Bài 27:

YẾU NGHĨA CỦA VI DIỆU PHÁP
ABHIDHAMMATTHA SANGAHA

Theo Phật giáo thì có ba loại thế gian (tức Loka trong ngôn ngữ Pàli): Kàmaloka (dục giới), Rùpaloka (sắc giới) và Arùpaloka (vô sắc giới), đây là ba cảnh giới của sự hiện hữu. Kàmoloka được gọi là cảnh dục giới hay cõi dục. Theo Phật giáo, cõi này là thế giới của các tham đắm giác quan; Kàma là dục hay tham muốn đóng một vai trò rất quan trọng trong thế gian này, tham muốn qua mắt, tham muốn qua mũi, qua tai, qua lưỡi, qua thân và qua ý. Do vì dục hay tham là đặc tính nổi bật trong thế gian này, nên nó có tên là Kàmaloka (dục giới). Qua những hoạt động của giác quan mà chúng ta có thể nhận ra rằng, điều chúng ta có nhiều nhất trong cuộc sống hàng ngày là: ước muốn "tôi muốn cái này", "tôi muốn cái kia", ước muốn là khát khao muốn có. Tâm (citta) của thế gian này được gọi là tâm dục giới hay tâm thuộc về cõi dục.

Trong cõi dục (Kàmaloka), đối với một phàm phu bình thường (Puthujjanas) có tổng cộng 54 loại tâm (ngoại trừ một, đó là tâm phát sinh sự mỉm cười của một vị Arahán hay tâm Ưng Cúng Vi Tiếu - Hasituppàda). Chúng ta ai cũng kinh nghiệm một số trong 54 tâm này. Trước hết là các trạng thái tâm bất thiện, có 12 là: 8 tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si xuất phát từ căn tham, sân và si (Lobha, Dosa, Moha). Có thể nói là tất cả chúng đều đều trải qua những trạng thái tâm bất thiện này hàng ngày, hàng giờ nếu không muốn nói là luôn khi.

Bây giờ đến các loại tâm quả, nghĩa là tâm phát sanh như kết quả của những hành động bất thiện cũng như những hành động thiện chúng ta đã thực hiện; các loại tâm này thường được xem như vô nhân (Ahetuka) và có cả thảy 18 tâm. Nhìn vào sơ đồ chúng ta thấy ở phần tâm quả (Vipàka) có cả thảy 18 tâm là: 7 tâm quả bất thiện, 8 tâm quả thiện dục giới và 3 tâm duy tác. Như vậy, tính chung lại từ đầu đến giờ chúng ta có 30 tâm (12 tâm bất thiện + 18 tâm quả vô nhân). Kế tiếp, trong thế gian này chúng ta cũng có các loại tâm thiện được xem như những tâm đẹp hay tịnh hảo (Sobhana). Có 8 loại tâm thiện (Kusala) hay gọi là tâm tịnh hảo mà ít nhiều chúng ta cũng đã kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Sở dĩ gọi là tâm thiện vì chúng ta có thể làm những hành động thiện bằng một trong 8 loại này. Vì vậy, kết quả là chúng ta có 8 loại tâm quả thiện do những hành động bằng thân, khẩu, ý thiện của chúng ta.

Tuỳ thuộc vào những ý nghĩ thiện mà chúng ta thốt ra những lời nói êm đẹp và làm những hành động thiện. Do kết quả đó, về ý chúng ta có 8 loại tâm quả thiện. Về khẩu, do kết quả của ý nghiệp thiện, những lời nói chúng ta sẽ là những lời hữu ích, tốt đẹp, mang tính giúp đỡ, dễ nghe, mọi người sẽ ưa thích chúng ta, thương yêu chúng ta, và cảm kích trước những gì chúng ta nói, kết quả là chúng ta sẽ có mọi điều tốt đẹp về khẩu nghiệp. Các vị A la hán cũng có những loại tâm này; các vị toàn hảo như Ðức Phật và Ðộc Giác Phật cũng vậy, tuy nhiên, những hành động của các Ngài không tích luỹ (nghiệp), tâm của các ngài không tích luỹ, không tạo quả, vì vậy đó chỉ là những tâm duy tác (Kiriya). Như thế, cùng với 8 loại tâm thiện duy tác này chúng ta có cả thảy 24 trạng thái tâm tịnh hảo (tâm đẹp) đưa tổng số lên thành 54 loại tâm có thể được chứng nghiệm trong Dục giới (Kàmaloka).

Bằng cách phát triển những tâm thiện này thành những loại tâm cao hơn, chúng ta có thể tiến đến cảnh giới cao hơn. Ðể đạt đến cảnh giới tâm kế tiếp là tâm sắc giới (Rùpaloka); gọi là sắc giới vì những chúng sanh sống trong cảnh giới này có thân hình đẹp và vi tế, họ là những người đã đắc các thiền sắc giới, tâm của họ phát triển rất cao đến độ họ có thể sống hàng ngàn năm và thậm chí trong một vài trường hợp có thể sống hàng triệu kiếp, không cần ăn uống. Bất cứ muốn đi đến đâu họ có thể bay đến đó mà không cần hay bận tâm đến việc mua vé, chuẩn bị hành lý cũng như không cần phải trông chừng xe cộ, máy bay trong cõi sắc giới đó. Bởi vì, thân thể của chúng sanh này rất vi tế và xinh đẹp, đây cũng là một cách giải thích về tên gọi sắc (Rùpa) trong cõi đó. Một sự giải thích khác nữa, là để đạt đến trạng thái đó, nghĩa là được sanh trong cõi sắc giới, đề mục hành thiền của hành giả phải là đề mục thuộc về sắc, không phải tâm, đó là lý do tại sao nó được gọi là Rùpaloka (sắc giới), cũng như các trạng thái tâm thì gọi là tâm sắc giới. Trong cõi sắc giới, các hành động thiện có 5: sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền, đây là năm tâm thiện (Kusala). Do kết quả của 5 tâm thiện này họ có năm loại tâm quả. Ðối với các vị Phật, độc giác và A la hán cũng có 5 loại tâm duy tác (Kiriya) nữa, như vậy tổng cộng là 15. Trong cõi dục có 54 loại tâm và trong cõi sắc có 15 tâm.

Con người vẫn có thể tiến xa hơn nữa đến các cõi vô sắc giới (Arùpaloka), trong cõi này các chúng sanh hoàn toàn không có hình sắc - như đã giải thích trước đây. Trong cõi vô sắc có 4 thiện hành (Kusala), 4 tâm quả và 4 duy tác, tổng cộng là 12 tâm. Như vậy trong ba cõi có cả thảy 81 loại tâm gọi là các loại tâm hiệp thế: dục giới 54, sắc giới 15 và vô sắc giới 12. Tuy rằng các loại tâm sắc giới và vô sắc giới là những loại tâm cao hơn tâm ở cõi dục này, thế nhưng các loại tâm ấy vẫn là tâm hiệp thế chứ không phải siêu thế. Nhờ đạt đến các loại tâm hiệp thế chúng ta có thể hưởng thụ cuộc sống, tuổi thọ cao cấp của các cõi này đã được giải thích trong cuốn Abhidhammattha-sangaha (Yếu nghĩa về Vi Diệu Pháp).

Khi chúng ta muốn đạt đến loại tâm cao tột nhất gọi là siêu thế (Lokuttara); có 4 loại tâm thiện siêu thế và 4 loại tâm quả siêu thế tổng cộng là 8 tâm siêu thế. Như vậy, gom chung các loại tâm, 81 + 8 = 89, chúng ta có tất cả 89 loại tâm.

Muốn nghiên cứu thêm về các loại tâm siêu thế hành giả cần tham khảo sách "A Manual of Abhidhamma" (Cẩm nang Vi Diệu Pháp, Hòa thượng Narada dịch và chú giải), trang 61, phần Tâm thiện siêu thế. Có 4 loại tâm gọi là tâm đạo: tâm Tu Ðà Hoàn đạo, tâm Tư Ðà Hàm đạo, tâm A Na Hàm đạo và tâm A La Hán đạo; trong ngôn ngữ Pàli gọi là Sotàpattimagga, Sakadàgàmimagga, Anàgàmimagga và Arahattamagga; magga nghĩa là con đường (Ðạo, theo tiếng Hán). Như vậy, có cả thảy 4 loại tâm Ðạo, đây cũng là 4 loại tâm thiện (Kusala) thuộc siêu thế. Cũng có 4 loại tâm Quả (Phala) siêu thế như vừa kể; tâm Tu Ðà Hoàn quả (tâm sơ quả), tâm Tư Ðà Hàm quả (tâm nhị quả), tâm A Na Hàm quả (tâm tam quả) và tâm A La Hán quả (tâm tứ quả). Như vậy, tổng cộng có 8 loại tâm siêu thế là: 4 tâm Ðạo và 4 tâm Quả. Sách Yếu Nghĩa Vi Diệu Pháp (Y.N.V.D.P) kết thúc phần phân loại tâm như sau: "Bất thiện tâm (Akusala) là 12, thiện tâm (Kusala) là 21, tâm quả là 36, tâm duy tác là 20. Trong cõi Dục Giới, bậc Trí nói, là có 54 loại tâm; trong cõi sắc giới có 15 loại tâm; trong cõi vô sắc có 12, trong siêu thế có 8".

Kế tiếp, giải thích tại sao và làm thế nào từ 89 loại tâm lại trở thành 121, xem trang 63 (YNVDP) "Tại sao tâm đã phân tích thành 89 lại trở thành 121?". [Tất cả những đoạn nằm trong "......", viết chữ nghiêng, đều trích dẫn từ sách Abhidhammatthasangaha: YNVDP]. Chúng ta đã biết có 81 loại tâm hiệp thế, và bây giờ 8 tâm siêu thế lại được chia ra thành 40 tâm, 81 + 40 = 121. 8 tâm siêu thế trở thành 40 trong cách tính sau, như trong sách YNVDP đã trình bày "tâm Sơ Ðạo Sơ Thiền đi cùng với tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm", chúng ta đã nghiên cứu các trạng thái thiền (thiền chi) trong cõi sắc giới "tâm Sơ Ðạo (Sotàpatti: Tu Ðà Hoàn) nhị thiền đi cùng với tứ, hỷ, lạc và nhất tâm".

Ðối với các thiền thứ ba, thứ tư và thứ năm cũng vậy, cộng chung lại là 5 tâm. Như vậy, có 5 loại tâm sơ đạo (Sotàpatti) là vì có 5 thiền này, đối với các trường hợp của tâm nhị đạo (Sakadàgàmi), tâm tam đạo (Anàgàmi) và tâm A la hán đạo (Arahata) cũng vậy, mỗi tâm này được phát triển thành năm tâm theo các thiền, tạo thành 20 loại tâm đạo. Tương tự, chúng ta có 20 loại tâm quả (Phala) gộp chung lại là 40 Tham khảo bảng tóm tắt trong sách YNVDP trang 64: "Chia mỗi tâm (siêu thế) thành năm loại theo các chi thiền, bậc trí nói tâm siêu thế trở thành 40. Vì tâm Sắc Giới được xem như tâm sơ thiền v.v... đối với tâm siêu thế cũng vậy. Trong khi đó tâm vô sắc giới được kể trong đệ ngũ thiền".

Nơi đây, một lần nữa sự giải thích lại cần đến. Trong sắc giới có 3 sơ thiền: một thiện, một quả và một duy tác; trong siêu thế có 8 sơ thiền - một nửa trong bốn đạo và một nửa trong bốn quả, như vậy tổng cộng có 11 sơ thiền. Tương tự, có 11 nhị thiền, 11 tam thiền và 11 tứ thiền. Tuy nhiên, khi tới ngũ thiền không những chỉ có 11 theo cách vừa mô tả, mà bởi vì tất cả 12 loại tâm trong cõi vô sắc đều nằm trong danh mục của ngũ thiền, sự kiện này đưa tổng số tâm ngũ thiền lên thành 23; ngũ thiền chỉ có hai chi nổi bật là xả và nhất tâm. Vì tất cả 12 loại tâm vô sắc chỉ có hai chi nổi bật này nên chúng được sắp vào danh mục ngũ thiền.

Tham khảo trong YNVDP trở lại, nguyên văn "37 là thiện, 52 là quả, như vậy bậc trí nói rằng có 121 loại tâm". Các trạng thái tâm duy tác (Kiriya) không được đề cập ở đây. "Như vậy, kết thúc chương thứ nhất của Abhidhammatthasangaha (YN.VDP) bàn về những phân tích tâm".

Ðến đây, phần bàn về tâm siêu thế, làm thế nào để có thể chứng nghiệm tâm siêu thế này và tại sao chỉ có tâm siêu thế mới giúp người ta đạt đến Niết Bàn, mà không phải là các trạng thái tâm hiệp thế khác. Niết Bàn là loại hạnh phúc cao tột nhất, và chỉ đạt đến được bằng loại tâm cao thượng nhất, đó là các trạng thái tâm siêu thế (Lokuttara) chứ không phải các trạng thái tâm thường. Vì thế, hàng phàm phu bình thường không thể biết Niết Bàn là gì và sẽ chẳng hiểu được Niết Bàn là gì nữa. Nếu chúng ta muốn nói về Niết Bàn thì chúng ta có thể nói được, tuy nhiên điều đó không giúp chúng ta chứng đắc Niết Bàn, chúng ta không thể thưởng thức được hương vị của Niết Bàn đơn thuần bằng tư duy, cho dù những tư duy đó cao đến đâu chăng nữa cũng vậy, bao lâu nó chỉ là những tư duy hiệp thế, người ta chắc chắn sẽ không thể chứng ngộ Niết Bàn.

Người hành thiền được gọi là hành giả (yogi) và hành giả có ước muốn chứng ngộ Niết Bàn phải nỗ lực để hiểu được thực chất của các pháp. Theo sách YNVDP trang 65 "với tâm chuyên nhất (nhất điểm tâm) hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình". Nghiên cứu kỹ lưỡng nghĩa là xem xét một cách sâu xa toàn bộ cái ngã của mình, đó là cái gọi là "tôi". "Ngã" là gì? "Tôi" là gì? Nếu muốn đạt đến Niết Bàn, trước tiên hành giả phải khảo sát xem cái "tôi" này là gì, chúng ta là gì; như vậy - "hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình, và do sự khảo sát này mà hành giả khám phá ra rằng cái gọi là "tôi", hay thuộc cá nhân tôi".

Cái gọi là linh hồn - "chỉ đơn thuần là sự cấu hợp của thân và tâm hay danh và sắc". Nếu hành giả phân tích thân mình, bao gồm cái gọi là "tôi", "anh" hay "linh hồn", hoặc tinh thần hay tâm, hành giả sẽ khám phá ra cái gọi là "tôi", cá thể của tôi chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. "Tâm bao gồm các trạng thái tâm lý trôi chảy nhanh lẹ", điều này đã được giải thích trong lần trước. "Các trạng thái này phát sanh như kết quả của các căn khi tiếp xúc với những kích thích của giác quan (đối tượng), và thân hay sắc thân là sự cấu tạo của các lực và những tính chất mà tự nó biểu hiện trong các hiện tượng đa dạng" - tức là biểu hiện trong các loại tướng trạng khác nhau.

Như vậy, nhờ phân tích thân và tâm hành giả khám phá ra các lực này - tứ đại và các tính chất. Ở đây, các lực chỉ là những tính chất; "đã đạt được tri kiến đúng đắn về thực chất của tự ngã" - nghĩa là sau khi đã phân tích cái gọi là thân và tâm này, và đạt đến tri kiến đúng đắn về thực chất cái ngã của mình, cái gọi là "tôi" - "hành giả giải thoát khỏi cái quan kiến sai lầm về một thực thể đồng nhất của thân và tâm" - nghĩa là hành giả thấy ra được thân là gì và tâm là gì - "Vị ấy nỗ lực khảo sát cái nhân sanh ra ngã thể này. Hành giả thấu triệt được rằng mọi thứ thuộc thế gian này bản thân hành giả cũng không ngoại lệ, đều do các nhân quá khứ hay hiện tại tạo điều kiện, và cũng hiểu rằng sự hiện hữu này là do vô minh (avijjà) trong quá khứ (xem bài Thập Nhị Nhân Duyên), Tham Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Nghiệp (Kamma) và Vật Thực (Ahàra) trong kiếp hiện tại (chúng sanh duy tồn do vật thực)". Như vậy, do năm nguyên nhân này tạo điều kiện sinh ra cá thể hay "tôi" và vì các hoạt động (nghiệp) của quá khứ đã tạo điều kiện (làm duyên) cho hiện tại, do vậy hiện tại chắc chắn sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Hành thiền như vậy - hành thiền ở đây là nghiên cứu cái chúng ta gọi là "tôi", "anh" bao gồm những gì.

Một số người thích dùng từ quán chiếu (Contemplation), vậy sự khác biệt giữa thiền và tư duy, giữa thiền và quán chiếu là gì? Ðể đạt tới Niết Bàn, trong Pàli dùng từ Vipassanà (minh sát), và từ này được dịch sang tiếng Anh là Meditation (thiền). Dĩ nhiên, đây không phải là từ tương đương thực sự hoàn hảo, vì nhu cầu ngôn ngữ chúng ta phải dùng đến từ thiền (Meditation) này. Thực ra Meditation (thiền) không mang ý nghĩa hoàn chỉnh lắm, vì nó không chuyên chở hết ý nghĩa của từ Pàli: Vipassanà.

Vipassanà nghĩa là "Vi" và "passanà"; "vi" có hai nghĩa: thứ nhất là Visesana và thứ hai là Vividha. Visesana nghĩa là một cách đặc biệt, còn Vividha nghĩa là thấy. Như vậy, việc thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách thấy thông thường là ý nghĩa của Visesana. Do đó mới nói, khi hành giả nỗ lực hành thiền là để chỉ khi hành giả sử dụng hay thực hành Vipassanà (minh sát), hành giả thấy đối tượng một cách khác, một cách đặc biệt, không theo cách thấy thông thường. Bình thường, khi người ta không nỗ lực hành thiền, giả sử họ thấy một người đàn ông họ ý thức được hay nhận biết được đó là một người đàn ông, khi thấy một người đàn bà, một con chó họ cũng biết rõ như vậy v.v..., đó là cách thấy thông thường. Trong pháp hành thiền, hay trong pháp minh sát (Vipassanà), hành giả không thấy đàn ông hay đàn bà gì cả, hành giả thấy theo cách đặc biệt, nghĩa là thấy ra rằng cái gọi là đàn ông hay đàn bà kia chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. Hành giả phải thấy vượt quá cái bề ngoài, vượt qua hình danh sắc tướng, đó là lý do tại sao chúng ta gọi là Vipassanà, thấy theo cách đặc biệt chứ không theo cách quy ước thông thường. Hành giả chẳng bao giờ thấu triệt chân lý nếu hành giả thấy các pháp trong cách quy ước thông thường.

Bây giờ đến Vividha, một nghĩa khác của "vi" nghĩa là một cách khác hẳn, thấy theo ánh sáng của Tam Tướng hay thấy rõ Tam Tướng (vô thường - khổ - vô ngã). Là một người hành thiền minh sát, hành giả không thấy thân, không thấy tướng bề ngoài, hành giả chỉ thấy cái gọi là đối tượng trong ánh sáng của Tam Tướng (ba đặc tánh vô thường - khổ - vô ngã); đó là ý nghĩa của vipassanà. Cái gọi là thân và tâm này phải chịu biến đổi của vô thường, thay đổi trong từng sát na, giống như cây kim giây của chiếc đồng hồ trôi chảy liên tục. Vì vậy, khi hành giả thấy một đối tượng, hành giả phải thấy nó trong ánh sáng của vô thường, và bất luận điều gì có tính chất không bền vững hay dễ thay đổi đều thực không đáng ưa vậy. Ðó là đặc tánh khổ (Dukkha).

Ðặc tánh thứ ba là vô ngã, không có một thực thể thường hằng, bất biến trong bất kỳ vật gì chúng ta thấy ở thế gian này, điều đó có nghĩa là trong mọi loài hữu tình như con người, loài thú v.v... đều không có một nguyên tắc vĩnh cửu nào trong thân, cũng như không có một linh hồn bất tử. Khi chúng ta nói một hình thể, hình thể đó đang chuyển động, đang thay đổi cả tâm và thân đều đang chuyển biến v.v... Như vậy, là một hành giả, khi chúng ta thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách quy ước thông thường, là chúng ta thấy đối tượng trong ánh sáng của ba đặc tánh (Tam tướng vô thường:Anicca; khổ: Dukkha; và vô ngã: Anatta). Ðó là thiền, là Vipassanà.

Nếu tham khảo tự điển, chúng ta thấy từ Meditation (thiền) nghĩa là tư duy, tư duy về một điều gì đó, như vậy hoàn toàn khác với ý nghĩa của từ vipassanà (minh sát). Nếu muốn hành thiền Phật giáo, thì điều đó có nghĩa là hành thiền Vipassanà để thấy đối tượng một cách đặc biệt, không theo quy ước thông thường, hợp theo Tam Tướng (anicca - dukkha - anatta).

Vẫn trang 65 (YNVDP) - "Thiền như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai (Kankhàvitaranavisudhi: Thoát ly hoài nghi thanh tịnh). Ngay sau đó hành giả quán chiếu thấy rằng các pháp hữu vi là vô thường, phải chịu khổ đau, và không có một linh hồn bất tử (vô ngã). Bất luận nơi đâu hành giả để tâm đến, hành giả không thấy gì ngoại trừ ba đặc tánh này nổi bật thật rõ rệt. Hành giả thấu triệt rằng cuộc đời này chỉ là một dòng trôi chảy, một sự chuyển dịch liên tục không ngừng. Chẳng ở đâu, dù trên trời hay dưới đất, hành giả có thể tìm được hạnh phúc chân thật, vì mọi hình thức của lạc thú đó đều chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau". Ở đây cần giải thích thêm là đất không có nghĩa là mặt đất mà chính là thế gian này. Vì vậy, chẳng phải trên trời hay dưới đất có nghĩa là chẳng phải trong thế gian này hoặc cõi chư thiên. Nếu hành giả thấy ra điều này là thấy các pháp đúng thực tánh của nó, là khổ đau. Ðối với hàng phàm phu, mọi lạc thú được họ xem là rất khả ái, rất đáng hưởng thụ, nhưng đối với hành giả thì các lạc thú như vậy chỉ là đầu mối của khổ đau. "Ðiều gì vô thường đều phải chịu khổ đau, và ở đâu vô thường và khổ thắng lướt, ở đó không thể có một cái ngã thường hằng" - nghĩa là không thể có một linh hồn bất tử.

"Khi hành giả miệt mài chăm chú trong minh sát như vậy, một ngày kia sẽ đến, trước sự ngạc nhiên của hành giả, một hào quang chiếu sáng phát ra nơi thân (Obhàsa)". Nếu việc minh sát tiếp tục tiến triển cao hành giả sẽ thấy một vầng hào quang, và chứng nghiệm một sự hỷ lạc, hạnh phúc và an tịnh chưa từng có (trước đây) - "Hành giả trở nên bình thản (tâm xả), tích cực. Nhiệt tâm tu tập của hành giả tăng trưởng mạnh mẽ" - đó là tâm nỗ lực và chánh niệm của hành giả được kiện toàn, trí tuệ nội quán bén nhạy một cách lạ thường.

"Lầm lẫn trạng thái tiến bộ của tiến trình tu tập này là Thánh Quả" - nghĩa là hành giả có thể nghĩ: "À! Ta đạt đến Thánh Quả rồi chăng" - Chính yếu là do sự hiện diện của vầng hào quang này mà hành giả phát triển sự ưa thích đối với trạng thái tâm này. Tuy nhiên, không bao lâu sau hành giả sẽ vỡ lẽ ra rằng "Những trạng thái này chỉ là những chướng ngại (các triền cái) ngăn che tiến bộ tâm linh", vì nó không thực - "và hành giả tu tập thanh tịnh trí liên hệ đến đạo và phi đạo (Maggàmagganànadassana - visudhi: đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh)". Như vậy hành giả nỗ lực để thấy được con đường (đạo) mà hành giả đang theo có phải là đạo lộ chân chánh hay không.

"Thấy được đạo lộ chân chánh, hành giả phục hồi lại việc minh sát của mình trên sự sanh (Udayanàna) và diệt (Vayanàna) của các pháp hữu vi. Trong hai đặc tính này thì đặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Cũng cần giải thích thêm rằng đây là một trong những cấp độ trí (17 tuệ minh sát), khi hành giả minh sát trên sự khởi sanh và hoại diệt của tâm mình, dần dần hành giả nhận ra một cách rõ ràng là phần diệt dễ thấy hơn phần sanh, đó là ý nghĩa của đoạn văn trên - "Ðặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Do vậy hành giả chuyển sự chú tâm của mình đến khía cạnh phân tán của các pháp (Bhanga nàna). Hành giả thấy ra rằng cả thân và tâm tạo nên cái cá thể này đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục, không tồn tại giống nhau trong hai sát na liên tiếp. Ðiều này đưa hành giả đến chỗ tuệ tri rằng các pháp đang phân huỷ, tan rã, quả thật đáng sợ (Bhaya nàna: Bố Uý Trí). Toàn thế gian này hiện ra đối với hành giả tựa như một hầm lửa đỏ gay, cội nguồn của hiểm nguy. Rồi thì hành giả chiêm nghiệm trên tính chất hư ảo và thảm hại của các pháp thế gian đáng kinh sợ này (Àdinavanàna: Quán Hoạn Trí) và cảm thấy nhàm chán (Nibbidànàna: Yếm Ly Trí), ước muốn thoát ly thế gian khởi sanh (Muncitukamyatànàna: Dục Thoát Trí).

"Với đối tuợng này trong trí, hành giả minh sát trở lại trên ba đặc tánh (Tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã), từ đó có tâm xả hoàn toàn đối với các pháp hữu vi", nghĩa là hành giả không còn thích thú đối với các pháp thế gian - "Không luyến ái cũng không chán ghét với các đối tượng thế gian (Sankhàrupekkhànàna: Hành Xả Trí). Ðạt đến mức tu tập tâm như vậy, hành giả chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào hợp với căn tánh mình nhất để làm đối tượng quán chiếu với nỗ lực đặc biệt, và kiên quyết duy trì phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một ngày vinh quang kia, khi lần đầu tiên trong cuộc đời, hành giả chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu của mình".

Vẫn tiếp tục trang 67 sách Abhidhammatthasangaha, trong này có một biểu đồ trình bày cho thấy tiến trình tâm xảy ra như thế nào. Sau đó "Khi không có sát na tâm chuẩn bị (Parikamma), trong trường hợp của một cá nhân có tuệ giác bén nhạy, liền phát sanh ba sát na tâm quả". Cũng như tiến trình tâm vậy "9 loại tuệ này", đó là 9 tuệ trong 17 tuệ minh sát từ Udayavaya nàna (Sanh Diệt Tuệ) đến sankhàrupekkha (Hành Xả Tuệ) - được gọi một cách tổng quát là "Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh" (Patipadànàna dassana - visudhi) nghĩa là tri kiến thanh tịnh liên quan đến pháp hành.

"Hành giả có được niềm tin tuyệt với nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng", nghĩa là hành giả trở thành một Phật tử chân chánh. Thực sự như vậy; vì nếu không, niềm tin của hành giả rất dễ dao động. Khi một người đạt đến trạng thái của một bậc Tu Ðà Hoàn (trạng thái sơ khởi của thánh nhân) niềm tin của họ nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng rất kiên cố. "Và hành giả sẽ không bao giờ phạm vào giới nào trong ngũ giới. Hơn nữa, hành giả sẽ vĩnh viễn thoát khỏi bốn đường ác,vì chắc chắn hành giả sẽ đi đến giác ngộ giải thoát".

Ðể dễ hiểu hơn, nên tham khảo phần cuối của chương này Và lật sang đoạn cuối của trang 69 sách YNVDP. "Ðiều cần lưu ý là các kiết sử phải được loại trừ trong bốn giai đoạn; sát na tâm đạo (Magga) chỉ xảy ra một lần; sát na tâm quả (Phala) lập tức theo sau. Trong các lớp tâm thuộc siêu thế, hiệu quả của các tâm thiện xảy ra tức thời., vì thế mà nó được gọi là Akàlika (hiệu quả tức thời)...." Như vậy, trong trường hợp của các tâm siêu thế (Lokuttara), tâm thiện (Kusala), hành giả chứng nghiệm hiệu quả tức thời, không như các hành động thiện ở thế gian (Lokiya), các trạng thái tâm hiệp thế sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại, hoặc tiếp kế, hoặc bất kỳ thời điểm nào trong vòng luân hồi cho đến khi người ấy đạt đến Niết Bàn.

"Trong tâm hợp thế, nghiệp (Kamma) là nổi bật; trong khi đó tâm siêu thế tuệ (Pannà) là nổi bật. Vì vậy, đối với bốn tâm siêu thế (Lokuttara cittas) không thể coi như nghiệp (Kamma)", Nghiệp chỉ là một chức năng thuộc thế gian. Trong trường hợp các tâm siêu thế, hành động thiện này không thể coi là nghiệp (Kamma), bởi vì nó sẽ không cho quả theo cách thông thường ở thế gian mà để đạt đến Niết Bàn.

"8 tâm này", - các loại tâm siêu thế này "được gọi là Lokuttara cittas (tâm siêu thế). Ở đây Loka nghĩa là: Pancupàdànakkhanha (năm thủ uẩn hay năm uẩn chấp thủ). Uttara nghĩa là cái vượt qua. Vì thế cho nên Lokuttara nghĩa là cái vượt qua thế gian của năm thủ uẩn. Ðịnh nghĩa này áp dụng một cách chính xác đối với bốn Ðạo. Bốn Quả được gọi là Lokuttara (siêu thế) vì chúng đã vượt qua thế gian của năm uẩn chấp thủ". Lokuttara thực sự là tên đặt cho các tâm Ðạo, bởi vì thực chất công việc của đạo là cắt đứt hay vượt qua thế gian, trong khi quả chỉ là kết quả (của việc vượt qua đó), đây là điều sách muốn nói.

Phần còn lại của chương này trong sách VDPYN giải thích tại sao 8 loại tâm siêu thế lại trở thành 40 tâm. Ðó là phần kết thúc nói về tâm (Citta).

Kết luận bài giảng này bần tăng muốn đề cập một chút về Niết Bàn, sách Abhidhammatthasangaha giải thích làm thế nào để đạt đến trạng thái Niết Bàn. Vậy, Niết Bàn là gì? Niết Bàn là kết quả của sự tận diệt các tham muốn vị kỷ. Ðó là giải thích theo nghĩa đen "ni" và "vàna", "ni" nghĩa là không và "vàna" nghĩa là tham muốn vị kỷ. Từ này cũng có thể được định nghĩa là sự dập tắt tham dục, thù hận và si mê, giải thoát khỏi tham dục, thù hận và si mê. Như vậy, Niết Bàn nghĩa là sự diệt tận tham ái, sự vắng mặt của tham, sân, si.

Từ Pàli là Nibbàna, được thành lập như đã đề cập trước đây, từ phân từ phủ định "ni" và "vàna". Từ Sanskrit Nirvàna phát xuất từ căn "và" nghĩa là thổi, và tiếp đầu ngữ "nir" nghĩa là tắt. Vì vậy, Nirvàna theo hình thức Sanskrit nghĩa là sự thổi tắt ngọn lửa tham dục cá nhân.

Cả hai sự giải thích trên đều là những giải thích mang tính tiêu cực về Niết Bàn. Chủ yếu việc giải thích có tính tiêu cực về Niết Bàn này xuất phát từ quan niệm lầm lẫn cho đó là hư không, thậm chí một số người còn dịch từ Niết Bàn này như là sự rỗng không, hay sự huỷ diệt. Tuy nhiên, huỷ diệt về cái gì mới được chứ? Họ không nói đến điều này mà chỉ giải thích Niết Bàn nghĩa là sự huỷ diệt hay trống rỗng. Nếu sự tình là vậy, tại sao Ðức Phật lại phải phí thì giờ của mình chỉ để đạt cái không không này vậy?

Dù sao chăng nữa, trong kinh điển Phật giáo chúng ta cũng tìm thấy nhiều định nghĩa mang tính tích cực về Niết Bàn như là: Niết Bàn nghĩa là nơi nương tựa tối thượng (Paràyana), là nơi Ðộc Nhất, Thanh Tịnh Tuyệt Ðối, Siêu Thế, Giải Thoát, An Lạc v.v... đó là những định nghĩa rất tích cực về Niết Bàn. Vì vậy, Niết Bàn không phải là một quan niệm tiêu cực, phủ định; bởi vì Niết Bàn là sự diệt tận tham ái, thổi tắt những tham muốn ích kỷ của con người, và sự thổi tắt tham ái đó là để cho con người được tự tại giải thoát. Vậy thì Niết Bàn phải là sự tự do. Tuy nhiên, tự do ở đây không có nghĩa là thoát khỏi mọi hoàn cảnh, chẳng một ai thoát khỏi hoàn cảnh được cả. Tự do chính là thoát khỏi những ràng buộc; mà tự chúng ta đã trói buộc mình vào hoàn cảnh, hoàn cảnh của tôi, hoạt động của tôi, cái gì cũng của tôi hết, cứ như vậy chúng ta đã tự trói mình vào hoàn cảnh, tạo hoàn cảnh cho chính mình. Như vậy, Niết Bàn là sự giải thoát khỏi những trói buộc đó.

Con người được tự do khi họ thoát khỏi tham, sân, si và người được tự do là người có đủ sức mạnh để nói: "Bất luận chuyện gì xảy đến tôi sẽ chấp nhận với hết khả năng của mình". Ai có thể nói được điều đó? Cho dù chúng ta có thể bày tỏ điều này, một số người có thể nói đến điều này, nhưng thực sự chỉ có người nào thoát khỏi những ràng buộc xấu xa "tham, sân, si" mới có thể nói lên điều đó một cách trung thực, vì chỉ có vị ấy mới thực sự là người tự do.

Tự do không mang ý nghĩa là người ta có thể làm mọi thứ mà họ nghĩ, một số người lầm lẫn cho tự do có nghĩa là người ta có thể làm bất cứ điều gì họ thích. Tự do không có nghĩa là người ta có thể hạ gục một con sư tử với một cú bớp tai. Nghĩ rằng tự do là phải có một sức mạnh như vậy là hết sức sai lạc. Tự do muốn làm điều gì mình thích, không phải là tự do, bởi vì ở đây vẫn còn tâm ước muốn và chính ước muốn này là một sự trói buộc quay ngược lại trói buộc chúng ta. Tự do nghĩa là không bị bất cứ ai hay bất cứ việc gì buộc mình phải là nô lệ cho họ. Người được tự do là người đã thoát khỏi tham vọng, thoát khỏi sân hận, thoát khỏi ngã mạn, thoát khỏi sợ hãi, người đó giờ đây không còn lo lắng bồn chồn vì đã thoát khỏi tham ái. Những tình cảm mù quáng của một người như vậy đã bị dập tắt như người ta dập tắt hàng loạt ngọn nến vậy, người đó sống ung dung tự tại trong thế gian này và đã đạt đến Niết Bàn tại thế gian này.

Cầu mong tất cả được an vui, hạnh phúc, cầu mong quý vị sớm đạt đến trạng thái Niết Bàn này, không gặp phải nhiều khó khăn.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |
 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37

Bài 27:

YẾU NGHĨA CỦA VI DIỆU PHÁP
ABHIDHAMMATTHA SANGAHA

Theo Phật giáo thì có ba loại thế gian (tức Loka trong ngôn ngữ Pàli): Kàmaloka (dục giới), Rùpaloka (sắc giới) và Arùpaloka (vô sắc giới), đây là ba cảnh giới của sự hiện hữu. Kàmoloka được gọi là cảnh dục giới hay cõi dục. Theo Phật giáo, cõi này là thế giới của các tham đắm giác quan; Kàma là dục hay tham muốn đóng một vai trò rất quan trọng trong thế gian này, tham muốn qua mắt, tham muốn qua mũi, qua tai, qua lưỡi, qua thân và qua ý. Do vì dục hay tham là đặc tính nổi bật trong thế gian này, nên nó có tên là Kàmaloka (dục giới). Qua những hoạt động của giác quan mà chúng ta có thể nhận ra rằng, điều chúng ta có nhiều nhất trong cuộc sống hàng ngày là: ước muốn "tôi muốn cái này", "tôi muốn cái kia", ước muốn là khát khao muốn có. Tâm (citta) của thế gian này được gọi là tâm dục giới hay tâm thuộc về cõi dục.

Trong cõi dục (Kàmaloka), đối với một phàm phu bình thường (Puthujjanas) có tổng cộng 54 loại tâm (ngoại trừ một, đó là tâm phát sinh sự mỉm cười của một vị Arahán hay tâm Ưng Cúng Vi Tiếu - Hasituppàda). Chúng ta ai cũng kinh nghiệm một số trong 54 tâm này. Trước hết là các trạng thái tâm bất thiện, có 12 là: 8 tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si xuất phát từ căn tham, sân và si (Lobha, Dosa, Moha). Có thể nói là tất cả chúng đều đều trải qua những trạng thái tâm bất thiện này hàng ngày, hàng giờ nếu không muốn nói là luôn khi.

Bây giờ đến các loại tâm quả, nghĩa là tâm phát sanh như kết quả của những hành động bất thiện cũng như những hành động thiện chúng ta đã thực hiện; các loại tâm này thường được xem như vô nhân (Ahetuka) và có cả thảy 18 tâm. Nhìn vào sơ đồ chúng ta thấy ở phần tâm quả (Vipàka) có cả thảy 18 tâm là: 7 tâm quả bất thiện, 8 tâm quả thiện dục giới và 3 tâm duy tác. Như vậy, tính chung lại từ đầu đến giờ chúng ta có 30 tâm (12 tâm bất thiện + 18 tâm quả vô nhân). Kế tiếp, trong thế gian này chúng ta cũng có các loại tâm thiện được xem như những tâm đẹp hay tịnh hảo (Sobhana). Có 8 loại tâm thiện (Kusala) hay gọi là tâm tịnh hảo mà ít nhiều chúng ta cũng đã kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Sở dĩ gọi là tâm thiện vì chúng ta có thể làm những hành động thiện bằng một trong 8 loại này. Vì vậy, kết quả là chúng ta có 8 loại tâm quả thiện do những hành động bằng thân, khẩu, ý thiện của chúng ta.

Tuỳ thuộc vào những ý nghĩ thiện mà chúng ta thốt ra những lời nói êm đẹp và làm những hành động thiện. Do kết quả đó, về ý chúng ta có 8 loại tâm quả thiện. Về khẩu, do kết quả của ý nghiệp thiện, những lời nói chúng ta sẽ là những lời hữu ích, tốt đẹp, mang tính giúp đỡ, dễ nghe, mọi người sẽ ưa thích chúng ta, thương yêu chúng ta, và cảm kích trước những gì chúng ta nói, kết quả là chúng ta sẽ có mọi điều tốt đẹp về khẩu nghiệp. Các vị A la hán cũng có những loại tâm này; các vị toàn hảo như Ðức Phật và Ðộc Giác Phật cũng vậy, tuy nhiên, những hành động của các Ngài không tích luỹ (nghiệp), tâm của các ngài không tích luỹ, không tạo quả, vì vậy đó chỉ là những tâm duy tác (Kiriya). Như thế, cùng với 8 loại tâm thiện duy tác này chúng ta có cả thảy 24 trạng thái tâm tịnh hảo (tâm đẹp) đưa tổng số lên thành 54 loại tâm có thể được chứng nghiệm trong Dục giới (Kàmaloka).

Bằng cách phát triển những tâm thiện này thành những loại tâm cao hơn, chúng ta có thể tiến đến cảnh giới cao hơn. Ðể đạt đến cảnh giới tâm kế tiếp là tâm sắc giới (Rùpaloka); gọi là sắc giới vì những chúng sanh sống trong cảnh giới này có thân hình đẹp và vi tế, họ là những người đã đắc các thiền sắc giới, tâm của họ phát triển rất cao đến độ họ có thể sống hàng ngàn năm và thậm chí trong một vài trường hợp có thể sống hàng triệu kiếp, không cần ăn uống. Bất cứ muốn đi đến đâu họ có thể bay đến đó mà không cần hay bận tâm đến việc mua vé, chuẩn bị hành lý cũng như không cần phải trông chừng xe cộ, máy bay trong cõi sắc giới đó. Bởi vì, thân thể của chúng sanh này rất vi tế và xinh đẹp, đây cũng là một cách giải thích về tên gọi sắc (Rùpa) trong cõi đó. Một sự giải thích khác nữa, là để đạt đến trạng thái đó, nghĩa là được sanh trong cõi sắc giới, đề mục hành thiền của hành giả phải là đề mục thuộc về sắc, không phải tâm, đó là lý do tại sao nó được gọi là Rùpaloka (sắc giới), cũng như các trạng thái tâm thì gọi là tâm sắc giới. Trong cõi sắc giới, các hành động thiện có 5: sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền, đây là năm tâm thiện (Kusala). Do kết quả của 5 tâm thiện này họ có năm loại tâm quả. Ðối với các vị Phật, độc giác và A la hán cũng có 5 loại tâm duy tác (Kiriya) nữa, như vậy tổng cộng là 15. Trong cõi dục có 54 loại tâm và trong cõi sắc có 15 tâm.

Con người vẫn có thể tiến xa hơn nữa đến các cõi vô sắc giới (Arùpaloka), trong cõi này các chúng sanh hoàn toàn không có hình sắc - như đã giải thích trước đây. Trong cõi vô sắc có 4 thiện hành (Kusala), 4 tâm quả và 4 duy tác, tổng cộng là 12 tâm. Như vậy trong ba cõi có cả thảy 81 loại tâm gọi là các loại tâm hiệp thế: dục giới 54, sắc giới 15 và vô sắc giới 12. Tuy rằng các loại tâm sắc giới và vô sắc giới là những loại tâm cao hơn tâm ở cõi dục này, thế nhưng các loại tâm ấy vẫn là tâm hiệp thế chứ không phải siêu thế. Nhờ đạt đến các loại tâm hiệp thế chúng ta có thể hưởng thụ cuộc sống, tuổi thọ cao cấp của các cõi này đã được giải thích trong cuốn Abhidhammattha-sangaha (Yếu nghĩa về Vi Diệu Pháp).

Khi chúng ta muốn đạt đến loại tâm cao tột nhất gọi là siêu thế (Lokuttara); có 4 loại tâm thiện siêu thế và 4 loại tâm quả siêu thế tổng cộng là 8 tâm siêu thế. Như vậy, gom chung các loại tâm, 81 + 8 = 89, chúng ta có tất cả 89 loại tâm.

Muốn nghiên cứu thêm về các loại tâm siêu thế hành giả cần tham khảo sách "A Manual of Abhidhamma" (Cẩm nang Vi Diệu Pháp, Hòa thượng Narada dịch và chú giải), trang 61, phần Tâm thiện siêu thế. Có 4 loại tâm gọi là tâm đạo: tâm Tu Ðà Hoàn đạo, tâm Tư Ðà Hàm đạo, tâm A Na Hàm đạo và tâm A La Hán đạo; trong ngôn ngữ Pàli gọi là Sotàpattimagga, Sakadàgàmimagga, Anàgàmimagga và Arahattamagga; magga nghĩa là con đường (Ðạo, theo tiếng Hán). Như vậy, có cả thảy 4 loại tâm Ðạo, đây cũng là 4 loại tâm thiện (Kusala) thuộc siêu thế. Cũng có 4 loại tâm Quả (Phala) siêu thế như vừa kể; tâm Tu Ðà Hoàn quả (tâm sơ quả), tâm Tư Ðà Hàm quả (tâm nhị quả), tâm A Na Hàm quả (tâm tam quả) và tâm A La Hán quả (tâm tứ quả). Như vậy, tổng cộng có 8 loại tâm siêu thế là: 4 tâm Ðạo và 4 tâm Quả. Sách Yếu Nghĩa Vi Diệu Pháp (Y.N.V.D.P) kết thúc phần phân loại tâm như sau: "Bất thiện tâm (Akusala) là 12, thiện tâm (Kusala) là 21, tâm quả là 36, tâm duy tác là 20. Trong cõi Dục Giới, bậc Trí nói, là có 54 loại tâm; trong cõi sắc giới có 15 loại tâm; trong cõi vô sắc có 12, trong siêu thế có 8".

Kế tiếp, giải thích tại sao và làm thế nào từ 89 loại tâm lại trở thành 121, xem trang 63 (YNVDP) "Tại sao tâm đã phân tích thành 89 lại trở thành 121?". [Tất cả những đoạn nằm trong "......", viết chữ nghiêng, đều trích dẫn từ sách Abhidhammatthasangaha: YNVDP]. Chúng ta đã biết có 81 loại tâm hiệp thế, và bây giờ 8 tâm siêu thế lại được chia ra thành 40 tâm, 81 + 40 = 121. 8 tâm siêu thế trở thành 40 trong cách tính sau, như trong sách YNVDP đã trình bày "tâm Sơ Ðạo Sơ Thiền đi cùng với tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm", chúng ta đã nghiên cứu các trạng thái thiền (thiền chi) trong cõi sắc giới "tâm Sơ Ðạo (Sotàpatti: Tu Ðà Hoàn) nhị thiền đi cùng với tứ, hỷ, lạc và nhất tâm".

Ðối với các thiền thứ ba, thứ tư và thứ năm cũng vậy, cộng chung lại là 5 tâm. Như vậy, có 5 loại tâm sơ đạo (Sotàpatti) là vì có 5 thiền này, đối với các trường hợp của tâm nhị đạo (Sakadàgàmi), tâm tam đạo (Anàgàmi) và tâm A la hán đạo (Arahata) cũng vậy, mỗi tâm này được phát triển thành năm tâm theo các thiền, tạo thành 20 loại tâm đạo. Tương tự, chúng ta có 20 loại tâm quả (Phala) gộp chung lại là 40 Tham khảo bảng tóm tắt trong sách YNVDP trang 64: "Chia mỗi tâm (siêu thế) thành năm loại theo các chi thiền, bậc trí nói tâm siêu thế trở thành 40. Vì tâm Sắc Giới được xem như tâm sơ thiền v.v... đối với tâm siêu thế cũng vậy. Trong khi đó tâm vô sắc giới được kể trong đệ ngũ thiền".

Nơi đây, một lần nữa sự giải thích lại cần đến. Trong sắc giới có 3 sơ thiền: một thiện, một quả và một duy tác; trong siêu thế có 8 sơ thiền - một nửa trong bốn đạo và một nửa trong bốn quả, như vậy tổng cộng có 11 sơ thiền. Tương tự, có 11 nhị thiền, 11 tam thiền và 11 tứ thiền. Tuy nhiên, khi tới ngũ thiền không những chỉ có 11 theo cách vừa mô tả, mà bởi vì tất cả 12 loại tâm trong cõi vô sắc đều nằm trong danh mục của ngũ thiền, sự kiện này đưa tổng số tâm ngũ thiền lên thành 23; ngũ thiền chỉ có hai chi nổi bật là xả và nhất tâm. Vì tất cả 12 loại tâm vô sắc chỉ có hai chi nổi bật này nên chúng được sắp vào danh mục ngũ thiền.

Tham khảo trong YNVDP trở lại, nguyên văn "37 là thiện, 52 là quả, như vậy bậc trí nói rằng có 121 loại tâm". Các trạng thái tâm duy tác (Kiriya) không được đề cập ở đây. "Như vậy, kết thúc chương thứ nhất của Abhidhammatthasangaha (YN.VDP) bàn về những phân tích tâm".

Ðến đây, phần bàn về tâm siêu thế, làm thế nào để có thể chứng nghiệm tâm siêu thế này và tại sao chỉ có tâm siêu thế mới giúp người ta đạt đến Niết Bàn, mà không phải là các trạng thái tâm hiệp thế khác. Niết Bàn là loại hạnh phúc cao tột nhất, và chỉ đạt đến được bằng loại tâm cao thượng nhất, đó là các trạng thái tâm siêu thế (Lokuttara) chứ không phải các trạng thái tâm thường. Vì thế, hàng phàm phu bình thường không thể biết Niết Bàn là gì và sẽ chẳng hiểu được Niết Bàn là gì nữa. Nếu chúng ta muốn nói về Niết Bàn thì chúng ta có thể nói được, tuy nhiên điều đó không giúp chúng ta chứng đắc Niết Bàn, chúng ta không thể thưởng thức được hương vị của Niết Bàn đơn thuần bằng tư duy, cho dù những tư duy đó cao đến đâu chăng nữa cũng vậy, bao lâu nó chỉ là những tư duy hiệp thế, người ta chắc chắn sẽ không thể chứng ngộ Niết Bàn.

Người hành thiền được gọi là hành giả (yogi) và hành giả có ước muốn chứng ngộ Niết Bàn phải nỗ lực để hiểu được thực chất của các pháp. Theo sách YNVDP trang 65 "với tâm chuyên nhất (nhất điểm tâm) hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình". Nghiên cứu kỹ lưỡng nghĩa là xem xét một cách sâu xa toàn bộ cái ngã của mình, đó là cái gọi là "tôi". "Ngã" là gì? "Tôi" là gì? Nếu muốn đạt đến Niết Bàn, trước tiên hành giả phải khảo sát xem cái "tôi" này là gì, chúng ta là gì; như vậy - "hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình, và do sự khảo sát này mà hành giả khám phá ra rằng cái gọi là "tôi", hay thuộc cá nhân tôi".

Cái gọi là linh hồn - "chỉ đơn thuần là sự cấu hợp của thân và tâm hay danh và sắc". Nếu hành giả phân tích thân mình, bao gồm cái gọi là "tôi", "anh" hay "linh hồn", hoặc tinh thần hay tâm, hành giả sẽ khám phá ra cái gọi là "tôi", cá thể của tôi chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. "Tâm bao gồm các trạng thái tâm lý trôi chảy nhanh lẹ", điều này đã được giải thích trong lần trước. "Các trạng thái này phát sanh như kết quả của các căn khi tiếp xúc với những kích thích của giác quan (đối tượng), và thân hay sắc thân là sự cấu tạo của các lực và những tính chất mà tự nó biểu hiện trong các hiện tượng đa dạng" - tức là biểu hiện trong các loại tướng trạng khác nhau.

Như vậy, nhờ phân tích thân và tâm hành giả khám phá ra các lực này - tứ đại và các tính chất. Ở đây, các lực chỉ là những tính chất; "đã đạt được tri kiến đúng đắn về thực chất của tự ngã" - nghĩa là sau khi đã phân tích cái gọi là thân và tâm này, và đạt đến tri kiến đúng đắn về thực chất cái ngã của mình, cái gọi là "tôi" - "hành giả giải thoát khỏi cái quan kiến sai lầm về một thực thể đồng nhất của thân và tâm" - nghĩa là hành giả thấy ra được thân là gì và tâm là gì - "Vị ấy nỗ lực khảo sát cái nhân sanh ra ngã thể này. Hành giả thấu triệt được rằng mọi thứ thuộc thế gian này bản thân hành giả cũng không ngoại lệ, đều do các nhân quá khứ hay hiện tại tạo điều kiện, và cũng hiểu rằng sự hiện hữu này là do vô minh (avijjà) trong quá khứ (xem bài Thập Nhị Nhân Duyên), Tham Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Nghiệp (Kamma) và Vật Thực (Ahàra) trong kiếp hiện tại (chúng sanh duy tồn do vật thực)". Như vậy, do năm nguyên nhân này tạo điều kiện sinh ra cá thể hay "tôi" và vì các hoạt động (nghiệp) của quá khứ đã tạo điều kiện (làm duyên) cho hiện tại, do vậy hiện tại chắc chắn sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Hành thiền như vậy - hành thiền ở đây là nghiên cứu cái chúng ta gọi là "tôi", "anh" bao gồm những gì.

Một số người thích dùng từ quán chiếu (Contemplation), vậy sự khác biệt giữa thiền và tư duy, giữa thiền và quán chiếu là gì? Ðể đạt tới Niết Bàn, trong Pàli dùng từ Vipassanà (minh sát), và từ này được dịch sang tiếng Anh là Meditation (thiền). Dĩ nhiên, đây không phải là từ tương đương thực sự hoàn hảo, vì nhu cầu ngôn ngữ chúng ta phải dùng đến từ thiền (Meditation) này. Thực ra Meditation (thiền) không mang ý nghĩa hoàn chỉnh lắm, vì nó không chuyên chở hết ý nghĩa của từ Pàli: Vipassanà.

Vipassanà nghĩa là "Vi" và "passanà"; "vi" có hai nghĩa: thứ nhất là Visesana và thứ hai là Vividha. Visesana nghĩa là một cách đặc biệt, còn Vividha nghĩa là thấy. Như vậy, việc thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách thấy thông thường là ý nghĩa của Visesana. Do đó mới nói, khi hành giả nỗ lực hành thiền là để chỉ khi hành giả sử dụng hay thực hành Vipassanà (minh sát), hành giả thấy đối tượng một cách khác, một cách đặc biệt, không theo cách thấy thông thường. Bình thường, khi người ta không nỗ lực hành thiền, giả sử họ thấy một người đàn ông họ ý thức được hay nhận biết được đó là một người đàn ông, khi thấy một người đàn bà, một con chó họ cũng biết rõ như vậy v.v..., đó là cách thấy thông thường. Trong pháp hành thiền, hay trong pháp minh sát (Vipassanà), hành giả không thấy đàn ông hay đàn bà gì cả, hành giả thấy theo cách đặc biệt, nghĩa là thấy ra rằng cái gọi là đàn ông hay đàn bà kia chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. Hành giả phải thấy vượt quá cái bề ngoài, vượt qua hình danh sắc tướng, đó là lý do tại sao chúng ta gọi là Vipassanà, thấy theo cách đặc biệt chứ không theo cách quy ước thông thường. Hành giả chẳng bao giờ thấu triệt chân lý nếu hành giả thấy các pháp trong cách quy ước thông thường.

Bây giờ đến Vividha, một nghĩa khác của "vi" nghĩa là một cách khác hẳn, thấy theo ánh sáng của Tam Tướng hay thấy rõ Tam Tướng (vô thường - khổ - vô ngã). Là một người hành thiền minh sát, hành giả không thấy thân, không thấy tướng bề ngoài, hành giả chỉ thấy cái gọi là đối tượng trong ánh sáng của Tam Tướng (ba đặc tánh vô thường - khổ - vô ngã); đó là ý nghĩa của vipassanà. Cái gọi là thân và tâm này phải chịu biến đổi của vô thường, thay đổi trong từng sát na, giống như cây kim giây của chiếc đồng hồ trôi chảy liên tục. Vì vậy, khi hành giả thấy một đối tượng, hành giả phải thấy nó trong ánh sáng của vô thường, và bất luận điều gì có tính chất không bền vững hay dễ thay đổi đều thực không đáng ưa vậy. Ðó là đặc tánh khổ (Dukkha).

Ðặc tánh thứ ba là vô ngã, không có một thực thể thường hằng, bất biến trong bất kỳ vật gì chúng ta thấy ở thế gian này, điều đó có nghĩa là trong mọi loài hữu tình như con người, loài thú v.v... đều không có một nguyên tắc vĩnh cửu nào trong thân, cũng như không có một linh hồn bất tử. Khi chúng ta nói một hình thể, hình thể đó đang chuyển động, đang thay đổi cả tâm và thân đều đang chuyển biến v.v... Như vậy, là một hành giả, khi chúng ta thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách quy ước thông thường, là chúng ta thấy đối tượng trong ánh sáng của ba đặc tánh (Tam tướng vô thường:Anicca; khổ: Dukkha; và vô ngã: Anatta). Ðó là thiền, là Vipassanà.

Nếu tham khảo tự điển, chúng ta thấy từ Meditation (thiền) nghĩa là tư duy, tư duy về một điều gì đó, như vậy hoàn toàn khác với ý nghĩa của từ vipassanà (minh sát). Nếu muốn hành thiền Phật giáo, thì điều đó có nghĩa là hành thiền Vipassanà để thấy đối tượng một cách đặc biệt, không theo quy ước thông thường, hợp theo Tam Tướng (anicca - dukkha - anatta).

Vẫn trang 65 (YNVDP) - "Thiền như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai (Kankhàvitaranavisudhi: Thoát ly hoài nghi thanh tịnh). Ngay sau đó hành giả quán chiếu thấy rằng các pháp hữu vi là vô thường, phải chịu khổ đau, và không có một linh hồn bất tử (vô ngã). Bất luận nơi đâu hành giả để tâm đến, hành giả không thấy gì ngoại trừ ba đặc tánh này nổi bật thật rõ rệt. Hành giả thấu triệt rằng cuộc đời này chỉ là một dòng trôi chảy, một sự chuyển dịch liên tục không ngừng. Chẳng ở đâu, dù trên trời hay dưới đất, hành giả có thể tìm được hạnh phúc chân thật, vì mọi hình thức của lạc thú đó đều chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau". Ở đây cần giải thích thêm là đất không có nghĩa là mặt đất mà chính là thế gian này. Vì vậy, chẳng phải trên trời hay dưới đất có nghĩa là chẳng phải trong thế gian này hoặc cõi chư thiên. Nếu hành giả thấy ra điều này là thấy các pháp đúng thực tánh của nó, là khổ đau. Ðối với hàng phàm phu, mọi lạc thú được họ xem là rất khả ái, rất đáng hưởng thụ, nhưng đối với hành giả thì các lạc thú như vậy chỉ là đầu mối của khổ đau. "Ðiều gì vô thường đều phải chịu khổ đau, và ở đâu vô thường và khổ thắng lướt, ở đó không thể có một cái ngã thường hằng" - nghĩa là không thể có một linh hồn bất tử.

"Khi hành giả miệt mài chăm chú trong minh sát như vậy, một ngày kia sẽ đến, trước sự ngạc nhiên của hành giả, một hào quang chiếu sáng phát ra nơi thân (Obhàsa)". Nếu việc minh sát tiếp tục tiến triển cao hành giả sẽ thấy một vầng hào quang, và chứng nghiệm một sự hỷ lạc, hạnh phúc và an tịnh chưa từng có (trước đây) - "Hành giả trở nên bình thản (tâm xả), tích cực. Nhiệt tâm tu tập của hành giả tăng trưởng mạnh mẽ" - đó là tâm nỗ lực và chánh niệm của hành giả được kiện toàn, trí tuệ nội quán bén nhạy một cách lạ thường.

"Lầm lẫn trạng thái tiến bộ của tiến trình tu tập này là Thánh Quả" - nghĩa là hành giả có thể nghĩ: "À! Ta đạt đến Thánh Quả rồi chăng" - Chính yếu là do sự hiện diện của vầng hào quang này mà hành giả phát triển sự ưa thích đối với trạng thái tâm này. Tuy nhiên, không bao lâu sau hành giả sẽ vỡ lẽ ra rằng "Những trạng thái này chỉ là những chướng ngại (các triền cái) ngăn che tiến bộ tâm linh", vì nó không thực - "và hành giả tu tập thanh tịnh trí liên hệ đến đạo và phi đạo (Maggàmagganànadassana - visudhi: đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh)". Như vậy hành giả nỗ lực để thấy được con đường (đạo) mà hành giả đang theo có phải là đạo lộ chân chánh hay không.

"Thấy được đạo lộ chân chánh, hành giả phục hồi lại việc minh sát của mình trên sự sanh (Udayanàna) và diệt (Vayanàna) của các pháp hữu vi. Trong hai đặc tính này thì đặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Cũng cần giải thích thêm rằng đây là một trong những cấp độ trí (17 tuệ minh sát), khi hành giả minh sát trên sự khởi sanh và hoại diệt của tâm mình, dần dần hành giả nhận ra một cách rõ ràng là phần diệt dễ thấy hơn phần sanh, đó là ý nghĩa của đoạn văn trên - "Ðặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Do vậy hành giả chuyển sự chú tâm của mình đến khía cạnh phân tán của các pháp (Bhanga nàna). Hành giả thấy ra rằng cả thân và tâm tạo nên cái cá thể này đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục, không tồn tại giống nhau trong hai sát na liên tiếp. Ðiều này đưa hành giả đến chỗ tuệ tri rằng các pháp đang phân huỷ, tan rã, quả thật đáng sợ (Bhaya nàna: Bố Uý Trí). Toàn thế gian này hiện ra đối với hành giả tựa như một hầm lửa đỏ gay, cội nguồn của hiểm nguy. Rồi thì hành giả chiêm nghiệm trên tính chất hư ảo và thảm hại của các pháp thế gian đáng kinh sợ này (Àdinavanàna: Quán Hoạn Trí) và cảm thấy nhàm chán (Nibbidànàna: Yếm Ly Trí), ước muốn thoát ly thế gian khởi sanh (Muncitukamyatànàna: Dục Thoát Trí).

"Với đối tuợng này trong trí, hành giả minh sát trở lại trên ba đặc tánh (Tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã), từ đó có tâm xả hoàn toàn đối với các pháp hữu vi", nghĩa là hành giả không còn thích thú đối với các pháp thế gian - "Không luyến ái cũng không chán ghét với các đối tượng thế gian (Sankhàrupekkhànàna: Hành Xả Trí). Ðạt đến mức tu tập tâm như vậy, hành giả chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào hợp với căn tánh mình nhất để làm đối tượng quán chiếu với nỗ lực đặc biệt, và kiên quyết duy trì phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một ngày vinh quang kia, khi lần đầu tiên trong cuộc đời, hành giả chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu của mình".

Vẫn tiếp tục trang 67 sách Abhidhammatthasangaha, trong này có một biểu đồ trình bày cho thấy tiến trình tâm xảy ra như thế nào. Sau đó "Khi không có sát na tâm chuẩn bị (Parikamma), trong trường hợp của một cá nhân có tuệ giác bén nhạy, liền phát sanh ba sát na tâm quả". Cũng như tiến trình tâm vậy "9 loại tuệ này", đó là 9 tuệ trong 17 tuệ minh sát từ Udayavaya nàna (Sanh Diệt Tuệ) đến sankhàrupekkha (Hành Xả Tuệ) - được gọi một cách tổng quát là "Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh" (Patipadànàna dassana - visudhi) nghĩa là tri kiến thanh tịnh liên quan đến pháp hành.

"Hành giả có được niềm tin tuyệt với nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng", nghĩa là hành giả trở thành một Phật tử chân chánh. Thực sự như vậy; vì nếu không, niềm tin của hành giả rất dễ dao động. Khi một người đạt đến trạng thái của một bậc Tu Ðà Hoàn (trạng thái sơ khởi của thánh nhân) niềm tin của họ nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng rất kiên cố. "Và hành giả sẽ không bao giờ phạm vào giới nào trong ngũ giới. Hơn nữa, hành giả sẽ vĩnh viễn thoát khỏi bốn đường ác,vì chắc chắn hành giả sẽ đi đến giác ngộ giải thoát".

Ðể dễ hiểu hơn, nên tham khảo phần cuối của chương này Và lật sang đoạn cuối của trang 69 sách YNVDP. "Ðiều cần lưu ý là các kiết sử phải được loại trừ trong bốn giai đoạn; sát na tâm đạo (Magga) chỉ xảy ra một lần; sát na tâm quả (Phala) lập tức theo sau. Trong các lớp tâm thuộc siêu thế, hiệu quả của các tâm thiện xảy ra tức thời., vì thế mà nó được gọi là Akàlika (hiệu quả tức thời)...." Như vậy, trong trường hợp của các tâm siêu thế (Lokuttara), tâm thiện (Kusala), hành giả chứng nghiệm hiệu quả tức thời, không như các hành động thiện ở thế gian (Lokiya), các trạng thái tâm hiệp thế sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại, hoặc tiếp kế, hoặc bất kỳ thời điểm nào trong vòng luân hồi cho đến khi người ấy đạt đến Niết Bàn.

"Trong tâm hợp thế, nghiệp (Kamma) là nổi bật; trong khi đó tâm siêu thế tuệ (Pannà) là nổi bật. Vì vậy, đối với bốn tâm siêu thế (Lokuttara cittas) không thể coi như nghiệp (Kamma)", Nghiệp chỉ là một chức năng thuộc thế gian. Trong trường hợp các tâm siêu thế, hành động thiện này không thể coi là nghiệp (Kamma), bởi vì nó sẽ không cho quả theo cách thông thường ở thế gian mà để đạt đến Niết Bàn.

"8 tâm này", - các loại tâm siêu thế này "được gọi là Lokuttara cittas (tâm siêu thế). Ở đây Loka nghĩa là: Pancupàdànakkhanha (năm thủ uẩn hay năm uẩn chấp thủ). Uttara nghĩa là cái vượt qua. Vì thế cho nên Lokuttara nghĩa là cái vượt qua thế gian của năm thủ uẩn. Ðịnh nghĩa này áp dụng một cách chính xác đối với bốn Ðạo. Bốn Quả được gọi là Lokuttara (siêu thế) vì chúng đã vượt qua thế gian của năm uẩn chấp thủ". Lokuttara thực sự là tên đặt cho các tâm Ðạo, bởi vì thực chất công việc của đạo là cắt đứt hay vượt qua thế gian, trong khi quả chỉ là kết quả (của việc vượt qua đó), đây là điều sách muốn nói.

Phần còn lại của chương này trong sách VDPYN giải thích tại sao 8 loại tâm siêu thế lại trở thành 40 tâm. Ðó là phần kết thúc nói về tâm (Citta).

Kết luận bài giảng này bần tăng muốn đề cập một chút về Niết Bàn, sách Abhidhammatthasangaha giải thích làm thế nào để đạt đến trạng thái Niết Bàn. Vậy, Niết Bàn là gì? Niết Bàn là kết quả của sự tận diệt các tham muốn vị kỷ. Ðó là giải thích theo nghĩa đen "ni" và "vàna", "ni" nghĩa là không và "vàna" nghĩa là tham muốn vị kỷ. Từ này cũng có thể được định nghĩa là sự dập tắt tham dục, thù hận và si mê, giải thoát khỏi tham dục, thù hận và si mê. Như vậy, Niết Bàn nghĩa là sự diệt tận tham ái, sự vắng mặt của tham, sân, si.

Từ Pàli là Nibbàna, được thành lập như đã đề cập trước đây, từ phân từ phủ định "ni" và "vàna". Từ Sanskrit Nirvàna phát xuất từ căn "và" nghĩa là thổi, và tiếp đầu ngữ "nir" nghĩa là tắt. Vì vậy, Nirvàna theo hình thức Sanskrit nghĩa là sự thổi tắt ngọn lửa tham dục cá nhân.

Cả hai sự giải thích trên đều là những giải thích mang tính tiêu cực về Niết Bàn. Chủ yếu việc giải thích có tính tiêu cực về Niết Bàn này xuất phát từ quan niệm lầm lẫn cho đó là hư không, thậm chí một số người còn dịch từ Niết Bàn này như là sự rỗng không, hay sự huỷ diệt. Tuy nhiên, huỷ diệt về cái gì mới được chứ? Họ không nói đến điều này mà chỉ giải thích Niết Bàn nghĩa là sự huỷ diệt hay trống rỗng. Nếu sự tình là vậy, tại sao Ðức Phật lại phải phí thì giờ của mình chỉ để đạt cái không không này vậy?

Dù sao chăng nữa, trong kinh điển Phật giáo chúng ta cũng tìm thấy nhiều định nghĩa mang tính tích cực về Niết Bàn như là: Niết Bàn nghĩa là nơi nương tựa tối thượng (Paràyana), là nơi Ðộc Nhất, Thanh Tịnh Tuyệt Ðối, Siêu Thế, Giải Thoát, An Lạc v.v... đó là những định nghĩa rất tích cực về Niết Bàn. Vì vậy, Niết Bàn không phải là một quan niệm tiêu cực, phủ định; bởi vì Niết Bàn là sự diệt tận tham ái, thổi tắt những tham muốn ích kỷ của con người, và sự thổi tắt tham ái đó là để cho con người được tự tại giải thoát. Vậy thì Niết Bàn phải là sự tự do. Tuy nhiên, tự do ở đây không có nghĩa là thoát khỏi mọi hoàn cảnh, chẳng một ai thoát khỏi hoàn cảnh được cả. Tự do chính là thoát khỏi những ràng buộc; mà tự chúng ta đã trói buộc mình vào hoàn cảnh, hoàn cảnh của tôi, hoạt động của tôi, cái gì cũng của tôi hết, cứ như vậy chúng ta đã tự trói mình vào hoàn cảnh, tạo hoàn cảnh cho chính mình. Như vậy, Niết Bàn là sự giải thoát khỏi những trói buộc đó.

Con người được tự do khi họ thoát khỏi tham, sân, si và người được tự do là người có đủ sức mạnh để nói: "Bất luận chuyện gì xảy đến tôi sẽ chấp nhận với hết khả năng của mình". Ai có thể nói được điều đó? Cho dù chúng ta có thể bày tỏ điều này, một số người có thể nói đến điều này, nhưng thực sự chỉ có người nào thoát khỏi những ràng buộc xấu xa "tham, sân, si" mới có thể nói lên điều đó một cách trung thực, vì chỉ có vị ấy mới thực sự là người tự do.

Tự do không mang ý nghĩa là người ta có thể làm mọi thứ mà họ nghĩ, một số người lầm lẫn cho tự do có nghĩa là người ta có thể làm bất cứ điều gì họ thích. Tự do không có nghĩa là người ta có thể hạ gục một con sư tử với một cú bớp tai. Nghĩ rằng tự do là phải có một sức mạnh như vậy là hết sức sai lạc. Tự do muốn làm điều gì mình thích, không phải là tự do, bởi vì ở đây vẫn còn tâm ước muốn và chính ước muốn này là một sự trói buộc quay ngược lại trói buộc chúng ta. Tự do nghĩa là không bị bất cứ ai hay bất cứ việc gì buộc mình phải là nô lệ cho họ. Người được tự do là người đã thoát khỏi tham vọng, thoát khỏi sân hận, thoát khỏi ngã mạn, thoát khỏi sợ hãi, người đó giờ đây không còn lo lắng bồn chồn vì đã thoát khỏi tham ái. Những tình cảm mù quáng của một người như vậy đã bị dập tắt như người ta dập tắt hàng loạt ngọn nến vậy, người đó sống ung dung tự tại trong thế gian này và đã đạt đến Niết Bàn tại thế gian này.

Cầu mong tất cả được an vui, hạnh phúc, cầu mong quý vị sớm đạt đến trạng thái Niết Bàn này, không gặp phải nhiều khó khăn.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |
 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37