remains impermanent because it has a limited lifespan during which it remains in the Formless Realm. Since its life there has a beginning and an end, it is still subject to the process of change.
Tuy nhiên, nếu ta nói về một chúng sinh đã đạt được trạng thái mokṣa[41] (giải thoát) và trở thành một vị A-la-hán thì tình huống có khác đi. Tương tự, các vị Bồ Tát đạt đến mức độ giác ngộ rất cao (từ Đệ bát địa trở lên)[42] sẽ không còn là đối tượng của tiến trình lão hóa. Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng xét từ góc độ sự liên tục của ý thức thì có một ý nghĩa thường tồn đối với những chúng sinh giác ngộ như thế. Hơn nữa, những vị này được miêu tả trong kinh văn như là có một dạng thức tinh thần chứ không phải là hữu hình. Cũng nên lưu ý rằng dạng thức tinh thần này rất khác biệt so với “thể tinh thần” được mô tả trong Kim cương thừa, chẳng hạn như về mối quan hệ với các trạng thái sau khi chết.
However, if we are talking about a being who has attained the state of moksha and has become an arhat, then the situation is different. Similarly, bodhisattvas on very high levels of realization (from the eighth bodhisattva level onwards) are no longer subject to the process of ageing. In a sense one could say that from the point of view of the continuity of consciousness, there is a sense of permanence for such beings, Moreover, such beings are described in the scriptures as having a mental rather than a corporeal form. We should note that this mental form is very different from the ‘mental body’ that is described in Vajrayana, in relation to the after-death states, for example.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 11 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này
_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




An Sĩ toàn thư - Khuyên người bỏ sự tham dục


Hai Gốc Cây


Vào thiền


Tư tưởng Tịnh Độ Tông

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.


Donate

Quý vị đang truy cập từ IP 18.188.184.186 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Bữu Phước Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Huy Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn minh hung thich Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Âm Phúc Thành Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Johny Rộng Mở Tâm Hồn Dinhvinh1964 Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Giác Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn Dương Ngọc Cường Rộng Mở Tâm Hồn Mr. Device Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn T TH Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Sĩ Long Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Lãn Tử Rộng Mở Tâm Hồn Ton That Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn Lê Quốc Việt Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Quang-Tu Vu Rộng Mở Tâm Hồn phamthanh210 Rộng Mở Tâm Hồn An Khang 63 Rộng Mở Tâm Hồn zeus7777 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (169 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Hoa Kỳ (12 lượt xem) - Saudi Arabia (2 lượt xem) - ... ...