Trang web BuddhaSasana

Unicode Times font

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN MỘT

NỀN TẢNG CỦA ÐẠO PHẬT
(tiếp theo)

-ooOoo-

CHƯƠNG MƯỜI
LÝ NHÂN DUYÊN (THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN)

Trong chương này, tôi đề cập đến một chủ đề vô cùng quan trọng khi nghiên cứu Phật học: giáo lý về Lý nhân duyên. Tôi biết một thực tế có nhiều người tin rằng Lý nhân duyên là một đề tài rất khó và tôi phải nói là niềm tin ấy không phải là không đúng. Khi Ngài A Nan có lần nhận xét, mặc dù Lý nhân duyên bề ngoài có vẻ khó, giáo lý của Lý nhân duyên thật ra rất đơn giản. Ðức Phật đã quở Ngài nói rằng thật ra giáo lý này rất thâm sâu.

Giáo lý về Lý nhân duyên chắc chắn là một giáo lý quan trọng nhất và thâm sâu nhất trong những giáo lý Phật Giáo. Vì vậy, tôi cảm thấy nếu sợ rằng không hiểu được Lý nhân duyên thì không có lý do xác đáng ở một mức độ nào đó. Ðể bắt đầu , không có gì đặc biệt khó khăn về từ ngữ này. Rút cuộc chúng ta đều biết"sự phụ thuộc lẫn nhau" (nhân) nghĩa là gì, "sự ra đời" (sanh), "sự khởi nguyên" (duyên), "sự phát sinh" là gì. Chỉ khi chúng ta bắt đầu quan sát chức năng và nội dung của Lý nhân duyên, chúng ta mới công nhận sự thực nó là một giáo lý thâm sâu và có nghĩa lý.

Một số dấu hiệu về việc này có thể lấy được từ lời tuyên bố của Ðức Phật. . Ngài thường bày tỏ rằng Ngài giác ngộ bằng một trong hai cách: hoặc hiểu rõ Tứ Diệu Ðế hay am tường Lý nhân duyên. Ngược lại Ngài thường nói rằng muốn đạt được giác ngộ ta phải hiểu rõ những chân lý ấy.

Trên cơ sở về những lời tuyên bố của Ðức Phật, chúng ta có thể thấy sự tương quan mật thiết giữa Tứ Diệu Ðế và Lý nhân duyên. Hai công thức này có điều gì chung? Nguyên tắc mà cả hai có cái chung là nguyên tắc về nhân quả -- định luật nhân và quả, hành động và hậu quả. Trong Chương 4 và 7, tôi có nói đến là Tứ Diệu Ðế được chia thành hai nhóm -- Hai Ðế thứ nhất (khổ và nguyên nhân của khổ) và hai đế sau (chấm dứt khổ và con đường đi đến chấm dứt khổ) . Trong cả hai nhóm này, luật nhân quả chi phối sự tương quan của hai nhóm. Nói một cách khác, khổ là hậu quả của nguyên nhân khổ và chấm dứt khổ là hậu quả của con đường chấm dứt khổ.

Nơi đây, cũng vậy, với Lý nhân duyên, nguyên tắc căn bản vận hành là nguyên tắc về nhân và quảø. Trong Lý nhân duyên, chúng ta có biết chi tiết hơn về cái gì diễn ra trong tiến trình nhân quả. Chúng ta hãy lấy một vài thí dụ để minh họa tính chất của Lý nhân duyên được sử dụng bởi chính Ðức Phật. Ðức Phật dạy ngọn lửa trong đèn dầu cháy do dầu và bấc đèn: khi dầu và bấc đèn còn, ngọn lửa cháy, nhưng nếu không có một trong hai thứ, ngọn lửa tắt. Cũng vậy chúng ta lấy thí dụ về cái mầm: tùy thuộc vào hạt giống, đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời, sự nẩy mầm phát sinh.

Thật ra có rất nhiều thí dụ về Lý nhân duyên vì không có một hiện tượng nào lại không phải là kết quả của Lý nhân duyên. Tất cả những hiện tượng ấy nảy sinh tùy thuộc vào một số yếu tố nguyên nhân. Rất đơn giản, đây là nguyên tắc của Lý nhân duyên.

Ðương nhiên chúng ta chú trọng đặc biệt đến nguyên tắc của Lý nhân duyên ở mức nó liên quan đến vấn đề khổ và tái sinh. Chúng ta chú trọng đến cách Lý nhân duyên giải thích tình trạng mà ta thấy chính chúng ta hiện ở đây. Trong ý nghĩa này, điều rất quan trọng là phải nhớ rằng Lý nhân duyên là một giáo lý cần thiết và chủ yếu liên quan đến vấn đề khổ đau và cách giải thoát chúng ta khỏi khổ đau, và không phải là sự mô tả về tiến hóa của vũ trụ.

Tôi xin liệt kê mười hai thành phần , hay mối liên kết (nhân-duyên) tạo thành Lý nhân duyên.: (1) vô minh (không hiểu biết gì), (2) hành (ý muốn), (3) thức (ý thức) , (4) danh sắc (tên và hình thức), (5) lục nhập (6 lĩnh vực giác quan) (6) xúc (tiếp xúc), (7) thọ (cảm nhận)ï, (8) ái (thèm muốn), (9) thủ (dính mắc), (10) hữu (sự biến đổi), (11) sinh (sự ra đời), (12) lão tử (già và chết).

Chúng ta có thể hiểu mười hai thành phần cấu tạo này bằng hai cách. Một là hiểu chúng theo thứ tự, trong ba kiếp -- quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong trường hợp này, vô minh và hành thuộc về quá khứ. Chúng là kết quả của những điều kiện chịu trách nhiệm về kiếp sống này. Tám bộ phận cấu thành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu thuộc về kiếp sống này. Tóm lại tám thành phần này tạo thành tiến trình tiến hóa cho kiếp hiện tại này. Hai bộ phận cuối, sinh và lão tử thuộc về kiếp vị lai.

Với sự giúp đỡ của hệ thống đầu tiên này, chúng ta có thể nhìn thấy mười hai bộ phận của Lý nhân duyên được phân phối trên ba kiếp ra sao -- cách hai bộ phận đầu vô minh và hành đưa đến sự xuất hiện kiếp sống này cùng với cá tính tâm vật lý từ quá khứ, và đến lượt cách những hành động trong kiếp này đưa đến tái sinh trong kiếp vị lai. Ðó là cách làm sáng tỏ phổ thông và có thểû căn cứ về mười hai bộ phận của Lý nhân duyên.

Sự giải thích khác về những mối quan hệ giữa mười hai bộ phận của Lý nhân duyên cũng rất tin cậy và có sự tán đồng của các bậc thầy tổ và các bậc đắc thánh quả của Phật Giáo. Lối giải thích này có thể gọi là lối giải thích tuần hoàn vì nó không phân phối 12 bộ phận trên ba kiếp. Ðúng hơn là nó chia mười hai bộ phận cấu thành ba loại: (1) tai ách (ô trược), (2) hành động (nghiệp), (3) khổ đau.

Trong hệ thống thứ hai, ba bộ phận, vô minh, ái và thủ, được coi như thuộc về nhóm ô trược; hành và hữu thuộc về nhóm nghiệp (hành động), và số bẩy thành phần còn lại, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh và lão tử thuộc về nhóm khổ đau. Bằng cách giải thích này, chúng ta có thể nhìn thấy cả hai giáo lý về Tứ Diệu Ðế -- nhất là chân lý thứ hai, nguyên nhân của khổ đau -- kết hợp ra sao với giáo lý về nghiệp và tái sinh, và hai giáo lý quan trọng này giải thích một đường cách trọn vẹn hơn, tiến trình của tái sinh và nguồn gốc của khổ đau như thế nào.

Bạn có thể nhớ lại, trong phạm vi thảo luận về Tứ Diệu Ðế, chúng ta có nói, vô minh, luyến chấp, và sân hận là những nguyên nhân của khổ đau. Bây giờ nếu chúng ta nhìn ba bộ phận của của Lý nhân duyên trong nhóm ô trược, chúng ta thấy vô minh, ái và thủ. Nơi đây, cũng vậy, vô minh là căn bản nhất. Do vô minh mà chúng ta tham dục lạc giác quan, để được tồn tại và không tồn tại. Tương tự như thế, do vô minh mà ta bám níu vào lạc thú giác quan, vào hưởng thụ, vào những ý tưởng, nhất là ý tưởng về cái ta độc lập và thường còn. Bởi vậy, vô minh, ái và thủ là nguyên nhân của nghiệp (hành động).

Hai thành phần của Lý nhân duyên trong nhóm nghiệp (hành động) là hành và hữu. Hành bao hàm những dấu ấn, hay thói quen mà chúng ta hình thành trong dòng tâm thức , hay sự tiếp diễn không ngừng của thức. Những dấu ấn ấy được tạo thành bởi những hành động lập đi lập lại. Chúng ta có thể minh họa điều này với một thí dụ từ địa lý. Chúng ta biết một con sông hình thành nguồn của nó bằng tiến trình xói mòn tiếp diễn. Khi mưa rơi trên sườn đồi, nước mưa đọng trong ngòi nhỏ, dần dà, ngòi này tạo thành một mạch nước cho chính nó rồi trở thành con suối. Cuối cùng, khi dòng suối càng sâu lên và rộng ra bởi sự tiếp diễn của các luồng nước, con suối trở thành con sông có bờ và lưu vực rõ rệt.

Cũng giống như vậy, những hành động của chúng ta trở thành thói quen. Những thói quen này trở thành một phần của cá tính chúng ta, và chúng ta mang theo những thói quen này từ đời này đến đời khác dưới dạng thức mà ta gọi là hành, sự cấu tạo tinh thần hay "nguồn thói quen". Những hành động của chúng ta trong kiếp này được tạo ra bằng những thói quen mà chúng ta đã tạo thành từ vô lượng kiếp trước.

Trở lại sự phân tích dòng nước và nước, chúng ta có thể nói rằng hành là dòng nước và những hành động mà ta tạo tác trong kiếp sống hiện tại là nước mới chảy qua dòng nước đã được các hành động trước đây xói mòn. Những hành động mà ta tạo tác trong kiếp sống này được gọi là hữu. Cho nên chúng ta đã có những thói quen mà ta phát triển từ vô lượng kiếp trước cùng với những hành động tạo tác trong kiếp này, và cả hai việc này cùng nhau dẫn đến tái sinh và khổ đau.

Tóm lại, chúng ta có những ô trược, được mô tả như những bất tịnh của tâm -- tức vô minh, ái và thủ. Tâm bất tịnh này tạo hành động , cả những hành động tạo tác trong những kiếp trước, đưa đến sự hình thành nguồn thói quen, hay hành, cùng với những hành động tạo tác trong kiếp sống này, tương ứng với thành phần gọi là hữu liên đới phù hợp với những mô hình đã được cũng cố ở tiền kiếp.

Những bất tịnh của tâm cùng với những hành động ấy đưa đến tái sinh. Nói một cách khác, chúng trổ quả trong thức, trong danh và sắc, trong lục nhập (trong sự tiếp chạm giữa sáu căn (sáu giác quan) và sáu trần(sáu đối tượng giác quan), trong xúc, trong thọ (nẩy sanh từ tiếp xúc) trong sinh và trong lão tử. Theo cách diễn tả này thì năm thành phần của Lý nhân duyên được đưa vào hai nhóm ô trược và hành động -- vô minh, ái, thủ, hành và hữu là nguyên nhân của tái sinh và đau khổ. Bẩy thành phần khác: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, lão tử là quả của tâm ô trược và hành động. Cả hai phần ô trược và hành động giải thích nguyên nhân của khổ đau và mỗi hoàn cảnh mà chúng ta biết mình và được sinh ra. Quý vị có thể nhớ lại trong Chương 8, tôi có đề cập đến một thực tế trong khi chúng sinh thường có nhiều ô trược, nghiệp của từng người lại chẳng ai giống ai. Nói một cách khác, mặc dù những ô trược giải thích một thực tế là chúng ta đều bị giam hãm trong vòng luân hồi, thì hành động (nghiệp) lại giải thích một thực tế là có kẻ sinh làm người, có kẻ được sinh làm chư thiên, và có kẻ bị đọa làm súc sinh. Trong ý nghĩa này, thập nhị nhân duyên trình bày một bức tranh của luân hồi với đủ nhân và quả.

Vẽ bức tranh luân hồi này sẽ chẳng có mục đích gì nếu chúng ta không sử dụng nó để thay đổi thân phận của chúng ta, để thoát ra khỏi vòng sinh tử. Xác định được vòng luân hồi, sự vận hành của Lý nhân duyên, là bước đầu của sự giải thoát. Sao lại như vậy? Ngay khi chúng ta thấy được những ô trược và hành động hiện hữu, tái sinh và đau khổ sẽ xẩy ra. Khi chúng ta thấy được vô minh, ái thủ, và hành động đưa đến tái sinh và khổ đau, chúng ta sẽ nhận thức được sự cấp thiết phá vỡ cái vòng xấu xa này.

Hãy lấy một thí dụ cụ thể. Chẳng hạn bạn đang kiếm nhà một người quen mà bạn chưa bao giờ đến đó cả. Bạn đã mất hơn nửa tiếng lái xe chạy tới chạy lui mà không tìm thấy nhà người bạn, nhưng rồi bỗng nhiên bạn nhận ra được cái mốc rõ ràng bạn đã nhìn thấy cách đây nửa giờ. Lúc đó, óc bạn lóe lên ý nghĩ là mình đã chạy vòng vòng và bạn đã ngừng lại để xem bản đồ chỉ dẫn, hay hỏi thăm một người bộ hành nào đó, ngưng không chạy vòng vòng nữa để tới được nơi đến.

Vì vậy tại sao Ðức Phật nói ai thấy được Lý nhân duyên, người ấy thấy được Pháp và thấy được Phật. Ðiều này cũng là lý do tại sao Ngài nói hiểu được Lý nhân duyên là chìa khóa đi đến giải thoát. Một khi chúng ta biết sự vận hành của Lý nhân duyên, chúng ta có thể phá vỡ cái vòng xấu xa của nó. Chúng ta có thể làm được điều này bằng cách gột bỏ những bất tịnh của tâm -- vô minh, ái và thủ. Một khi những bất tịnh này bị loại bỏ, sẽ không còn hành động, và nguồn thói quen cũng không sanh khởi. Một khi những hành động ngưng thì tái sinh và khổ đau cũng ngưng. Tôi muốn bỏ chút thì giờ để xét về một ý nghĩa quan trong khác của Lý nhân duyên nhằm giải thích về Trung Ðạo. Trong những Chương 3 và 4, chúng ta có dịp đề cập đến Trung Ðạo, nhưng chúng ta chỉ giới hạn vào ý nghĩa căn bản nhất của từ ngữ ấy mà thôi. Chúng ta nói Trung Ðạo có nghĩa là tránh cực đoan trong hưởng thụ khoái lạc của giác quan và cái cực đoan tự hành xác. Trong phạm vi ấy, Trung Ðạo đồng nghĩa với điều độ.

Trong phạm vi của Lý nhân duyên, Trung Ðạo có một ý nghĩa khác liên quan tới ý nghĩa căn bản nhất của nó nhưng sâu xa hơn. Trong phạm vi này Trung Ðạo có nghĩa là tránh cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt và hư vô. Sao lai như vậy? Ngọn lửa trong đèn dầu cháy được tùy thuộc vào dầu và bấc đèn. Một trong hai thứ đó không có ngọn lửa sẽ tắt. Cho nên ngọn lửa chẳng phải là vĩnh cửu mà cũng chẳng phải độc lập. Tương tự như thế, cá tính này của chúng ta tùy thuộc vào sự phối hợp của ô trược và nghiệp. Nó chẳng vĩnh viễn mà cũng chẳng độc lập.

Thừa nhận tính chất duyên hợp cá tính của chúng ta, chúng ta tránh được cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt tức là tránh cái cực đoan xác nhận cái ta độc lập và vĩnh cửu. Thừa nhận được cá tính này, ta thấy cuộc đời này không phải ngẫu nhiên hay may mắn mà có, mà được quyết định bởi những nguyên nhân tương ứng, chúng ta tránh cái cực đoan của chủ nghĩa hư vô, đó là cực đoan phủ nhận sự liên hệ giữa những hành động và hậu quả của chúng.

Mặc dù chủ nghĩa hư vô là nguyên nhân chính dẫn đến tái sinh vào những trạng thái thống khổ cần phải được loại bỏ, chủ nghĩa bất diệt cũng không dẫn đến giải thoát. Ai bám níu vào chủ nghĩa bất diệt, sẽ tạo tác các hành động thiện tái sinh vào những nơi sung sướng như người hay chư thiên, nhưng sẽ không bao giờ đạt được giải thoát. Tránh hai cực đoan này, hiểu biết Trung Ðạo -- có thể đạt được hạnh phúc ngay trong đời này và trong các kiếp vị lai bằng cách làm các điều thiện, tránh các điều dữ, và cuối cùng, đạt giải thoát.

Ðức Phật đã soạn thảo giáo lý của Ngài với vô vàn thận trọng. Ðương nhiên, đường lối của Ngài dạy đôi khi giống như cách đối xử của hổ mẹ với con. Khi hổ mẹ lấy răng ngoạm con để mang đi, nó hết sức thận trọng làm sao cho miếng ngoạm chẳng chặt quá mà cũng chẳng lỏng quá. Nếu ngoạm quá chặt nó sẽ làm con nó bị thương hay chết; nếu nó ngoạm lỏng quá, con nó sẽ bị rơi và bị thương. Cũng vậy, Ðức Phật rất thận trọng dạy chúng ta tránh những cực đoan của chủ nghĩa bất diệt và chủ nghĩa hư vô.

Vì lẽ Ngài thấy bám níu vào cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt sẽ cột chúng ta vào luân hồi, Ðức Phật thận trọng dạy chúng ta tránh niềm tin vào cái ta độc lập và vĩnh cửu; vì hiểu rằng triển vọng về tự do có thể bị hủy hoại bởi hàm răng sắc của niềm tin vào cái Ta, cho nên Ngài muốn chúng ta tránh cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt. Vì hiểu rằng bám níu vào cái cực đoan của chủ nghĩa hư vô sẽ dẫn đến thảm họa và tái sinh vào những cõi thống khổ, Ðức Phật thận trọng dạy chúng ta tính thực của luật nhân quả, hay tinh thần trách nhiệm; vì thấy chúng ta có thể rơi vào cái thống khổ của những cõi thấp nếu chúng ta chối bỏ định luật này , cho nên Ngài dạy chúng ta tránh cái cực đoan của chủ nghĩa hư vô. Mục tiêu hai mặt có thể thành tựu tốt đẹp nhờ giáo lý về Lý nhân duyên, giúp chúng ta không những bảo vệ được sự hiểu biết về tính chất lệ thuộc và tạm thời của cá tính, mà còn giữ vững sự hiểu biết về tính thực của luật nhân quả.

Trong phạm vi của Lý nhân duyên, chúng ta đã xác minh được bản chất lệ thuộc và tạm thời của cá tính hay cái Ta, bằng cách trình bày bản chất lệ thuộc của nó. Trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ đi vào sự vô thường và sự thiếu cá tính con người của cái ngã (vô ngã) qua việc khảo sát tính hợp chất và qua việc phân tách những thành phần cấu tạo của nó. Theo phương cách này, chúng ta có thể làm sáng tỏ chân lý vô ngã, chân lý mở cửa đến giác ngộ.

-ooOoo-

CHƯƠNG MƯỜI MỘT
BA ÐẶC TÍNH PHỔ QUÁT (TAM TƯỚNG PHÁP)

Ðề tài của chương này là ba đặc tính phổ quát (Tam Tướng Pháp) về sự tồn tại. Ba đặc tính này là một phần quan trọng trong giáo lý của Ðức Phật. Giống như Tứ Diệu Ðế, Nghiệp, Lý nhân duyên, Năm uẩn, giáo lý về ba đặc tính này là một phần của cái mà ta gọi là nội dung học thuyết về trí tuệ. Nói một cách khác, khi nói về kiến thức , và sự hiểu biết là đã ngụ ý nói đến trí tuệ, chúng ta cũng có giáo lý này trong tâm chúng ta.

Trước khi khảo sát từng đặc tính một , hãy giải thích xem chúng nghĩa lý gì và chúng có lợi ích ở phương diện nào. Trước hết, đặc tính là gì và cái gì không phải là một đặc tính? Ðặc tính là cái có liên quan thiết yếu với nó. Vì đặc tính nhất thiết liên quan với cái gì đó, nó có thể cho ta biết tính chất của cái đó. Hãy lấy một thí dụ. Nhiệt là đặc tính của lửa nhưng không phải của nước. Nhiệt là đặc tính của lửa vì bao giờ nó cũng liên hệ với lửa. Trong khi đó nhiệt của nước tùy thuộc các yếu tố bên ngoài như bếp điện, sức nóng của mặt trời vân vân... Nhưng nhiệt là tính chất tự nhiên của lửa.

Trong ý nghĩa này, Ðức Phật dùng từ "đặc tính" để nói đến những sự việc có thật về bản chất của sự sống, nó luôn luôn liên quan đến sự sống, và luôn luôn được tìm thấy trong sự sống. Ðặc tính của nhiệt bao giờ cũng liên can đến lửa. Cho nên chúng ta có thể hiểu được cái gì đó về tính chất của lửa từ nhiệt. Chúng ta biết lửa rất nóng và vì thế tiềm tàng nguy hiểm, và nó có thể thiêu cháy chúng ta, tài sản của chúng ta nếu không kiểm soát được nó. Tuy nhiên chúng ta biết dùng lửa để nấu ăn, để sưởi vân vân ... Ðặc tính của nhiệt cho chúng ta biết cái gì đó về lửa, lửa là gì và làm gì với lửa.

Nếu ta cho rằng đặc tính của nhiệt liên hệ với nước, chúng ta không thể sử dụng nước được vì lẽ nhiệt không bao giờ liên hệ với nước.Nước không thể thiêu cháy ta hoặc tài sản của ta. Chúng ta không thể nấu thức ăn hay sưởi bằng nước được. Cho nên khi Ngài nói có ba đặc tính của cuộc sống, Ngài muốn nói rằng ba đặc tính này lúc nào cũng hiện diện trong sự sống, và giúp chúng ta hiểu phải làm gì với sự sống

Ba đặc tính về sự sống có trong tâm là (1) vô thường, (2) khổ đau , và (3) vô ngã. Ba đặc tính trên lúc nào cũng hiện diện và liên hệ với sự sống, và chúng cho chúng ta biết tính chất của cuộc sống. Chúng giúp ta biết phải làm gì với cuộc sống. Do sự hiểu biết về ba đặc tính này, chúng ta học hỏi đức tính buông bỏ, hay không luyến chấp. Một khi chúng ta hiểu được đặc trưng của cuộc sống là vô thường, khổ đau, và vô ngã, chúng ta không còn bị ràng buộc vào cuộc sống. Và một khi chúng ta loại bỏ được sự ràng buộc vào cuộc sống, chúng ta đến ngưỡng cửa Niết Bàn.

Ðó là mục đích của sự hiểu biết về ba đặc tính này. Nó loại bỏ sự luyến chấp bằng cách loại bỏ ảo tưởng - hiểu lầm rằng cuộc sống là vĩnh cửu, là vui thú và cần cho cái Ta. Ðó là tại sao ba đặc tính này là một phần của nội dung trí tuệ.

Chúng ta hãy nhìn vào đặc tính thứ nhất của sự sống, đặc tính vô thường. Sự thật về vô thường không những chỉ được tư tưởng Phật Giáo thừa nhận, mà lịch sử tư tưởng nơi nơi cũng thừa nhận. Nhà triết học thời cổ Hy Lạp, Heraclitus nhận định ta không thể bước xuống hai lần cùng một dòng sông. Nhận định này ngụ ý bản chất thay đổi và tạm bợ của mọi sự vật là một nhận định đặc biệt của Phật Giáo. Trong kinh Phật Giáo, người ta thường nói thế giới này tạm bợ như mây mùa thu, sanh tử bập bềnh, và mạng sống con người như ánh chớp hay thác nước. Tất cả những hình ảnh hấp dẫn về vô thường này giúp chúng ta hiểu được mọi sự vật đều bị chi phối bởi vô thường.

Nếu chúng ta nhìn vào chính bản thân của chúng ta, chúng ta sẽ thấy rằng thân của chúng ta cũng vô thường và thay đổi không ngừng. Chúng ta trở nên gầy gò. Chúng ta trở nên già nua và cằn cỗi- răng long, tóc rụng. Nếu cần đến bất cứ một bằng chứng nào về cái vô thừơng của thân xác, chúng ta chỉ cần nhìn đến tấm hình của chúng ta trên bằng lái xe hay trên tấm hộ chiếu chụp từ mấy năm qua. Tương tự, trạng thái tinh thần của chúng ta cũng vô thường. Có lúc chúng ta vui vẻ, có lúc chúng ta buồn rầu. Khi còn nhỏ chúng ta chưa biết gì; khi trưởng thành lúc vào đời chúng ta hiểu thêm nhiều hơn.; về già, chúng ta mất sức mạnh về khả năng trí tuệ và trở nên như trẻ con.

Ðiều này rất đúng với tất cả mọi vật chung quanh ta. Không một vật nào ta nhìn thấy có thể trường tồn: nhà cửa, chùa chiền , sông ngòi , hòn đảo, dãy núi, hay biển cả. Chúng ta biết rõ tất cả những hiện tượng thiên nhiên ấy, cả đến những thứ có vẻ trường tồn nhất như thái dương hệ, một ngày nào đó sẽ suy tàn và không còn tồn tại.

Tiến trình thay đổi không ngừng của mọi sự vật -- riêng hay chung, bên trong hay bên ngoài, đang tiếp diễn không ngừng mà ta không thấy, ảnh hưởng mật thiết tới chúng ta hàng ngày. Sự quan hệ với những người khác cũng bị chi phối bởi đặc tính vô thường và thay đổi. Bạn trở thành thù; thù trở thành bạn. Thậm chí thù trở thành người thân và người thân trở thành kẻ thù. Nếu nhìn kỹ vào cuộc đời chúng ta, chúng ta thấy vô thường đã ảnh hưởng đến mọi liên hệ giữa chúng ta với người khác như thế nào. Của cải của chúng ta cũng vô thường. Tất cả những thứ mà ta ưa thích như nhà cửa, xe cộ, quần áo, đều vô thường. Tất cả những thứ đó sẽ suy tàn và cuối cùng hủy hoại. Cho nên trong mọi khía cạnh của cuộc đời, dù là tinh thần hay vật chất, dù là việc giao tế với người khác, dù là của cải, vô thường là một thực tế được kiểm chứng bằng quan sát trực tiếp.

Hiểu vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp mà còn rất quan trọng cho đời sống hàng ngày của chúng ta. Có phải tình bạn hữu thường xấu đi và chấm dứt vì một trong hai người không chú ý đến thái độ hay quyền lợi của bạn họ đã thay đổi? Có phải hôn nhân thường tan vỡ vì một bên hay cả hai bên đều không lưu ý đến sự thay đổi của người phối ngẫu?

Sở dĩ như vậy vì chúng ta bị kẹt trong ý nghĩ ngẫu nhiên, không thay đổi về tính nết và nhân cách của bạn bè và thân hữu nên chúng ta thất bại trong việc phát triển mối quan hệ với họ một cách thích đáng, cho nên chúng ta thiếu sự hiểu biết lẫn nhau. Cũng vậy, trong công việc làm ăn, hay trong đời sống xã hội, chúng ta không hy vọng thành công nếu chúng ta không bắt kịp sự thay đổi của tình hình, chẳng hạn như chiều hướng mới của nghề nghiệp hay phương pháp. Dù trong cuộc sống riêng hay chung, hiểu biết vô thường rất cần thiết nếu chúng ta muốn có hiệu quả và sáng tạo trong cách chúng ta giải quyết những công việc riêng tư hay nghề nghiệp.

Mặc dù hiểu thấu vô thường mang lại lợi ích trực tiếp và ngay tại chỗ, sự hiểu biết này còn là một phương tiện hữu hiệu đặc biệt giúp chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp. Hiểu biết vô thường là thuốc giải độc luyến chấp và sân hận. Nó cũng là sự khích lệ chúng ta tu tập Giáo Pháp. Và cuối cùng, nó là cái chìa khóa để hiểu được bản chất chủ yếu của sự vật và tình trạng thực sự của chúng.

Hãy nhớ rằng cái chết được coi như người bạn, người thầy cho những ai muốn tu tập Giáo Pháp. Nhớ đến cái chết làm cho chúng ta nhụt chí không luyến chấp và sân hận quá mức. Ðã bao lần cãi cọ, bất đồng nhỏ nhặt hay những tham vọng và hận thù suốt đời đã bị phai mờ và trở nên vô nghĩa nhờ ý thức được cái chết không tránh khỏi này? Qua nhiều thế kỷ, các vị thầy trong Ðạo Phật đã khuyến khích những người chân thành tu tập Giáo Pháp nên nhớ đến cái chết, nhớ đến cái vô thường về tính chất của con người.

Mấy năm trước đây, tôi có một người bạn đi Ấn Ðộ để nghiên cứu thiền định. Ông ta đã gặp một vị thầy nổi tiếng để học phương pháp tu thiền. Vị thầy này không muốn dạy ông ta vì nhận thấy ông thiếu thành thật. Người bạn tôi năn nỉ nhiều lần. Cuối cùng, vị thầy này bảo bạn tôi hôm sau đến. Tràn đầy hy vọng, ông ta đến gặp vị thầy theo lời dặn. Vị thầy đã chỉ nói với người bạn tôi:"Ông sẽ chết, hãy quán về cái chết".

Quán về cái chết hết sức lợi ích. Tất cả chúng ta cần phải nhớ rằng cái chết là điều chắc chắn. Từ lúc sinh ra, chúng ta tiến thẳng đến cái chết. Nhớ đến cái này - nhớ đến cái kia, vào lúc chết , của cải, gia đình, danh vọng không còn lợi ích gì cho chúng ta nữa -- chúng ta hãy hướng tâm vào tu tập Giáo Pháp. Chúng ta biết rõ chết là điều tuyệt đối chắc chắn. Không có một thể sống nào thoát khỏi cái chết. Tuy cái chết là điều chắc chắn nhưng thời điểm chết lại không chắc chắn. Chúng ta có thể chết bất cứ lúc nào. Ðời sống ví như ngọn đèn trước gió hay bong bóng nước: nó có thể vụt tắt bất cứ lúc nào, tan vỡ bất cứ lúc nào. Vì hiểu rằng cái chết có thể xẩy đến bất cứ lúc nào, và chúng ta đang có điều kiện và cơ hội thực hành Giáo Pháp, chúng ta phải gấp rút tu tập ngay để không bỏ phí cơ hội và đời sống quý báu của con người.

Cuối cùng, hiểu được vô thường giúp chúng ta hiểu được bản chất tối hậu của mọi sự. Vì thấy mọi sự vật sẽ tàn lụi, thay đổi từng giây phút, chúng ta bắt đầu ý thức rằng mọi sự không tồn tại -- rằng trong chúng ta và trong mọi vật chung quanh ta không có gì là cái Ta và không có gì là thực chất. Cho nên trong ý nghĩa này, vô thường trực tiếp liên quan đến đặc tính thứ ba, đặc tính của vô ngã. Hiểu được vô thường là chìa khóa để hiểu được vô ngã. Chúng ta sẽ nói nhiều hơn về vô ngã sau này, bây giờ chúng ta hãy đi đến đặc tính thứ hai, đặc tính của khổ đau.

Ðức Phật nói rằng bất cứ cái gì vô thường là khổ đau, và bất cứ cái gì vô thường và khổ đau cũng là vô ngã. Bất cứ gì vô thường là khổ đau vì vô thường tạo cơ hội cho khổ đau. Vô thường là cơ hội của khổ đau chứ không phải là nguyên nhân của khổ đau khi vô minh, ái, thủ vẫn còn.

Vậy là thế nào? Vì không hiểu bản chất đích thực của mọi sự, chúng ta tham đắm và bám níu vào những đối tượng với hy vọng hão huyền là chúng sẽ thường còn, và chúng sẽ mang lại hạnh phúc vĩnh viễn. Không biết tuổi xuân, sức khỏe và đời sống tự nó cũng vô thường nên chúng ta tham đắm và bám níu vào chúng. Chúng ta khao khát giữ lại tuổi thanh xuân, kéo dài đời sống, nhưng vì chúng có bản chất vô thường, chúng tuột khỏi tay chúng ta. Khi việc này xẩy đến, vô thường là cơ hội của khổ đau. Cũng vậy, chúng ta không ý thức được tính chất vô thường của của cải, quyền lực, và uy thế,cho nên chúng ta tham đắm và bám níu vào chúng. Khi của cải quyền lực không còn, vô thường là một cơ hội cho khổ đau.

Tính vô thường hiện diện ở hoàn cảnh trong luân hồi là một cơ hội đặc biệt cho khổ đau khi nó xẩy đến trong cái gọi là những cõi lành. Người ta nói cái khổ của chư thiên còn to lớn hơn cái khổ của chúng sinh sống trong những cảnh giới thấp hơn khi chư thiên biết mình sắp sửa bị rơi khỏi cõi trời xuống cõi thấp hơn. Cả chư thiên cũng run sợ khi Ðức Phật nhắc nhở họ về vô thường. Vì những kinh nghiệm vui thích mà chúng ta bám níu vào đều vô thường, cho nên vô thường tạo cơ hội cho khổ đau và bất cứ cái gì vô thường cũng đều khổ đau.

Bây giờ chúng ta nói đến đặc tính chung thứ ba của sự sống: đặc tính vô ngã, hay vô nhân tính, hay sự không có thực chất. Ðó là một trong những nét đặc thù nổi bật trong tư tưởng Phật Giáo và trong những lời dạy của Ðức Phật. Trong dòng phát triển tôn giáo và triết học của Ấn Ðộ sau này, một số trường phái Ấn Ðộ Giáo đã gia tăng việc giảng dạy về kỹ thuật thiền định và ý tưởng triết lý tương tự như giáo lý của Ðức Phật. Cho nên các vị tổ của Phật Giáo thấy cần nêu rõ một nét đặc thù rất xít xao trong sự khác biệt giữa Phật Giáo và Ấn Giáo. Nét đặc thù này là giáo lý về vô ngã.

Ðôi khi giáo lý vô ngã gây bối rối khó xử vì chúng ta làm sao có thể chối bỏ được cái Ta. Rốt cuộc chúng ta nói , "Tôi đang nói", hay "Tôi đang đi" , "Tôi tên là vân vân... và vân vân..." hay " Tôi là cha (hay con) của một người nào đó vân vân...". Như vậy làm sao có thể chối bỏ thực tế của cái Ta?

Ðể làm sáng tỏ việc này, chúng tôi nghĩ rằng điều quan trọng là nên nhớ rằng nhà Phật chối bỏ cái "Ta", không phải là chối bỏ việc gọi tên "Tôi" cho thuận tiện. Ðúng hơn đó là chối bỏ một ý niệm cho rằng "Tôi" là một thực thể thường còn và không thay đổi. Khi Ðức Phật dạy năm yếu tố (ngũ uẩn) trong kinh nghiệm bản thân không phải là cái Ta, và cái Ta cũng không thấy có trong năm yếu tố ấy, Ngài nói rằng dựa vào phân tích danh xưng này hay từ ngữ "Ta" không phù hợp với bất cứ thực chất hay thực thể nào.

Ðức Phật đã dùng thí dụ cái xe bò và cánh rừng để giải nghĩa sự tương quan giữa danh xưng hay thuật ngữ "Tôi" và những bộ phần cấu thành của kinh nghiệm bản thân. Ngài giải thích từ "cái xe" chỉ là tên gọi của một tập hợp các bộ phận được ráp lại theo một cách nào đó. Bánh xe không phải là cái xe, trục xe, sườn xe, vân vân... cũng chẳng phải là cái xe. Cũng vậy, một cây không phải là rừng, và nhiều cây cũng chẳng phải là rừng. Tuy nhiên không có rừng nào mà không có cây, cho nên từ "rừng" chỉ là tên gọi thuận tiện cho một tập hợp cây cối.

Ðây là điểm chính trong việc Ðức Phật phủ nhận cái Ta. Sự phủ nhận của Ðức Phật có nghĩa là sự phủ nhận niềm tin có một thực thể có thật, độc lập và thường còn được tượng trưng bằng từ "Tôi" . Một thực thể thường còn như vậy ắt phải độc lập, phải có chủ quyền như một ông vua là chủ tể của các quần thần chung quanh. Nó phải thường còn, không biến đổi, không hoán chuyển, nhưng một thực thể thường còn và một cái Ta như thế không thể tìm thấy ở đâu được.

Ðức Phật đã dùng cách phân tích thân tâm như sau để cho thấy rằng cái "Ta" chẳng có thể tìm thấy được ở thân hay trong tâm: (1) Thân không phải là cái "Ta" , nếu thân là cái Ta, thì cái Ta phải thường còn, không thay đổi, không tàn tạ không hư hoại và không chết, cho nên thân không thể là cái Ta. (2) Cái Ta không có cái thân theo nghĩa khi nói Ta có một xe hơi hay cái máy vô tuyến truyền hình vì cái Ta không kiểm soát được cái thân. Thân đau yếu, mệt mỏi, già nua ngược lại những điều mình mong muốn. Hình hài của cái thân nhiều khi không phù hợp với điều ta mong muốn. Cho nên không thể nào cho rằng cái Ta có cái thân. (3) Cái Ta không ở trong thân. Nếu ta tìm kiếm từ đầu đến chân, chúng ta cũng không thể tìm ra chỗ nào là cái Ta. Cái Ta không ở trong xương, trong máu, trong tủy, trong tóc và trong nước bọt. Cái Ta không thể tìm thấy ở một nơi nào trong thân. (4) Thân không ở trong cái Ta. Nếu thân ở trong cái Ta, cái Ta phải được tìm thấy riêng rẽ với thân và tâm, nhưng cái Ta chẳng được tìm thấy ở đâu cả.

Giống như vậy , (1) tâm không phải là cái Ta, vì lẽ giống như thân, tâm thay đổi không ngừng và luôn luôn lăng xăng như con vượn. Tâm lúc vui lúc buồn. Cho nên tâm không phải là cái Ta vì nó luôn luôn thay đổi. (2) Cái Ta không sở hữu cái tâm vì tâm trở nên hứng thú hay thất vọng trái với những điều chúng ta mong muốn. Mặc dù chúng ta biết có một số tư tưởng là thiện và một số tư tưởng là bất thiện, nhưng tâm cứ chạy theo các tư tưởng bất thiện và dửng dưng đối với những tư tưởng thiện. Cho nên cái Ta không sở hữu tâm vì tâm hành động hoàn toàn độc lập và không dính líu gì đến cái Ta. (3) Cái Ta không ở trong tâm. Dù chúng ta cẩn thận tìm kiếm trong tâm, dù chúng ta hết sức cố gắng tìm trong tình cảm, tư tưởng và sở thích, chúng ta cũng không tìm đâu thấy cái Ta ở trong tâm hay trong những trạng thái tinh thần. (4) Tâm cũng không hiện hữu ở trong cái Ta vì một lần nữa cái Ta nếu nó hiện hữu nó hiện hữu riêng rẽ với tâm và thân, nhưng cái Ta như thế chẳng thấy nó ở chỗ nào.

Có một bài tập rất đơn giản mà ai cũng có thể làm được. Chúng ta hãy ngồi yên lặng một lúc và nhìn kỹ vào thân tâm của chúng ta, nhất định chúng ta không thể tìm thấy cái Ta ở chỗ nào trong đó. Cái kết luận duy nhất có thể được là cái Ta chỉ là tên gọi thuận tiện cho một tập hợp các yếu tố. Không có cái Ta, không có linh hồn, không có tinh chất, không có điểm trung tâm của kinh nghiệm cá nhân tách rời khỏi những yếu tố kinh nghiệm cá nhân luôn luôn thay đổi, phụ thuộc lẫn nhau, và vô thường về thể xác và tinh thần như những cảm giác, tư tưởng, thói quen và thái độ của chúng ta.

Tại sao chúng ta cần phải chối bỏ ý niệm về cái Ta? Chúng ta lợi gì khi chối bỏ cái Ta? Thứ nhất, trong đời sống thế gian hàng ngày của chúng ta, chúng ta trở nên sáng tạo hơn, thoải mái hơn và cởi mở hơn. Chừng nào còn gắn bó với cái Ta, chừng ấy chúng ta còn phải bảo vệ mình, bảo vệ của cải, tài sản, uy tín, lập trường và ngay cả đến lời nói của mình. Nhưng một khi vất bỏ được lòng tin vào cái Ta độc lập và thường còn, chúng ta có thể tiếp xúc với mọi người, mọi hoàn cảnh khác mà không thấy nghi ngại. Chúng ta có thể tiếp xúc một cách tự do, hồn nhiên và sáng tạo. Cho nên thấu triệt được vô ngã là một phương tiện sống.

Thứ nhì, và quan trọng hơn, hiểu được vô ngã là chìa khóa mở cửa giác ngộ. Tin vào cái Ta là đồng nghĩa với vô minh, và vô minh là điều kiện sơ đẳng nhất của tam độc (tham, sân và si). Một khi nhận biết, hình dung hay quan niệm chúng ta là một thực thể, ngay lập tức chúng ta tạo ra ly gián, một sự phân chia giữa ta và người và sự vật chung quanh chúng ta. Một khi có ý niệm về cái Ta, chúng ta phản ứng với người và vật chung quanh ta bằng cảm tình hay ác cảm. Trong ý nghĩa này , cái Ta thật sự là một tên vô lại.

Nhận thức rằng cái Ta là nguồn gốc và nguyên nhân của tất cả khổ đau, chối bỏ cái Ta sẽ là sự nghiệp chấm dứt khổ đau, tại sao chúng ta lại không cố gắng để bác bỏ và loại bỏ ý niệm về cái Ta, chú không phải là cố gắng chống đỡ, bảo vệ và gìn giữ nó? Tại sao không nhìn nhận kinh nghiệm cá nhân này chỉ là một cây chuối hay củ hành -- rồi khi chúng ta lột từng bẹ một rồi quan sát, phê bình và phân tách, chúng ta thấy rằng nó trống rỗng không có nhân hay một cái lõi thực chất nào, rằng thực nó chẳng hề có cái Ta?

Do nghiên cứu, suy xét và tập trung suy ngẫm, chúng ta hiểu rằng mọi sự vật đều vô thường, đều khổ đau và không phải là cái Ta, và khi chúng ta hiểu rằng những chân lý này không chỉ là kiến thức hay lý luận mà nó trở ngay thành một phần kinh nghiệm trực tiếp, rồi sự hiểu biết về ba đặc tính phổ quát sẽ giải thoát chúng ta khỏi những lầm lẫn căn bản đã giam hãm chúng ta trong vòng sinh tử - những sai lầm khi thấy sự vật là thường còn vui thú và phải có cái Ta. Khi những ảo tưởng được nhổ bỏ, trí tuệ phát sinh, giống như khi bóng tối không còn, ánh sáng phát hiện ra. Và khi trí tuệ phát sinh, chúng ta chứng nghiệm bình an và tự do của Niết Bàn

Trong chương này chúng ta chỉ mới nói về kinh nghiệm cá nhân trong phạm vi thân tâm. Trong chương tới, chúng ta sẽ đi sâu hơn vào cách lý giải Phật Giáo về kinh nghiệm cá nhân bằng những yếu tố trong vũ trụ vật chất và tinh thần của chúng ta.

-ooOoo-

CHƯƠNG MƯỜI HAI
NĂM KHỐI TẬP HỢP (NGŨ UẨN)

Trong chương này, chúng ta sẽ nhìn vào lời dây về năm uẩn -- sắc (hình dáng), tho (cảm giác)ï, tưởng (nhận thức), hành (ý muốn) và thức (ý thức). Nói một cách khác, chúng ta nhìn vào sự lý giải kinh nghiệm cá nhân của Phật Giáo hay sự phân tích về cá tính.

Trong những chương trước, tôi đã đôi lần lưu ý là học thuyết của Phật Giáo được xem như rất phù hợp với đời sống và tư tưởng hiện đại trong lãnh vực khoa học, tâm lý vân vân... Ðây cũng là trường hợp phân tích kinh nghiệm cá nhân bằng năm uẩn. Nhiều nhà tâm thần học, tâm lý học hiện đại, đặc biệt chú ý đến việc phân tích này. Thậm chí người ta giả thiết là trong sự phân tích kinh nghiệm cá nhân bằng năm uẩn, chúng ta thấy có sự tương đồng về mặt tâm lý với một số yếu tố mà khoa học đã phát hiện -- đó là việc kiểm kê và đánh giá kỹ lưỡng những yếu tố kinh nghiệm của chúng ta.

Căn bản là bây giờ chúng ta đi vào phần mở rộng và gạn lọc việc phân tích trong đoạn cuối của Chương 11. Qua nghiên cứu giáo lý về vô ngã, chúng ta đã nói qua cách lý giải kinh nghiệm cá nhân về cả hai mặt thân và tâm. Quý vị nhớ lại chúng ta quan sát thân và tâm để xem trong hai thứ đó chúng ta có thể tìm thấy được cái Ta ở đâu, và chúng ta thấy cái Ta chẳng ở thân mà cũng chẳng ở tâm. Chúng ta kết luận cái Ta chỉ là tên gọi thuận tiện cho một tập hợp những yếu tố thể chất và tinh thần; cũng giống như vậy, "rừng" là để chỉ một tập hợp của nhiều cây. Trong chương này, chúng ta đi xa hơn trong phần lý giải. Thay vì chỉ nhìn vào kinh nghiệm cá nhân một cách đơn giản bằng thân tâm, chúng ta lý giải nó bằng năm uẩn.

Trước hết chúng ta hãy xét đến sắc uẩn (khối kết hợp vật chất hoặc hữu hình). Sắc tương ứng với cái mà chúng ta gọi là những yếu tố vật chất hay thể chất về kinh nghiệm. Nó gồm có không những xác thân của chúng ta mà tất cả những vật thể vật chất chung quanh chúng ta như, đất, cây cối, nhà cửa và những vật thể đối tượng hàng ngày của đời sống. Ðặc biệt sắc uẩn gồm năm giác quan thể chất và năm đối tượng tương ứng: mắt và đối tượng nhìn thấy, tai và đối tượng nghe thấy, mũi và đối tượng ngửi thấy, lưỡi và đối tượng nếm thấy, và da và đối tượng sờ mó thấy.

Nhưng những yếu tố thể chất tự nó không đủ tạo kinh nghiệm. Sự tiếp xúc đơn giản giữa mắt và đối tượng nhìn thấy, hay tai và đối tượng nghe thấy không đem đến kinh nghiệm. Mắt cùng với với đối tượng nhìn thấy chẳng bao giờ tạo ra kinh nghiệm; tai có thể tiếp xúc mãi với tiếng động cũng không thể tạo ra kinh nghiệm. Chỉ khi nào con mắt, đối tượng nhìn thấy, và ý thức cùng nhau hoạt động thì kinh nghiệm về đối tượng của mắt mới tạo nên được. Cho nên ý thức là một yếu tố cần thiết trong việc tạo ra kinh nghiệm.

Trước khi chúng ta tiếp tục xem xét những yếu tinh thần của kinh nghiệm cá nhân, tôi muốn nói qua đến sự hiện hữu của một cơ quan và đối tượng của nó, đó là giác quan thứ sáu, tâm. Giác quan này thêm vào năm giác quan đã biết: mắt, tai, mũi, lưỡi và da. Cũng như năm giác quan vật chất đều có đối tượng vật chất tương ứng, tâm có đối tượng của nó là ý nghĩ hay Pháp trần. Cũng như trường hợp năm giác quan, thức phải có mặt để phối hợp tâm và đối tượng để tạo nên kinh nghiệm.

Chúng ta hãy xét những yếu tố tinh thần của kinh nghiệm để xem chúng ta có thể hiểu được ý thức có thể biến đổi những yếu tố vật chất của cuộc sống thành kinh nghiệm ý thức cá nhân ra sao. Trước hết chúng ta phải nhớ rằng ý thức chỉ là sự nhận biết hay sự nhậy cảm trước đối tượng. Khi những yếu tố thể chất trong kinh nghiệm -- thí dụ như mắt và đối tượng nhìn thấy -- tiếp xúc với nhau, và khi ý thức cũng liên kết với những yếu tố vật chất, ý thức thị giác nẩy sinh. Ðó chỉ là sự nhận biết về một đối tượng nhìn thấy được, không giống cái mà chúng ta thường gọi là kinh ngiệm cá nhân. Kinh nghiệm cá nhân hàng ngày được tạo ra do sự hoạt động của ba yếu tố tinh thần chính: thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn hay tâm hành. Ba uẩn này hoạt động để biến sự nhận biết về đối tượng thành kinh nghiệm cá nhân.

Thọ uẩn, hay cảm giác có ba loại: thích thú, không thích thú và bàng quan. Khi một đối tượng được biết đến, hiểu biết này chọn một trong những cảm thọ có sắc thái trên, hoặc thích thú, hoặc không thích thú, hay dửng dưng.

Kế tiếp chúng ta hãy nhìn vào tưởng uẩn. Uẩn này là uẩn mà nhiều người cho là khó hiểu. Khi nói đến tưởng, chúng ta từng quên đây là hoạt động thừa nhận, hay nhận dạng. Về một ý nghĩa nào đó, chúng ta gán một cái tên cho đối tượng của kinh nghiệm. Chức năng của tưởng là biến đối tượng của kinh nghiệm không rõ ràng thành kinh nghiệm có thể nhận dạng và xác nhận được. Ðến đây chúng ta nói đến một công thức về một ý niệm hay một khái niệm của một đối tượng đặc biệt. Giống như cảm giác, chúng ta có yếu tố xúc cảm ở dạng thích thú, không thích thú, hay bàng quan, với sự nhận thức tưởng uẩn chúng ta có yếu tố khái niệm bắt đầu làm quen với một khái niệm rõ ràng và nhất định về đối tượng của kinh nghiệm.

Cuối cùng là hành uẩn, hay tâm hành, được mô tả như là có đáp ứng điều kiện trước đối tượng của kinh nghiệm. Trong nghĩa này, nó cùng nghĩa với thói quen. Chúng ta đã thảo luận về hành (ý muốn) ở Chương 10, khi chúng ta xét đến mười hai thành phần của Lý nhân duyên. Quý vị nhớ lúc đó, chúng ta mô tả hành là những ấn tượng được tạo ra bởi các hành động trước đây, sinh lực của thói quen đã tàng trữ từ vô số kiếp trước tạo nên. Ở đây cũng vậy, là một trong năm uẩn, hành uẩn cũng giữ một vai trò tương tự. Nhưng nó không những có giá trị tĩnh mà còn có giá trị động vì những hành động hiện nay của chúng ta được quyết định bởi những hành động quá khứ, cho nên sự đáp ứng của chúng ta hiện giờ được thúc đẩy và chỉ huy bởi hành uẩn theo một cung cách riêng. Cho nên hành uẩn có phương diện đạo đức, giống như thọ uẩn có phương diện khái niệm, và tưởng uẩn có phương diện xúc cảm.

Quý vị nhận thấy tôi sử dụng các từ ‘hành uẩn" và "tâm hành" cùng một lúc. Lý do là một trong hai từ đó tượng trưng cho một nửa nghĩa của từ gốc luân hồi; tâm hành tượng trưng cho nửa trong quá khứ, và hành uẩn tượng trưng cho nửa hoạt động trong hiện tại. Tâm hành và hành uẩn cùng nhau hành hoạt quyết định những phản ứng của chúng ta trước các đối tượng cửa kinh nghiệm cá nhân, và những phản ứng này tạo những hậu quả đạo đức ở dạng hậu quả thiện, bất thiện hay trung tính.

Bây giờ chúng ta có thể thấy việc phối hợp giữa những yếu tố thể chất và tinh thần tạo thành kinh nghiệm cá nhân. Muốn rõ hơn, thí dụ bạn định tản bộ trong vườn. Khi đi bộ, mắt của bạn tiếp xúc với một vật thể. Khi bạn chú ý đến vật đó, thức của bạn biết đối tượng nhưng chưa quyết định. Tưởng uẩn (sự nhận thức) nhận diện vật ấy, thí dụ cho là một con rắn. Khi việc này xẩy ra, bạn sẽ phản ứng với đối tượng bằng thọ uẩn (cảm giác) -- cảm giác không thích thú. Cuối cùng bạn phản ứng với đối tượng nhìn thấy này bằng hành uẩn (ý muốn) với ý định bỏ chạy hay lượm một hòn đá.

Trong tất cả những hoạt động hàng ngày, chúng ta có thể thấy năm uẩn cùng nhau hoạt động như thế nào để kinh nghiệm cá nhân. Chẳng hạn, ngay lúc này, có sự tiếp xúc giữa hai yếu tố của uẩn --chữ trên trang giấy và mắt bạn. Ý thức của bạn nhận biết những chữ trên trang. Tưởng uẩn nhận diện lời viết ở đấy. Thọ uẩn sinh ra phản ứng xúc cảm -- thích thú, không thích thú hay bàng quan. Hành uẩn đáp lại bằng phản ứng có điều kiện như ngồi chăm chú, mơ mộng hay ngáp. Chúng ta có thể phân tách tất cả kinh nghiệm cá nhân của chúng ta qua năm uẩn.

Tuy nhiên, có một điểm cần phải nhớ về tính chất của năm uẩn là mỗi một uẩn trong năm uẩn đều thay đổi không ngừng. Những yếu tố cấu thành sắc uẩn vô thường và đều ở trong trạng thái luôn luôn thay đổi. Chúng ta đã thảo luận điều này ở Chương 11, khi chúng ta nhận thấy thân xác sẽ già, yếu, bệnh tật, và những sự vật chung quanh ta cũng vô thường và thay đổi không ngừng. Cảm nghĩ của chúng ta cũng luôn luôn thay đổi. Hôm nay chúng ta phản ứng một hoàn cảnh đặc biệt nào đó với cảm nghĩ thích thú, nhưng ngày mai lại với cảm nghĩ không thích thú. Hôm nay, chúng ta nhận thức một đối tượng theo một cách riêng biệt; sau này trong những hoàn cảnh khác, cảm nhận của chúng ta lại thay đổi. Trong lúc tranh tối tranh sáng, chúng ta thấy sợi dây là một con rắn, khi ánh sáng của ngọn đuốc rọi vào nó, chúng ta nhận ra là sợi dây.

Thọ của chúng ta, giống như những cảm nghĩ và giống như các đối tượng vật chất vềø kinh nghiệm của chúng ta, luôn luôn thay đổi và vô thường; cho nên, những phản ứng của hành uẩn cũng vậy. Chúng ta thay đổi thói quen. Chúng ta có thể học hỏi để trở nên tốt bụng và từ bi. Chúng ta có thể đạt được những đức tính buông bỏ, thanh thản vân vân... Ý thức cũng vô thường và luôn luôn thay đổi. Ý thức phát sinh dựa vào đối tượng và giác quan. Nó không thể tồn tại độc lập. Như chúng ta đã thấy, tất cả những yếu tố thể chất và tinh thần trong kinh nghiệm của chúng ta như xác thân, các sự vật chung quanh chúng ta, tâm và ý tưởng của chúng ta đều vô thường và thay đổi không ngừng. Tất cả những uẩn ấy đều thay đổi không ngừng và vô thường. Chúng là những tiến trình, không phải là bất biến. Chúng động chứ không tĩnh.

Lý giải kinh nghiệm cá nhân qua năm uẩn để làm gì? Biến đổi tính thống nhất rõ ràng của kinh nghiệm cá nhân thành năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) để làm gì? Mục đích là để tạo sự hiểu biết về vô ngã. Ðiều ta muốn đạt đến là cách chứng nghiệm thế giới này không được xây dựng trên hay chung quanh khái niệm về cái Ta. Chúng ta muốn nhìn thấy kinh nghiệm cá nhân bằng những tiến trình -- bằng những chức năng khách quan chứ không bằng cái Ta và những gì ảnh hưởng đến cái Ta vì điều này tạo thái độ bình thản giúp chúng ta khắc phục được những xúc cảm trong những ước vọng và sợ hãi về mọi sự trên thế gian này.

Chúng ta mong muốn hạnh phúc, chúng ta sợ đau đớn. Chúng ta mong được tán thưởng, chúng ta sợ bị quở mắng. Chúng ta mong được, chúng ta sợ mất. Chúng ta mong được danh thơm, chúng ta sợ mang tiếng xấu. Chúng ta sống giữa tình trạng ước mong và sợ hãi. Chúng ta trải nghiệm những ước mong và sợ hãi đó, vì chúng ta biết hạnh phúc, khổ đau và vân vân... bằng cái Ta: chúng ta hiểu chúng vì hạnh phúc cá nhân, đau khổ cá nhân, khen hay chê cá nhân vân vân...Nhưng một khi chúng ta hiểu chúng bằng những tiến trình khách quan, và một khi chúng ta đã thông suốt và loại bỏ khái niệm về cái Ta, chúng ta sẽ vượt qua được ước vọng và sợ hãi. Chúng ta có thể coi xét hạnh phúc và khổ đau, khen và chê, và tất cả những điều còn lại khác bằng sự bình thản tinh thần. Chỉ lúc ấy, chúng ta sẽ không còn bị lệ thuộc vào sự chao đảo giữa ước mong và sợ hãi.

-ooOoo-

CHƯƠNG MƯỜI BA
NGUYÊN TẮC CĂN BẢN TRONG VIỆC THỰC HÀNH

Ðể kết luận, tôi muốn phản ảnh những gì chúng ta đã thảo luận về diễn biến của những chương trước đây và gắn nó với những gì mà chúng ta có thể làm gì được cho đời sống cá nhân của chúng ta cả ngay bây giờ lẫn tương lai.

Giáo lý của Ðức Phật thật bao la và thật thâm sâu. Thật ra cho đến nay chúng ta mới chỉ nhắm vào việc nghiên cứu một số ít giáo lý căn bản của Ðức Phật, và đó mới chỉ là bề mặt. Quý vị có thể cảm thấy chúng ta đã đề cập khá nhiều, và quý vị cũng cảm thấy không thể thực hành được tất cả những gì đã được thảo luận. Thật vậy, người ta nói rằng, ngay một nhà sư sống ẩn dật nơi hẻo lánh cũng khó tu tập nổi những giáo lý căn bản của Ðức Phật: một số ít lo lắng rằng sẽ rất khó khăn đối với những nam nữ cư sĩ giống như chúng ta còn bận rộn việc đời nên không thể chu toàn được. Tuy nhiên nếu chúng ta chân thành trau dồi và tu tập một số giáo lý của Ðức Phật, chúng ta sẽ thành công trong việc làm cho đời sống này có ý nghĩa hơn. Hơn nữa chúng ta sẽ tin chắc rằng chúng ta sẽ gặp được nhiều hoàn cảnh thuận lợi để thực hành Giáo Pháp, và cuối cùng đạt được giải thoát.

Bất cứ ai cũng có thể đạt được mục tiêu cao nhất của Phật Giáo, dù là cư sĩ hay tu sĩ. Ðiều cần thiết là thành khẩn tu tập Bát Chánh Ðạo. Ðược biết rằng những người hiểu được chân lý, như Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni và những Ðại Ðệ Tử của Ngài, không phải do vô tình mà đạt được. Họ không phải là những người từ trên trời rơi xuống như nước mưa, mà cũng chẳng phải như những hạt giống ở dưới đất mọc lên. Ðức Phật và các đệ tử của Ngài cũng là những phàm phu như quý vị và tôi. Họ cũng bị đau khổ bởi những bất tịnh của tâm -- luyến chấp, sân hận và vô minh. Do sự tiếp xúc với Giáo Pháp, do sự gạn đục khơi trong lời nói và việc làm, do sự mở mang tâm trí, và do sự đạt được trí tuệ, họ đã giải thoát, trở thành những đấng cao cả có thể dạy bảo và giúp đỡ người khác hiểu được chân lý. Vì vậy không nghi ngờ gì nếu chúng ta sử dụng giáo lý của Ðức Phật, chắc chắn chúng ta cũng có thể đạt được mục tiêu tối hậu của Ðạo Phật. Chúng ta cũng có thể thành Phật hay giống như các Ðại Ðệ Tử của Ngài.

Không ích lợi gì nếu chúng ta chỉ nghe Pháp, hay đọc kinh, hay chỉ viết Pháp, hay thuyết Pháp mà không thực hành. Ðược biết một số trong chúng ta tự gọi mình là Phật Tử để có thể được lời như thỉnh thoảng mua cổ phần may rủi. Nếu chúng ta nhận thấy việc thực hành giáo lý của Ðức Phật trong những năm vừa qua, có ít nhiều thay đổi về chất lượng kinh nghiệm của chúng ta -- dù chỉ một ít thay đổi -- thì chúng ta cũng biết giáo lý đã có hiệu quả một phần nào.

Nếu tất cả chúng ta đều thực hành giáo lý của Ðức Phật, chắc chắn chúng ta sẽ hiểu ra lợi ích của chúng. Nếu chúng ta tránh làm hại người khác, nếu chúng ta hết mình giúp đỡ người khác trong bất cứ lúc nào, nếu chúng ta học cách trau dồi chánh niệm, nếu chúng ta học hỏi đểû mở mang khả năng tập trung tâm ý, trau dồi trí tuệ bằng học tập, suy xét và thiền định, chắc chắn Giáo Pháp sẽ mang lợi ích cho chúng ta. Trước hết Giáo Pháp dẫn chúng ta đến hạnh phúc và thịnh vượng trong đời này và đời sau. Cuối cùng, Giáo Pháp dẫn chúng ta đến mục tiêu tối hậu là giải thoát, hạnh phúc tối thượng của Niết Bàn.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 1.1 | 1.2 | 1.3 | 1.4 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0