Trang web BuddhaSasana

Unicode Times font

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN HAI

ÐẠI THỪA
(tiếp theo)

-ooOoo-

CHƯƠNG MƯỜI CHÍN
TRIẾT LÝ VỀ DUY TÂM

Trường phái Duy Tâm và trường phái Trung Ðạo là xương sống triết lý của truyền thống Ðại Thừa. Qua một số tên mà Trường Phái Duy Tâm được biết đến, ba trường phái phổ thông nhất là Chittamatra (trường phái xác nhận Tâm là duy nhất) Vijanavada (trường phái xác nhận thức), và Yogochara (trường phái xác nhận tính thống nhất thiền và hành động). Yogochara nói đến sự thống nhất của hành thiền Du Gia ø(yoga) và tư cách đạo đức (achara). Trường phái Duy Tâm xuất phát là một truyền thống triết lý độc lập và đồng nhất vào thế kỷ thứ tư Công Nguyên.

Hai anh em Ngài Vô Trước và Thế Thân, đóng một vai trò chính trong việc hình thành và phổ biến triết lý của trường phái này. Hai Ngài sinh ra tại Tây Bắc Ấn, bây giờ là Pakistan. Qua những tác phẩm và tài ba bậc thầy và hùng biện của mình, hai Ngài quảng bá rộng rãi triết lý về tâm trong một thời gian tương đối ngắn. Cả hai khởi đầu là những người theo thuyết đa nguyên hiện thực, ngoài các tác phẩm triết lý Duy tâm, Ngài Thế Thân nổi tiếng bởi bộ Abhidharmakosha (A Tỳ Ðạt Ma Câu Xá Luận), tác phẩm triết lý Vi Diệu Pháp, viết theo lập trường của phái Vaibashik.

Hai nhà học giả vĩ đại này cải đạo sang Ðại Thừa và cùng nhau trước tác nhiều tác phẩm, đính tính chất, phân loại và trình bày triết lý Duy tâm. Ngài Vô Trước nổi tiếng về tác phẩm Những Giai Ðoạn Bồ Tát Ðạo (Bodhisattvabhumi), Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidharmasamuchchaya) viết theo quan điểm Ðại Thừa hay Duy Tâm, với nhiều bình luận về những tác phẩm chính của Trường Phái Duy Tâm. Ngài Thế Thân nổi tiếng với các luận thuyết ngắn về Nhận Thức là Duy Nhất và một luận thuyết giải thích ba tính chất của triết lý Duy Tâm.

Những bình luận của Ngài Vô Trước về một số kinh sách của Trường Phái Duy Tâm được coi là theo truyền thống Ðại Thừa đối với Ðức Di Lạc. Mặc dù các học giả hiện đại đã cố gắng hình dung lý lịch Ðức Di Lạc với tính cách lịch sử nhưng theo truyền thống Ðại Thừa, chắc chắn Ðức Di Lạc sẽ là vị Phật tương lai, hiện nay đang ở cung trời Ðâu Xuất. Những tác phẩm chính của Trường Phái Duy Tâm do Ngài Vô Trước trước tác gồm có Madhyantavibhaga (Phân biệt Trung Ðạo với cực đoan) , và Mahayanasutralankara (Nét Ðẹp của Ðại Thừa). Người ta nói rằng những tác phẩm này được truyền thừa từ Ðức Di Lạc đến Ngài Vô Trước; Ngài Vô Trước đã ghi chép lại và thêm những lời bình luận. Theo ý nghĩa này, một phần lớn nền tảng nguyên bản về triết lý Duy Tâm được viết về Ðức Phật tương lai Di Lạc.

Giống như triết lý Trung Ðạo, triết lý Duy Tâm bắt nguồn từ truyền thống Phật Giáo lúc phôi thai. Thí dụ, theo kinh điển Nguyên Thủy, Ðức Phật tuyên bố rằng tâm tạo tác ra mọi thứ và hướng tới bản chất minh bạch và thanh tịnh của thức. Phần lớn kinh Ðại Thừa gồm có nhiều bài giảng, như Kinh Lăng Già Tâm Ấn, đề cập rất nhiều đến những nguyên tắc căn bản về triết lý Duy Tâm. Truyền thống giữ nguyên văn có từ lâu đời và có ảnh hưởng lớn đã xuất hiện trước sự nổi bật của truyền thống Duy Tâm với tư cách là một trường phái triết lý độc lập.

Thêm vào những kỳ vọng giữ nguyên văn trong kinh điển của truyền thống Tiểu Thừa và Ðại Thừa, chúng ta thấy lai lịch khái niệm của triết lý Duy Tâm trong dòng phát triển tư tưởng Phật Giáo. Chúng ta tất cả đều biết tâm cực kỳ quan trọng trong Phật Giáo ngay từ khởi thủy. Chúng ta chỉ cần nhớ lại sự xác nhận của Ðức Phật về vai trò sáng tạo của tâm để nhận thức tâm có vị trí trọng tâm như thế nào trong tư tưởng Phật Giáo, hoặc nhìn vào ba mươi bảy yếu tố dẫn đến giác ngộ phải chú ý có bao nhiêu yếu tố cần liên hệ với tâm.

Trọng tâm quan trọng của tâm tiếp tục trong trường phái Vaibhashika và Sautrantika, hai trường phái đa nguyên và hiện thực đã thăng hoa trước khi có sự nổi bật của trường phái Trung Ðạo và Duy Tâm. Phái Vaibhashika lấy danh xưng từ những lời bình luận được biên soạn trong Ðại Hội Kiết Tập Lần Thứ Tư vào thế kỷ đầu Công Nguyên. Có lẽ trường phái này là trường phái theo thuyết nguyên tử, hiện thực và đa nguyên nhất trong các trường phái tại Ấn, và trường phái này thậm chí còn đa nguyên và hiện thực hơn cả trường phái Nguyên Thủy tại Sri Lanka. Người Vaibhashiskas soạn thảo tỷ mỷ học thuyết về hai tính chất của các yếu tố (pháp) -- tính chất hiện tượng và tính chất vĩnh hằng. Tính chất vĩnh hằng đôi khi giống học thuyết về tư tưởng của Plato trong triết học Hy Lạp.

Phái Sautrantika lấy danh xưng xuất phát từ sự việc phái này muốn quay về với giáo lý nguyên thủy của Ðức Phật trong kinh sách. Vì trường phái bác bỏ tính xác thực của Vi Diệu Pháp, người Sautrantikas chú trọng đến triết lý vì họ nhấn mạnh vào vai trò của sự hình thành khái niệm, hay nhận thức phân biệt. Họ bác bỏ thực tế độc lập khách quan của nhiều yếu tố mà phái Vaibhashikas chấp nhận, gán cho những pháp này là hoạt động nhận thức phân biệt hay tưởng tượng. Bằng một cách nào đó việc này đi vào quan điểm của trường phái Duy Tâm, cuối cùng là bác bỏ thực tế khách quan của tất cả những đối tượng và xác nhận thực tế duy nhất của tâm.

Hơn nữa, người Sautrantikas hình thành một lý thuyết rất đáng lưu ý về nhận thức. Họ tin rằng chúng ta chẳng bao giờ thực sự biết trực tiếp những đối tượng bên ngoài và cái mà ta nhận thức -- là cái chúng ta cho là đối tượng bên ngoài (thí dụ, một cái ly trước mặt tôi) -- là sự phản ảnh tinh thần, hay sự tượng trưng của đối tượng ấy, cho nên tiến trình của nhận thức là một tiến trình nhận thức những phản ảnh tinh thần về những đối tượng bên ngoài. Người Sautrantikas cho rằng sự tượng trưng tinh thần này là những hậu quả của những đối tượng bên ngoài. Do đó họ cho rằng chúng ta biết sự hiện hữu của những đối tượng bên ngoài bằng suy luận. Hình ảnh tinh thần hay phản ảnh của những đối tượng bên ngoài là bằng chứng của sự hiện hữu của đối tượng đó, mặc dầu chúng ta không biết nó trực tiếp.

Học thuyết này rất giống với lý thuyết tượng trưng về nhận thức của John Locke. Ðiều tôi thấy quan trọng về quan điểm này là nếu nó được chấp nhận, nó sẽ để lại tình trạng của thế giới bên ngoài trong một vị trí rất không ổn định, vì chúng ta không bao giờ biết chính các đối tượng mà chỉ biết nội dung khách quan của thức chúng ta. Bởi vậy, nhấn mạnh vai trò của sự hình thành khái niệm hoặc sự tưởng tượng, sự phát triển triết lý của người Sautrantikas xuất hiện trước khi có triết lý tinh thần đầy đủ của trường phái Duy Tâm, cho rằng những đối tượng có vẻ như thật của thế giới không phải là cái gì khác mà là tâm.

Có một số đường lối mà triết lý Duy Tâm phát triển học thuyết về sự ưu việt của thức. Những người ủng hộ học thuyết này tin rằng những đối tượng tùy thuộc vào tâm vì tính chất và sự tồn tại của nó. Trước tiên, trường phái đề xuất quan niệm là mỗi một đối tượng xuất hiện một cách khác nhau trước những chúng sinh khác nhau. Luận cứ này diễn tiến ứng với sáu cảnh giới. Thí dụ, một ly sữa xuất hiện với chúng ta là sữa, nhưng đối với các vị trời là rượu tiên, là sắt nấu chảy với các người tại địa ngục, và là mủ hay máu với những quỷ đói. Mỗi một đối tượng đơn thuần xuất hiện một cách khác biệt trước những chúng sinh khác biệt trong luân hồi tùy theo nghiệp cuả họ. Nói một cách khác, một đối tượng xuất hiện trong nhiều hình thái khác nhau tùy theo trạng thái chủ quan và có điều kiện của tâm. Chúng ta có thể nhìn thấy điều này mà không phải liên tưởng đến sáu cảnh giới. Thí dụ, một người phụ nữ có thể xuất hiện là một đối tượng hấp dẫn đối với một người đàn ông, một đống thịt đối với một con chó sói, và một bộ xương đối với một vị A La Hán. Ðây là lập luận thứ nhất mà trường Phái DuyTâm dùng để hỗ trợ quan điểm chủ quan về kinh nghiệm.

Thứ nhì, trường phái Duy Tâm sử dụng nhiều phép loại suy về giấc mộng lập luận rằng trong những giấc mơ tâm tạo tác một thế giới, với tất cả ý định và mục đích, nó trải nghiệm như thật khi tình trạng mộng mị chiếm ưu thế. Nếu chúng ta nhìn vào hai mươi bài kệ của Ngài Thế Thân về Duy Thức chúng ta có thể thấy cách Ngài bác bỏ một vài phản đối lập luận này bằng phép loại suy. Thí dụ, phía chống đối quan điểm này nói kinh nghiệm mộng mị không thể trùng với cách lúc tỉnh kinh nghiệm, Ngài Thế Thân bác lại là chúng ta kinh qua những sự kiện phổ biến cùng với những bộ mặt khác trong một giấc mộng. Phía chống đối nói kinh nghiệm mộng mị không hiệu quả và không có sức mạnh đem hiệu quả đích thực, Ngài Thế Thân chứng minh, bằng cách sử dụng thí dụ về sự xuất tinh ban đêm, điều đó không phải như vậy. Nói tóm lại, nếu chúng ta nhìn kỹ vào kinh nghiệm mộng mị, chúng ta buộc lòng phải thừa nhận rằng chừng nào mà chúng ta ở trong trạng thái mộng mị thì không có những căn cứ hợp lý đểø chúng ta có thể phân biệt nó với kinh nghiệm tỉnh thức.

Thật thú vị khi lưu ý rằng phép loại suy này nhận được một số tán đồng trong những năm vừa qua dựa vào những bằng chứng thử nghiệm trong lãnh vực mất cảm giác. Những cuộc thử nghiệm này đặt những người xung phong vào tình trạng cô lập với tác nhân kích thích cảm giác; rồi thì một số đối tượng bắt đầu tạo ra ngoài tâm của chính họ, cả một vũ trụ ba chiều. Có thể hiểu là luận cứ của Duy Tâm phát triển trên phép loại suy về kinh nghiệm mộng mị có nhiều sức thuyết phục.

Thứ ba, trường phái Duy Tâm bác bỏ sự hiện hữu độc lập của các đối tượng bằng cách trình bày tính phân chia vô cùng tận của vật chất. Ðây là một kết luận thuộc về khái niệm có từ rất sớm của truyền thống Phật Giáo gần đây được xác nhận bởi những khám phá khoa học. Những triết gia Duy Tâm lập luận rằng, khái niệm về nguyên tử -- một đơn vị vật chất không thể làm nhỏ hơn được nữa -- là không thể được. Họ lập luận về điều đó dựa vào qui luật tất yếu về sự kết hợp hay sự tập hợp của các nguyên tử để tạo thành một khối, một đối tượng vật chất mỡ rộng.

Nguyên tử được cho là một đơn vị nhỏ nhất và không thể phân chia được nữa, cho nên được coi là không có các bộ phận, tuy vậy nó cũng được cho là các đồ vật (như cái ly hay cái bàn) là sự tập hợp các nguyên tử, sự tập hợp này hình thành các vật thể. Các vật thể thành khối do sự tập hợp của hằng hà sa số nguyên tử tập hợp lại. Nếu nguyên tử không thể phân chia được nữa và không có các bộ phận, thì nó sẽ không thể tập hợp với nhau được. Tuy nhiên nếu nguyên tử tập hợp lại như chúng phải tập hợp để hình thành vật thể, thì mỗi nguyên tử phải có ít nhất sáu bộ phận có thể phân biệt: bộ phận trên, bộ phận dưới, bộ phận đông, tây nam, bắc.

Bằng cách lập luận này, Ngài Thế Thân và những triết gia phái Duy Tâm thiết lập khái niệm phân chia vô cùng tận của nguyên tử. Kết luận này đã được xác minh bởi những nhà vật lý học hiện đại, và một lần nữa chúng ta lại có khái niệm phân tích được xác minh bằng thử nghiệm bởi những khám phá của khoa học hiện đại. Nguyên tử cũng như những bộ phận cấu thành của nó đã được chứng minh là có thể phân chia thành những bộ phận nhỏ hơn nữa, và cuối cùng chúng ta đi tới vấn đề đúng lúc khi có chút ít bằng chứng quí báu về bất cứ một yếu tố chủ yếu nào của vật chất.

Do những luận cứ bác bỏ sự hiện hữu của các đối tượng vật chất, những triết gia Duy Tâm thiết lập tính tương đối của chủ quan và khách quan, tính đồng nhất của những đối tượng của thức với bản thân thức. Chúng bộc lộ điều mà chúng ta có thể gọi là tính không có hai mặt về chủ quan và khách quan của thức -- về thức và nội dung của nó.

Tôi muốn đề cập đến quan niệm trong Kinh Lăng Già Tâm Ấn mà Ngài Thế Thân đã hết lòng trong một tác phẩm nổi tiếng của Ngài, luận về Ba Tính Chất. Ðó là học thuyết rất quan trọng của triết lý Duy Tâm, gọi là học thuyết Tam Tính Luận, hay các mức đô về thực tế: (1) tính chất ảo tưởng hay tính chất áp đặt (Biến Kế Sở Chấp Tính), (2) Tính chất tùy thuộc tánh hay tính chất tương đối (Y Tha Khởi Tính), và (3) viên mãn tính, hay hoàn tất tính (Viên Thành Thật Tính).

Ba tính này giống như: (a) niềm tin sai lầm là nước tồn tại trong ảo ảnh; (b) chính sự xuất hiện của ảo ảnh, tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện khí tượng, và (c) tính chất trống rỗng của ảo ảnh vì nó tùy thuộc, tương đối và lệ thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện. Niềm tin nước tồn tại trong ảo ảnh hoàn toàn sai và tương tự như tính chất ảo tưởng. Sự xuất hiện đơn giản của ảo ảnh liên quan với nguyên nhân và điều kiện tương tự như tính chất tùy thuộc. Ðặc tính trống rỗng của ảo ảnh, vì nó có điều kiện và tùy thuộc, tương tự như tính chất hoàn hảo.

Chú tâm đặc biệt vào tính chất thứ hai của ba tính chất là rất cần thiết, tính chất tùy thuộc (Y tha khởi tính), vì chính tính chất này là trọng tâm của triết lý Duy Tâm, liên quan với giải thoát và giải phóng. Tính chất tùy thuộc (Y tha khởi tính) giống hệt với tâm, và đặc biệt với tàng thức mà chúng ta đã thảo luận khi nghiên cứu Kinh Lăng Già Tâm Ấn (xem Chương 17). Nó có ý nghĩa gì trong tính chất tùy thuộc, một mặt nó là tiềm lực sản xuất ra ảo tưởng giam cầm của luân hồi, và một mặt nó là tiềm lực giải thoát của niết bàn..

Tôi có nói là Tàng thức (thức A Lại Gia) được người Tây Tạng gọi là "thức căn bản" và trong ý nghĩa ấy nó là cái gốc rễ của luân hồi và niết bàn. Nơi đây cũng vậy, một mặt chúng ta có thể thấy tính chất tùy thuộc nếu được thể hiện khách quan bởi khả năng phân biệt đối tượng bên ngoài, đưa đến việc tâm bịa đặt ra một thế giới bên ngoài như thế nào, đó là luân hồi. Nếu tâm phân biệt một đối tượng bên ngoài - chia tính chất tùy thuộc thành hai nhánh chủ quan và khách quan -- rồi thì chúng ta tạo ra tính chất ảo tưởng, tức là áp đặt những ý niệm sai lầm (như ý niệm về sự hiện hữu của nước trong ảo ảnh, hay của cái ngã và cái khác): bằng một từ, chúng ta bị luân hồi.

Mặt khác, nếu tính chất tùy thuộc này, tương tự với Thức A Lại Gia, tẩy bỏ được tư tưởng phân biệt và hiểu ra được tính không của chủ quan và khách quan. được nhận thức, thì thức A Lại Gia dẫn đến kết quả Viên Thành Thật Tính; sẽ đưa đến tự do. Cho nên tính chất tùy thuộc là tính chất trung tâm của ba tính chất. Nếu nó bị khả năng phân biệt lợi dụng, nó trở thành ảo tưởng, luân hời; nếu nó được sử dụng bởi kiến thức về từ bỏ nhị nguyên, nó trở thành niết bàn.

Rất thú vị khi nhận thấy tính chất tùy thuộc cũng là nguồn hoạt động thị hiện của chúng sinh giác ngộ. Nói một cách khác, tính chất tùy thuộc hay Thức A Lại Gia, cung cấp tiềm lực cho sự phát ra tất cả các hình thể, các dạng thức của cảnh giới thế tục và những dạng thức của thiên giới ... các vị bồ tát trên thiên cảnh như Ðức Văn Thù và Quán Thế Âm giúp cho tất cả chúng sinh giác ngộ.

Quí vị sẽ nhớ lại trong thí dụ về ảo ảnh, khái niệm về sự hiện hữu của nước thuộc về tính chất ảo tưởng; sự xuất hiện của ảo ảnh là hiện tượng thuần túy có điều kiện thuộc về tính chất tùy thuộc. Chúng ta có thể giải thích điều này bằng kinh nghiệm -- đó là kinh nghiệm chủ quan và khách quan khác nhau. Khái niệm đối tượng bên ngoài hiện hữu độc lập với thức, hay tâm, thuộc lĩnh vực của tính chất ảo tưởng, trong khi sự xuất hiện của các hiện tượng không có những khái niệm sai về tính khách quan và độc lập thuộc về tính chất tùy thuộc.

Bởi vậy tính chất tùy thuộc thực chất là thanh tịnh và hoạt động chức năng đem lợi ích cho sự giải thoát của những người khác. Trong ý nghĩa này ba tính chất của hệ Duy Tâm tương ứng với ba cảnh giới của Phật quả: tính chất ảo tưởng tương ứng với cảnh giới trần thế, tính chất tùy thuộc tương ứng với thiên giới, và tính chất hoàn hảo (viên thành thật tính) tương ứng với cảnh giới siêu trần. Cho nên chư Phật xuất hiện như những nhân vật lịch sử khách quan, thì đây là sự xuất của tính chất tùy thuộc -- dưới chiêu bài của hai mặt chủ quan - khách quan -- trong phạm vi của tính chất ảo tưởng. Khi Ðức Phật xuất hiện ra khỏi tính hai mặt khách quan và chủ quan, trong dạng thức lý tưởng của Bồ Tát trên thiên giới như Ngài Văn Thù và Quán Âm, đó là sự xuất hiện của thiên giới, về tính chất tùy thuộc thoát khỏi ảo tưởng về tính hai mặt chủ quan - khách quan.

Tôi muốn kết luận bằng cách nhấn mạnh điều mà tôi tin tưởng là có sự tương đồng rất gần gũi giữa triết lý của hệ DuyTâm và Trung Ðạo. Quí vị hãy nhớ lại những quan niệm về luân hồi và niết bàn trong triết lý Trung Ðạo, giống như trong toàn bộ tư tưởng Phật Giáo. Hơn nữa, chúng ta có hai khái niệm giáo dục -- khái niệm về chân lý qui ước (Tục đế) và chân lý tối thượng (Ðệ Nhất Nghĩa đế) tương ứng với luân hồi và niết bàn.

Trong triết lý Trung Ðạo cái gì đứng trung gian giữa chân lý qui ước và chân lý tối thượng, giữa luân hồi và niết bàn? Thế nào là sự đồng nhất, hay không phân biệt, về luân hồi và niết bàn, dạy bởi trường phái Trung Ðạo? Nếu ta nhìn vào triết lý Trung Ðạo, chúng ta thấy lý nhân duyên là nguyên lý hợp nhất chân lý qui ước và chân lý tối thượng, luân hồi và niết bàn. Trong bộ luận Mulamadhyamakakarika, Ngài Long Thọ nói nếu ta lấy lý nhân duyên làm mối quan hệ giữa nhân và quả, chúng ta có luân hồi, nhưng nếu chúng ta lấy lý nhân duyên làm không nguyên nhân - làm trống rỗng (huyễn) -- chúng ta có niết bàn. Sự liên kết giữa nguyên nhân và hậu quả, giữa nghiệp và các hậu quả của nó, là sự quan niệm hóa hay tưởng tượng. Ngài Long Thọ nói rõ rằng tưởng tượng chịu trách nhiệm về sự tiếp nối giữa nhân và quả. Nói chung, đó là một hệ thống mà chúng ta tìm thấy trong trường phái Trung Ðạo.

Khi chúng ta nhìn vào triết lý Duy Tâm, chúng ta thấy nó chạy song song với triết lý Trung Ðạo. Chân lý qui ước trong triết lý Trung Ðạo tương tự với tính chất ảo tưởng của triết lý Duy Tâm, và trong cả hai hệ thống, chân lý ấy tương đồng với nguyên nhân và hậu quả, với luân hồi. Chân lý tối thượng trong triết lý Trung Ðạo tương tự như viên thành thật tính của triết lý Duy Tâm, và trong cả hai hệ thống, chân lý ấy tương đồng với trống rỗng (huyễn), tính không có hai mặt, không duyên khởi, và niết bàn. Những gì trong Trung Ðạo là lý nhân duyên -- sự liên kết giữa luân hồi và niết bàn -- là tính chất tùy thuộc trong trường phái Duy Tâm.

Tâm có tầm quan trọng tột bậc đối với cả hai lý nhân duyên và tính chất tùy thuộc. Tâm là cốt lõi của cả hai. Trong cả hai hệ thống, một mặt chúng ta có thực tế ảo vọng, qui ước, luân hồi, và một mặt chúng ta có thực tế viên thành, tối thượng, niết bàn, đứng trung gian giữa hai là hệ thống nguyên lý về tính tương đối, nguyên lý tùy thuộc, đó là cốt lõi của tâm. Trong Chương 20 chúng ta sẽ đi xa hơn trong việc khảo sát sự tương tự giữa triết lý Trung Ðạo và triết lý Duy Tâm. Chúng ta sẽ cố gắng áp dụng cách nhìn kết hợp của những triết lý này để tu tập con đường Ðại Thừa.

-ooOoo-

CHƯƠNG HAI MƯƠI
SỰ PHÁT TRIỂN TRIẾT HỌC ÐẠI THỪA

Trong chương này tôi muốn xem xét sự phát triển mới trong triết lý Ðại Thừa ở Ấn Ðộ, sự tương quan giữa triết lý Trung Ðạo và triết lý Duy Tâm, và hai triết lý này đã ảnh hưởng đến truyền thống đạo lý và thực hành của Phật Giáo như thế nào. Chúng ta đã thảo luận triết lý Trung Ðạo và Duy Tâm trong những Chương 18 và 19, nhưng chúng ta chỉ phác họa đại cương triết lý Ðại Thừa. Triết lý Trung Ðạo, như Ngài Long Thọ trình bày, và triết lý Duy Tâm, như Ngài Vô Trước và Thế Thân trình bày, là hai phần căn bản của truyền thống Ðại Thừa, hình thành nền móng chung khi đã phát triển vào bốn thế kỷ đầu Công Nguyên.

Sau thời kỳ này là tám trăm năm phát triển triết lý của truyền thống Ðại Thừa tại Ấn, không kể đến sự tiếp tục phát triển tại những nước Á Châu mà Phật Giáo du nhập -- Trung Hoa, Ðại Hàn, Nhật Bản, Tây Tạng và Mông Cổ. Ðể có một bức tranh bao quát về sự phát triển này tại Ấn, tôi muốn lần ra sự tương tác giữa hai trường Phái Trung Ðạo và Duy Tâm từ thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên đến hết thiên niên kỷ thứ nhất. Trước tiên chúng ta hãy nhìn vào những gì xẩy ra trong trường phái Trung Ðạo. Những nguyên tắc do Ngài Long Thọ nêu ra được soạn thảo kỹ lưỡng bởi những đệ tử và những người nối nghiệp của Ngài bắt đầu với Aryadeva (Ðề Bà). Trong khi mối quan tâm hàng đầu của Ngài Long Thọ là phải thiết lập tính xác thực của triết lý tính trống rỗng (không) đối lập với những trường phái triết lý Phật Giáo lúc sơ khai thì Ngài Aryadeva lại chứng minh triết lý tính trống rỗng (không) có giá trị ngang bằng trong những trường phái Bà La Môn và Vệ Ðà không phải Phật Giáo.

Những tác phẩm của Ngài Long Thọ và Aryadeva (Ðề Bà) đến vào thời kỳ hình thành căn bản của triết lý Trung Ðạo. Thời gian sau Ngài Long Thọ có hai phân nhánh Trung Ðạo xuất hiện, phái Prasangka và Svatantrika. Sự chia rẽ giữa hai phái này căn cứ vào sự trình bày triết lý về tính không như thế nào.

Khi chúng ta thảo luận triết về tính không ở Chương 18, chúng ta nói về phương pháp lập luận tiêu biểu reductio of absurdum (phương pháp bác bỏ một luận đề bằng cách chứng minh rằng, nếu lý giải chính xác theo từng chữ, nó sẽ dẫn đến một kết quả vô lý) mà những nhà triết lý Trung Ðạo dùng để bác bỏ lập trường tiền tiến của những người đối lập. Dạng thức lập luận này trong Phạn ngữ được gọi là prasanga, và Trường Phái Prasangika đã lấy danh xưng từ thuật ngữ ấy. Những lập luận ad absurdum được nghĩ ra để trình bày những mâu thuẫn và vô lý trong lập trường của những người đối lập. Thí dụ, lý thuyết về tự-sản sinh (tức là các thực thể phát sinh từ các vật hiện có) được ủng hộ bởi đối thủ của người Prasangikas, trường phái triết lý Sankhya. Tự sản sinh có thể bị phản luận bởi luận cứ là nếu các thực thể phát sinh từ chính chúng, thì chúng sẽ tiếp tục phát sinh vô hạn định và chúng ta sẽ có hàng loạt hàng loạt quá trình sản sinh bất tận từ cùng những thực thể đang tồn tại. Nói cách khác, chẳng có gì mới lạ trên thế gian này. Lập luận của phái Prasanga là các thực thể không thể phát sinh từ chính chúng, vì lẽ chúng đã hiện hữu rồi, và phát sinh của một cáiù gì đã hiện hữu thì hoàn toàn vô lý. Ngoài ra, nếu những thực thể đang tồn tại mà phát sinh, thì chúng sẽ tự tiếp tục quá trình sản sinh bất tận.

Tùy theo cách chọn lựa, ta có thể bác bỏ lý thuyết của phái Sankhya về tự sản sinh bằng tam đoạn luận. Hình thái lập luận này gọi là lập luận độc lập và do thuật ngữ này trường phái Svatantrika lấy danh xưng. Ta có thể minh họa phương pháp lập luận này bằng cách nói rằng, "Các thực thể không phát sinh từ chính chúng". Ðiều này có thể là một đề xuất, cái gọi là bộ phận đầu tiên của một lập luận độc lập. Rồi ta có thể nói, " Ðó là vì chúng hiện hữu", có thể là một bô phận thứ hai, cái lý của tam đoạn luận. Kế tiếp ta có thể nói, " chúng hiện hữu như một cái vại hiện hữu", có thể là một thí dụ, và là bộ phận thứ ba, bộ phận cuối cùng. Bằng ba bộ phận của tam đoạn luận, ta có thể chứng minh sự không thể phát sinh từ chính nó -- cùng một mục tiêu được chứng minh bởi lập luận ad absurdum.

Cho nên chúng ta có hai hình thái lập luận, một rút gọn và tam đoạn luận phù hợp với những qui tắc của sự hợp lý (logic) hình thức. Buddhapalita và Chandrakirti nổi tiếng về những trình bày của họ bảo vệ the reductio ad absurdum trong khi Bhavaviveka nổi tiếng về bảo vệ tam đoạn luận, lập luận độc lập hình thức. Cả hai trường phái Prasangika và Svatantrika rất phổ thông và được mến chuộng tại Ấn. Sức mạnh của trường phái Svatantrika phản ảnh sự quan tâm tăng trưởng phù hợp với những tiêu chuẩn đã được chấp nhận về sự hợp lý. Những trường phái triết lý đối nghịch Ấn thường tham gia vào những cuộc tranh luận công khai, những tranh luận này thường đòi hỏi có lập luận đáp ứng được những tiêu chuẩn đã được chấp nhận về giá trị. Ðiều này dần dần dẫn đến những đòi hỏi tranh luận chính thức hơn nữa và đã ảnh hưởng đến những lập luận triết lý của trường phái Trung Ðạo, đóng góp vào tính quần chúng của chi phái Svatantrika tán thành việc sử dụng lập luận độc lập. Trào lưu này cũng dẫn chi phái Prasangika dần dần gạn lọc và hình thành lập luận ad absurdum của nó, cho nên trong vòng vài trăm năm, sự trình bày hình thức hơn nhiều về triết lý tính không đã nổi lên.

Ðiều này cũng xẩy ra trong trường phái Trung Ðạo, những sự phát triển mới cũng xẩy ra trong trường phái Duy Tâm. Những triết gia tên tuổi kế tiếp của trường phái DuyTâm ở vào thế kỷ thứ năm là những nhà logic học Dinnaga và Dharmakirti; họ đóng một vai trò đáng kể trong việc phát triển triết lý Duy Tâm. Họ bác bỏ sự hiện hữu của những đối tượng của thức - của sắc, âm thanh, và vân vân..- hiện có trong kinh nghiệm và họ được biết đến với tư cách là những triết gia bác bỏ những đại diện của thức. Trong khi cả hai Ngài Vô Trước và Thế Thân xác nhận sự hiện hữu của những đối tượng của thức, ở mức mà những đối tượng này tham gia vào thực tế của tâm, Dinnaga và Dharmakirti vẫn cho rằng dù thực tế về thức là rõ ràng, nhưng thực tế về các hình thái, hay đối tượng của thức lại không rõ ràng.

Vào khoảng thế kỷ thứ tám sau Công Nguyên, một gương mặt nổi tiếng, một học giả đã đóng góp rất quan trọng trong việc hợp nhất những khuynh hướng khác biệt trong triết lý Ðại Thừa. Tên Ngài là Shantarakshita. Thêm vào sự nổi tiếng mà Ngài đạt được vì tác phẩm triết học và văn chương của mình, Ngài Shantarakshita là người đầu tiên giới thiệu hệ thống tư tưởng Phật Giáo cho Tây Tạng. Ngài đề ra cái mà bây giờ chúng ta gọi là triết lý kết hợp hay tổng hợp, nó hợp nhất trong một đường lối có hệ thống về triết lý tính không và triết lý Duy Tâm.

Chúng ta đã thảo luận về tầm quan trọng của tâm trong tư tưởng của trường phái Trung Ðạo. và sự song hành giữa một bên là chân lý qui ước và chân lý tối thượng và một bên là tính chất ảo tưởng, viên thành thật tính. Chúng ta đã nói qua về địa vị tương tự của tâm, sự tùy thuộc lẫn nhau, và tính chất tùy thuộc của Trường Phái Trung Ðạo và Duy Tâm (xem Chương 19). Ðiều mà chúng ta có trong tư tưởng của Ngài Shantarakshita là sự hợp nhất có hệ thống những giáo lý chính của trường phái Trung Ðạo và Duy Tâm, cho nên tính không (trống rỗng) được thừa nhận là phù hợp với chân lý tối thượng và viên thành thật tính, trong khi tính chất sáng tạo của thức được thừa nhận phù hợp với chân lý qui ước và tính chất ảo tưởng.

Thêm vào sự hòa giải và sự phân tầng trong nguyên tắc giáo lý của hai trường phái này, triết lý của Ngài Shantarakshita đã hợp nhất những yếu tố lập luận hợp lý và giải quyết một cách có hệ thống vai trò tâm trong duyên khởi và diệt khổ. Trong triết lý hỗn hợp của Ngài, mà chúng ta có thể gọi đó là đỉnh cao của sự phát triển triết học tại Ấn Ðộ, trong đó Ngài Shantarakshita thấy có mối tương quan và tổng hợp lại một hệ thống triết lý mạch lạc, những hiểu biết sâu sắc chính (tuệ giác) của các vị tổ xuất chúng như Long Thọ, Vô Trước và Thế Thân.

Sự tổng hợp của giáo lý về tính không và Duy Tâm có một tác động trực tiếp và quyết định trên hai truyền thống chính đã phát triển thành triết lý Ðại Thừa: (1) Vajrayana (Kim Cang Thừa), bành trướng mạnh ở Tây Tạng và Mông Cổ, và (2) truyền thống thiền chiếm ưu thế tại Trung Hoa và Nhật Bản. Mặc dù hai truyền thống này khác nhau rõ rệt trong sự hành trì dưới hình thức trình bày đạo lý, nhưng cả hai đều dựa nhiều vào giáo lý tính không và Duy Tâm để hành hoạt và có hiệu quả.

Trong Kim Cang Thừa, chính triết lý tính không đáp ứng được tính không thành kiến và tính linh động, hai tính chất này cho phép sự biến đổi các hiện tượng từ trạng thái bất tịnh thành trạng thái thanh tịnh. Nếu thực thể có tính chất độc lập và không thay đổi do đó không trống rỗng, thì nó không thể nào biến đổi trải nghiệm bất tịnh đầy rẫy khổ đau thành trải nghiệm thanh tịnh tràn ngập hạnh phúc tối thượng. Trong khi tính không cung cấp nền móng cho sự biến đổi có thể xẩy ra, thì tâm tiếp vận những phương tiện hữu hiệu để đạt được sự thay đổi ấy, vì chính tâm hình thành và quyết định bản chất kinh nghiệm của chúng ta. Bằng cách kiểm soát, rèn tập kỷ luật và lôi kéo tâm, chúng ta có thể thay đổi trải nghiệm của chúng ta từ một trải nghiệm bất tịnh thành một trải nghiệm thanh tịnh. Trong lý thuyết và thực hành truyền thống Kim Cang Thừa, tính không và tâm rất cần thiết - cả hai cần thiết, vì không có tính không thì sự biến đổi sự vật không thể xẩy ra được, và vì tâm là chìa khóa và là phương tiện để đạt sự biến đổi ấy.

Trong truyền thống Thiền, chính tính không mô tả trạng thái thực của sự vật. Do sự nhận thức được tính không dẫn đến vượt qua được nhị nguyên và giác ngộ. Tính không được nhận thức như thế nào trong truyền thống này? Bằng cách nhìn vào tâm -- bằng cách tham thiền về chính bản chất của tâm. Nơi đây, như trong Kim Cang Thừa, tính không và tâm thi hành chức năng giống nhau và rất cần thiết. Tính không là nền tảng của sự biến đổi, trong khi tâm hoàn tất sự biến đổi.

Như vậy không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà truyền thống Kim Cang Thừa và Thiền chú ý đến những khái niệm căn bản của Ðại Thừa Ấn Ðộ để tìm cảm hứng. Các Ngài Long Thọ và Vô Trước theo truyền thống được coi như những nhà khai sáng ra truyền thống Kim Cang Thừa; Ngài Long Thọ cũng là giáo trưởng lúc ban đầu của truyền thống Thiền. Ngài Bồ Ðề Ðạt Ma, người đưa Thiền vào Trung Hoa thích Kinh Lăng Già Tâm Ấn hơn tất cả các kinh khác. Bằng con đường này, trường phái Trung Ðạo và Duy Tâm đóng một vai trò rất quan trọng trong việc phát triển truyền thống chính về sự tu tập Ðại Thừa khắp Á Châu.

Chúng ta hãy bỏ chút thì giờ nhìn vào phương pháp điều tra nghiên cứu phát triển tại Ấn Ðộ phù hợp với nhận thức thấu đáo của trường phái Trung Ðạo và Duy Tâm. Sự phân chia căn bản kinh nghiệm thành chủ thể và khách thể trong hệ thống năm uẩn và trong nhiều hệ thống lý giải của Vi Diệu Pháp, cũng có mặt trong khung cảnh Ðại Thừa. Chúng ta có thể thấy cuộc điều tra nghiên cứu thực tại mở ra bằng phương pháp kép trước nhất về khách thể và rồi thì đến chủ thể.

Trong việc điều tra nghiên cứu khách thể và chủ thể, hai phương pháp được sử dụng mà chúng ta gặp trong những truyền thống Phật Giáo khác -- cũng gọi là phương pháp phân tích và phương pháp tương quan (xem Chương 16) . Bắt đầu với khách thể, chúng ta tìm thấy trước nhất sự điều tra nghiên cứu phân tích về khách thể được áp dụng. Ðiều này có nghĩa là trong phạm vi Ðại Thừa, một sự nghiên cứu về sự phân chia vô cùng tận của một đối tượng khách thể. Chúng ta đã thảo luận về tầm quan trọng về tính phân chia vô tận của vật chất trong hệ thống triết lý Duy Tâm (xem Chương 19). Nơi đây cũng vậy, chúng ta bắt đầu bằng sự điều tra nghiên cứu và khám phá của tính phân chia vô tận của vật thể. Tiếp theo cuộc điều tra phân tích về đối tượng khách thể là cuộc điều tra tương quan về đối tượng khách thể cho thấy khách thể tùy thuộc chủ thể -- đó là thức. Bằng cách đó, chúng ta đi đến việc bác bỏ khái niệm đối tượng khách thể độc lập cả bằng phân tích lẫn tương quan.

Rồi chúng ta tiến hành điều tra phân tích và điều tra tương quan về chủ thể, chính là tâm. Khi chúng ta điều tra tâm bằng phân tích, chúng ta cũng làm như vậy về những đặc điểm của nó. Mô hình cho việc này ở trong tài liệu Trí Tuêï Viên Mãn nói rằng:"Khảo sát tâm, xem nó dài hay ngắn? tròn hay vuông? trắng, xanh hay thế nào? Việc điều tra phân tích như vậy cho thấy tâm vốn không thể nhận dạng được.

Kế theo cuộc điều tra phân tích điều tra về chủ thể là cuộc điều tra tương quan cho thấy chủ thể (tâm) tùy thuộc tương quan vào khách thể. Shantideva, một trong những đại đạo sư nổi tiếng của trường phái Trung Ðạo nói rằng không có đối tượng khách thể, thức không thể hiểu được. Thức phải có đối tượng khách thể để hành hoạt, để hiện hữu. Thức không phụ thuộc vào đối tượng khách thể là không thể được. Những giải thích về chân lý của lời tuyên bố này đã có từ lâu. Thí dụ, trong tài liệu Vi Diệu Pháp người ta nói rằng thức nảy sanh tùy thuộc vào đối tượng khách thể.

Những cuộc điều tra phân tích và tương quan về khách thể và chủ thể, dẫn đến một sự hiểu biết thực tại không thể tả được -- vượt quá hiện hữu và không hiện hữu, như trống rỗng và rõ ràng. Trong truyền thống Ðại Thừa, đây là sự nhận thức chủ yếu: Thực tại không thể mô tả bằng hiện hữu và không hiện hữu. Nó trống rỗng, sáng chói, và thanh tịnh. Thực tại vượt quá hiện hữu vì tất cả hiện hữu đều tương đối và tùy thuộc. Nó vượt quá không hiện hữu vì mặc dù sự trống rỗng và tính chất tạm thời, thực tại xuất hiện và được chứng nghiệm. Cho nên thực tại không cùng nhau không hiện hữu.

Quí vị có thể nhớ lại chúng ta sử dụng chữ "thanh tịnh" như đồng nghĩa với trống rỗng (huyễn). Nơi đây chúng ta dùng một chữ khác, "sáng chói". Chúng ta đừng sợ nhầm lẫn bởi việc này. Nó chỉ là việc trình bày cùng một sự việc được nêu ra trong Tâm Kinh khẳng định rằng "Sắc tức thị không, không tức thị sắc". Thực tại không chỉ là trống rỗng: nó cũng là sắc, nó cũng sáng chói, sáng lạn với khả năng xuất hiện. Cái sáng chói này -- tiềm năng gắn liền với tình trạng thực sự của sự vật - thị hiện trước cái thức bất tịnh, khổ đau thành luân hồi, nhưng thị hiện cái thanh tịnh thức thành vũ trụ thanh tịnh của các Ðức Phật và Bồ Tát cao quý. Chính trong phạm vi của cái sáng chói này, sự thị hiện tiềm tàng của thực tại này, chúng ta có sự biểu hiện của các chư Phật và chư Bồ Tát trên thiên giới như Ðức Phật A Di Ðà, A Súc Phật, Quán Thế Âm, Văn Thù Bồ Tát, vân vân...Các vị Phật và Bồ Tát này sáng chói, thanh tịnh là sự biểu hiện sáng lạn của thực tại -- thực tại này vừa trống rỗng vừa sáng chói, vừa trống rỗng vừa thanh tịnh. Trống rỗng và sáng chói là những đặc điểm của thực tại nổi lên từ sự điều tra của Ðại Thừa về chủ thể và khách thể của kinh nghiệm.

Xin cho tôi kết luận bằng cách vạch ra một phương thức trầm tư mặc tưởng phản ảnh sự tiến triển của hiểu biết sâu sắc (tuệ giác), mà cuối cùng nó bộc lộ đặc tính không thể diễn tả được về những cái có thật. Kỹ thuật suy tưởng này của thiền gồm bốn giai đoạn.

Giai đoạn thứ nhất đòi hỏi phải suy tưởng về tính chất tùy thuộc của tâm về tất cả kinh nghiệm. Ở giai đoạn này chúng ta phải coi tất cả những kinh nghiệm giống như một giấc mộng. Ðể củng cố việc này cần phải có thí dụ minh họa tính chất tùy thuộc của tâm về kinh nghiệm: không chỉ kinh nghiệm về mộng, có lẽ là ấn tượng mạnh nhất, mà còn kinh nghiệm về bệnh, khi ta nhận thức cái tù và trắng là vàng vì cách nhìn lệch lạc thành kiến, và kinh nghiệm về sự nhận thức thay đổi vì hấp thụ chất gây ảo giác.

Ở giai đoạn thứ hai, chúng ta suy tưởng tất cả kinh nghiệm giống như một màn ảo thuật. Giống như mộng, thí dụ này là một câu truyện cổ và được kính trọng trong tài liệu Phật Giáo, cả hai các bài giảng về Trí Tuệ Bát Nhã và trong những bài luận của truyền thống Trung Ðạo và Duy Tâm. Ðây là thí dụ về ảo tưởng pháp thuật được sử dụng làm mẫu cho kinh nghiệm. Khi một bộ máy cần phải có để đem lại ảo tưởng pháp thuật hiện diện, ảo tưởng pháp thuật xuất hiện, nhưng khi bộ máy vắng mặt, ảo tưởng pháp thuật không xuất hiện. Cũng giống như vậy, các thực thể xuất hiện chỉ khi những nguyên nhân và điều kiện thích hợp hiện diện, và không xuất hiện khi những nguyên nhân và điều kiện thích hợp vắng mặt.

Ngày nay chúng ta có thể cảm thấy thí dụ về ảo tưởng pháp thuật không còn thích đáng, nhưng không phải là đúng nếu chúng ta hiểu ảo tưởng pháp thuật theo nghĩa rộng. Một số quí vị có thể quen thuộc với phương pháp dùng tia laser để tạo ảnh ba chiều của một đối tượng. Hình ảnh không thực sự tồn tại, nếu chúng ta không có đối tượng -- một trái táo, thí dụ ï- không có ở đấy. Khi bộ máy chụp laser hiện diện, ảo tưởng về ba chiều của đối tượng xuất hiện, nhưng khi nó không có đấy, ảo tưởng không xuất hiện. Giống như ảo tưởng pháp thuật và một hình ảnh chụp laser, tất cả những kinh nghiệm xuất hiện tương quan tới sự hiện diện của một số nguyên nhân và điều kiện, và không xuất hiện khi những nguyên nhân và điều kiện thích hợp không hiện diện.

Ở giai đoạn thứ ba, chúng ta được khuyến khích để suy tưởng về tất cả kinh nghiệm với tính cách tương đối và tùy thuộc lẫn nhau. Việc này rất gần gũi với việc xét tất cả các kinh nghiệm giống như ảo tưởng pháp thuật. Tất cả kinh nghiệm xuất hiện có liên quan tới nguyên nhân và điều kiện. Cái mầm xuất hiện liên quan với hạt giống, đất, nước, ánh sáng mặt trời và không khí. Ngọn lửa của cái đèn dầu tồn tại liên quan đến bấc đèn và dầu. Trong phương diện đó, tất cả các hiện tượng xuất hiện liên quan tới nguyên nhân và điều kiện, và tất cả kinh nghiệm đều tùy thuộc lẫn nhau.

Giai đoạn thứ tư trong tiến trình tiến tới nhận thức về bản chất chủ yếu của sự vật là việc suy ngẫm về tính không thể diễn đạt được kinh nghiệm. Sự tùy thuộc lẫn nhau về kinh nghiệm có nghĩa là kinh nghiệm không thể diễn đạt bằng hiện hữu hay không hiện hữu, đồng dạng và khác biệt, và vân vân... Thực thể và những nguyên nhân của chúng có thể nói là không đồng dạng mà cũng chẳng khác biệt. Thí dụ, liệu cái mầm và hạt giống giống nhau hay khác biệt là không thể diễn đạt được: chúng không thể mô tả là đồng dạng hay khác biệt. Thông thường kinh nghiệm thực chất là không thể miêu tả được, giống như cảm giác bị cù. Tương tự như vậy, tất cả những thực thể hiện hữu tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện không thể giải thích được bằng hiện hữu hay không hiện hữu tuyệt đối. Vậy nên, giai đoạn cuối cùng đòi hỏi đến sự suy tưởng về mọi sự là không thể giải thích và nói ra được. Bằng tiến trình bốn giai đoạn suy tưởng về tất cả những kinh nghiệm như tâm tùy thuộc -- như giấc mơ, như ảo tưởng pháp thuật, tùy thuộc lẫn nhau, và cuối cùng, không thể diễn tả nổi -- chúng ta có thể đi tới một số hiểu biết về quan niệm về thực tại của Ðại Thừa. Ðối với truyền thống Ðại Thừa, thực tại là huyễn, sáng chói vượt qua hiện hữu và không hiện hữu, đồng dạng và khác biệt, và tất cả những sự đối lập khác của tư tưởng phân biệt

-ooOoo-

CHƯƠNG HAI MƯƠI MỐT
TU TẬP PHẬT GIÁO ÐẠI THỪA

Chúng ta đã xem xét nguồn gốc của truyền thống Ðại Thừa và ba bộ kinh tiêu biểu thuộc thời gian hình thành về tài liệu kinh điển. Chúng ta cũng đã nghiên cứu sự phát triển về tư tưởng có tính cách giải thích của Ðại Thừa, học thuyết tính không, tầm quan trọng chính yếu của tâm trong truyền thống Phật Giáo, và nhìn vào những triết lý của các trường phái Trung Ðạo và Duy Tâm.

Cuối cùng, chúng ta cũng đã thảo luận về sự phát triển hỗn tạp tiếp theo triết lý Ðại Thừa. Vì đã làm xong những việc ấy, điều quan trọng là chúng ta dành một số thì giờ vào việc tu tập con đường Ðại Thừa. Ðại Thừa không những là một triết lý và tâm lý phát triển cao độ và thâm sâu, nó cũng là một cỗ xe năng động có thể đạt Phật Qủa. Mặc dù những phát triển đạo lý và triết lý có thể là trụ cột của nó, song Ðại Thừa cũng rất hấp dẫn và là con đường đầy khí lực cho những dân tộc có văn hóa khác nhau khắp Á Châu và ở nhiều nơi thế giới Phương Tây.

Người ta nói rằng con đường Ðại Thừa bắt đầu với sự tỉnh thức về tư tưởng giác ngộ. Nhưng thậm chí trước khi tỉnh thức về giác ngộ, có một số chuẩn bị sơ bộ quan trọng cần phải được trau dồi nếu ai muốn dấn thân vào con đường tới Phật Quả. Khi chúng ta khảo sát ngắn gọn những lối tu tập sơ khởi này, rõ ràng con đường Ðại Thừa không phải là một con đường nào khác biệt hoặc tách biệt với toàn thể con đường Phật Giáo. Ðúng hơn nó là một sự nâng cao con đường Phật Giáo nói chung.

Ðiều đầu tiên trong việc thực hành sơ bộ là sự trau dồi niềm tin hay lòng tin. Cũng như hạt giống, niềm tin phải đi trước mọi thứ. Niềm tin như một kho báu vì ta có thể gọi nó khi cần thiết, người ta nói nó cũng giống như tay chân vì nó là phương tiện cho ta đạt được cái ta muốn. Vậy thì sự trau dồi niềm tin là sự bắt đầu của con đường Ðại Thừa. Trong phạm vi này chúng ta có thể chia niềm tin thành ba mức độ: (1) Niềm tin trong sáng gồm có sự đánh giá cao một cách trong sáng những phẩm tính của Phật, Pháp và Tăng; (2) niềm tin đầy khao khát, có nghĩa là, đã đánh giá cao rõ ràng về những phẩm tính của Tam Bảo, ta mong mỏi đạt được những phẩm tính đó cho chính mình; và (3) tin tưởng vào niềm tin có nghĩa là niềm tin rõ ràng và niềm tin đầy khao khát đã được thiết lập vững vàng, niềm tin đó dần dần trở thành không thể lay chuyển được. Qua ba mức độ niềm tin -- từ sự đánh giá cao tới mong muốn niềm tin vững chắc - niềm tin của ta có thể phát triển tới chỗ mà sự tiến bộ và hiệu quả không thể đảo ngược được nữa.

Sự trau dồi niềm tin kết hợp với tìm nơi nương tựa tinh thần (Qui y) . Con đường dẫn đến giác ngộ và Phật Quả là một con đường dài có rất nhiều chướng ngại và vô số thiếu sót của chính mình, cho nên rất cần phải có sự hỗ trợ, một ảnh hưởng ổn định vững vàng. Sự hỗ trợ này có được bởi qui y. Nhờ qui y, chúng ta có được sự hướng dẫn, con đường đi, và một cộng đồng, tất cả những thứ đó đóng góp vào sự tiến bộ của chúng ta trên con đường đạo.

Kế tiếp sau sự trau dồi niềm tin và qui y là sự suy tư bản về tính chất quý báu của hình thái con người, tức là dịp may hiếm có được sinh làm người và có cơ hội thực hành Giáo Pháp. Ngài Long Thọ nói rằng kẻ sử dụng bình vàng nạm ngọc để nôn mửa và để nhổ vào thì chắc chắn là xuẩn ngốc; tương tự như kẻ xuẩn ngốc đem thân quý báu con người đi làm những việc bất thiện. Nếu chúng ta xét đến nguyên nhân được sinh làm người, đến sự hiếm có được sinh làm người, và sự khó khăn để bảo đảm được cho chúng ta thực hành Giáo Pháp, rồi thì chắc chắn là khi có tất cả những điều kiện thích hợp này, chúng ta phải tu tập ngay Giáo Pháp. Ðể động viên mình làm như vậy, và đểø tham gia tất cả những thực hành nhằm tiến tới đạt được Phật Quả, chúng ta hãy suy tư về sự hiếm có và quý báu được sinh làm người và những hoàn cảnh dẫn đến việc tu tập Giáo Pháp.

Sau suy tưởng này là suy ngẫm (thiền) về cái chết và vô thường. Thiền là sự khích lệ tu tập; nó cũng là chìa khóa cho sự hiểu biết chân lý tối thượng. Giống như trau dồi niềm tin và qui y bổ túc lẫn nhau, cho nên sự suy tư về tính chất quý báu được sinh làm người và suy ngẫm (thiền) về cái chết và vô thường bổ túc lẫn nhau.

Sau những sự suy tưởng này là việc xem xét cẩn thận về sự thật của cái khổ rất phổ thông ở sáu cảnh giới, kèm theo sự suy tư về Nghiệp luật. Những tu tập sơ bộ có nghĩa là biến đổi thái độ của ta đến mức ta sẵn sàng bắt đầu tu tập con đường Ðại Thừa. Kết quả của sự tu tập sơ bộ có hai phần: (1) hăng hái tiến tới mục tiêu cao quý, mục tiêu Phật Quả; và (2) thoát khỏi hay từ bỏ tất cả những ràng buộc của mọi sự trên cõi đời này và vòng luân hồi. Về điểm này, như Ngài Shantideva đã nói trong phần dẫn nhập về con Ðường Bồ Tát Ðạo, ta phải sẵn sàng tống khứ đi những ràng buộc với thế giới này giống như ta phải khạc đờm rãi ra.

Con đường Ðại Thừa chỉ bắt đầu khi thoát khỏi sự ràng buộc vào thế giới bằng niềm tin vững chắc. Ðiều này cho thấy tại sao lại là lầm lẫn khi coi Ðại Thừa về bản chất là thực tế hơn, chẳng hạn con đường Nguyên Thủy. Khi đã bỏ thế tục, chúng ta tự đi vào sự bắt đầu của con đường đạo, đó là sự tỉnh thức của tư tưởng giác ngộ được tán dương bởi tất cả những vị sư tổ Ðại Thừa. Ở một mức độ nào đó như chúng ta thấy, sự tỉnh thức về Bồ Tát Ðạo cũng là mục đích của con đường Ðại Thừa.

Tư tưởng giác ngộ được thức tỉnh do sự trau dồi lòng thương yêu to lớn và lòng đại bi. Lòng thương yêu to lớn và lòng đại bi là những ước mong vị tha cho tất cả chúng sinh đều sung sướng và thoát khỏi khổ đau. Có được lòng thương yêu và lòng từ bi và do dựavào sự hiểu biết về sự bình đẳng của tất cả chúng sinh. Tỉnh thức về tính giống nhau của tất cả sự sống là tính phổ thông vĩ đại của truyền thống Ðại Thừa và của Phật Giáo nói chung. Mỗi một chúng sinh đều giống nhau ở chỗ muốn hạnh phúc và sợ khổ đau.

Tỉnh thức về tính bình đẳng của tất cả chúng sinh không chỉ là nền tảng của luân lý Phật Giáo, mà còn là nền tảng của sự thương yêu vĩ đại và lòng đại bi và nền tảng của bồ tát đạo, quyết định đạt Phật Quả vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Chúng ta trau dồi lòng thương yêu vĩ đại và tâm đại bi bằng cách suy ngẫm về tính giống nhau của tất cả chúng sinh. Chúng ta trải rộng cảm nghĩ thương yêu và từ bi bằng cách xem xét mối quan hệ trói buộc chúng ta với tất cả sự sống. Trong phạm vi này, chúng ta nên nhớ rằng ở thời điểm này hay thời điểm khác, tất cả chúng sinh đã là những bà mẹ hiền đối với chúng ta. Nếu chúng ta nhớ tới lòng tốt của mẹ ruột chúng ta, thì chúng ta cũng phải nhớ đến món nợ mà chúng ta thiếu các mẹ. Sẽ là không đúng nếu để cho mẹ của bạn tiếp tục đau khổ, do đó cũng không đúng nếu để cho tất cả chúng sinh đau khổ, những chúng sinh này lúc này hoặc lúc khác đã là mẹ hiền của bạn phải tiếp tục khổ đau trong luân hồi. Theo ý nghĩa này, mong ước cho tất cả đều được sung sướng và thoát khỏi khổ đau ngụ ý mong muốn đạt Phật Quả - vì mặc dầu chúng ta vun đắp mong ước tất cả chúng sinh được sung sướng và thoát khỏi khổ đau, nhưng chúng ta hiện tại không làm được gì cho họ cả.

Không ai khác ngoài Ðức Phật đã hoàn toàn giác ngộ mới có thể bảo đảm mục tiêu hạnh phúc tối thượng và thoát khỏi khổ đau cho tất cả chúng sinh. Dù chúng ta có cố gắng làm đến thế nào đi nữa, dù chúng ta cảm thấy tình thương yêu vĩ đại và tâm đại bi đối với chúng sinh đến thế nào đi nữa, trừ phi và cho đến khi chính chúng ta đạt được giác ngộ tối thượng viên mãn, nếu không chúng ta sẽ không thể bảo đảm hạnh phúc thực sự của chúng sinh. Công nhận tính giống nhau của tất cả chúng sinh, công nhận món nợ mà chúng ta có đối với tất cả chúng sinh một lúc nào đó đã là bà mẹ hiền của chúng ta; sự mong ước cho tất cả được sung sướng và thoát khỏi khổ đau; và công nhận sự bất lực hiện tại của chúng ta để đạt được mục tiêu này -- tất cả những điều cuối cùng sẽ dẫn đến việc tỉnh thức tư tưởng giác ngộ, đó là quyết tâm đạt Phật Quả để cứu độ tất cả chúng sinh.

Ðúng vào lúc ý thức giác ngộ sẽ biến đổi người bất hạnh sống trong ngục tù thành người con của Ðức Phật. Bồ đề tâm, hay ý thức giác ngộ chia ra thành hai hạng: (1) tư tưởng giác ngộ tương đối hay qui ước, và (2) ý thức giác ngộ chủ yếu. Tư tưởng giác ngộ qui ước là sự quyết tâm hay kiên quyết đạt Phật Quả vì lợi ích cho chúng sinh. Trong tư tưởng giác ngộ qui ước, chúng ta vẫn còn nhận thức hai mặt (nhị nguyên) chủ thể và khách thể, luân hồi và niết bàn, vô minh và giác ngộ. Vì kiên quyết đạt Phật Quả dựa vào quan niệm nhị nguyên, do đó được gọi là "qui ước". Ý thức giác ngộ chủ yếu mà chúng ta có thể gọi bằng một cách ẩn dụ " tâm Phật" là một trạng thái trong đó những cái có tính hai mặt (nhị nguyên) không còn ý nghĩa gì nữa. Chúng ta hãy nhìn kỹ hơn chút nữa vào tư tưởng giác ngộ qui ước và những phương tiện biến đổi nó thành ý thức giác ngộ chủ yếu. Tư tưởng giác ngộ qui ước tự chia thành hai hạng: (a) khao khát tư tưởng giác ngộ, và (b) tư tưởng giác ngộ ứng dụng. Hạng thứ nhất chỉ là sự mong ước, hay khao khát đạt giác ngộ để cứu độ tất cả chúng sinh và nó cũng giống như quyết định du hành tới miền xa. Hạng thứ hai là thực hiện các biện pháp để đạt Phật Quả, giống như làm một chuyến đi như vậy.

Ðặc biệt, tư tưởng giác ngộ ứng dụng đòi hỏi tu hành sáu đức hạnh viên mãn: rộng lượng (bố thí), trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ. Do sự thực hành sáu đức hạnh viên mãn này biến đổi quyết tâm đạt giác ngộ đơn thuần(hay tư tưởng giác ngộ qui ước) thành tâm Phật (hay ý thức giác ngộ chủ yếu.)

Ðiều quan trọng là phải ghi nhớ vai trò đặc biệt của thiền định và trí tuệ trong sự tu tập sáu đức hạnh viên mãn. Các vị tổ Ðại Thừa từ Ngài Long Thọ vĩ đại ở Ấn Ðộ cho đến Lục Tổ Huệ Năng ở Trung Hoa đều nhấn mạnh rằng không thể có thiền mà không có trí tuệ và không thể có trí tuệ mà không có thiền. Ðiều này có nghĩa là, đối với người Phật Tử, tâm tập trung mà không có tuệ giác thì chỉ là sự thành tựu vụn vặt không kết quả. Chỉ khi tâm ấy đi đôi với trí tuệ thì thiền định mới tạo ra sự giải thoát thực sự. Tương tự như vậy, không có tâm tập trung thì tuệ giác không thể đạt được. Trí tuệ là cái đỉnh cao nhất của sáu Ðức Hạnh viên mãn. Ðó là trí tuệ viên mãn -- sự hiểu biết trực tiếp sâu sắc về tính không -- biến đổi việc thực hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ thành viên mãn. Nó làm cho các đức hạnh tiên nghiệm. Không có trí tuệ viên mãn thì năm đức hạnh kia không thể viên mãn. Ðó là lý do tại sao người ta nói kiện toàn trí tuệ giống như nung một cái bình bằng đất sét, còn có chỗ không được nung thì "cái bình" năm đức tính viên mãn kia rất dễ dàng bị tan vỡ. Tương tự như vậy, nếu một vị Bồ Tát không tu hành trí tuệ viên mãn, người đó rất dễ dàng bị đánh bại. Người ta cũng nói năm đức hạnh viên mãn kia giống như người mù không bao giờ tự mình có thể đi đến mục tiêu, nhưng có thể đi đến nơi với sự giúp đỡ của người mắt sáng. Tương tự như vậy, nếu không có trí tuệ viên mãn, năm đức hạnh viên mãn kia không thể dẫn tới mục tiêu của Quả Vị Bồ Tát.

Tại sao vai trò của trí tuệ viên mãn lại độc đáo trong sáu đức hạnh viên mãn? Dưới ánh sáng của trí tuệ viên mãn chúng ta thấy tính không của chủ thể, khách thể, và hành động của năm đức hạnh kia. Có ba "quỹ đạo thanh tịnh" trong tài liệu Ðại Thừa: thanh tịnh, hay tính không, của chủ thể, khách thể và hành động. Trong hạnh bố thí chẳng hạn, chính trí tuệ viên mãn khiến cho chúng ta hiểu được tính không của người cho (chủ thể của hành động cho), tính không của người nhận (đối tượng khách thể của sự cho) và tính không của tặng vật.

Tương tự như vậy, trong đức hạnh viên mãn của trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định, chính là do sự hiểu biết trí tuệ viên mãn mà ta có thể hiểu được sự thanh tịnh hay tính không của chủ thể, khách thể và hành động hiện diện trong từng phạm vi hành động. Khi tu tập cũng vậy, chính hiểu biết trí tuệ viên mãn giúp ta hành động hoàn hảo để đạt bố thí viên mãn, trì giới viên mãn, và vân vân... Chính trong phạm vi này chúng ta cần phải đánh giá cao vai trò độc đáo của trí tuệ viên mãn.

Chúng ta đã tới chỗ có kiến thức về thức giác ngộ chủ yếu hay tâm giác ngộ của Ðức Phật, với sự hiểu biết thấu đáo về tính không. Tại điểm này chúng ta băn khoăn liệu tâm Phật còn có chỗ nào cho từ bi không, dưới ánh sáng của sự hiểu biết tính không về đối tượng của từ bi (chúng sinh) , chủ thể của từ bi (người hành trì) , và hoạt động của từ bi. Câu trả lờí là tại điểm này, tâm Phật kinh qua sự liên kết tự phát hoặc tự ý với khổ đau.

Chúng ta hãy nhìn vào một thí dụ minh họa tính tương hợp của trí tuệ và từ bi trong giai đoạn giác ngộ. Giả dụ bạn mơ thấy mình bị mắc kẹt trong một nhà cháy. Tự nhiên bạn thất vọng. Cứ cho là cuối cùng bạn tỉnh giấc, và nhận ra rằng khổ đau mà bạn chịu đựng chỉ là giấc mộng và không phải là thực. Cũng vậy, thí dụ, tối hôm sau, bạn quan sát thấy người chung phòng với bạn hay người bạn đời của bạn đập vào giường, miệng kêu " Cháy! Cháy!", hay thứ gì tương tự. Bạn biết, trong trạng thái tỉnh thức, sự sợ hãi và lo lắng của người bạn là vô căn cứ, thế mà với người kinh qua nó trong giấc mộng, sự khổ đau là thật. Dù bạn có kiến thức về tính không của khổ đau ấy, trí tuệ của bạn tự động được kèm theo sau bởi từ bi, bởi sự mong muốn làm bớt khổ đau của người bạn.

Chính trong việc hội nhập lại với thế giới ảo tưởng, sự tái liên kết một cách tự nguyện với khổ đau tưởng tượng, để tìm ra sự biểu lộ của nó trong cái gọi là "bốn đức hạnh viên mãn phát sinh của bậc giác ngộ" -- gọi là những phương tiện thiện xảo, kiên quyết, thần thông. và kiến thức: (1) Sự hoàn hảo về phương tiện thiện xảo giúp Ðức Phật và Bồ Tát thực hiện nhiều phương kế không kể xiết để giải thoát chúng sinh; (2) Ðức hạnh kiên quyết giúp các Ngài ấy có thể mang tất cả những hình tướng đặc biệt trong những hoạt động mà các Ngài sử dụng; (3) thần thông giúp cho những bậc giác ngộ làm việc tự động và hữu hiệu vì lợi ích của những người khác; (4) kiến thức viên mãn giúp cho các ngài có tất cả kiến thức cần biết về những hoàn cảnh và quan điểm của chúng sinh để đem lại sự giải thoát cho họ.

Bốn đức hạnh phát sinh có thể gọi là các đức hạnh cứu độ hay vị tha. Chúng là đại nguyện của những bậc giác ngộ muốn giải thoát chúng sinh. Tất cả những hoạt động của thức giác ngộ biểu lộ trong phương tiện thiện xảo, kiên quyết, thần thông, và kiến thức là phản ảnh tự sinh của trạng thái giác ngộ. Người ta nói giống như cái chuông, gió tự phát ra âm thanh đúng khi có luồng không khí thổi vào nó, cho nên những bậc giác ngộ đáp ứng một cách tự phát và thích hợp với từng luồng nghiệp lực phát ra từ những chúng sinh bằng loại hoạt động tự động, không cần dùng sức nhắm vào sự giải thoát cho tất cả.

Trạng thái Phật Quả là sự tiến tới đỉnh cao trong việc hành trì sáu đức hạnh viên mãn căn bản. Hành trì sáu đức hạnh viên mãn đưa đến việc thủ đắc được công đức và kiến thức. Ðức hạnh bố thí viên mãn, trì giới và nhẫn nhục dẫn đến thu thập được công đức, trong khi thiền định và trí tuệ dẫn đến tích lũy kiến thức; đức hạnh tinh tấn viên mãn cần thiết cho cả hai trường hợp. Hai sự thủ đắc được này dẫn đến hai cảnh giới Phật Quả - (a) sắc giới, và (b) chân lý hay cảnh giới siêu trần (vô sắc giới).

Sự tích lũy công đức do hành trì những đức hạnh viên mãn về bố thí, trì giới, nhẫn nhục được biểu hiện trong sắc giới. Tích lũy kiến thức do hành trì những đức hạnh viên mãn thiền định và trí tuệ được biểu hiện trong cảnh giới chân lý (vô sắc). Cho nên chúng ta có thể thấy, trong việc hành trì sáu đức hạnh viên mãn, những nguyên nhân và mầm mống để trở thành Phật. Trong việc hành trì sáu đức hạnh viên mãn cơ bản chúng ta có thể thấy những mầm mống của hai cảnh giới Phật, sắc giới và chân lý (vô sắc giới). Trong việc hành trì bốn đức hạnh viên mãn phát sinh, chúng ta có thể thấy những mầm mống của những hoạt động của Phật hướng vào giải thoát tất cả chúng sinh.

Sự phân chia Phật Quả thành hai cảnh giới sắc và vô sắc phù hợp với việc sắp ba thân Phật: báo thân, pháp thân và ứng thân. Sắc giới có thể chia thành: (i) báo thân, và (ii) pháp thân, nhưng vô sắc giới không có sự phân chia vì không thể nhận thấy được, không thể diễn tả được, vượt qua danh xưng và sắc của mọi thứ. Sắc giới, tuy nhiên, có nhiều danh xưng và sắc thái. Chúng ta có thể gọi là báo thân, sự biểu hiện có thể hiểu được của Phật Quả vì tất cả chúng ta bất cứ lúc nào cũng có thể vào được, dù tình trạng phát triển tinh thần ra sao. Trái lại, thiên giới hay cảnh giới cao quý chỉ được biểu hiện cho các bậc tinh thần cao thâm.

Ba thân này hay những cảnh giới Phật Quả hành hoạt cùng nhau đem lại sự giải thoát cho chúng sinh theo bản chất và khả năng của họ. Cảnh giới trần thế biểu hiện đặc biệt trong sự thị hiện của Ðức Phật Lịch Sử Thích Ca Mâu Ni, và cũng trong sự xuất hiện của những chúng sinh giác ngộ (bạn tinh thần) và những sự vật vô tri vô giác. Thiên giới tự nó biểu hiện trong sự xuất hiện của những Ðức Phật thiên đường như Ðức Phật A Di Ðà, A Súc Phật, và trong những Bồ Tát cao cả như Ðức Quán Thế Âm và Văn Thù Sư Lợi.

Bản chất ba cảnh giới của Phật Quả phản ảnh sự thống nhất về luân hồi và niết bàn, về giác ngộ và vô minh, về một viễn tượng thanh tịnh của vũ trụ và một viễn tượng bất tịnh của vũ trụ ấy. Nó cũng phản ảnh sự tự do đầy đủ và hoàn toàn của một Ðức Phật. Nó cũng phản ảnh sự thoát khỏi vòng sinh tử, sự tự do để sử dụng ảnh hưởng giác ngộ của mình bằng vô vàn cách thức không thể nhận thấy được để giải thoát chúng sinh. Ðó là cái vĩ đại nhất của quan niệm Ðại Thừa về Phật Quả, sự vĩ đại nhất về mục tiêu của con đường Ðại Thừa.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 1.1 | 1.2 | 1.3 | 1.4 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0