Trang web BuddhaSasana

Unicode Times font

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN BA

KIM CANG THỪA

-ooOoo-

CHƯƠNG HAI MƯƠI HAI
NGUỒN GỐC KIM CANG THỪA

Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách nhìn vào truyền thống Kim Cang Thừa một cách ngắn gọn trong phạm vi Ðại Thừa. Truyền thống Ðại Thừa được chia thành hai con đường, hành trì Trí Tuệ Bát Nhã và hành trì Kim Cang Thừa. Kim Cang Thừa là một phần của truyền thống Ðại Thừa. Không có gì phân biệt giữa hai con đường này về khởi điểm (kinh nghiệm khổ đau) và mục tiêu là Phật Quả. Sự khác biệt duy nhất là trong phương pháp: trong khi hoàn thành con đường Trí Tuệ Bát Nhã đòi hỏi ba kỷ hà, những phương pháp của Kim Cang Thừa có thể giúp ta xúc tiến nhanh sự phát triển và do đó tiến bộ đạt được nhanh hơn nhiều trên con đường viên mãn.

Có ba danh xưng mà truyền thống Kim Cang nổi tiếng là Vajrayana (Kim Cang), Mantrayana (Ðàn Tràng), và Tantrayana(Mật Ðiển). Kim Cang là con đường của sự cứng rắn, hay kim cương. Vajra có nghĩa là kim cương, loại chất bền bỉ hơn các chất khác. Kim cương cũng là tiếng sét hay quyền trượng được sử dụng bởi Indra (Ðế Thích), Vua của các Phạm Thiên Vương. Cho nên kim cương là biểu tượng của tính chất không thể bị phá vỡ và cũng là chủ tể của vũ trụ.

Chú (mantra) là một công thức ngắn thường có ba mục đích. Thứ nhất nó dùng để giúp cho việc tập trung tư tưởng. Giống như ta có thể dùng hơi thở của mình, hình ảnh Ðức Phật, hay một khái niệm làm đối tượng mà ta có thể tập trung tâm vào, hay ta có thể dùng âm thanh của câu chú. Thứ hai, nó phụ giúp trí nhớ. Khi ta đọc câu chú, Án Ma Ni Bát Nhĩ Hồng, chẳng hạn, ta không những nhớ Ðức Quán Thế Âm Bồ Tát mà cũng nhớ đến những phương tiện thiện xảo và trí tuệ, và sự cần thiết hợp nhất chúng. Thứ ba, câu chú có thần lực nâng cao sự mở mang tinh thần của ta, trong đó cách lập đi lập lại các câu chú của các vị thiền tổ qua nhiều thế kỷ đã khiến những câu chú này có sức thuyết phục đặc biệt. Chữ mantra gồm có hai phần, man lấy từ chữ manas có nghĩa là "tâm", và tra từ chữ tranam, có nghĩa là "che chở" . Cho nên mantra có nghĩa là "thứ gì đó che chở tâm". Nói chung nó có nghĩa là một phương tiện bí truyền hoặc bí mật. Tantra có nghĩa là sự mở rộng hay tính liên tục về kiến thức. Nghĩa đen tantra lấy từ sự liên tục của một sợi chỉ trên một miếng vải; ẩn ý, nó có nghĩa là theo sợi chỉ kiến thức một cách liên tục cho nên mở rộng kiến thức bao trùm tất cả kiến thức.

Một sự phân biệt có thể rút ra được giữa tài liệu của Kim Cang và tài liệu của chính Ðại Thừa. Giống như truyền thống Ðại Thừa gồm có Trí Tuệ Bát Nhã và Kim Cang, vậy tài liệu Ðại Thừa gồm có những kinh và mật điển (tantras). Cả hai kinh và mật điển được tin là do Ðức Phật nói ra và những lời Ngài nói hình thành tài liệu kinh điển Ðại Thừa và Kim Cang Thừa. Có một số lớn mật điển; một số mật điển quan trọng hơn là mật điển Guhyasamja (Tuyển tập về Ẩn ý hay mật nghĩa), mật điển Hevajra (Mật Ðiển về Hạnh phúc huy hoàng) , và mật điển Kalachakra (Mật điển vềbánh xe thời gian). Ngoài những mật điển ra, truyền thống Kim Cang Thừa công nhận một số lớn các bộ luận của Ngài Long Thọ và Chandrakirti và của tám mươi bốn vị đắc quả hay Mahasiddhas.

Xin dành một chút thời gian nói về nguồn gốc của mật điển, vì mật điển thường được hỏi là có phải do Ðức Phật dạy không. Ngay từ lúc khởi thủy truyền thống Phật Giáo, Ðức Phật hay giảng dạy trong tất cả các loại hoàn cảnh bất thường. Ðôi khi Ngài giảng dạy để đáp ứng lời yêu cầu của một vị thần hay của một chúng sinh siêu trần, và cả đến vi diệu pháp cũng được giảng dạy cho mẹ Ðức Phật sau khi mẹ Ngài chết, khi mẹ Ngài đang ở cung trời thứ Ba Mươi Ba. Trong truyền thống Ðại Thừa, nói chung người ta thừa nhận các vị tổ Ðại Thừa có thể nhận được huấn thị bằng các cách lạ thường. Thí dụ, các kinh căn bản của trường phái Duy Tâm, được biết là do Ðức Phật tương lai, Ngài Di Lặc dạy Ngài Vô Trước (xem Chương 19). Người ta nói mật điển cũng được truyền thừa một cách tương tự. Mật điển không phải là vô lý nếu chúng ta khảo sát cẩn thận. Mật điển không mâu thuẫn với ý nghĩa của những kinh điển Phật Giáo và chúng ta sẽ thấy rõ trong chương sau. Nếu Ðức Phật không dạy mật điển ngay cho mỗi người, chắc chắn là vì không phải ai cũng đánh giá cao tầm quan trọng thực của chúng. Dưới ánh sáng của những sự xem xét này, không có lý do gì nghi ngờ là tài liệu Kim Cang Thừa không trung thực.

Kim Cang Thừa xuất hiện do kết quả tiến hóa của ba luồng tư tưởng -- những luồng tư tưởng này đã hiện diện trước cả khi Ðức Phật còn tại thế. Chúng là (1) luồng tư tưởng dân chủ, (2) luồng tư tưởng thần thông và lễ nghi, và (3) luồng tư tưởng tượng trưng. Luồng tư tưởng dân chủ tìm cho cư sĩ có thể có được thành quả cao nhất của đời sống đạo lý, như giác ngộ. Một thí dụ của luồng tư tưởng dân chủ áp dụng trong thời kỳ đầu của truyền thống Phật Giáo là sự đắc quả A La Hán của người cha Ðức Phật, Shuddhodana trong khi vẫn còn là một cư sĩ. Trong truyền thống Ðại Thừa, luồng tư tưởng này phát triển nhanh chóng và mở rộng, do đó hình ảnh một vị Bồ Tát trở thành tiêu chuẩn.

Những thí dụ về luồng tư tưởng thần thông và lễ nghi được thấy những câu chuyện trong kinh điển tiếng Pali. Chúng ta thấy Ðức Phật đọc công thức đểû bảo vệ chống lại rắn cắn và những nguy hiểm sinh đẻ. Cũng có một câu chuyện, Ðức Phật đã biến một trinh nhữ trẻ đẹp thành một bà già lụ khụ để hoàng hậu Kshema này nhìn thấy trong khoảnh khắc. Trong trường hợp này, Ðức Phật sử dụng thần thông dị thường để tạo ra sự xuất hiện nhằm dạy chân lý vô thường. Trong tài liệu Ðại Thừa chúng ta thường thấy Ðức Phật biến thành nhiều hình tướng để giảng dạy. Trong Ðại Thừa, cũng có sự sử dụng gia tăng Ðà La Ni (những công thức sử dụng lời là những tiền thân của các câu chú) , cũng như sự tiếp tục của nhiều nghi thức trong thời kỳ phôi thai Phật Giáo nhất là trong nghi thức truyền giới như xuống tóc và mặc y vàng.

Việc sử dụng biểu tượng cũng được thấy trong truyền thống Phật Giáo ngay từ buổi đầu. Thí dụ, biểu tượng bánh xe được sử dụng để chỉ Pháp, và biểu tượng cây đàn "luýt" được sử dụng để giải thích con đường Trung Ðạo. Trong Ðại Thừa, việc sử dụng các biểu tượng này tiếp tục đóng một vai trò quan trọng. Trong cả ba luồng tư tưởng và hành động này -- dân chủ, thần thông hay lễ nghi, và biểu tượng -- chúng ta thấy đây là những xu hướng chính đóng góp vào sự phát triển của truyền thống Kim Cang Thừa.

Hiện tượng mà hiện nay chúng ta nhận ra là truyền thống Kim Cang bắt nguồn tại Ấn Ðộ giữa thế kỷ thứ ba và thế kỷ thứ bảy sau Công Nguyên. Vào thế kỷ thứ bảy, Kim Cang Thừa thăng hoa khắp cả Ấn Ðộ. Ngài Long Thọ và Vô Trước đóng vai trò chính trong việc phát triển truyền thống này vào lúc bắt đầu; sau này truyền thống Kim Cang chịu ảnh hưởng lớn bởi tám mươi bốn vị Mahasiddhas. Quí vị có thể ngạc nhiên thấy tên của Ngài Long Thọ và Vô Trước xuất hiện trong phạm vi này, nhưng truyền thống Kim Cang Thừa đồng thanh gọi hai Ngài là những người sáng lập. Chúng ta sẽ hiểu tại sao điều này lại đúng từ một quan điểm khái niệm khi chúng ta khảo sát bối cảnh triết lý và đạo lý của Kim Cang Thừa trong Chương 23. Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào tiểu sử theo truyền thống của Ngài Long Thọ và Vô Trước, nó sẽ giúp chúng ta hiểu được môi trường trong đó Kim Càng Thừa bắt nguồn và phát triển.

Theo tiểu sử truyền thống của người Tây Tạng về Ngài Long Thọ, Ngài được tiên đoán là không sống được qua bảy tuổi. Tiểu sử cho biết khi cậu bé này gần đến ngày sinh nhật bảy tuổi, cha mẹ Ngài không muốn nhìn Ngài chết nên đã cho Ngài đi du hành cùng với một số bạn hữu và thực phẩm đem theo. Chuyện kể rằng Ngài đi về phía Bắc và cuối cùng tới được Viện Ðại Học Nalanda. Nơi đây Ngài Long Thọ gặp một giáo sư uyên bác tên là Saraha. Khi nghe thấy lời tiên đoán về cái chết non của Ngài Long Thọ, Saraha liền khuyên Ngài Long Thọ tụng chú Aparamitayus (Vô Lượng Thọ), của Ðức Phật Vô Lượng Thọ. Sau khi tụng chú này suốt đêm ngày sinh nhật bảy tuổi, Ngài Long Thọ không chết, trái với lời tiên đoán cho Ngài.

Dù muốn hay không, chúng ta cũng coi câu chuyện này là lịch sử, nhưng điều quan trọng hơn là người ta chấp nhận đấy là tiểu sử trong xu hướng này - những câu chú được tin là có thần thông để ảnh hưởng đến thực tế.

Trong tiểu sử của Ngài Long Thọ, chúng ta cũng biết trong nạn đói, Ngài đã giúp các đồng nghiệp trong tu viện biến những vật tầm thường thành vàng. Nơi đây chúng ta lại có một thí dụ về biểu tượng của thuật chế kim. Biểu tượng này trở nên quan trọng trong truyền thống Kim Cang vì giống như người chế kim biến các vật tầm thường thành vàng, cho nên Kim Cang Thừa biến đổi chứng nghiệm bất tịnh và ô trược của chúng sinh bình thường thành chứng nghiệm của giác ngộ.

Nếu ta nhìn vào tiểu sử của Ngài Vô Trước, chúng ta cũng khám phá ra những câu chuyện bộc lộ rõ ràng. Theo những kinh điển này, Ngài Vô Trước ẩn trú trong hang động để thiền định về Ðức Phật Tương Lai, Ðức Di Lặc, Ngài đã hành trì ba năm nhưng không kết quả. Thất vọng, Ngài bỏ hang động vào cuối năm thứ ba và ngay lúc đó Ngài gặp một người đang mài sắt bằng lông chim. Ngài Vô Trước liền hỏi ông đang làm gì vậy, thì người này cho Ngài biết ông đang muốn làm một cây kim. Ngài Vô Trước bèn nghĩ rằng nếu có những người nhẫn nại đến như vậy trong công việc trần thế, thì có lẽ Ngài đã quá vội vàng bỏ việc hành trì, nghĩ như vậy Ngài quay về động và tiếp tục hành thiền.

Ngài đã hành thiền trong suốt cả thảy là mười hai năm nhưng không có một chứng nghiệm trực tiếp nào với Ðức Di Lặc. Vào cuối năm thứ mười hai, Ngài lại bỏ hang động. Vào lúc đó Ngài gặp một con chó bệnh nằm ở bên đường, toàn thân con chó này đầy những thương tích mưng mủ với những con giòi đang ăn mủ. Vì đã hành thiền suốt mười hai năm về Ðức Di Lặc, nhờ thế Ngài đã phát triển lòng đại bi, Ngài Vô Trước liền khởi tâm mong muốn làm cho con chó bớt đau khổ. Ngài nghĩ phải lấy những con giòi ấy đi, nhưng muốn làm vậy thì phải dùng tay. mà nếu dùng tay thì sẽ làm con giòi bị thương. Ðể khỏi làm cho các con giòi đau, và để cứu con chó, Ngài cúi xuống dùng lưỡi Ngài để lấy những con giòi đi. Vào lúc Ngài làm như vậy, con chó biến vào một vầng sáng cầu vồng mầu sắc và Ðức Bồ Tát Di Lặc hiện ra trước mặt Ngài.

Vô Trước liền hỏi , " Ngài ở đâu trong suốt những năm qua?", Ðức Di Lạc trả lời , " Tôi lúc nào cũng ở cạnh ông -- chỉ vì ông không thể nhìn thấy tôi mà thôi. Chỉ khi ông phát tâm từ bi và thanh tinh hóa đủ tâm ông, thì ông mới có thể nhìn thấy tôi". Ðể chứng minh điều này là thật, Ðức Di Lặc bảo Vô Trước kiệu Ngài trên vai và đi vào làng. Không ai nhìn thấy gì trên vai Vô Trước cả ngoại trừ một bà già, bà này hỏi Vô Trước , " Ông đang làm gì mà lại mang trên vai con chó bệnh thế?".

Bởi vậy, trong tiểu sử Ngài Vô Trước, chúng ta thấy chân lý quan trọng khác: bất cứ gì chúng ta trải nghiệm -- toàn bộ thực tế -- tùy thuộc vào điều kiện của tâm chúng ta.

Trong tiểu sử của hai người cha khai sáng, chúng ta thấy nhiều yếu tố quan trọng của truyền thống Kim Cang: yếu tố thần thông hoặc nghi lễ, yếu tố thuật chế kim, và yếu tố của bản chất thực tế xuất hiện hay tâm tùy thuộc.

Trong khi các Ngài Long Thọ và Vô Trước được coi là ông tổ Kim Cang Thừa, tám mươi tư vị đạọ sĩ giác ngộ , hay Mahasiddhas, chắc chắn đã hoằng pháp Kim Cang khắp Ấn Ðộ. Những người này là thí dụ điển hình về loại cá tính đạo ly mớiù. Không nhất thiết phải là các nhà sư thuộc Phật Giáo chính thống hay các thầy tu của Bà La Môn Giáo cổ, những bộ mặt đóng vai trò chính trong việc truyền bá Kim Cang Thừa là cư sĩ, những nhà tu ẩn dật lõa thể, lái đò, thợ gốm và vua chúa. Nếu chúng ta nhìn kỹ vào những câu chuyện về đời sống và thời đại của những vị anh hùng mới này, chúng ta sẽ hiểu không khí tinh thần hiện hữu tại Ấn trong khí thế dâng lên của truyền thống Kim Cang. Chúng ta hãy nhìn vào tiểu sử của hai trong số những đạo sĩ Mahasiddhas này là Virupa và Naropa.

Virupa chịu trách nhiệm về nguồn gốc và sự truyền thừa nhiều giáo lý quan trọng của Kim Cang Thừa. Ông là giáo sư của trường Ðại Học Na Lan Ðà, ông dạy triết lý suốt ngày và hành trì Kim Cang suốt đêm. Ông đã hành trì nhiều năm và tụng hàng ngàn câu chú mà không kết quả. Cuối cùng ông chán ngấy và vất chuỗi tràng hạt của ông vào nhà cầu. Ðêm hôm sau, trong khi Virupa đang ngủ, ông nhìn thấy nữ thần của tính không thực chất Nairatmya hiện ra trước mặt ông và nói ông đã tụng chú của một vị thần sai . Hôm sau ông đã đi tìm lại chuỗi tràng hạt ở nhà cầu và trở lại hành trì Kim Cang, tụng niệm và hành thiền về Nữ thần Nairatmya. Ông đã thành công trong việc tu tập này và đã bỏ nghề giáo sư, và đi vân du như một thiền sư lõa thể khắp Ấn Ðộ.

Ba việc quan trọng được nói đến về Virupa: Người ta nói ông đã ngăn được dòng sông Hằng để ông có thể qua được; ông đã uống rượu ba ngày liên tiếp không ngưng nghỉ trong một quán rượu.; và ông đã giữ được mặt trời không chuyển động trên bầu trời bất cứ lúc nào. Những kỳ công này có nghĩa lý gì? Ngăn được dòng sông Hằng có nghĩa là ngăn con sông của khổ đau, phá vỡ vòng sinh tử. Uống rượu ba ngày liên tiếp có nghĩa là vui hưởng hạnh phúc tối thượng của sự giải thoát. Giữ mặt trời không chuyển động trên bầu trời có nghĩa là giữ ánh sáng của tâm trên bầu trời toàn trí toàn thức.

Trong tiểu sử của Virupa, chúng ta thấy có dấu hiệu về giá trị mà Kim Cang đặt vào kiến thức kinh nghiệm hay trực tiếp. Virupa là một giáo sư tại Ðại Học Na Lan Ðà nhưng điều đó chưa đủ. Thêm vào kiến thức ông đạt được do nghiên cứu, ông phải đạt được kiến thức trực tiếp và tức thì để có thể nhận thức được chân lý cho chính mình.

Rõ ràng là cùng một đề tài trong tiểu sử Naropa, Naropa cũng là một giáo sư tại trường Ðại Học Na Lan Ðà. Một hôm ông đang ngồi trong phòng đầy sách chung quanh, một phụ nữ già xuất hiện và hỏi ông liệu ông có hiểu được chữ nghĩa của giáo lý chứa đựng trong tất cả những sách của ông. Naropa trả lời ông hiểu. Bà già này rất vui và hỏi liệu ông có hiểu được tinh thần của giáo lý. Naropa nghĩ rằng vì bà đã rất hài lòng với câu trả lời đầu, nên ông trả lời ông hiểu được tinh thần giáo lý chứa đựng trong sách. Nhưng bà ta lần này trở nên giận dữ, và nói mặc dù lần đầu ông nói đúng nhưng lần thứ hai ông nói dối. Bà già này là Vajravarahi, một nữ thần khác của tính không thực chất. Hóa ra là ông không hiểu tinh thần của những gì ông đọc, Naropa, củng bỏ nghề dạy học và đi tìm chân lý.

Chúng ta hãy kết luận bằng cách nhìn vào một số khái niệm từ những câu kệ được cho là của đạo sĩ Mahasddhas. Trong những câu kệ này chúng ta thấy loại cá tính đạo lý mới được minh họa làm ví dụ.. Chúng ta cũng thấy nhiều biểu tượng nói về tầm quan trọng của tính siêu việt của nhị nguyên.

Câu kệ thứ nhất như sau:

Dombi, (tên một phụ nữ bị ruồng bỏ) cái lều của ngươi nằm bên ngoài làng, Ngươi được biết đến bởi các nhà sư và những người Bà La Môn rất có ý thức về giai cấp Ta là Kapalika lõa thể, một nhà tu khổ hạnh mang chuỗi sọ người.Ta không có thành kiến -- ta sẽ dùng ngươi làm kẻ hầu hạ ta.

Nơi đây, "Dombi" là một biểu tượng của Nairatmya, một nữ thần của tính không thực chất.

"Cái lều của ngươi nằm bên ngoài làng" có nghĩa là để thực sự hiểu được tính không , ta phải vượt qua giới hạn qui ước. Phần còn lại của câu kệ có nghĩa là mặc dầu tính không có thể được biết đến bởi những người Bà La Môn và các nhà sư, nhưng chỉ có người theo thuyết du già -- một kiểu nhân vật tôn giáo mới không có thành kiến -- có thể biến tính không thành người hầu của mình, tức là đồng nhất với tính không.

Thí dụ thứ hai như sau:

"Người đàn bà rượu cất rượu của mình. Người uống rượu nhìn thấy bảng hiệu ở trên cổng thứ mười của tiệm rượu và đi vào.

Nơi đây, "người đàn bà rượu" là biểu tượng của Nairatmya, "Rượu" là rượu không nhị nguyên, của sự vượt qua cái này cái kia. "Tấm bảng trên cửa thứ mười" có nghĩa là giai đoạn thứ mười của Bồ Tát Ðạo, ngưỡng cửa của Phật Quả. Bởi vậy câu kệ có nghĩa là người uống rượu vào cửa Phật quả do tồn tại trong cái không nhị nguyên.

Với tính phổ biến gia tăng về thần thông, nghi lễ, và biểu tượng, và tập hợp sức mạnh của trào lưu dân chủ hứa hẹn thành quả cao nhất về tôn giáo cho tất cả mọi hạng người, Kim Cang Thừa thịnh hành khắp Ấn Ðộ trong khoảng vài thế kỷ.

-ooOoo-

CHƯƠNG HAI MƯƠI BA
NỀN TẢNG TRIẾT LÝ VÀ ÐẠO LÝ

Khảo sát nền tảng triết lý và đạo lý của Kim Cang Thừa có một tầm quan trọng để có thể hiểu rõ hơn làm sao truyền thống này phù hợp với truyền thống Phật Giáo như một tổng thể. Khi chúng ta đã nhìn vào truyền thống Kim Cang chi tiết hơn, chúng ta sẽ thấy sự hợp nhất của nó với một số khái niệm quan trọng của Ðại Thừa. Ba khái niệm đạo lý và triết lý thịnh hành trong Ðại Thừa đóng một vai trò quan trọng trong Kim Cang Thừa. Ba khái niệm đó là: (1) tính không, (2) Duy Tâm, và (3) Thủ pháp hay phương tiện thiện xảo.

Trong Chương 22, tôi có dịp tham chiếu đến việc truyền thống Tây Tạng coi Ngài Long Thọ và Vô Trước là những người sáng lập ra Kim Cang Thừa. Thêm vào những yếu tố Kim Cang chứa đựng trong tiểu sử của các Ngài như đã thảo luận tại Chương 22, có một phương diện cũng thấy ý nghĩa là các Ngài Long Thọ và Vô Trước có thể được coi như cha đẻ ra Kim Cang Thừa -- gọi như vậy là vì các Ngài ủng hộ và giải thích về khái niệm tính không và tính ưu việt của thức (hay Duy Tâm) . Một số tác phẩm Kim Cang Thừa trong kinh điển Tây Tạng được coi là của Long Thọ và Vô Trước, dù có sự tranh luận về việc này bởi các học giả hiện đại. Liệu có đúng là Long Thọ và Vô Trước đã trước tác riêng một số tác phẩm Kim Cang hay không, nhưng rõ ràng là không có những khái niệm của các Ngài đề ra, Kim Càng Thừa sẽ không thể hiểu được và cũng như không thể có được.

Trước hết chúng ta hãy nhìn vào khái niệm tính không hết sức đặc trưng trong những bài viết của Ngài Long Thọ ở Chương 22, tôi tham chiếu hoàn cảnh mà người ta nói về việc Ngài Long Thọ đã biến những vật liệu tầm thường thành vàng. Việc này được nhìn nhận như một ẩn dụ về công trình chính mà Kim Cang Thừa quan tâm: biến kinh nghiệm thường thành kinh nghiệm giác ngộ. Nếu ta nhìn vào tính cách giống nhau về thuật chế kim, chúng ta thấy rằng, để có thể biến đổi chính các vật tầm thường không có thể tánh thật và thường còn nào, chẳng hạn, nếu một cục than có một tính nội tại không thay đổi, nó sẽ không bao giờ thay đổi thành cái gì khác được. Tuy nhiên, chúng ta biết một cục than, dưới một số điều kiện, có thể trở thành kim cương.

Khái niệm về đặc tính không thay đổi, độc lập được giải thích bằng tiếng Phạn bởi chữ swaghava có nghĩa là "tự tồn tại" hay "tự hiện hữu". Sự vắng mặt của tự tồn tại là nihsvabhava đồng nghĩa với trống rỗng (huyễn hay tính không). Ðương nhiên tính không không phải là tình trạng không tồn tại. Ðúng hơn nó là một loại tình trạng mở, một tình trạng trong đó các hiện tượng hiện hữu tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện.

Mặc dầu khái niệm về tính không thường được liên tưởng đến Ngài Long Thọ và trường phái Trung Ðạo, giống như những học thuyết quan trọng khác của Ðại Thừa, nó cũng tồn tại trong truyền thống Nguyên Thủy. Thí dụ, theo kinh điển Nguyên Thủy, Ðức Phật xem tất cả hiện tượng giống như ngọn lửa của một cây đèn dầu, ngọn lửa tồn tại tùy thuộc vào dầu và bấc. Ngọn lửa chính nó chẳng là gì cả. Tương tự như vậy, tất cả hiện tượng tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện.

Trong Ðại Thừa, khái niệm này được thảo luận đầy đủ chi tiết, tất cả hiện tượng giống như ảo thuật. Một con voi ảo tưởng, chẳng hạn, xuất hiện tùy thuộc vào một cơ sở nào đó, giống như một ngọn đồi đất hay một mảnh gỗ đi vào tồn tại bởi một ảo thuật gia dùng sức hấp dẫn ma thuật và vân vân... Bởi vậy những xuất hiện ảo tưởng xảy đến tùy thuộc vào một số nguyên nhân và điều kiện. Tương tự như vậy, tất cả hiện tượng hiện hữu tùy thuộc vào một số nguyên nhân và điều kiện. Chính vì sự tùy thuộc này, tính không này, sự biến đổi có thể xảy ra.

Ngài Long Thọ nói nếu có bất cứ sự tồn tại nào, thì sự biến đổi bằng con đường giải thoát đều không thể xảy ra. Nói một cách khác, nếu một cục than mà ta tham chiếu đến lúc nãy có bản chất không thay đổi, nó không bao giờ có thể trở thành kim cương được. Tương tự như vậy, nếu mỗi một người chúng ta có sự tự tồn tại hay cuộc sống thường còn như những chúng sinh đau khổ bình thường -- nếu đây là đặc tính của chúng ta -- thì dù ta có hành trì giáo Pháp đến như thế nào đi nữa, chúng ta cũng chẳng bao giờ có thể trở thành giác ngộ được. Chính vì chúng ta lệ thuộc vào những khổ đau (vô minh, luyến chấp, và sân hận) mà chúng ta có tính chất của những chúng sinh bình thường. Nhưng nếu chúng thay thế vô minh bằng trí tuệ, luyến chấp bằng buông bỏ, và sân hận bằng thương yêu và từ bi, chúng ta có thể thay đổi những điều kiện này. Bằng cách thay đổi những điều kiện này, chúng ta có thể thay đổi tính chất tồn tại của chúng ta và trở thành Phật. Cho nên tính không tuyệt đối cần thiết cho phép sự biến đổi từ điều kiện luân hồi thành giải thoát niết bàn.

Bây giờ hãy nhìn vào khái niệm thứ hai, vai trò của tâm trong kinh nghiệm. Nơi đây Vô Trước và người em của Ngài Thế Thân đưa ra hai điểm chung: (a) những vật thể không có dạng xuất hiện ổn định hay nhất định, và (b) những vật thể xuất hiện thậm chí không có sự tác động kích thích bên ngoài.

Giống như những giáo lý chính khác của Ðại Thừa và Kim Cang Thừa, hai điểm này không thiếu vắng ở truyền thống Nguyên Thủy. Ðiểm đầu tiên rành rành trong một số kinh điển Phật Giáo. Thí dụ như việc xảy ra liên quan đến Trưởng Lão Tissa, nổi tiếng trong giới Nguyên Thủy: khi được hỏi liệu ông có nhìn thấy người đàn bà trên đường không, Tissa trả lời ông không biết người ấy là đàn ông hay đàn bà mà chỉ nhìn thấy một đống xương đi trên đường. Việc này chứng tỏ đối tượng không có dạng thức xuất hiện ổn định hay nhất định, cái xuất hiện là một phụ nữ hấp dẫn đối với người này lại chỉ là một đống xương đối với người kia.

Truyền thống Ðại Thừa thảo luận kỹ lưỡng về việc này bằng cách nhờ vào kinh nghiệm của một số tình trạng biến đổi của thức. Thí dụ, ta cảm thấy trái đất chuyển động hay người có sức mạnh ghê gớm khi uống quá nhiều rượu. Tương tự như vậy, dưới ảnh hưởng của chất ma túy, nhận thức về đối tượng sẽ khác hẳn. Trong hai mươi bài kệ về Duy Thức, Ngài Thế Thân minh họa việc này đề cập đến kinh nghiệm của những chúng sinh trong sáu cảnh giới (xem Chương 19) . Tại đây, Ngài giải thích rõ các vật xuất hiện theo nhiều cách tùy theo những điều kiện chủ quan của người nhận thức, Ngài kết luận các đối tượng xuất hiện trong nhiều hình thức và sắc thái khác nhau đối với các chúng sinh khác nhau tùy theo điều kiện về nghiệp của họ.

Ðiểm thứ hai, những vật thể xuất hiện thậm chí không có sự tác động kích thích bên ngoài, cũng thấy trong truyền thống Nguyên Thủy lúc phôi thai. Thí dụ như trong phần dẫn giải của Buddhaghosa về ba giai đoạn của sự tập trung (tiên khởi, đạt tới, và điêu luyện) , hình ảnh của thiền định được tiếp thu tại giai đoạn đạt tới. Nếu thiền giả, sử dụng cái đĩa xanh ở giai đoạn đầu tiên, thì ở giai đoạn thứ hai cái đĩa đó được đồng hóa, và bây giờ hành giả thiền định về hình ảnh tinh thần của nó. Do vậy, trong khi hành giả sử dụng một đồ vật ở giai đoạn đầu làm đối tượng cho thiền, vào giai đoạn thứ hai của sự tập trung, hành giả không cần đến sự hỗ trợ bên ngoài. Ðồ vật đó hiện ra với hành giả không cần đến tác động kích thích bên ngoài. Chúng ta cũng có thể thấy việc này trong các giấc mộng, người nằm mơ chứng nghiệm các vật thể mà không cần một tác động kích thích nào bên ngoài.

Ngài Thế Thân thêm việc này vào trường hợp của những người cai ngục ở cảnh giới địa ngục. Nếu những người cai ngục này tái sanh vào địa ngục vì nghiệp riêng của họ, họ cũng phải chịu đau khổ ở đó. Nhưng vì những người cai ngục ở địa ngục chỉ là để hành hạ những người trong địa ngục, Ngài Thế Thân ngụ ý rằng họ chỉ là những sáng tạo từ tâm của chính những người trong địa ngục. Nói một cách khác, vì nghiệp bất thiện của họ, những chúng sinh trong địa ngục tưởng đến hình ảnh những cai ngục hành hạ họ.

Trong tất cả những trường hợp này -- những kinh nghiệm của thiền, của giấc mộng, và của những chúng sinh trong địa ngục -- các vật thể xuất hiện không có một tác động kích thích bên ngoài nào cả. Ðây là lý do người ta nói, giống như họa sĩ vẽ bức tranh một hung thần, rồi chính họa sĩ đó khiếp sợ bởi bức tranh, cho nên chúng sinh không giác ngộ vẽ bức tranh về sáu cảnh giới luân hồi rồi bị hành hạ và khiếp sợ bởi bức tranh ấy. Do sức mạnh của tâm, chúng ta tạo ra sáu cảnh giới rồi trôi lăn bất tận trong chúng. Chúng ta có thể tạo ra sáu cảnh giới ấy một cách chính xác vì không có sự tự tồn tại.

Hai khái niệm đầu -- khái niệm về tính không và khái niệm vềâ vai trò của tâm trong việc tạo ra kinh nghiệm -- đi đôi cùng nhau. Các vật thể không có sự tồn tại độc lập. Sự tồn tại của chúng liên quan đến nguyên nhân và điều kiện -- quan trọng nhất là những nguyên nhân tinh thần và những điều kiện về vô minh, luyến chấp, ác cảm, tham, sân, si và những loại như vậy. Vì những điều kiện tinh thần này, và vì thực tế là các hiện tượng đều trống rỗng, tâm xây dựng và tạo kinh nghiệm dưới một hình thái đặc biệt, hình thái khổ đau trong sáu cảnh giới.

Giống như tâm có thể hoạt động một cách vô ý thức, và tự động tạo ra kinh nghiệm khổ đau trong sáu cảnh giới, cho nên người ta có thể khiến cho tâm hoạt động có chủ ý và có ý thức để mang lại sự thay đổi trong kinh nghiệm ấy, mang lại kinh nghiệm giải thoát. Ðiều này thật rõ ràng trong thí dụ về kinh nghiệm thiền định mà ta xét lúc nãy. Bình thường, tâm hoạt động vô ý thức và tự động tạo kinh nghiệm. Chúng ta phản ứng trước đối tượng, chẳng hạn như hình dáng một phụ nữ, vì thói quen điều kiện, vì chúng ta lệ thuộc vào dục vọng và vô minh. Khi hành thiền, chúng ta huấn luyện tâm hoạt động bằng một phương pháp đã chọn lựa, dứt khoát nhằm thay đổi kinh nghiệm. Do kinh nghiệm của thiền định, chúng ta có thể thay đổi nhận thức của chúng ta về đối tượng giống như Trưởng Lão Tissa thay đổi nhận thức cho nên Ngài có thể thấy hình dáng của một phụ nữ chỉ là một đống xương.

Hơn nữa, chúng ta thường nhận thức những màu sắc khác nhau một cách tự động, bằng đường lối gián tiếp và không rõ ràng. Nhờ hành thiền, chúng ta có thể thay đổi tình trạng đó nên chúng ta có thể, tùy thích, hình dung và tạo ra mảng màu riêng trong phạm vi kinh nghiệm tinh thần của chúng ta. Khái niệm về tính không và khái niệm về sức mạnh sáng tạo của tâm rõ ràng hiện diện trong cấu trúc kỹ thuật thiền định của Kim Cang Thừa, chúng ta sẽ xem chi tiết hơn về những kỹ thuật này trong Chương 29. Cả tính không và sức mạnh sáng tạo của tâm cùng cho chúng ta khả năng và phương pháp cần thiết để biến đổi kinh nghiệm. Chúng ta có thể biến đổi kinh nghiệm vì không cái gì có tự tánh cả và cách mà chúng ta biến đổi là nhờ sử dụng sức mạnh của tâm chúng ta nhằm tạo ra và quyết định phương cách mà chúng ta trải nghiệm các đối tượng.

Như đã được đề cập tại Chương 22, Kim Cang Thừa với Ðại Thừa là một, cả hai về điểm khởi thủy cũng như về mục tiêu. Khái niệm căn bản của truyền thống Ðại Thừa là tư tưởng giác ngộ hay tâm (Bồ Ðề kiên quyết đạt giác ngộ để cứu độ tất cả chúng sinh), và quả của việc quyết tâm này là đạt Phật quả với cảnh giới siêu trần và cảnh giới hiện tượng của nó. Cảnh giới hiện tượng là biểu hiện lòng đại từ bi của Ðức Phật, lòng đại bi này tự biểu hiện trong những phương tiện thiện xảo -- khái niệm thứ ba thịnh hành trong Ðại Thừa và cũng rất quan trọng đối với Kim Cang Thừa.

Những phương tiện thiện xảo là khả năng đi tới tất cả chúng sinh theo mức độ của họ. Trong nhiều kinh Ðại Thừa, việc này được giải nghĩa bằng phép loại suy, như chuyện ngụ ngôn về ba cỗ xe và chuyện mưa rào, ánh sáng của mặt trời và mặt trăng trong Kinh Pháp Hoa (Xem Chương 15). Cảnh giới hiện tượng của Ðức Phật xuất hiện cho tất cả chúng sinh theo nhu cầu và khả năng đặc biệt của họ. Nó tự biểu hiện trong nhiều hình tướng như người trinh nữ đẹp mà Ðức Phật cho xuất hiện ra để cứu độ Kshema (xem Chương 22). Trong nhiều bài giảng và luận Ðại Thừa, Ðức Phật tự thị hiện trong dạng thân người bình thường hay các vị thần để giúp đỡ chúng sinh trên con đường giải thoát.

Cũng bằng cách đó, Ðức Phật đã tự thị hiện bằng các hình tướng đặc biệt của các vị thần trên điện thờ Kim Cang theo nhu cầu và thiên hướng của chúng sinh. Chẳng hạn, trường hợp của năm Vị Phật trên thiên giới, Ðức Phật hiển hiện năm tướng pháp đặc biệt tương ứng với thiên hướng nghiệp của chúng sanh. Bởi vậy Ngài biến thành Ðức Phật Tỳ Lô Giá Na cho những chúng sinh bị khổ đau bởi vô minh, thành Ðức Phật A Súc cho những chúng sinh bị đau khổ bởi ác ý, và thành Ðức Phật A Di Ðà cho những chúng sinh bị đau khổ bởi luyến chấp. Ðức Phật biến ra nhiều tướng pháp khác nhau để giúp đỡ hữu hiệu những chúng sinh khác nhau với nghiệp riêng của họ.

Các tướng pháp của Ðức Phật tương tác qua lại với những chúng sinh mang lại sự giải thoát cho họ. Hầu như có sự tùy thuộc lẫn nhau giữa các tướng pháp của Ðức Phật (trong hình tướng của những Ðức Phật nơi thiên giới và những vị thần trên Ðiện thờ Kim Cang) và sự phát triển của những chúng sinh do sự hành thiền. Ðể minh họa điều này, xin quay lại câu chuyện của Ngài Vô Trước và Ðức Phật tương lai Di Lặc. Ngài Vô Trước tham thiền suốt 12 năm mà không nhận thức được Ðức Di Lặc. Ðức Di Lặc lúc nào cũng ở bên cạnh Ngài Vô Trước, nhưng Ngài Vô Trước phải phát triển quán tưởng của mình mới có thể chứng nghiệm được Ðức Di Lặc. Cũng giống như vậy, các pháp tướng của Ðức Phật lúc nào cũng ở chung quanh chúng ta, nhưng muốn trực tiếp nhận thấy được Ðức Phật, chúng ta phải phát triển tâm của chúng ta qua hành thiền, qua sự thanh tịnh hóa bản thân chúng ta. Sự thanh tịnh hóa tâm giống như tiến trình chỉnh máy truyền hình để nhận chươngï truyền đặc biệt. Chương trình truyền hình lúc nào cũng ở đấy, nhưng trừ phi và cho đến khi máy thu hình được điều chỉnh đúng tần số để nhận thì mới có thể thấy hình ảnh.

Nếu chúng ta nhớ lại ba nguyên tắc này -- nguyên tắc về tính không, nguyên tắc về sức mạnh của tâm để quyết định bản chất kinh nghiệm của chúng ta, và nguyên tắc về những phương tiện thiện xảo, chúng ta sẽ hiểu được con đường Kim Cang Thừa hành hoạt ra sao. Chúng ta cũng sẽ hiểu được nhiều hình thái và ý niệm mà Kim Cang Thừa sử dụng để xúc tiến tiến trình biến đổi.

-ooOoo-

CHƯƠNG HAI MƯƠI BỐN
PHƯƠNG PHÁP HỌC

Như đã lưu ý tại Chương 22 và 23 , Kim Cang Thừa và Ðại Thừa giống nhau trong quan điểm về lúc bắt đầu cũng như lúc kết thúc của con đường. Chỗ mà hai truyền thống khác nhau là ở phương pháp. Kim Cang Thừa cho rằng nó cung cấp những phương tiện thiện xảo và nhanh chóng hơn ngay từ lúc bắt đầu (tình trạng khổ đau ban đầu) cho đến lúc cuối (mục tiêu Phật Quả) . Cho nên việc nhìn vào phương pháp học đặc biệt quan trọng cho sự hiểu biết Kim Cang Thừa.

Hãy bắt đầu bằng cách thảo luận cơ cấu về tình trạng khổ đau ban đầu. Nguyên nhân căn bản của khổ đau theo truyền thống được gọi là vô minh. Nhưng vô minh có nghĩa sự đỗi đãi hay tính hai mặt giữa chủ thể và khách thể giữa ta và người khác. Có nhiều cách khác nhau để diệt hay triệt phá tính hai mặt này, cơ sở của vô minh. Trong tài liệu Vi Diệu Pháp (xem Chương 19), sự nhấn mạnh là triệt phá cái ta. Phá cái ta - một cái cột của tính hai mặt -- chủ thể bị triệt phá. Rốt cuộc là triệt phá chủ thể ngụ ý cũng bao hàm triệt phá khách thể. Ðó là lý do tại sao mà việc nhấn mạnh được đặt vào sự mổ xẻ phân tích về cái ta. Ðây là điểm chính của truyền thống Vi Diệu Pháp, mặc dù không phải là nội dung riêng biệt, vì Tạng Vi Diệu Pháp cũng có Thiên Quan Hệ Nhân Quả trong đó khách thể và chủ thể đều bị triệt phá.

Trong truyền thống Ðại Thừa và Kim Cang Thừa, cách giải quyết của hai truyền thống này hơi khác nhau bắt đầu bằng cách tấn công khách thể theo nhiều cách. Chẳng hạn trong Chương 23 chúng ta khám phá ra khách thể không ổn định trong cách xuất hiện của nó, và đối tượng đó có thể xuất hiện không có một tác động kích thích bên ngoài nào cả. Bởi vậy đối tượng ấy giống như đối tượng nhìn thấy trong mộng, nó không thật.

Khám phá ra đối tượng không thật nêu lên câu hỏi về địa vị của cái ta hay chủ thể. Trong Ðại Thừa và Kim Cang, phương thức chung để triệt phá tính hai mặt chủ thể - khách thể, ta và người như sau: Chúng ta bắt đầu bằng cách chứng tỏ đối tượng chỉ là giống giấc mộng không thật, và rồi áp dụng sự hiểu biết về sự tùy thuộc lẫn nhau để khám phá ra nếu đối tượng không thật thì chủ thể tùy thuộc vào đối tượng cũng chỉ là giống giấc mộng không thật. Nếu hạt giống không thật thì mầm của nó cũng không thật. Ðiều này mang cho chúng ta sự hiểu biết về tính không của chủ thể và khách thể. Ở một mức độ, phương thức này phản ảnh quan điểm của hai trường phái, Ðại Thừa chính -trường phái Duy Tâm, nhắm vào tính chất giống như mộng của kinh nghiệm, và trường phái Trung Ðạo nhắm vào khái niệm tùy thuộc lẫn nhau.

Thêm vào tính hai mặt căn bản -- tính hai mặt chủ thể-khách thể hay ta và người -- còn có nhiều thứ khác mà ta phải loại bỏ nếu chúng ta muốn đi đến đạt được giác ngộ. Tính hai mặt quan trọng khác, cái sản sinh đau khổ mà Ðại Thừa và Kim Cang nhắm vào là tính hai mặt giữa luân hồi và niết bàn. Nói chung, đây là tính hai mặt giữa cái có điều kiện và cái không có điều kiện. Luân hồi có điều kiện và niết bàn không có điều kiện. Ðiều này phản ảnh ở mô tả kỹ thuật về hiện tượng luân hồi là hiện tượng có điều kiện và niết bàn là thực tế không có điều kiện. Luân hồi có điều kiện vì nó là đặc điểm của sinh và diệt, của sống chết, trong khi niết bàn không có điều kiện vì nó là đặc điểm của bất sinh và bất diệt.

Nhưng tính hai mặt này là thật hay chỉ là được đề ra? Lập trường của Ðại Thừa và Kim Cang là tính hai mặt giữa luân hồi và niết bàn là không thật. Nó được tạo thành bởi ảo tưởng của tâm. Ðiều này được chứng minh bởi sự phân tích đặc tính của luân hồi -- đó là sự phân tích về sinh và diệt.

Có nhiều cách khảo sát sinh và diệt trong truyền thống Ðại Thừa và Kim Cang. Một cách được tìm thấy trong cuộc khảo sát rộng lớn về sự phát sinh trong bộ Mulamadhyamakakarika của Ngài Long Thọ, (Foundation Stanzas of the Middle Way, Những bài kệ cơ sở về Trung Ðạo). Tại đây Ngài Long Thọ xem xét bốn khả năng phát sinh: (i) từ bản thân, (ii) từ cái khác. (iii) từ cả hai, và (iv) không có nguyên nhân (xem Chương 18). Nhưng ở đây chúng ta có thể tự bằng lòng với sự khảo sát theo phép loại suy về sự phát sinh, trong đó người ta nói rằng nếu đối tượng giống như đối tượng được nhìn thấy trong mộng, thì chẳng có sự phát sinh thực sự mà cũng chẳng có diệt thực sự.

Trong kinh Samadhiraja, có ghi là nếu một phụ nữ trẻ còn trinh trắng nằm mộng sinh một đứa con, và cũng trong mộng cô thấy đứa con chết (đương nhiên) trước hết cô thấy vui và sau thấy buồn trong giấc mộng. Nhưng khi cô tỉnh dậy, cô nhận ra rằng không có sự thực về đứa con sinh ra và chết đi. Tương tự như vậy, tất cả hiện tượng đều không có sự phát sinh thực sự và không có diệt thực sự. Nếu, trong thực tế tất cả mọi sự đều không có sự phát sinh thực sự và không có diệt thực sự, thì đặc tính của luân hồi không còn đúng là đặc tính thực sự. Sự phân biệt giữa luân hồi và niết bàn không còn đứng vững và chúng ta được để lại với kết luận của Ngài Long Thọ trong bộ Trung Luận, không có cả đến một chút khác biệt nào giữa luân hồi và niết bàn. Nếu không có sinh và diệt, thì đặc tính của luân hồi cũng giống như đặc tính của niết bàn, vì niết bàn có đặc điểm là sự vắng bóng sinh và diệt. Cho nên, không có sự khác nhau giữa luân hồi và niết bàn.

Ðể tóm lược chúng ta đi đến nhận biết luân hồi và niết bàn trước hết qua sự hủy bỏ quan niệm của chúng ta về luân hồi. Chúng ta định nghĩa luân hồi là có điều kiện. Chúng ta nói đặc tính của những cái có điều kiện là sự phát sinh và diệt, nhưng lại thấy không có sự phát sinh thực sự và diệt thực sự. Nếu luân hồi không có những đặc tính này, thì cái đối lập của nó, niết bàn, không có nghĩa. Ở phương diện này chúng ta đi đến nhận biết luân hồi và niết bàn.

Mọi thứ tôi đã nói đến về vô minh là nguyên nhân căn bản của khổ đau, về tính hai mặt của chủ thể và khách thể, và về luân hồi và niết bàn, và về tính không của mỗi một thái cực của tính hai mặt -- tất cả những điều này đều được giữ đúng trong truyền thống Ðại Thừa cũng như Kim Cang. Có một sự đồng thuận hoàn toàn giữa hai trường phái này về điểm này. Cũng có một sự đồng thuận hoàn toàn về sự phân biệt giữa kiến thức gián tiếp và trực tiếp.

Sự phân biệt giữa hiểu chân lý bằng trí tuệ và nhìn trực tiếp chân lý, đương nhiên được thừa nhận trong suốt truyền thống Phật Giáo. Thí dụ, trong truyền thống Nguyên Thủy, có sự thừa nhận sự phân biệt giữa hiểu thấu Tứ Diệu Ðế bằng trí tuệ và thấy trực tiếp chúng. Trong truyền thống Ðại Thừa và Kim Cang, điểm then chốt của vấn đề là liệu kiến thức nhận biết luân hồi và niết bàn của chúng ta là trí tuệ hay trực tiếp và thể nghiệm.

Nếu chúng ta theo phương thức được đề ra bởi tài liệu Trí Tuệ Viên Mãn - những lập luận được giải thích rõ bởi các Ngài Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân -- chúng ta đi đến sự hiểu biết trí tuệ gián tiếp về tính không phân biệt chủ thể và khách thể, luân hồi và niết bàn. Chính bằng phương pháp khéo léo hơn, nhanh hơn mà sự hiểu biết trí tuệ, gián tiếp biến thành sự hiểu biết biến đổi và trực tiếp mà phương pháp học của Kim Cang sử dụng.

Chìa khóa đi đến sự hiểu biết phương pháp học Kim Cang tự nó là sự hiểu biết về tính không của tất cả mọi sự vật. Tất cả các hiện tượng (pháp) tự chúng không là gì cả. Chúng là cái gì thì lại phụ thuộc vào tâm thức. Xin để cho tôi nhắc đến hai thí dụ của truyền thống Nguyên Thủy để minh họa điểm này về tính không, hay trung tính của mọi sự. Trong bài giảng về con rắn nước trong kinh Algaddupama, Ðức Phật so sánh tất cả các hiện tượng với con rắn nước và cái bè. Ngài nói người khéo léo có thể cầm con rắn nước thì có thể bắt nó và điều khiển nó mà không sợ tai hoạ, nhưng ai không khéo léo sẽ bị tai họa khi cố gắng bắt nó. Ngài cũng nói các hiện tượng giống như cái bè, chúng ta không cần phải bám níu vào chúng giống như ta không cần bám níu vào cái bè khi ta đã sang được sông.

Bài giảng của Ðức Phật diễn đạt một cách tài tình và cô đọng tính không và trung tính của hiện tượng. Tất cả các hiện tượng chẳng phải cái này mà cũng chẳng phải cái kia. Chúng trung tính, tùy thuộc vào cách mà ta lấy hay dùng chúng. Không phải tính chất của con rắn gây tai họa; đúng hơn là tai họa tùy thuộc vào cách mà con rắn nước bị bắt. Tương tự như vậy, con dao cũng chẳng thật cũng chẳng giả, nhưng ta cầm nó bằng lưỡi chắc chắn là sự lầm lẫn. Nếu chúng ta cầm dao bằng lưỡi, chúng ta tự làm mình đau; nhưng nếu chúng ta cầm dao bằng chuôi, chúng ta có thể sử dụng nó. Nếu chúng ta dùng bè để sang sông, chúng ta dùng nó đúng cách; nhưng chúng ta mang nó trên vai sau khi đã sang sông, chúng ta lầm lẫn. Cái lợi hay không có lợi của hiện tượng không nằm trong chính những hiện tượng mà nằm trong cách chúng ta sử dụng chúng.

Vấn đề này quả là đúng không những về các vật thể mà cũng đúng cả về tình trạng tinh thần như ham thích và ác cảm. Thí dụ, câu chuyện về hướng dẫn của Ðức Phật cho người em họ Nan Ðà được gia nhập Tăng Ðoàn vào ngày Nan Ðà định cưới vợ. Sau khi được truyền giới, Nan Ðà bắt đầu nhớ nhung người vợ chưa cưới và hối hận là đã gia nhập tăng đoàn. Ðức Phật biết được tâm trạng của Nan Ðà nên Ngài đã mang Nan Ðà đi lên thiên đường để Nan Ðà thấy những tiên nữ đẹp tuyệt vời tại đấy. Nan Ðà quá say mê những tiên nữ trên thiên đường đến nỗi khi được hỏi là hãy so sánh tiên nữ này với người vợ chưa cưới thì thấy thế nào, Nan Ðà trả lời, nếu bên cạnh những tiên nữ này thì người vợ chưa cưới của ông trông giống như một bộâ xương của con khỉ cái. Ðức Phật khuyên Nan Ðà nếu muốn vui hưởng những tiên nữ trên thiên đường ở kiếp sau, thì con đường tốt nhất là ở lại trong tăng đoàn và hành trì Phật Pháp.

Nan Ðà đã trở lại tăng đoàn với một lòng nhiệt tâm đổi mới. Khi các thầy tu khác thấy Nan Ðà tu tập quá siêng năng cần mẫn liền chế nhạo Nan Ðà. Cuối cùng Nan Ðà nhận thức được sự hư dối về động cơ thúc đẩy ông, ông đã trở thành vị A La Hán đứng đầu trong số những người có thể kiểm soát được cảm giác. Ðó là thí dụ về sự trung tính của tâm trạng ham thích. Ðiểm đặc biệt trong tiến bộ của Nan Ðà là Ðức Phật đã sử dụng lòng ham thích như một động cơ để Nan Ðà yên tâm và tu tập siêng năng.

Bởi vậy chúng ta có thể nhìn thấy không những các đối tượng như con rắn nước, cái bè và con dao trung tính và tùy thuộc vào cách chúng ta lấy và sử dụng chúng, mà còn lấy ngay cả tình trạng tinh thần cũng chẳng là cái gì: chúng tùy thuộc vào cách chúng ta sử dụng chúng dù để cho tinh thần tiến bộ hay tinh thần chậm tiến. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật nói, "nóng giận quá mức chỉ làm lợi cho kẻ giết người" Ác cảm chẳng tốt mà cũng chẳng xấu. Nếu ta ác cảm với những hành động bất thiện, việc này sẽ dẫn đến mục tiêu giải thoát, nhưng nếu ta ác cảm với những hành động thiện, việc này sẽ không dẫn đến điều tốt lành .

Nhắc lại, tất cả các hiện tượng cơ bản là trung tính hay trống rỗng. Chúng ảnh hưởng đến sự tiến bộ của chúng ta như thế nào tùy thuộc vào cách lấy chúng và làm gì với chúng. Ðây là tuệ giác hay quan điểm đã được phát triển trong Kim Cang Thừa và đã giúp cho Kim Cang Thừa sử dụng những phương pháp đặc biệt để tận dụng các hiện tượng cho sự tiến bộ tinh thần. Ðây là chìa khóa của sự tăng tốc mà những phương pháp Kim Cang hướng tới tiến bộ tinh thần.

Ở mức độ này, chúng ta chỉ dùng một phần kinh nghiệm của chúng ta để tiến tới mục tiêu giải thoát, sự tiến bộ của chúng ta không tránh khỏi bị chậm lại. Chẳng hạn, chúng ta đã bỏ ra bao nhiêu thì giờ để thiền định hay tụng kinh? Hầu hết thì giờ của chúng ta đã dùng vào việc ăn uống, ngủ nghỉ, hay trò chuyện với bạn hữu. Chúng ta đã phí phạm những thì giờ ấy và tất cả những kinh nghiệm đó không được dùng để tiến tới mục tiêu giác ngộ. Chính chỗ này, Kim Cang sử dụng khái niệm trung tính căn bản trung tính của tất cả hiện tượng, vì nếu tất cả hiện tượng đều trống rỗng, tại sao ta không đem sử dụng chúng -- tất cả những cảnh tượng, âm thanh và tâm trạng-- cho sự tiến bộ tinh thần?

Ðó là lý do tại sao mà người ta nói là Kim Cang được coi tất cả những cảnh tượng, âm thanh, tình trạng tinh thần là các vị thần, những câu chú và cảnh giới siêu việt của Phật Quả. Mọi thứ mà chúng ta nhìn thấy, nghe thấy và nghĩ đến đều trung tính và trống rỗng. Nếu chúng ta lấy những cảnh tượng này, những âm thanh, những tư tưởng là biểu hiện của cái nhìn thuần túy về giác ngộ, thì chúng ta có thể dùng những yếu tố kinh nghiệm này đóng góp vào sự tiến bộ hướng tới giác ngộ. Tôi sẽ giải thích việc này chi tiết hơn vào chương tới, nhưng tôi xin đưa ra một thí dụ về điểm này. Cái ly mà tôi đang cầm đây thuộc về sắc uẩn, đó là sự biểu hiện của Ðức Phật Tỳ Lô Giá Na trên thiên giới. Vật thể này thuộc về sắc uẩn, cho nên không đơn thuần chỉ là một cái ly mà là một cảnh giới của Ðức Phật Tỳ Lô Giá Na. Ðây là điều được nói đến khi người ta nói rằng trong Kim Cang người ta coi tất cả những cảnh tượng là các vị thần, là những biểu hiện đặc biệt của thực tế đã được tẩy uế. Bằng hành động đặc biệt của tâm, chúng ta cũng có thể coi tất cả âm thanh là chú và tất cả tình trạng tinh thần là cảnh giới siêu việt của Phật Quả.

Việc sử dụng cẩn trọng những cảnh tượng, âm thanh, và tình trạng tinh thần đặc biệt rõ ràng trong hình thức lễ nghi của Kim Cang về thiền định. Trong phạm vi này, hành trì thiền định của Kim Cang xem giống như cái bè -- cái bè gồm có những cảnh tượng, âm thanh và tình trạng tinh thần. Trong nghi lễ Kim Cang, chẳng hạn, có một thành phần thuộc thị giác, đó là sự quán thấy bất cứ một vị nào trong những vị thần của điện thờ; một thành phần thuộc về thính giác, đó là việc tụng chú, và một thành phần tinh thần, đó là sự đồng dạng của thiền giả với đối tượng thiền và sự trau dồi hiểu biết về tính không có hai mặt và tính không (huyễn).

Vấn đề này sẽ trở nên rõ ràng hơn trong những chương sau. Giờ đây, tôi muốn kết luận bằng cách quan sát việc hành trì nghi lễ thiền định Kim Cang dùng ba thành phần -- thị giác, thính giác, và tinh thần -- để tạo ra một cái "bè lễ nghi " sử dụng hàng loạt hiện tượng, và cung cấp một hình thức đặc biệt hữu hiệu về thiền định.

Những ai trong số quý vị đã hành thiền bằng hơi thở hay những hình thức thiền khác sẽ đánh giá cao lẽ phải của việc này. Nếu quý vị hành thiền chỉ bằng hơi thở, ở một điểm nào đó, tâm quý vị sẽ trở nên mệt mỏi vì phải chú tâm vào hơi thở và bắt đầu sao lãng. Nếu quý vị tụng kinh, tâm quý vị sẽ trở nên mệt mỏi vì những lời kinh. Nếu quý vị đang hành thiền để tìm hiểu mọi sự (minh sát), tâm quý vị có thể mệt mỏi vì phân tích sâu các hiện tượng. Vì đặc tính muôn mặt của việc hành thiền Kim Cang, khi tâm trở nên mệt mỏi và bứt rứt và không còn có thể tập trung vào quán tưởng về thần thánh, thì nó có thể tập trung vào câu chú, khi tâm mệt mỏi vì tập trung vào câu chú, thì nó có thể tập trung vào tính không, và khi mệt mỏi vì việc đó thì có thể trở lại quán tưởng về thần thánh.

Quả thực nghi lễ Kim Cang hữu hiệu hơn với tư cách là phương tiện thiền chính xác là vì đặc tính nhiều chiều của nó: đúng hơn là chuẩn bị sự đối đầu khi tâm có khuynh hướng sao lãng, nghi lễ sử dụng khuynh hướng này. Bởi vậy Kim Cang thiền để cho tâm lang thang, mặc dù nó chỉ được phép lang thang trong phạm vi riêng biệt của ý nghĩa tinh thần hay đạo lý, cho dù tâm trụ vào đâu -- dù quán tưởng vềø thần thánh, vào câu chú, sự đồng nhất của thiền giả với hình thức thần thánh, hay cả đến tính không (huyễn) của hình thức đó -- nó có thể trụ vào cái gì đó có sức mạnh tinh thần.

Nghi lễ Kim Cang cũng giống như cái bè, theo nghĩa này nó không phải là cái gì có thể nắm bắt được. Nó là một phương tiện, hay phương pháp và không là gì nữa. Người ta không cho nghi lễ này giới hạn ở trong các khóa thiền nghi thức mà còn trải rộng đến tất cả những hoạt động trong hay ngoài các khóa thiền. Trong khi trong khóa thiền, chúng ta quán tưởng đến hình dạng thần thánh, tụng chú, trau dồi sự hiểu biếtù cả về sự đồng nhất với hình dáng của thần thánh và sự hiểu biết về tính không của hình thức ấy. Sau đó, quan niệm này được mở rộng vượt qua giới hạn của các khóa thiền để bao trùm tất cả những hoạt động của chúng ta.

Dù ta ở đâu và làm gì, toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta làm thành một phần của cái "bè hành thiền " để chúng ta có thể kết hợp và sử dụng tất cả năng lực và kinh nghiệm vào sự tu tập của chúng ta. Khi chúng ta đi theo dòng hoạt động hàng ngày, chúng ta nhận thức những cảnh tượng, âm thanh, và tình trạng tinh thần theo cách đặc biệt, biến đổi này. Nói một cách khác, chúng ta nắm lấy những yếu tố của toàn bộ kinh nghiệm bằng chuôi chứ không phải bằng lưỡi. Nhờ những kỹ thuật của Kim Cang thiền, chúng ta học cách ứng xử trước những cảnh tượng, âm thanh và tình trạng tinh thần một cách khéo léo, để chúng ta không gặp tai họa. Chúng ta học cách ứng xử với những cảnh tượng mà ta nhìn thấy, âm thanh mà ta nghe thấy, tình trạng tinh thần mà ta trải nghiệm, để mà, thay vì bị mắc bẫy bởi những kinh nghiệm này, chúng ta có thể sử dụng chúng cho việc phát triển tinh thần và tiến tới giác ngộ.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 1.1 | 1.2 | 1.3 | 1.4 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0