Trang web BuddhaSasana

Unicode Times font

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN BỐN

VI DIỆU PHÁP
(tiếp theo)

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI LĂM
PHÂN TÍCH TRẠNG THÁI TINH THẦN

Trong Vi Diệu Pháp, trạng thái tinh thần được định nghĩa là những yếu tố liên hệ với thức, chúng phát sinh và mất đi với thức, và chúng có cùng một đối tượng và cơ sở như thức. Ðiều này cho thấy ngay sự liên hệ rất mật thiết giữa thức và trạng thái tinh thần. Một trong những phép so sánh hay nhất để mô tả quan hệ của chúng là so sánh cái khung của một tòa nhà và vật liệu của tòa nhà, hay bộ xương và thịt bao phủ bộ xương. Nơi đây những các thức là bộ xương, trong khi trạng thái tinh thần là thịt xây dựng kinh nghiệm thức.

Nhớ lấy điều này rất hữu ích khi xét đến những loại thức được nêu lên trong lý giải Vi Diệu Pháp về các trạng thái tinh thần mà chúng liên hệ. Cách lý giải riêng của mình không nhất thiết tương ứng đúng với cách lý giải trong kinh. Nhưng tới chừng mực mà một số trạng thái tinh thần xuất hiện một cách tự nhiên do những loại thức riêng biệt, chúng ta sẽ đi đến hiểu biết làm sao một số trạng thái tinh thần và các loại thức lại đi cùng nhau. Ðiều này quan trọng hơn là nhớ bản liệt kê những trạng thái tinh thần.

Có ba hạng trạng thái tinh thần thông thường: thiện, bất thiện và không phân biệt rõ. Những trạng thái tinh thần không phân biệt rõ không thiện mà cũng không bất thiện, nhưng bắt đầu có tính chất của trạng thái tinh thần khác mà chúng liên hệ với. Những trạng thái tinh thần không phân biệt rõ này đóng vai trò chính trong xây dựng kinh nghiệm thức, giống hệt như xi măng, không có xi măng thì việc xây dựng kinh nghiệm không thể gắn kết với nhau.

Có hai nhóm trạng thái tinh thần không phân biệt rõ: phổ thông (hay chính) và riêng biệt (hay phụ). Những trạng thái tinh thần phổ thông hiện diện trong tất cả loại thức không trừ một loại nào cả, trong khi trạng thái tinh thần riêng biệt chỉ phát sinh trong một số loại thức.

Có bẩy trạng thái tinh thần không phân biệt rõ phổ thông: (1) xúc, (2) tưởng, (3) thọ, (4) hành, (5) nhất tâm, (6) chú ý, và (7) sinh khí.

Xúc là sự liên kết của thức với đối tượng. Ðó là sự chung sống của chủ thể và khách thể, nền móng của mọi kinh nghiệm có ý thức.

Tưởng là đặc tính cảm xúc của kinh nghiệm - thích, không thích và trung lập.

Thọ ngụ ý công nhận về khả năng trong phạm vi giác quan, mà ấn tượng của giác quan nào đó liên quan tới, nghĩa là trong phạm vi của nhãn thức, nhĩ thức vân vân...

Hành trong phạm vi này, không có nghĩa là ý chí tự do mà là hành động phản ứng theo bản năng.

Nhất tâm phát sinh không có nghĩa là một yếu tố của nhập định, mà có nghĩa là sự giới hạn của thức trước một đối tượng riêng biệt. Như đã được đề cập tại Chương 34, nhất tâm phát sinh ngay cả trong những loại thức bình thường, không phải là thiền. Nhất tâm là một trạng thái tinh thần cần thiết trong tất cả các loại thức vì chính nhất tâm tách một đối tương nhất định ra khỏi dòng đối tượng không phân biệt được.

Chú ý có thể nhìn nhận có quan hệ với nhất tâm. Nhất tâm và chú ý là những khía cạnh tiêu cực và tích cực của cùng một chức năng. Nhất tâm hạn chế kinh nghiệm của mình trước một đối tượng riêng biệt trong khi chú ý hướng sự tỉnh thức của mình vào đối tượng riêng biệt. Nhất tâm và chú ý cùng nhau hành hoạt để tách biệt và tạo thành một kinh nghiệm thức về một đối tượng riêng biệt.

Sinh khí nói đến sức mạnh ràng buộc với sáu trạng thái của thức.

Có sáu trạng thái tinh thần không phân biệt rõ: (1) bước đầu chuyên tâm, (2) chuyên tâm, (3) quyết đoán, (4) thèm muốn, (5) quan tâm, và (6) dục vọng. Chúng ta đã gặp một số loại này trong phạm vi nói về những nhân tố của nhập định. Trạng thái tinh thần riêng biệt thứ ba thường được dịch là "quyết đoán", là một trạng thái rất quan trọng chỉ chức năng quyết đoán riêng biệt của thức. Nghĩa đen của chữ gốc là "giải thoát", ở đây có nghĩa là "thoát khỏi ngờ vực".

Trạng thái tinh thần thứ sáu "dục vọng" có thể được dịch như vậy miễn là chúng ta nhớ lại là dục vọng về lạc thú nhục dục là tiêu cực và phá hoại. Cho nên, dục vọng có cả hai chức năng thiện và bất thiện, tùy thuộc vào cả đối tượng của dục vọng và vào cả những trạng thái tinh thần khác mà dục vọng liên quan tới.

Chúng ta tiếp tục nhìn vào trạng thái tinh thần bất thiện. Có tất cả mưới bốn trạng thái tinh thần bất thiện, chúng liên quan đến mười hai loại thức bất thiện (xem Chương 33) theo năm cách, phân biệt thành năm nhóm. Ba nhóm đầu có đặc tính từ ba gốc rễ bất thiện: si mê, tham và sân hận. Nhóm thứ tư gồm có lười biếng và hôn trầm; nhóm thứ năm có nghi ngờ.

Chúng ta hãy nhìn vào nhóm có si mê đứng đầu. Nhóm này thường hiện diện trong tất cả những loại thức bất thiện, và nó gồm bốn yếu tố: si mê, vô liêm sỉ, vô lương tâm hay tàm, và bồn chồn. Cả hai vô liêm sỉ và vô lương tâm đều có nghĩa rộng về luân lý và đạo đức, hành hoạt bên trong và bên ngoài.

Ở đây khi chúng ta nói vô liêm sỉ, là điều mà chúng ta muốn nói đến sự bất lực nội tâm không kiềm chế được mình khỏi những hành động bất thiện do không có khả năng áp dụng những tiêu chuẩn cá nhân đối với hành động của mình. Và khi chúng ta nói về vô lương tâm hay không kinh sợ, có nghĩa là thiếu khả năng để công nhận việc áp dụng những tiêu chuẩn luân lý xã hội đối với hành vi của mình. Với hai phương diện này, dấu hiệu mà chúng ta biểu lộ là những tiêu chuẩn luân lý đi cả vào bên trong, liên quan với chính mình, và bên ngoài liên quan với những người khác.

Ðặc biệt là trong những trường hợp thức bị lừa dối, chúng ta thấy một kiểu ứng xử kỳ dị. Khi thức lấn át bởi si mê, ta không thể áp dụng tiêu chuẩn luân lý nội tâm, nên hành động bất thiện. Tương tự như vậy, khi không thể áp dụng tiêu chuẩn luân lý xã hội, ta không chú ý đến những hành động của mình. Thiếu khả năng áp dụng tiêu chuẩn luân lý bên trong cũng như bên ngoài đối với hành động của mình tạo ra bồn chồn, nhân tố thứ tư trong nhóm si mê thống trị.

Nhóm thứ hai trong năm nhóm trạng thái tinh thần bất thiện là nhóm tham thống trị: ở đây tham kèm theo bởi niềm tin sai lầm và tính cao ngạo. Sự mở rộng cá nhân và thực tiễn của thức do tham thống trị là một khuynh hướng tiến tới nâng cao cái ngã, sự tích lũy và phô bầy kiến thức, và sự phát sinh tính tự phụ, ích kỷ và cao ngạo.

Nhóm thứ ba về trạng thái tinh thần bất thiện là trạng thái bị chi phối bởi sân hận. Sân hận kèm theo thèm muốn, tham lam và lo lắng.

Nhóm thứ tư gồm có lười biếng và sợ hãi, những thứ này đặc biệt thích hợp trong phạm trù của thức do ý chí xui khiến.

Nhóm thứ năm có nghi ngờ, áp dụng trong tất cả những trường hợp mà tính quyết đoán không hiện diện - ấy là tính quyết đoán (hay sự thoát khỏi nghi ngờ) là một trong sáu trạng thái tinh thần không phân biệt rõ.

Có mười chín trạng thái tinh thần chung đối với tất cả những loại thức thiện. Một số trạng thái là nhân tố dẫn đến giác ngộ, và bởi vậy chúng đóng vai trò quan trọng trong việc trau dồi và phát triển tiềm lực tinh thần. Bản liệt kê bắt đầu với niềm tin và gồm có chú tâm, xấu hổ, sợ hãi, không tham, không sân, bình tĩnh, thanh thản, vui vẻ, mềm dẻo, khả năng thích ứng, và thành thạo và chính trực về những yếu tố tâm linh và về tâm. Chú ý đến sự hiện diện của xấu hổ và sợ hãi, nhưng cái trái ngược trực tiếp với trạng thái tinh thần bất thiện của vô liêm sỉ và vô lương tâm.

Mười chín trạng thái tinh thần thiện đôi khi đi kèm theo sáu trạng thái thêm vào: ba tiết chế (chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng); hai trạng thái vô giới hạn hay bao la (từ bi và khinh an); và lý trí hay trí tuệ. Khi gộp cả sáu trạng thái này, tổng cộng có hai mươi lăm trạng thái tinh thần thiện.

Trí tuệ chiếm một vị trí trong những trạng thái tinh thần thiện tương tự vị trí của lạc thú trong những trạng thái không phân biệt rõ. Giống như lạc thú có thể bất thiện hay thiện tùy thuộc vào đối tượng của nó, vì vậy trí tuệ có thể trần tục hay siêu trần tùy thuộc vào đối tượng của nó là kiến thức thông thường hay thực tế tối thượng.

Ðể nhấn mạnh điều tôi đã nói về sự quan hệ mật thiết giữa những loại thức và trạng thái tinh thần, tôi muốn nhắc qua về sự phân loại chủ quan của thức nói đến ở Chương 33. Ở đấy chúng ta nói về tất cả những loại thức theo giá trị nghiệp - thiện, bất thiện, kết quả, và có chức năng. Ðặc biệt là trong phạm vi cõi dục, chúng ta có nói đến phân loại thức về cảm nghĩ, kiến thức và ý chí.

Phối hợp những thứ này, trong cõi dục chúng ta có sự phân loại chủ quan bốn phần về thức theo nghiệp, xúc cảm, trí thức, và giá trị ý chí - nói một cách khác, (1) về thiện, bất thiện, hay trung tính, (2) về thích, không thích, hay dửng dưng, (3) liên quan với kiến thức, tách khỏi kiến thức, hay liên quan với niềm tin sai lầm, và (4) bị thúc đẩy hay không bị thúc đẩy.

Với hệ thống bốn phần này, chúng ta có thể thấy các loại thức được quyết định như thế nào bởi sự hiện diện của các trạng thái tinh thần. Thí dụ, trong phạm trù giá trị nghiệp, các loại thức thiện được quyết định bởi trạng thái tinh thần thiện. Trong phạm trù giá trị xúc cảm, các loại thức được quyết định bởi sự hiện diện của các trạng thái thuộc về nhóm cảm giác (lạc thú tinh thần, đau đớn tinh thần, lạc thú thể xác, đau đớn thể xác, và bàng quan). Trong phạm trù giá trị trí thức, sự có mặt hay vắng bóng của si mê quyết định liệu một loại thức riêng biệt có liên quan đến kiến thức, tách khỏi kiến thức, hay liên quan đến niềm tin sai lầm hay không. Và trong phạm trù giá trị ý chí, sự có mặt hay vắng bóng của nghi ngờ và sự quyết đoán quyết định một loại thức riêng biệt có bị thúc đẩy hay không bị thúc đẩy, tự phát hay không tự phát.

Bởi vậy, bốn nhóm thức chủ quan làm sáng tỏ các loại thức khác nhau được quyết định như thế nào bởi sự hiện diện của những trạng thái tinh thần thích ứng - thiện, bất thiện, liên quan đến kiến thức và vân vân...

Cuối cùng tôi muốn khảo sát những trạng thái tinh thần hoạt động như thế nào trong việc phản ứng lại với mỗi loại thức. Việc này rất lý thú vì sự phân tích Vi Diệu Pháp về thức đôi khi giống như phân tích các nguyên tố trong bảng phân tích tuần hoàn nguyên tố (Periodic Table) về những trị số nguyên tử tương ứng của chúng. Ta không thể không bị ấn tượng bởi tính chất hóa học của trạng thái tinh thần: giống như trong hóa học, bazơ trung hòa axit, và ngược lại, vậy trong việc phân tích thức, trạng thái tinh thần này phản ứng lại một số trạng thái tinh thần khác, và ngược lại.

Thí dụ, trong những nhân tố của nhập định (xem Chương 34) năm trạng thái tinh thần phản ứng lại năm chướng ngại (sơ thiền phản ứng lại lười biếng và sợ hãi; trợ thiền phản ứng lại nghi ngờ; chú tâm phản ứng lại sân hận; hạnh phúc phản ứng lại bồn chồn và lo lắng; và nhất tâm phản ứng lại dục lạc). Chỗ này không có quan hệ một một, thì các nhóm nhân tố thiện phản ứng lại một nhân tố bất thiện hay một nhóm các nhân tố bất thiện (niềm tin phản ứng lại nghi ngờ và si mê, bình tĩnh và thanh thản phản ứng lại nghi ngờ và lo lắng; vui vẻ, mềm dẻo, thích ứng và thành thạo về tâm trí và những thành phần tâm linh phản ứng lại lười biếng và sợ hãi; vân vân...) Hơn nữa, khi tính quyết đoán có mặt, nghi ngờ không có mặt.

Trên phương diện này, các trạng thái tinh thần thiện phản công và chống lại các trạng thái tinh thần bất thiện. Sự có mặt của một số trạng thái tinh thần nào đó loại bỏ một số trạng thái chống lại chúng và bởi vậy có chỗ cho những trạng thái hòa hợp với chúng. Qua hiểu biết quan hệ giữa thức và trạng thái tinh thần, và qua trau dồi trạng thái tinh thần thiện, chúng ta có thể dần dần thay đổi và cải thiện đặc tính thuộc về thức.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI SÁU
PHÂN TÍCH TIẾN TRÌNH TƯ TƯỞNG

Trong chương này, chúng ta bắt đầu xem xét, trong một phương diện đặc biệt hơn và trực tiếp hơn, sự phân tích thức và phân tích trạng thái tinh thần có thể thực sự đóng góp vào sự tỉnh thức tuệ giác như thế nào, và trong cuộc sống thường nhật sự phân tích như thế cũng có thể được giải thích để thay đổi sự hiểu biết về tình trạng của chúng ta ra sao.

Tại sao lại phân tích tiến trình tư tưởng hay tiến trình thọ (sự nhận thức - tri giác)? Muốn trả lời câu này, chúng ta cần tự mình nhớ lại mục đích chung của Vi Diệu Pháp - ấy là, để dễ dàng hiểu biết về bản chất căn bản của mọi sự có ba đặc tính phổ quát là vô thường, khổ đau và vô ngã. Trong việc phân tích tiến trình tư tưởng, chúng ta có thể thấy vô thường và vô ngã bộc lộ rõ ràng như hai sự so sánh trong những bài thuyết giảng của Ðức Phật.

Ðức Phật so sánh tuổi thọ của một chúng sinh với một điểm trên bánh xe bò. Ngài dạy, nói cho đúng, một chúng sinh chỉ tồn tại vào lúc một tư tưởng phát sinh và mất đi, giống như bánh xe bò, dù đang quay hay ngừng nghỉ thì cũng chỉ có một điểm của bánh xe tiếp xúc với mặt đất. Trong phạm vi này, thời điểm quá khứ đã hiện hữu nhưng lúc này không hiện hữu, nó cũng chẳng hiện hữu trong tương lai; thời điểm hiện tại đang hiện hữu nhưng đã không tồn tại trong quá khứ, cũng không tồn tại trong tương lai; và thời điểm vị lai, mặc dù sẽ hiện hữu trong tương lai nhưng không hiện hữu ngay bây giờ và nó cũng chẳng hiện hữu trong quá khứ.

Ðức Phật cũng nhắc đến trường hợp một hoàng đế chưa bao giờ nghe thấy tiếng sáo. Khi nghe thấy tiếng sáo, vị vua này liền hỏi quần thần cái gì mà hay và thú vị như vậy. Quần thần đáp lại đó là tiếng sáo. Vị vua liền đòi cái sáo, khi quần thần mang lại cho nhà vua cái sáo, vị vua liền hỏi tiếng sáo ở đâu. Khi quần thần giải thích tiếng sáo phát sinh bởi sự phối hợp của nhiều yếu tố các loại, nhà vua nói đương nhiên cái sáo là một vật tầm thường rồi lấy tay bẻ gãy cái sáo và đốt thành tro bay tứ tung. Ðiều mà quần thần gọi là tiếng sáo, nhà vua nói, không tìm thấy ở đâu cả. Tương tự như vậy, giữa những yếu tố kinh nghiệm vật chấtù và tinh thần - giữa những yếu tố của sắc, tưởng, thọ, hành và thức - chẳng đâu có cái ngã mà tìm. Tiến trình tư tưởng giống như tiếng sáo, cũng trống rỗng không có ngã.

Phân tích tiến trình tư tưởng cũng được áp dụng rất chi tiết trong lãnh vực phát triển tinh thần, làm chủ và kiểm soát những đối tượng của giác quan. Quý vị có thể còn nhớ chúng ta có nói trước đây về sự nhạy cảm của tâm với những đối tượng của giác quan và tâm bị lệ thuộc không ngừng vào những xao lãng phát sinh vì tiếp xúc với cảnh tượng, âm thanh, hương, vị và những cảm giác thuộc xúc giác. Chính Ðức Phật đã tuyên bố, người ta hoặc bị đối tượng giác quan đánh bại hoặc chinh phục chúng, nói một cách khác, ta hoặc là bị kiềm chế hay lệ thuộc vào tác nhân kích thích giác quan, hoặc ta thống trị hay chế ngự tác nhân kích thích giác quan. Ðó là lý do tại sao Ngài Long Thọ có lần nói ngay cả một con vật cũng có thể chiến thắng trên chiến trường, trong khi người có khả năng chinh phục những đối tượng giác quan nhất thời luôn luôn thay đổi là một anh hùng thực sự.

Khi một người khuất phục, chế ngự và kiểm soát được đối tượng của giác quan, chúng ta gọi người ấy chú tâm. Chú tâm có liên quan với chánh niệm mà Ðức Phật nói là đường đi đến giải thoát. Không chú tâm là nguồn gốc của cái chết và của sự câu thúc trong luân hồi, trong khi chú tâm là nguồn gốc của bất tử hay niết bàn. Những ai trước đây không chú tâm và sau trở thành chú tâm, như Nan Ðà và Angulimala, vẫn có thể đạt mục tiêu giải thoát.

Bằng cách phân tích và hiểu những đối tượng của giác quan được nhận thức và hấp thụ bởi thức như thế nào, chúng ta có thể mở đường cho chánh kiến về vô thường và vô ngã, và tiến tới kiểm soát được những đối tượng nhất thời của giác quan. Cuối cùng, chúng ta có thể đạt được chú tâm, chú tâm là bí quyết thay đổi cuộc sống từ bị thống trị bởi ô trược thành một cuộc sống thanh tịnh và cao quý.

Chúng ta có thể bắt đầu phân tích tiến trình tư tưởng bằng cách khảo sát chỗ đứng của nó trong kinh nghiệm của chúng ta. Hãy so sánh đời sống với con sông, có ngọn nguồn và một cửa sông. Giữa sinh và tử, giữa nguồn của con sông và cửa sông, có một sự tiếp diễn nhưng không đồng nhất. Trong thuật ngữ Vi Diệu Pháp, sinh hay tái sinh là nhân tố "hợp nhất" hay "liên kết", sự tiêm tiến là nhân tố "tiềm thức", và tử là nhân tố "rời bỏ". Ba nhân tố đó đều có một cái chung: đối tượng của chúng là nhân tố thức cuối cùng của kiếp trước. Ðối tượng này quyết định chúng là nhân tố kết quả của thức thiện hay bất thiện.

Trong phạm vi này, điều quan trọng là phải nhớ rằng tiềm thức vận hành đồng thời với nghiệp tái sinh đem lại cho một sự sống riêng biệt nhưng đặc tính chung của nó và duy trì nó cho đến khi bị gián đoạn hay cạn kiệt. Bởi vậy, quá khứ, hiện tại và vị lai của một đời sống cá nhân hội tụ không chỉ về thức, bởi một chuỗi liên tiếp của các nhân tố hợp nhất, liên kết, tiềm thức và "rời bỏ", mà còn bởi tiềm thức, bởi một mình tiềm thức. Nhân tố tiềm thức trong chuỗi sống liên tiếp bảo tồn tính liên tục và duy trì sự sống ngay cả khi không có tiến trình tư tưởng thức, như trong giấc ngủ không mộng và những lúc vô thức giống như hôn mê. Trong giữa những tiến trình tư tưởng thức khác nhau, tiềm thức tự tái xác nhận và bảo tồn sự liên tục của đời sống.

Ðể tóm lược, đời sống của chúng ta bắt đầu bằng sự hợp nhất hay liên kết nhân tố thức nối kiếp trước với kiếp này. Nó được duy trì suốt cuộc đời này bởi nhân tố tiềm thức trong chuỗi sống liên tiếp và chấm dứt bằng "rời bỏ" rồi lại kiếp sau trước khi có sự hợp nhất (trong dạng liên kết).

Thức, tương phản với tiềm thức nảy sinh như một hiện tượng đề kháng và xung động. Nói một cách khác, tiềm thức vẫn là tiềm thức cho đến khi nó bị gián đoạn hay ngăn trở bởi một đối tượng như khi chúng ta xây đập chắn ngang sông và thấy dòng sông bị ngăn trở, hay lệ thuộc vào một sức đề kháng của dòng điện và thấy hiện tượng ánh sáng phát sinh. Sự tiếp xúc giữa tiềm thức và đối tượng dẫn đến sức đề kháng, và sức đề kháng này dẫn đến động, xung động này lần lượt xảy đến tiến trình tư tưởng thức.

Tiến trình tư tưởng nảy sinh do kết quả của sự gián đoạn hoặc là (1) tiến trình tư tưởng thể chất hành hoạt qua năm cửa giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân) hoặc (2) tiến trình tư tưởng tinh thần hành hoạt qua tâm, giác quan thứ sáu. Tiến trình tư tưởng thể chất được quyết định bởi cường độ hay tác động của đối tượng dẫn đến sự gián đoạn của sự sống tiêm tiến. Trong ý nghĩa này, chướng ngại lớn nhất sẽ tạo ra tiến trình tư tưởng dài nhất, và chướng ngại nhỏ nhất sẽ tạo ra tiến trình tư tưởng ngắn nhất.

Có bốn loại tiến trình tư tưởng thể chất, từ loại điều hành mười bẩy chập tư tưởng đến loại không thể tiến tới điểm quyết định hay nhận dạng đối tượng. Có hai loại tiến trình tư tưởng tinh thần: (1) một loại gọi là "trong sáng", nó điều hành qua trí nhớ, giai đoạn cuối cùng của tiến trình tư tưởng, và (2) một loại được gọi là "tối tăm", nó chấm dứt trước giai đoạn trí nhớ. Tùy thuộc vào cường độ bế tắc trong dòng tiềm thức của sự sống tiêm tiến, chúng ta có tiến trình tư tưởng mạnh hơn và dài hơn hay yếu hơn và ngắn hơn.

Chúng ta hãy nhìn vào mười bẩy chập tư tưởng tạo thành tiến trình dài nhất trong bất cứ tiến trình tư tưởng nào vật chấtù hay tinh thần. Hãy nhớ rằng mỗi một chập tư tưởng này được nói đến chỉ kéo dài không bằng một phần tỷ lần cái nháy mắt. Bởi vậy khi Ðức Phật nói một chúng sinh chỉ tồn tại trong một chập tư tưởng, tưcù là Ngài nói về khoảng thời gian cực kỳ ngắn ngủi.

Chập tư tưởng đầu trong mười bẩy chập tư tưởng được gọi là "nhập" và đề cập đến một đối tượng tác động đến dòng sự sống tiếp diễn, hay đặt một đối tượng cản trở vào con sông đời.

Chập tư tưởng thứ hai được gọi là "xung động" vì một đối tượng vào đi vào dòng suối đời tiếp diễn gây ra xung động.

Chập thứ ba là chập "hãm lại" vì tại điểm này sự trợ ngại làm gián đoạn hay hãm lại dòng suối đời tiếp diễn.

Tại đây chúng ta có thể hỏi làm sao mà dòng suối đời tiếp diễn có đối tượng riêng của nó lại hình thành căn cứ có nhân tố hợp nhất và nhân tố tàn lụi (rời bỏ), trở thành có một đối tượng thứ hai dưới hình thức của một đối tượng vật chất của giác quan. Ðiều này được giải thích bằng phép loại suy. Buddhagosa nói, giống như đập nhẹ một hạt đường giữa nhiều hạt đường rải rác trên một mặt trống rung động tác động đến con ruồi đậu trên một hạt đường khác trên mặt trống, vậy đối tượng vật chất của năm giác quan vật chất tác động đến và gây ra rung động tác động đến nhân tố tiềm thức (bhavanga).

Một khi ba chập này - nhập, xung động và gián đoạn hay hãm lại - xảy ra, đối tượng nhập vào cõi thức. Nó tạo ra việc này qua chập tư tưởng thứ tư, đó là chập của "thức chú ý". Trong trường hợp tiến trình tư tưởng vật chất, thức chú ý có thể là có năm loại - mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Tiếp nối là chập thứ năm, "thức nhận biết", nó có thể của năm loại - nhãn thức, nhĩ thức và vân vân...

Theo sau là chập thứ sáu, "thức tiếp nhận"; chập thứ bảy, "thức điều tra"; và chập thứ tám, "thức quyết định". Chính thức quyết định nhận dạng và thừa nhận đối tượng của thọ.

Thức quyết định này được theo sau bởi bẩy chập của "thức xung lực", những thức này có chức năng lướt qua đối tượng, do đó hấp thụ toàn bộ đối tượng vào thức.

Kế theo những chập tư tưởng thứ chín đến thứ mười lăm là hai chập của thức kết quả, thức ghi nhớ cả thẩy là mười bẩy chập tư tưởng. Những bẩy chập thức xung lực có tác động nghiệp và có thể là thiện hay bất thiện. Những chập của thức kết quả, ghi nhớ chẳng thiện hay bất thiện.

Vì mục đích hành đạo, điều quan trọng là phải biết ở điểm nào trong số mười bẩy chập tư tưởng, ta có thể hành động tự do, tốt hơn hay xấu đi. Ba chập của nhân tố tiềm thức là kết quả. Thức chú ý và thức quyết định là chức năng. Thức nhận biết là kết quả. Bởi vậy, bẩy chập thức xung lực là những chập tư tưởng tác động nghiệp đầu tiên. Chập đầu của bẩy chập này quyết định sáu chập kế tiếp, cho nên nếu nó là thiện, phần còn lại cũng là thiện, và nếu nó là bất thiện thì phần còn lại cũng là bất thiện.

Chính tại điểm này khi thức quyết định được theo sau bởi bẩy chập xung lực mà trạng thái kết quả hay chức năng nhường bước trước trạng thái tích cực. Ðó là điểm hết sức quan trọng trong tiến trình tư tưởng, vì ta không thể biến đổi đặc tính của trạng thái kết quả hay chức năng nhưng có thể biến đổi đặc tính của trạng thái tích cực, những trạng thái này có một tiềm năng nghiệp thiện hay bất thiện. Vào lúc này khi những chập xung lực bắt đầu, có hay không có sự chú ý sáng suốt rất là quan trọng. Nếu có sự chú ý sáng suốt, có khả năng xung lực thiện mạnh hơn, nếu không xung lực bất thiện chiếm ưu thế.

Ðối tượng thực tế của mười bẩy chập tư tưởng có ít tầm quan trọng nơi tự nó dù muốn hay không, không quyết định những chập xung lực là thiện hay bất thiện. Quý vị có thể nhớ lại trường hợp Trưởng Lão Tissa (xem Chương 23). Việc xẩy ra là có một cô con dâu trong gia đình nọ, cãi nhau với chồng, đã mặc những đồ đẹp nhất với các đồ nữ trang bỏ về nhà cha mình. Khi gặp Trưởng lão Tissa, người phụ nữ này với bản chất bất kính, phá lên cười. Nhìn thấy răng cô ta, Tissa đã phản ứng bằng nhận thức (thọ) về tình trạng nhơ bẩn của thân xác, và do sức mạnh của nhận thức này Ngài đắc qủa A La Hán ngay tại chỗ. Khi người chồng phụ nữ nọ đến và hỏi Tissa rằng Ngài có nhìn thấy người phụ nữ nào đi trên đường này không, Vị A La Hán này trả lời là Ngài không biết đó là người đàn ông hay người phụ nữ mà Ngài chỉ nhìn thấy một bộ xương đi trên đường.

Câu chuyện này cho thấy bất kể đến bản chất của thức quyết định, bẩy chập của thức xung lực có thể là dịp đạt được quả A La Hán hoặc tích lũy thêm những chập thức có giá trị nghiệp bất thiện. Với một người thường không phải là Tissa, cảnh tượng một người phụ nữ cười như vậy ắt đưa đến những thúc đẩy bắt nguồn từ ham muốn nhục dục hơn là những thúc đẩy dẫn đến đắc quả A La Hán. Chú ý sáng suốt hay thiếu chú ý sáng suốt quyết định giá trị những chập xung lực nghiệp theo sau, chúng ta cần áp dụng sự chú ý sáng suốt để giảm thiểu những cơ hội của những thúc đẩy bất thiện nảy sinh và gia tăng cơ hội của những chập thức xung lực thiện. Tôi muốn kết luận bằng cách nói đến sự so sánh rất phổ biến của Ngài Buddhaghosa trong cuốn Thanh Tịnh Ðạo của Ngài để minh họa mười bẩy chập của thức trong tiến trình tư tưởng. Thí dụ một người ngủ ở dưới gốc một cây xoài đầy quả chín. Một quả xoài chín rơi từ trên cành cây xuống mặt đất. Tiếng trái xoài rơi xuống đất kích thích vào tai người đang ngủ, người này tỉnh giấc, mở mắt và nhìn thấy trái xoài nằm dưới đất không mấy xa chỗ người ấy nằm. Người ấy vươn tay ra và cầm lấy trái xoài. Người ấy nắn trái xoài, ngửi rồi ăn trái xoài ấy.

Toàn bộ tiến trình này minh họa mười bẩy chập nhận thức (thọ) một đối tượng vật chất. Tiếng trái xoài rơi tác động vào tai người ấy giống như ba chập của nhân tố tiềm thức - nhập, sóng rung động và gián đoạn. Khi người ấy dùng mắt và phát hiện trái xoài tương tự những chập chú ý tới và nhận biết (thọ); khi người ấy vươn tay ra lấy trái xoài là chập tiếp nhận; khi người ấy nắn trái xoài là chập điều tra; khi người ấy ngửi là chập quyết định; khi người ấy ăn và thích thú là bẩy chập của thức xung lực; và (mặc dù rõ ràng là Buddhaghosa so sánh điều này) ta có thể thêm vào là khi người ấy tiêu hóa cũng giống như hai chập kết quả về ghi nhớ. Nếu chúng ta phân tích kỹ lưỡng tiến trình tư tưởng, và nếu thông qua sự chú ý, chúng ta chế ngự chúng, điều này sẽ dẫn đến hiểu biết sâu xa bản chất tối hậu của mọi thứ là vô thường và vô ngã. Sự phân tích này cũng có thể dẫn đến làm chủ được những đối tượng của giác quan, và kết quả là thanh thản, vui vẻ, và tự do. Cho nên chúng ta nên áp dụng kiến thức mà ta đạt được vềø tính chất nhất thời có điều kiện, và chóng tàn của tiến trình tư tưởng và nhận thức đối với kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta, cốt tìm ra sự hiểu biết và sự chú ý khôn ngoan khiến chúng ta tăng thêm lên những chập tiềm năng nghiệp thiện và giảm thiểu những chập tiềm năng nghiệp bất thiện. Nếu chúng ta làm được như vậy, chúng ta sẽ có được một bước đi quan trọng trong việc mở rộng sự nghiên cứu về Vi Diệu Pháp từ phạm vi đơn thuần là trí thức tới phạm vi thực tiễn và kinh nghiệm.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI BẢY
PHÂN TÍCH VỀ VẬT CHẤT

Vi Diệu Pháp có nhiệm vụ giải quyết với bốn thực tế chủ yếu - thức, trạng thái tinh thần, vật chất (danh sắc) và niết bàn. Vật chất cùng với thức, trạng thái tinh thần có đặc tính là một thực tế có điều kiện, trong khi niết bàn là một thực tế vô điều kiện. Xét ba thực tế có điều kiện, chúng ta có thể đồng thời nghiên cứu năm uẩn thuộc sự sống tâm-vật lý.

Quay trở lại điều mà chúng ta đã nói ở Chương 33 về sự quan hệ giữa chủ thể và khách thể, tâm và vật chất. Cả hai hệ thống này có thể rút gọn thành hai thành phần, thành phần chủ quan hay tinh thần, và thành phần khách quan hay vật chất. Một mặt chúng ta có tâm và trạng thái tinh thần - thức, hành, thọ, tưởng - và một mặt chúng ta có đối tượng - sắc hay vật chất.

Trong phạm vi Vi Diệu Pháp, điều quan trọng là nhớ rằng vật chất không phải là điều gì đó tách rời khỏi thức. Thực ra, tâm và vật chất có thể đơn giản được gọi là những hình thái kinh nghiệm chủ quan và khách quan. Chúng ta sẽ thấy chuẩn xác hơn tại sao điều này lại đúng khi chúng ta coi bốn yếu tố thiết yếu (tứ đại) của vật chất (đất, nước, gio,ù lửa) là những đặc tính của vật hơn là bản chất của vật chất. Vì Phật Giáo có lối tiếp cận sự sống có ý thức, vật chất chỉ quan trọng trong chừng mực nó là đối tượng của kinh nghiệm ảnh hưởng đến bản chất tâm lý của chúng ta. Trong khi một số hệ thống khẳng định thuyết nhị nguyên triệt để và tuyệt đối, sự tách biệt giữa thân và tâm trong Phật Giáo, chúng ta đơn giản chỉ có hình thức kinh nghiệm chủ quan và khách quan.

Trong cách phân loại và liệt kê của Vi Diệu Pháp, vật chất được chia thành hai mươi tám yếu tố. Bốn nguyên tố đầu hay bốn yếu tố thiết yếu của vật chất thường được gọi là đất, nước, gió lửa. Tuy nhiên, đất có thể gọi đúng hơn là "nguyên lý về mở rộng hay đề kháng"; nước, "nguyên lý về cố kết"; lửa, nguyên lý về nhiệt"; và gió, "nguyên lý về chuyển động hay dao động". Ðây là bốn yếu tố xây dựng đầu tiên của vật chất. Năm giác quan và đối tượng của chúng có nguồn từ bốn yếu tố này.

Trong phạm vi này, cũng như trong phạm vi của năm uẩn, vật chất không những liên hệ tới thân xác mà còn liên hệ tới những đối tượng vật chất của kinh nghiệm thuộc về thế giới bên ngoài. Ngoài các cơ quan và những đối tượng của nó ra, vật chất cũng hiện diện trong giống đực và giống cái, trong tim, hay nguyên lý về sức sống và trong chất dinh dưỡng. Cũng có sáu yếu tố vật chất, chúng là: nguyên lý về giới hạn hay không gian, hai nguyên lý về truyền thông (truyền thông bằng thể xác và bằng lời), vui vẻ, mềm mỏng, và thích ứng. Cuối cùng có bốn yếu tố được gọi là "đặc tính": sản sinh, thời gian, phá hủy, và vô thường (sinh, trụ, hoại, diệt).

Bởi vậy có cả thảy hai mươi tám thành phần cấu tạo vật chất hay, chính xác hơn về kinh nghiệm vật chất: bốn yếu tố thiết yếu (tứ đại), năm giác quan và năm đối tượng tương ứng của chúng, hai khía cạnh về giống, sức sống, chất dinh dưỡng, không gian, hai dạng thức truyền thông, vui vẻ, mềm dẻo, thích ứng và bốn đặc tính.

Chúng ta hãy nhìn kỹ lưỡng vào bốn yếu tố thiết yếu bằng thực tế của chúng như những là những đặc tính giác quan. Ðiều quan trọng là phải nhớ rằng khi chúng ta nói về bốn yếu tố đầu tiên của vật chất, chúng ta không quan tâm đến chính đất, nước, gió, lửa mà quan tâm đến những đặc tính giác quan của những yếu tố ấy - những đặc tính giác quan mà ta cảm thấy và đưa tới kinh nghiệm về vật chất. Bởi vậy chúng ta quan tâm đến đặc tính giác quan như cứng và mềm, chúng thuộc nguyên lý về sự mở rộng, nóng và lạnh thuộc nguyên lý về nhiệt. Chúng ta không bàn luận đến cốt lõi. Ðúng hơn là chúng ta bàn luận đến những đặc tính đã được biết đến.

Lần lượt điều này có nghĩa là, chúng ta bàn luận đến cách đối xử hoàn toàn có ý thức về vật chất, trong đó những đặc tính giác quan hành hoạt như là những đặc tính quyết định của vật chất. Chính những đặc tính giác quan cấu thành thực tế căn bản. Nói một cách khác, chẳng phải là cái bàn, chẳng phải là xác thân tôi, mà là những đặc tính giác quan về cứng và mềm thuộc về cả cái bàn lẫn thân xác tôi, nảy sinh kinh nghiệm về vật chất. Trong phạm vi này, những đối tượng kinh nghiệm của tôi (như cái bàn và thân xác tôi) là những thực tế qui ước, trong khi những đắc tính giác quan về cứng, mềm và vân vân... nảy sinh kinh nghiệm về vật chất là những thực tế căn bản.

Trong triết lý đây là cái được gọi là "quan điểm tình thái", một quan điểm tập trung vào những đặc tính của kinh nghiệm chứ không phải cốt lõi của kinh nghiệm. Muốn tìm cốt lõi của vật chất, thìø phải đi vào thế giới của suy đoán, muốn vượt qua kinh nghiệm thực tiễn, muốn giải quyết vấn đề đặc tính của vật chất thì phải hạn chế chính mình trước hiện tượng để kinh nghiệm. Thật lý thú để lưu ý rằng quan điểm tình thái về vật chất cũng được chia sẻ bởi một số các triết gia hiện đại, Bertrand Russell là người nổi tiếng trong những triết gia này. Chính quan điểm tình thái về thực tế thấm nhuần trong nhiều tư tưởng hiện đại hơn về vật chất. Các nhà khoa học cũng đi đến thừa nhận vật chất là hiện tượng, thừa nhận không thể đi đến cốt lõi của vật chất, và việc này đã được chứng minh bởi khám phá sự phân chia vô cùng tận của nguyên tử.

Quan điểm tình thái này có một ngụ ý quan trọng khác: Trong chừng mực chúng ta có quan điểm hoàn toàn hiện tượng và kinh nghiệm về thực tế, về sự sống, câu hỏi về thế giới bên ngoài - trong ý nghĩ về một thực tế hiện hữu ở đâu đó "ngoài kia" vượt quá giới hạn kinh nghiệm của chúng ta - không nảy sinh. Trong chừng mực thế giới bên ngoài làm nảy sinh kinh nghiệm vật chất, đó chỉ là khía cạnh khách quan vật chất về kinh nghiệm của chúng ta, không phải là một thực tế độc lập tự hiện hữu.

Ở mức cá nhân, chúng ta thấy cuộc sống tâm lý-thể chất của chúng ta được hình thành bởi hai thành tố: thành phần tinh thần, hay tâm, và phần vật chất hay thân. Tâm và thân khác nhau một chút theo bản chất của chúng - đầu tiên trong sự khác biệt ấy là tâm mềm dẻo và thay đổi nhiều hơn thân. Ðức Phật có lần nói chúng ta có thể chứng minh thân là ngã hơn là tâm, vì thân ít ra cũng giữ những nét đặc thù có thể nhận được trong một thời gian dài.

Chúng ta có thể kiểm chứng việc này bằng kinh nghiệm của chính chúng ta. Tâm chúng ta thay đổi nhanh hơn thân nhiều. Thí dụ, tôi có thể có một quyết tâm tinh thần không ăn các thực phẩm có tinh bột và chất béo, nhưng phải một thời gian đáng kể thì sự thay đổi tinh thần này mới phản ảnh chính nó trong hình dáng thân tôi. Thân chống lại thay đổi nhiều hơn tâm, và việc này đúng với những đặc điểm của đất, như đã được trình bày trong nguyên lý đề kháng. Thân là sản phẩm của nghiệp quá khứ, thức quá khứ, và cũng đồng thời là cơ sở của thức hiện tại. Ðiều này nằm trong tâm trạng không thoải mái mà nhiều nhà trí thức cảm nhận về thân. Một triết gia nổi tiếng, Plotinus, có lần nhận định rằng ông cảm thấy ông như một người bị tù tội trong chính thân của ông, thân của ông được ông coi như một nấm mồ.

Ðôi khi chúng ta muốn ngồi thiền lâu hơn nếu không phải là vì thể xác không thoải mái mà ta kinh qua do xác thân. Ðôi khi ta chúng ta muốn làm việc lâu hơn (hay muốn thức khuya để xem một chương trình truyền hình đặc biệt) nhưng không được vì sự mệt mỏi của thân. Có một sự căng thẳng giữa tâm và thân do việc thân là dạng hình hài vật chất của nghiệp dĩ vãng, và vì đặc tính đề kháng của thân, nó đáp ứng chậm với những hành động ý chí hơn tâm đáp ứng rất nhiều. Bởi vậy, về một ý nghĩa nào đó, thân là một chướng ngại cản trở phát triển tinh thần.

Chúng ta có thể thấy điều này rõ ràng trong những trường hợp của những chúng sinh giải thoát. Trong những câu hỏi của Hoàng Ðế Malinda, nhà vua hỏi Ngài Nagasena (Na Tiên) là các vị A La Hán có trải nghiệm đau đớn hay không. Ngài Na Tiên trả lời mặc dù các vị A La Hán không còn trải nghiệm cái đau đớn tinh thần, nhưng các ngài vẫn phải trải nghiệm cái đau thể chất. Các A La Hán, không còn trải nghiệm cái đau tinh thần vì những căn cứ của cái đau tinh thần (sân hận, ác ý và ganh ghét) không còn hiện diện, nhưng các ngài vẫn phải trải nghiệm cái đau thể xác chừng nào mà căn cứ của cái đau thể xác (thân) vẫn còn. Cho đến khi A La Hán vào được niết bàn cuối cùng - "vô dư niết bàn", không còn cá tính tâm-vật ly ù- khả năng đau thể xác vẫn còn. Ðây là lý do tại sao trong những chuyện về đời Ðức Phật và các đại đệ tử của Ngài, có những lúc họ phải trải nghiệm cái đau thể xác.

Thân có một vị trí riêng biệt trung gian, trong vị trị ấy, nó là sản phẩm của thức quá khứ và là cơ sở của thức hiện tại. Vị trí trung gian cũng được phản ảnh trong việc một số hoạt động của thân thì có ý thức và có thể kiểm soát được bởi hành động của ý chí, trong khi những chức năng khác thì vô ý thức và tiến hành tự động. Tôi có thể quyết định ăn một dĩa đồ ăn khác, nhưng chính chức năng vô thức của thân tiêu hóa hay không tiêu hóa bữa ăn; tôi không thể muốn thân tôi tiêu hóa nó.

Hơi thở cũng vậy, đại diện cho vị trí trung gian của thân vì hơi thở có thể hoặc là chức năng vô thức hoặc có thể được nâng cao thành chức năng ý chí và thức cho mục đích tập trung và làm trầm tĩnh thân và tâm. Ứng phó với cuộc sống bằng một hỗn hợp của tâm và thân, chúng ta cần nhớ rằng tâm tượng trưng nguyên lý năng động, dễ thay đổi và có ý chí, trong khi thân tượng trưng cho nguyên lý đề kháng. Vì điều này, không thể làm cho thân thay đổi nhanh chóng như tâm trong tiến trình phát triển và giải thoát.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI TÁM
PHÂN TÍCH VỀ TÍNH ÐIỀU KIỆN

Phân tích về những mối quan hệ, hay tính điều kiện, cũng quan trọng như phân tích về thức và những khía cạnh khác của kinh nghiệm tâm-vật lý mà chúng ta đã xem xét trong một số chương vừa qua. Sự phân tích này thường bị lơ là trong việc nghiên cứu Vi Diệu Pháp, điều đó là nghịch lý nếu quý vị nhớ lại, trong bẩy cuốn sách về Vi Diệu Pháp, cuốn Quan Hệ Nhân Quả nói về tính điều kiện là cuốn dầy nhất. Chính chỉ có tận tâm lưu ý đủ vào việc phân tích tính điều kiện mà ta có thể tránh một số cạm bẫy trong cách nhìn nhận phân tích quá mức về thực tế. Tôi ám chỉ việc này trong Chương 32 khi tôi dành một số thì giờ trong việc khảo sát và so sánh về những phương pháp phân tích và tương quan trong điều tra nghiên cứu, cả hai phương pháp này hình thành cách giải quyết vấn đề triết lý toàn diện trong Vi Diệu Pháp.

Có lẽ vì phương pháp phân tích của Vi Diệu Pháp nhận được nhiều chú ý hơn phương pháp tương quan, chúng ta thấy triết lý Vi Diệu Pháp được phân loại như "thuyết đa nguyên duy thực" bởi một số học giả. Kiểu phân loại này giúp nhận ra tất cả những kiểu liên kết với những phong trào triết lý tây phương hiện đại, như chủ nghĩa thực chứng và công trình của Bertrand Russell. Nó ngụ ý rằng kết quả phân tích Phật Giáo là một vũ trụ trong đó nhiều thực thể cá nhân, riêng rẽ, và tự tồn tại, hiện hữu trong quyền hạn riêng của chúng một cách cơ bản. Trong khi việc này có thể đã là quan điểm của một số trường phái Phật Giáo lúc đầu tại Ấn, nó nhất định không phải là quan điểm của dòng Phật Giáo chính dù là Nguyên Thủy hay Ðại Thừa.

Cách duy nhất chúng ta có thể tránh được quan điểm thuyết đa nguyên chắp vá này về thực tế bằng cách chú ý đến cách tương quan được phác thảo trong cuốn Patthana và cũng được triển khai trong Bản Trích Yếu Quan Hệ Luận (Abbhidhammattha Sangaha). Bằng cách làm như vậy, chúng ta sẽ đạt được một quan điểm triết lý Phật Giáo chính xác và quân bình, một quan điểm lưu ý tới khía cạnh thống kê và phân tích về kinh nghiệm cũng như về khía cạnh năng động và tương quan.

Ý nghĩa quan trọng của hiểu biết mối tương quan hay tính điều kiện được biểu lộ rõ ràng trong những lời của chính Ðức Phật. Vào một số dịp, Ðức Phật đặc biệt gắn kết sự hiểu biết về tính điều kiện, hay lý nhân duyên, với sự đạt được giải thoát. Ngài nói do thất bại không hiểu lý nhân duyên nên chúng ta phải trôi lăn quá lâu trong vòng tái sinh.

Sự giác ngộ của Ðức Phật thường được mô tả gồm có sự thâm nhập kiến thức về lý nhân duyên. Sự liên quan mật thiết giữa kiến thức về lý nhân duyên và giác ngộ được minh họa trên bằng việc vô minh hầu như thường được định nghĩa trong cả kinh điển và trong Vi Diệu Pháp, là vô minh không hiểu Tứ Diệu Ðế hoặc vô minh không hiểu lý nhân duyên. Bây giờ, chủ đề này cắt nghĩa cả Tứ Diệụ Ðế và lý nhân duyên là tính điều kiện hay nguyên lý nhân quả, sự liên hệ giữa nguyên nhân và hậu quả. Bởi vậy, kiến thức về tính điều kiện tương ứng với sự phá vỡ vô minh và đạt giác ngộ.

Phân tích tính điều kiện trong truyền thống Vi Diệu Pháp đước nghiên cứu dưới hai tiêu đề: (1) phân tích về lý nhân duyên, và (2) phân tích về hai mươi bốn điều kiện. Chúng ta sẽ nhìn riêng từng cái, và rồi cùng nhau xem chúng phản ứng, hỗ trợ và truyền cho nhau như thế nào.

Tôi sẽ không giải thích từng phần trong mười hai thành tố của lý nhân duyên nơi đây vì chúng đã được mô tả tại Chương 10. Tuy nhiên tôi muốn sơ lược ba hệ thống căn bản trong việc giải thích về mười hai thành tố:

(a) cách sắp đặt phân chia và phân phối mười hai thành tố trên ba dòng đời - quá khứ, hiện tại và vị lai; (b) cách sắp đặt phân chia những thành tố thành ra ô trược, hành động, và khổ đau; và (c) cách sắp đặt phân chia thành tố thành phạm trù tác động (hay nguyên nhân) và phản ứng (hay kết quả). Trong cách sắp đặt thứ ba, vô minh, sự hình thành tinh thần hay ý chí (hành), thèm muốn (ái), dính mắc (thủ) và trở thành (hữu) thuộc về phạm trù nguyên nhân và có thể thuộc về kiếp trước hoặc kiếp này, trong khi thức, danh và sắc, sáu giác quan (lục căn, xúc, tưởng), sinh, lão và tử thuộc phạm trù hiệu quả có thể thuộc kiếp này hoặc kiếp sau. Bởi vậy có sự phân tích về nguyên nhân và hậu quả hay tính điều kiện, trong công thức của lý nhân duyên.

Hai mươi bốn điều kiện không loại trừ lẫn nhau. Nhiều trong số những điều kiện này một phần hay toàn thể có thể đồng nhất lẫn nhau. Sự giải thích duy nhất về một số trường hợp trong hầu hết (nếu không phải là hoàn toàn) những nhân tố đồng dạng là sự mong muốn giải thích tuyệt đối toàn diện của tác giả, hầu tránh khả năng sao lãng nhỏ nhặt về cách thức của tính điều kiện.

Chúng ta hãy lần lượt nhìn vào tính điều kiện trong hai mươi bốn điều kiện: (1) nguyên nhân, (2) điều kiện khách quan, (3) tính ưu thế, (4) tính liên tưởng, (5) tính cấp thiết, (6) duyên khởi đồng thời, (7) sự trao đổi lẫn nhau, (8) hỗ trợ, (9) hỗ trợ dứt khoát, (10) sự hiện tồn trước, (11) sự hiện tồn sau, (12) tái diễn, (13) nghiệp, (14) hậu quả, (15) chất dinh dưỡng, (16) kiểm soát, (17) sự miệt mài, (18) con đường, (19) liên kết, (20) tách rời, (21) có mặt, (22) vắng mặt, (23) chia lìa, (24) không chia lìa.

Sự phân biệt phải được thể hiện giữa nguyên nhân hay nguyên nhân gốc rễ và điều kiện. Chúng ta cần nhìn vào tài liệu Vi Diệu Pháp nếu chúng ta muốn phân biệt nguyên nhân với điều kiện, vì trong tài liệu kinh điển, hai từ này dường như được sử dụng thay thế cho nhau. Thông thường chúng ta có thể hiểu sự phân biệt bằng cách dựa vào sự giống nhau lấy từ thế giới vật chất: trong khi hạt giống là nguyên nhân của cái mầm, những yếu tố như nước, đất, ánh sáng mặt trời là những điều kiện cho cái mầm. Trong cách giải quyết của Vi Diệu Pháp về tính điều kiện, nguyên nhân hoạt động trong phạm vi tinh thần và liên quan đến sáu nguồn gốc thiện hay bất thiện - không tham, không sân, không si, và những điều ngược lại, tham, sân và si.

Ðiều kiện khách quan thường nói đến mà đối tượng là đối tượng của kinh nghiệm. Thí dụ, một vật nhìn thấy bằng mắt là điều kiện khách quan của thức thị giác. Tính ưu thế nói đến bốn phạm trù hoạt động tinh thần hay tác ý - mong cầu, suy nghĩ, cố gắng, và lý trí - những thứ này có ảnh hưởng nhiều hơn cả đối với những yếu tố của kinh nghiệm.

Tính liên tưởng và tính cấp thiết hầu như đồng nghĩa và nói đến sự quyết định một chập tư tưởng bởi chập tư tưởng đứng ngay trước. Tính liên tưởng và tính cấp thiết cũng nói đến sự quyết định một trạng thái tâm nhất định hay vật chất bởi trạng thái tâm hay vật chất đứng ngay trước. Có lẽ chúng ta có thể hiểu rõ hơn nếu chúng ta nghĩ về tính liên tưởng và tính cấp thiết theo nghĩa gần trực tiếp tương ứng về không gian và thời gian.

Duyên khởi đồng thời có thể được thấy trong trường hợp của những uẩn tinh thần, thức, hành, thọ, tưởng và cũng trong trường hợp tứ đại vật chất (đất, nước, lửa, và gió). Trao đổi lẫn nhau hay tính qua lại nói đến sự phụ thuộc và hỗ trợ lẫn nhau của những yếu tố như trong trường hợp những cái chân của kiềng ba chân, chúng tùy thuộc và hỗ trợ lẫn nhau. Hỗ trợ có nghĩa là căn cứ của bất cứ một yếu tố riêng biệt nào đó, giống cách đất hỗ trợ cây, hay vải căng để vẽ hỗ trợ bức tranh. Nhưng khi hỗ trợ đơn giản trở thành hỗ trợ dứt khoát, nó phải được hiểu theo nghĩa xui khiến trong một hướng riêng biệt. Ðiều này trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta khảo sát hai mươi bốn cách thức của tính điều kiện hành hoạt như thế nào liên quan với mười hai thành tố của lý nhân duyên.

Sự hiện tồn từ trước hay quá khứ nói đến sự hiện hữu có trước của những yếu tố tiếp tục hiện hữu sau khi những yếu tố tiếp theo hình thành. Ðiều này được minh họa bởi sự hiện hữu trước của các cơ quan cảm giác và những đối tượng của giác quan, chúng tiếp tục hiện hữu và do đó quyết định kinh nghiệm thể xác và tinh thần sau này. Sự hiện hữu sau bổ sung hiện hữu có trước và nói đến sự hiện hữu của những yếu tố sau này như kinh nghiệm tinh thần và thể xác các quyết định những yếu tố có trước giống như những cơ quan cảm giác và những đối tượng.

Sự tái diễn có ảnh hưởng trong phạm vi đời sống tinh thần và dẫn đến kỹ xảo hay tính quen thuộc. Ðiều này được thí dụ trong bẩy chập của thức thúc đẩy (xem Chương 37). Tái diễn đặc biệt quan trọng trong phạm vi hành động thiện hay bất thiện vì nó gia tăng sức mạnh của những chập tư tưởng thiện hay bất thiện.

Nghiệp là một hành động có ý chí của nhiều thứ thiện hay bất thiện. Hậu quả hay kết quả cho thấy mặt phản ứng của nghiệp trước có ảnh hưởng và dùng để quyết định các hiện tượng chung sống. Thật lý thú để lưu ý rằng ngay cả hậu quả cũng hoạt động, tới một mức độ giới hạn, như điều kiện hay nguyên nhân. Ðiều này trở nên rõ ràng nếu chúng ta nhớ là chúng ta đang xét đến các định nghĩa về những nhân tố như thế về mặt chức năng chứ không phải thực chất.

Chất dinh dưỡng không những thực phẩm vật chất nói đến là một trong những điều kiện của xác thân vật chấtù, mà còn nói đến món ăn tinh thần, như ấn tượng, món ăn tinh thần của uẩn tưởng. Kiểm soát nói đến tin tưởng, chánh niệm, và vân vân.... nó làm chủ hay kiểm soát những cái đối nghịch. Miệt mài không những nói đến thiền định miệt mài mà còn là miệt mài trong ý nghĩa thông thường hơn bao gồm cả miệt mài thiện và bất thiện. Quý vị có thể nhớ rằng những yếu tố của miệt mài không nhất thiết là thiện và không chỉ gắn liền với các trạng thái miệt mài thiền định mà còn nói về điều kiện chung của sự tăng cường thức, dù thiện hay bất thiện (xem Chương 34).

Con đường nói đến con đường dẫn đến trạng thái bất hạnh bao gồm tà kiến, tinh tấn sai lầm vân vân... và cũng nói đến Bát Chánh Ðạo cao quý. Liên kết nói đến điều kiện của một yếu tố bởi một yếu tố tương tự, trong khi tách rời là điều kiện của một yếu tố tách rời, như cách ngọt ngào và cay đắng, sáng và tối quyết định lẫn nhau. Nói một cách khác, một yếu tố kinh nghiệm riêng biệt là điều kiện không chỉ của những yếu tố tương tự mà còn của những yếu tố khác.

Sự có mặt nói đến sự hiện hữu cần thiết của một số điều kiện để hiện tượng khác phát sinh. Chẳng hạn, ánh sáng phải có mặt cho kinh nghiệm về dạng có thể nhìn thấy phát sinh. Vắng mặt giống như tách rời, dạng tiêu cực của tính điều kiện. Thí dụ, mất ánh sáng là một điều kiện cho bóng tối phát sinh. Chia lìa và không chia lìa giống như tách rời và liên kết.

Hai mươi bốn cách thức của tính điều kiện hành hoạt cùng với mười hai thành tố của lý nhân duyên. Thí dụ, vô minh, thành phần đầu của mười hai thành phần, là điều kiện của hành, thành tố thứ hai, qua hai cách thức của tính điều kiện: điều kiện khách quan và sự hỗ trợ dứt khoát.

Ðiều này có thể được hiểu như sau: Hành có thể có công đức hay không có công đức, và vô minh thực hiện chức năng như hỗ trợ dứt khoát cho cả hai. Vô minh thực hiện chức năng hỗ trợ dứt khoát là điều kiện của hành công đức nếu nó làm đối tượng cho thiền hành của bạn, trong đó lòng mong ước giải thoát mình khỏi vô minh khiến bạn tập thiền vân vân... Ngược lại, nếu trạng thái tâm bất thiện, như tham lam (sinh ra từ vô minh), trở thành đối tượng của nhập định, thì vô minh thực hiện chức năng hỗ trợ dứt khoát của hành không có công đức. Rồi nếu bạn phạm một hành động bất thiện (lấy ăn cắp bánh quy làm ví dụ), chính là vì vô minh đã thực hiện chức năng làm điều kiện hỗ trợ dứt khoát xui khiến bạn tạo ý muốn (hành) bất thiện mà hành động bất thiện dựa vào. Vô minh cũng có thể là điều kiện của hành qua liên tưởng, tái tiếp diễn, và vân vân...

Hành (thành tố thứ hai trong lý nhân duyên) là điều kiện thức tái sinh (thành phần thứ ba) bởi nghiệp và hỗ trợ dứt khoát, trong khi thức là điều kiện của danh và sắc (thành tố thứ tư) qua trao đổi lẫn nhau, và cũng bởi hỗ trợ. Bởi vậy mỗi một thành tố trong mười hai thành tố là điều của thành tố theo sau, theo cách riêng có thể nhận biết bằng hai mươi bốn điều kiện. Chúng ta có thể kể ra nhiều thí dụ nữa, nhưng chúng chỉ lập lại hai mươi bốn phương thức về tính điều kiện quyết định mười hai thành tố của lý nhân duyên.

Khái niệm ở trung tâm của giáo lý về lý nhân duyên và giáo lý về tính điều kiện là tránh hai cực đoan, quan điểm sai lầm về bất diệt và hư vô. Ðức Phật nói nhìn một người hành động, và nếu trái kết quả của hành động ấy giống như một cực đoan, trong khi nhìn chúng là khác biệt là một cực đoan khác. Ngài dạy tránh hai cực đoan này khi Ngài dạy con đường Trung Ðạo, Trung Ðạo nổi bật từ sự hiểu rõ lý nhân duyên và tính điều kiện.

Nếu chúng ta khảo sát mười hai thành tố của lý nhân duyên dưới ánh sáng của hai mươi bốn phương thức của tính điều kiện, chúng ta thấy trong tất cả mười hai thành tố không có cái ngã, mà chỉ có tiến trình này chịu điều kiện của tiến trình kia - những tiến trình, trong bản chất thực sự của chúng, không có cái ngã và thực chất. Hiểu rõ tính trống rỗng của cái ngã và thực chất đạt được do hiểu biết tính điều kiện.

Chính trong ý nghĩa này mà thức thuộc về kiếp này và thức thuộc về kiếp sau chẳng giống nhau và cũng chẳng khác nhau. Khi chúng ta hiểu sự quan hệ giữa kiếp này và kiếp sau - giữa người làm hành động và người trải nghiệm hành động - là kiếp sống không thể mô tả bằng sự đồng dạng hay khác biệt, chúng ta tiến tới hiểu biết về Trung Ðạo.

Mối quan hệ giữa kiếp này và kiếp sau là mối quan hệ nguyên nhân và kết quả, và quan hệ nhân và quả là quan hệ chẳng đồng dạng mà cũng chẳng khác biệt. Bằng cách này, chúng ta có thể tránh được cả hai cực đoan về niềm tin vào cái ngã bất diệt và cực đoan về bác bỏ định luật trách nhiệm tinh thần, hay nghiệp.

Có lẽ chúng ta có thể làm cho mối quan hệ điều kiện giữa nguyên nhân và hậu quả sáng tỏ hơn bằng cách nhìn vào những thí dụ từ cuộc sống thường nhật. Hãy lấy trường hợp của hạt giống và cái mầm làm thí dụ. Cái mầm khởi nguồn lệ thuộc vào hạt giống, nhưng cái mầm và hạt giống chẳng giống nhau và cũng chẳng khác nhau. Chúng hiển nhiên không giống nhau, nhưng vì thế chúng cũng không khác nhau hoàn toàn. Tương tự như vậy, khi âm thanh sinh ra tiếng vọng, cả hai không giống nhau nhưng chúng cũng không khác nhau hoàn toàn. Cũng trong một đường lối như vậy, kiếp này và kiếp sau chẳng giống nhau mà cũng chẳng khác nhau, đúng hơn là kiếp sau phát sinh tùy thuộc vào kiếp này, hành và vô minh.

Trong tiến trình phát sinh có điều kiện, không có cái ngã liên tục, vĩnh cửu, và giống nhau, mà cũng không có sự hủy diệt hoàn toàn tính tiếp diễn trong tiến trình nhân quả. Nếu chúng ta hiểu quan hệ giữa nguyên nhân (hay điều kiện) và hậu quả (hay kết quả) là mối quan hệ không thể miêu tả bằng từ đồng dạng và khác biệt, thường còn và hủy diệt, chúng ta sẽ hiểu tính không, Trung Ðạo, và cái cách mà vô ngã và vô thực chất tương hợp với trách nhiệm tinh thần và tái sinh.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI CHÍN
BA MƯƠI BẨY NHÂN TỐ GIÁC NGỘ
(BA MƯƠI BẨY PHẨM TRỢ ÐẠO)

Ba mươi bẩy nhân tố dẫn đến giác ngộ quan trọng vì hai lý do. Thứ nhất, theo truyền thống, những nhân tố này được Ðức Phật khuyến nhủ ít lâu trước khi Ngài nhập niết bàn, là những phương tiện chính để đạt giác ngộ. Thứ hai, những nhân tố này hình thành phần căn bản của nền móng Vi Diệu Pháp (Luận Tạng), trong đó những nhân tố này thuộc phạm trù giáo lý giống như giáo lý về năm uẩn bao gồm chủ đề của Vi Diệu Pháp về Tạng Kinh.

Trong Chương 30, chúng ta có nói về những đặc điểm của Vi Diệu Pháp và sự quan hệ giữa tài liệu Vi Diệu Pháp và nội dung của những bài thuyết giảng hay kinh. Những nhân tố dẫn đến giác ngộ thuộc phạm tài liệu này là bản chất Vi Diệu Pháp và hơn nữa thấy có trong các bài thuyết giảng. Bởi vậy chúng thuộc về thời kỳ đầu của triết lý Vi Diệu Pháp (A Tỳ Ðạt Ma Pháp).

Ba mươi bẩy nhân tố giác ngộ chắc chắn là bản chất Vi Diệu Pháp. Tất cả năm đặc tính của tài liệu Vi Diệu Pháp áp dụng với chúng: (1) định nghĩa về các nhân tố, (2) quan hệ của các nhân tố với nhau, (3) phân tích các nhân tố, (4) phân loại các nhân tố, và (5) sắp xếp theo số thứ tự (xem Chương 30).

Ba mươi bẩy nhân tố được phân loại thành bẩy nhóm: (a) tứ niệm xứ (bốn bậc chú tâm-satipatthana), (b) tứ chánh cần (bốn nỗ lực đúng - sammappadana), (c) tứ như ý túc (bốn con đường tới sức mạnh - iddhipada), (d) năm căn (năm lực kiểm soát - indriya), (e) năm lực (năm thần thông - bala), (f) thất bồ đề phần (bảy nhánh giác ngộ - bojjhanga), và (g) Bát Chánh Ðạo Cao Quý (atthangika magga). Vì chúng ta đã xét tứ chánh cần và Bát Chánh Ðạo Cao Quý trong các Chương 5, 6 và 7, tôi sẽ bỏ qua hai nhóm này và chỉ tập trung vào năm nhóm kia.

Ðức Phật gọi chánh niệm là cách duy nhất để loại bỏ ô trược. Ðức Phật cũng nói tâm là gốc rễ của mọi đức hạnh. Do đó hành trì quan trọng nhất là rèn luyện tâm. Ta cũng có thể hiểu tầm quan trọng của chánh niệm từ thực tế là chánh niệm phát sinh trong năm nhóm thuộc bẩy nhóm tạo thành ba mươi bẩy nhân tố dẫn đến giác ngộ, và nhóm đầu của những nhóm này dành riêng cho tứ niệm xứ. Chánh niệm cũng được dạy trong Kinh Satipatthana(Thuyết pháp về các nền tảng chánh niệm), xuất hiện hai lần trong kinh Phật. Tất cả những điều này cho thấy tầm quan trọng của chánh niệm.

Trong những năm gần đây, có một sự hồi sinh lớn chú trọng vào tứ niệm xứ cả ở truyền thống Nguyên Thủy, nhất là tại Miến Ðiện, và cả ở truyền thống Ðại Thừa, nơi tầm quan trọng của tứ niệm xứ là một phần của hành thiền, nay đã được đánh giá cao. Một trong những lý do tứ niệm xứ này chiếm một vị trí quan trọng trong thiền Phật Giáo là vì chúng dẫn đến sự nhận thức về ba đặc tính phổ quát (vô thường, khổ đau và vô ngã). Chính xác là điều này vận hành ra sao sẽø trở nên rõ ràng một khi chúng ta kể đến tứ niệm xứ: (i) chú tâm đến thân xác, (ii) chú tâm đến cảm nghĩ (tưởng), (iii) chú tâm đến thức, và (iv) chú tâm đến đối tượng tinh thần.

Chú tâm đến thân xác (thân) nơi đây rộng hơn nó ở trong phạm vi bốn mươi thứ hỗ trợ thiền truyền thống, nơi nó phát sinh như một trong mười ký ức nhưng chỉ giới hạn đối với thân. Nơi đây nó áp dụng không chỉ cho chú tâm về thân mà còn chú tâm đến tiến trình hít thở, những yếu tố vật chất, thân xác mục rữa vân vân...

Chú tâm về cảm giác (thọ) nói đến những thứ cảm xúc của kinh nghiệm bản thân, đến những cảm giác thích, không thích hay trung lập.

Chú tâm về thức (tâm) - hay đúng hơn, chú tâm về tư tưởng - ngụ ý quan sát sự sinh diệt của ý nghĩ.

Chú tâm về những đối tượng tinh thần (pháp), nói đến những cái thuộc về thức, đặc biệt những quan niệm như vô thường và loại giống như vậy.

Bằng tứ niệm xứ đầu tiên chúng ta bàn hết mọi khía cạnh vật chất của kinh nghiệm cá nhân, và bằng ba tứ niệm xứ sau chúng ta bàn hết mọi khía cạnh tinh thần của kinh nghiệm cá nhân (tức là những thức uẩn, hành uẩn, thọ uẩn ï và tưởng uẩn). Sự áp dụng trọn vẹn chánh niệm dẫn đến việc từ bỏ ba quan điểm sai lầm (thường còn, hạnh phúc, và cái ngã) và đạt được tuệ giác về ba đặc tính phổ quát (vô thường, khổ đau và vô ngã). Giải thích về đối tượng của tứ niệm xứ thay đổi theo những truyền thống về thiền Phật Giáo. Tuy nhiên, nói chung, sự giải thích nơi đây có thể chấp nhận được đối với hầu hết các truyền thống.

Chúng ta hãy nhìn vào tứ như ý túc: (i) mong muốn hay ham thích, (ii) nghị lực (tấn), (iii) tâm hay tư tưởng, và (iv) lý trí. Bốn yếu tố này cũng thấy có trong hai mươi bốn phương thức về tính điều kiện (xem Chương 39), nơi mà chúng được gọi là "điều kiện trội". Cả hai tứ như ý túc và "điều kiện trội" rõ ràng gợi ý sức mạnh của tâm ảnh hưởng đến kinh nghiệm.

Một thí dụ đơn giản là sức mạnh này sẽ tới một điểm nào đó kiềm chế những cử động của thân và việc sử dụng lời nói. Ðiều này đúng là trường hợp sức mạnh của tâm, khao khát, nghị lực (tấn), và lý trí chưa phát triển đầy đủ để kiểm soát hiện tượng vật lý. Khi những nhân tố trội này được tăng cường bởi trau dồi năm yếu tố về nhập định (sơ thiền, nhị thiền, chú tâm, hỉ lạc và nhất tâm) - đặc biệt là sự tăng cường về nhất tâm, xuất hiện ngay khi đạt giai đoạn thứ năm của nhập định cõi sắc - chúng trở thành đường tới thần thông.

Do sự tăng cường, những nhân tố trội dẫn đến cái gọi là những loại siêu kiến thức về trần cảnh và kiến thức siêu trần. Có năm loại siêu kiến thức trần cảnh (thần thông): khả năng ngồi bắt chân chữ ngũ bay được trên trời, đi trên mặt nước, đi xuyên qua đất, đọc được tư tưởng của người khác, và nhớ lại tiền kiếp của mình. Kiến thức siêu trần là kiến thức phá hủy những ô trược, vô minh vân vân... Có lẽ điều này là lý do tại sao đôi khi người ta nói bốn điều kiện trội có thể là trần cảnh hoặc siêu trần. Nếu chúng hướng tới cõi trần, chúng dẫn đến năm loại về siêu kiến thức trần cảnh, trong khi nếu chúng hướng về cõi siêu trần, hay niết bàn, chúng dẫn đến thâm nhập Tứ Diệu Ðế và phá hủy những ô trược.

Giống như tứ như ý túc, năm căn - (i) tín (niềm tin), (ii) tấn (nghị lực), (iii) niệm (chú tâm), (iv) định (tập trung), và (v) huệ (trí tuệ) - cũng được tìm thấy trong hai mươi bốn phương thức của tính điều kiện. Trong cuốn Quan Hệ Nguyên Quả, năm căn được định nghĩa là những yếu tố trội. Có một sự liên quan rất mật thiết giữa năm căn và tứ như ý túc, được biểu lộ bởi sự hiện diện chung trong những phương thức của tính điều kiện và sự tương đồng của chúng theo nghĩa kiểm soát, chế ngự, hay làm chủ.

Năm căn được gọi là "kiểm soát" vì người ta cho rằng chúng kiểm soát hay kiềm chế những đối nghịch của chúng: tín (hay lòng tin) kiểm soát sự thiếu niềm tin (hay nghi ngờ); tấn kiểm soát lười biếng, niệm kiểm soát không chú tâm; định kiểm soát quẫn trí và huệ kiểm soát vô minh. Giống như tứ như ý túc, năm căn chỉ thực sự kiểm soát được những đối nghịch của chúng khi chúng được tăng cường bởi những nhân tố nhập định. Chẳng hạn, tín chỉ có thể thực hiện khả năng kiểm soát khi nó được củng cố bởi sự hiện diện của ba yếu tố nhập định về chú tâm, hỉ lạc và nhất tâm; và huệ chỉ thực hiện chức năng hữu hiệu khi nó được củng cố bởi sơ thiền, trợ thiền, và nhất tâm. Khi năm yếu tố về nhập định củng cố và tăng cường năm căn do đó năm căn có thể thực hiện chức năng hữu hiệu để tiến tới giác ngộ. Tương tự như vậy, năm căn củng cố năm yếu tố của nhập định. Chẳng hạn, định củng cố sức mạnh chú tâm và hỉ lạc. Bởi vậy sự quan hệ giữa hai tập hợp nhân tố là một trong những hỗ trợ và tăng cường lẫn nhau.

Mặc dù năm căn rất cần thiết nhằm mang lại sự biến đổi lối sống nghi ngờ, thờ ơ, không chú ý, quẫn trí và vô minh của một chúng sinh thành lối sống giác ngộ nhưng chúng phải được trau dồi trong một đường lối hài hòa. Ðiều này có nghĩa là trong phạm vi năm căn có những nhân tố cân bằng lẫn nhau. Chẳng hạn như tín và huệ là một cặp thay đổi cho nhau: nếu để tín lấn át huệ, kết quả là làm yếu đi khả năng (căn) chủ yếu của ta, khả năng phân tích và điều tra trí huệ; và nếu huệ lấn át tín, nó làm giảm lòng tin tới mức không chắc chắn và thiếu ràng buộc bước đầu để tu tập. Tương tự như vậy, nếu để tấn lấn át định dẫn đến dao động, và nếu để định lấn át tấn dẫn đến uể oải và kinh sợ.

Bởi vậy, tín, tấn, định và huệ phải được phát triển và duy trì trong một phương cách quân bình, và năng lực có thể giúp ta làm việc ấy là chánh niệm. Chánh niệm là người bảo vệ bảo đảm mối quan hệ qua lại thích ứng, quân bình giữa tín và huệ, và giữa tấn và định.

Nhóm nhân tố giác ngộ kế tiếp là năm năng lực (bala) - (i) tín, (ii) tấn, (iii) niệm, (iv) định, và (v) huệ - về số lượng và thuật ngữ giống như năm căn. Năm nhân tố này được gọi là năng lực vì ở giai đoạn này tín, tấn, niệm, định và huệ trở thành kiên quyết, vững vàng và hùng mạnh.

Ðức Phật cho thấy năm căn và năm năng lực là hai mặt của cùng một sự vật, giống như hòn đảo ở giữa sông có thể khiến người ta gọi một phía sông là bên đông và phía kia là bên tây, mặc dù hai phía của con sông là một và như nhau. Tương tự như vậy, năm căn và năm năng lực là một và như nhau. Năm căn là tiềm lực phải được làm mạnh thêm và phát triển qua sự phối hợp với năm nhân tố nhập định. Khi chúng trở thành kiên định và vững vàng, do sự tăng cường này, chúng có thể được gọi là năng lực.

Chúng ta có thể nói thêm là năm năng lực trở nên tuyệt đối không lay chuyển nổi chỉ trong trường hợp các bậc thánh (xem Chương 35). Khi đã vào được dòng thánh, chẳng hạn, niềm tin sẽ trở thành một năng lực không lay chuyển nổi vì sự câu thúc của nghi ngờ đã bị loại bỏ.

Mặc dù chỉ năm căn và năm năng lực được liệt kê trong ba mươi bẩy nhân tố, trong phân loại mở rộng của Vi Diệu Pháp về kiểm soát căn và năng lực, có thêm ba căn nữa ngoài năm đã có (tâm, hỉ, và sinh khí), và thêm hai năng lực (xấu hổ tinh thần và kinh hãi tinh thần được gọi chung là "người bảo vệ thế giới", xấu hổ tinh thần và sợ hải tinh thần được giải thích là giác quan trực tính của mình và sự sợ hãi về phê phán hay khiển trách. Chúng được gọi là người bảo vệ thế giới vì, khi phát triển đến tầm mức trở thành năng lực, chúng trở thành người bảo vệ hành độïng thiện.

Nhóm cuối cùng mà chúng ta sẽ xét nơi đây là thất bồ đề phần của giác ngộ: (i) niệm, (ii) điều tra, (iii) tấn, (iv) chú tâm, (v) trầm tĩnh, (vi) định và (vii) khinh an. Niệm cũng lại xuất hiện như một trong những nhân tố, và lại dẫn đầu nhóm, vì chính là bằng chánh niệm mà con đường giải thoát bắt đầu.

Bởi vậy chính do sự tỉnh thức về tình trạng của ta mà sự tiến bộ trên con đường đạo bắt đầu. Sự tiến bộ này giữ vững được do điều tra nghiên cứu - trong trường hợp này, sự điều tra nghiên cứu về những nhân tố.

Tấn phát sinh tại đây như nó phát sinh trong tứ như ý túc, năm căn và năm năng lực. Tấn hết sức cần để giữ vững tiến bộ đạt được trên con đường tinh thần của ta. Thông thường, những cố gắng của chúng ta chỉ xẩy ra từng chặp; chúng ta hết sức cố gắng trong một thời gian ngắn và rồi lại không cố gắng trong một thời gian dài hơn nhiều. Nếu tiến bộ được giữ vững, nó cần phải đều đặn, và tấn góp phần vào việc tiến bộ vững vàng, kiên định theo con đường đạo.

Nhân tố thứ tư, chú tâm, cũng là một trong năm nhân tố của nhập định, tràn nhập hỷ lạc, mặc dù nhân này tố có thể được hiểu tốt đúng nhất là chú tâm nhiều hơn là hỷ hay trạng thái mê ly (xem Chương 34).

Trầm tĩnh trong phạm vi này là trầm tĩnh của tâm do loại bỏ những ô trược của vô minh, ác ý, và luyến chấp.

Ðịnh đồng nghĩa với nhất tâm là một trong năm nhân tố của nhập định.

Khinh an (Thanh thản) là sự loại bỏ khuynh hướng suy nghĩ lan man của tâm. Giống như rất nhiều thuật ngữ Vi Diệu Pháp, khinh an hành hoạt ở một số tầm mức. Ở tầm mức của tưởng, nó có thể là tính trung lập. Ở mức độ trau dồi tứ thiền vô biên xứ (brahmavihara), khinh an là tính điềm tĩnh đối với chúng sinh - không quyến luyến người thân thuộc, và không sân hận đối với kẻ thù. Theo sự phân tích kinh nghiệm cá nhân trong giáo lý về năm uẩn, khinh an là sự làm mất tác dụng của tám điều kiện trần thế (hỷ lạc và đau đớn, được và mất, khen và chê, danh thơm và ô nhục) Nơi đây trong phạm vi thất bồ đề phần của giác ngộ, khinh an là trạng thái tâm vững vàng không lay chuyển hoàn toàn thoát khỏi khuynh hướng quen thói suy nghĩ lan man của tâm.

Ba mươi bẩy yếu tố này được hệ thống hóa, gìn giữ và được dạy bởi các thầy tổ qua nhiều thế hệ vì một lý do duy nhất: chúng rất hữu ích và lợi lạc trong việc phát triển tâm và đặc biệt là trợ giúp cho sự tiến tới giác ngộ. Dù chúng ta quyết định tập trung vào tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc, năm căn, năm lực, thất bồ đề phần, hay Bát Chánh Ðạo Cao Quý, hiểu biết rõ những nhân tố giác ngộ này rõ ràng và ngay tức thì có thể trợ giúp sự tiến tới mục tiêu (giác ngộ) ấy của chúng ta.

-ooOoo-

CHƯƠNG BỐN MƯƠI
VI DIỆU PHÁP TRONG ÐỜI SỐNG THƯỜNG NHẬT

Trong chương này tôi muôn nhắm vào một số khái niệm đã được xem xét từ Chương 30 đến Chương 40, gắn kết chúng với đời sống thường nhật và sự tu tập giáo lý của Ðức Phật. Tôi đã bàn thảo Vi Diệu Pháp một cách kỹ lưỡng, và một số tài liệu khá chuyên môn. Mặc dầu có lẽ không thể đem sử dụng đầy đủ điều mà chúng ta đã học, tôi hy vọng nó sẽ vẫn còn được giữ nơi tâm trí bạn, và bạn có thể quay về sử dụng nó khi thời gian qua đi.

Tôi muốn bắt đầu bằng cách lưu ý quý bạn về định hướng căn bản của Ðức Phật và Phật Giáo đối với toàn bộ vấn đề phát triển tinh thần. Quý bạn sẽ nhớ lại phần lớn trong số ba mươi bẩy nhân tố dẫn đến giác ngộ (xem Chương 40) nói đến sự nỗ lực và tâm. Phật Giáo bao giờ cũng nhấn mạnh ở hai khía cạnh này, tương phản rõ ràng đối với các truyền thống tôn giáo khác, nơi mà câu trả lời thông thường nhất về vấn đề tiến bộ tinh thần liên quan đến định mệnh hay ân huệ - nói một cách khác, quyền năng nào đó bên ngoài chúng ta (dù là một quyền năng không ám chỉ riêng ai, không nhìn thấy, giống như số phận, hay quyền năng cá nhân như Thượng Ðếù), những quyền năng đó quyết định sự tiến bộ và định mệnh của chúng ta. Số phận và ân huệ là những câu trả lời tiêu biểu được tuyên bố bởi những truyền thống khác trong thời Ðức Phật và vẫn còn lưu lại cho đến ngày nay. Những cách giải quyết ấy có một điều chung: Chúngï ỷ vào một thứ gì đó ngoài chúng ta, mà chúng ta hầu như không hay không có quyền.

Tuy nhiên Ðức Phật dạy rằng chính tâm và nỗ lực của chính ta quyết định sự tiến bộ và định mệnh của ta. Tâm và nỗ lực là những bí quyết cho sự tự phát triển như đã được rõ ràng phản ảnh trong ba mươi bẩy yếu tố giác ngộ. Ðó là lý do tại sao tâm thường được nói đến là thứ quý giá nhất mà chúng ta có. Tâm đôi khi giống như một hạt ngọc thực hiện được điều mong ước, trong đó nó có thể cho tái sinh vào tình trạng may mắn hay không may mắn. Chính là trên cơ sở của tâm mà ta bước qua ngưỡng cửa cuộc sống có điều kiện và nhập vào cõi siêu trần của các bậc thánh. Chính là tâm quyết định việc này và tâm làm như vậy do hành động cố ý, hay nghiệp - ý chí của tâm được biểu lộ dẫn đến những hoàn cảnh riêng biệt trong đó chúng ta thấy chính mình.

Chúng ta cũng có thể thấy tầm quan trọng của tâm được phản ảnh trong tứ như ý túc (xem Chương 40), tứ như ý túc là những nhân tố tinh thần có thể ảnh hưởng và điều chỉnh vật chất. Ðiều chúng ta cần làm là tăng cường, trau dồi, và nâng cao tâm. Chúng ta có thấy điều này rõ ràng khi chúng ta nhìn vào năm nhân tố nhập định hay tăng cường và năm chướng ngại, hai khía cạnh của thức thông thường trần cảnh (xem Chương 34). Năm chướng ngại tiêu biểu cho mức phát triển thức rất thấp như thức của súc vật, đầy rẫy những nhân tố ấy. Sự hiện diện của năm chướng ngại có nghĩa tâm ta hoàn toàn bị tùy thuộc điều kiện và bị thao túng bởi những tác nhân kích thích khác nhau.

Ðối lập với năm chướng ngại là năm nhân tố nhập định, những nhân tố này cũng hiện diện cả trong thức của súc vật. Năm nhân tố nhập định phản công lại và cuối cùng loại bỏ năm chướng ngại. Bởi vậy chúng ta có thể giảm thiểu sức mạnh kiềm chế của những chướng ngại dù ở mức độ nào đi nữa chúng ta vẫn có thể trau dồi nhập định.

Về một ý nghĩa nào đó, chúng ta đang đứng ở bước quyết định. Tất cả mười nhân tố, chướng ngại và nhập định đều hiện diện trong tâm chúng ta, và đó chính là câu hỏi liệu chúng ta có để cho những chướng ngại lấn át, hay phát triển những nhân tố tăng cường để chứng bắt đầu chiếm ưu thế trong tâm chúng ta. Ðó là một trận chiến quan trọng vì chừng nào mà những chướng ngại còn chiếm ưu thế chúng ta rất có khả năng thấy kết quả trong kiếp này và kiếp sau, dưới dạng tái sinh vào cõi bất thuận lợi hay thống khổ. Nhưng nếu tâm ta được nâng cao bởi sự trau dồi năm nhân tố của nhập định, chúng ta tiến tới tầm phát triển cao hơn cả trong kiếp này lẫn kiếp sau.

Một khi chúng ta tăng cường và nâng cao sức mạnh của tâm bằng cách phát triển năm nhân tố nhập định, chúng ta có thể thúc đẩy và hướng tâm vào một hướng riêng biệt. Việc này làm được do sự kiềm chế năm căn: tín, tấn, niệm, định và huệ (xem Chương 40). Ta đã được biết là muốn hành trì Phật Pháp, hai điều thiết yếu là: (1) tín, và (2) huệ. Huệ là vấn đề chính trong khi tín là điều kiện tiên quyết. Trong một số truyền thống không phải là Phật Giáo, tín có nghĩa là sự gắn bó mù quáng, nhưng trong truyền thống Phật Giáo, tín có nghĩa tin tưởng vào khả năng thành công. Nói một cách khác, nếu chúng ta không tin chúng ta có thể thành công, sẽ không có cơ hội đạt được thành công dù chúng ta cố gắng đến thế nào đi nữa. Với ý nghĩa đó hành trì tinh thần mà không có tín giống như hạt giống cháy không bao giờ có thể mọc thành cây tiến bộ tinh thần dù đất có phì nhiêu ra sao hay chúng ta chăm sóc cẩn thận thế nào đi nữa.

Tín và huệ là căn đầu và căn cuối trong năm căn. Cùng nhau với ba căn còn lại, tấn, niệm, và định, chúng hiện diện trong Bát Chánh Ðạo Cao Quý (xem Chương 5, 6.và 7). Tấn, niệm và định tương ứng với chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định trong nhóm phát triển tinh thần của Bát Chánh Ðạo.

Tín liên quan tới nhóm giới luật của Bát Chánh Ðạo vì rốt cuộc tín bắt chúng ta phải giữ những luật lệ của giới hạnh và tin vào nghiệp luật vào lúc chúng ta bắt đầu tu tập. Trừ phi và cho đến khi chúng ta đạt được tầm mức thức siêu đẳng (như Ðức Phật và các đại đệ tử của Ngài có thể trực tiếp nhận thức được những hậu quả của những hành động thiện và bất thiện), chúng ta phải dựa vào tín để tạo ra nền móng tu tập về giới.

Huệ tương ứng đúng với nhóm huệ của Bát Chánh Ðạo. Cho nên trong năm căn dưới dạng thức phôi thai, chúng ta có tám bước của Bát Chánh Ðạo Cao Quý.

Tóm lược, muốn tiến tới mục tiêu giác ngộ, chúng ta cần tăng cường, nâng cao và thức đẩy tâm chúng ta. Phương cách mà chúng ta có thể làm được việc này là (1) trau dồi năm nhân tố nhập định để giảm thiểu ảnh hưởng của năm chướng ngại, và rồi (2) phát triển năm căn và đưa chúng vào việc thực hành Bát Chánh Ðạo.

Khi năm căn trở nên không lay chuyển, những căn ấy phát triển thành năm thần thông (xem Chương 40) sinh ra cùng với chúng những trạng thái siêu trần của các bậc thánh.

Huệ, là nhóm cuối cùng trong việc tu tập Bát Chánh Ðạo, đặc biệt thích hợp cho sự nghiên cứu Vi Diệu Pháp mà ta đã thực hiện vì huệ là sự hiểu biết về thực tế tối hậu. Khi chúng ta nói về huệ, chúng ta có hai thành tố trong tâm: (1) Vô ngã và (2) tính Không.

Chúng ta đã bàn thảo về phương pháp phân tích và tương quan đối với sự phân tích về kinh nghiệm cá nhân trong giáo lý về vô ngã và giáo lý về lý nhân duyên. Khi chúng ta xét vô ngã, chúng ta cần nghĩ về cái ngã trong quan hệ với năm uẩn. Giống như khái niệm lầm lẫn về con rắn hiện hữu tùy thuộc vào và liên quan đến cái dây trong bóng tối, vậy khi chúng ta nhìn vào cái ngã liên quan với năm uẩn, chúng ta thấy nó không hiện hữu trong bất cứ cách nào. Cái ngã không thể tìm thấy trong bất cứ uẩn nào, thức, tưởng, thọ, hành và sắc. Ngã không kiểm soát uẩn. Nó không kiểm soát tâm mà cũng không kiểm soát thân. Không có cách nào xác minh cái ngã ở trong hay ở ngoài uẩn.

Vì đã đi tới hiểu biết về vô ngã, chúng ta có thể nhìn vào các uẩn một chút. Ở vấn đề này, chúng ta chuyển sự phân tích kinh nghiệm cá nhân bằng năm uẩn sang sự phân tích năm uẩn bằng lý nhân duyên. Năm uẩn không ngẫu nhiên phát sinh và cũng không bắt đầu không có nguyên nhân. Chúng hình thành một cách lệ thuộc - tùy thuộc vào những ô trược (vô minh, tham lam và luyến chấp) và vào nghiệp, hành (ý muốn) và hữu (bắt đầu trở thành).

Người ta nói rằng lý nhân duyên là một kho báu vĩ đại trong giáo lý của Ðức Phật. Hiểu được lý nhân duyên là chìa khóa để mở cái nút giam hãm chúng ta quá lâu trong luân hồi. Chính Ðức Phật nói ai thấy lý nhân duyên tức thấy Pháp, và ai thấy Pháp tức thấy Ðức Phật. Ðó là một nhận xét rất khích lệ, vì nếu chúng ta bắt đầu thấy kinh nghiệm thường nhật bằng lý nhân duyên - bằng bản chất có điều kiện, tương quan và trống rỗng của những nhân tố kinh nghiệm - chúng ta sẽ thấy Pháp, và do thấy Pháp, chúng ta sẽ thấy Phật. Và không còn đúng để nói rằng chúng ta là không thể nhìn thấy Phật, Ðức Phật không hiện diện ngay đây.

Tôi hy vọng rằng việc nghiên cứu về Vi Diệu Pháp sẽ không còn là sự rèn luyện trí tuệ, mà đem áp dụng vào đời sống thường nhật dù ít oi. Mặc dù có thể là rất khó khăn áp dụng mọi thứ trong suốt mười hai chương sau cùng, tôi nghĩ rằng tất cả chúng ta đã nghiên cứu Vi Diệu Pháp sẽ không còn lầm lẫn suy nghĩ về thực tế bằng một cái ngã nhất thể, độc lập và thường còn và những đối tượng thiết yếu thực chất chung quanh chúng ta. Tới lúc chúng ta đã hướng tới một cách mới để hiểu biết thực tế bằng những nhân tố và chức năng là tùy thuộc và tương quan, chúng ta đã hướng tới cách thấy Pháp và Ðức Phật.

- HẾT -

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 1.1 | 1.2 | 1.3 | 1.4 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0