Trang web BuddhaSasana

Unicode Times font

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN BỐN

VI DIỆU PHÁP

-ooOoo-

CHƯƠNG HAI MƯƠI CHÍN
NHẬP MÔN VỀ VI DIỆU PHÁP

Từ Chương 30 đến Chương 40, tôi sẽ bàn luận những phương diện triết lý và tâm lý của Phật Giáo đã được trình bày trong bẩy cuốn sách về Tạng Vi Diệu Pháp (Luận) trong kinh điển tiếng Pali.

Tôi không nhìn chi tiết vào những bảng liệt kê các yếu tố hay Pháp, có trong nhiều sách có thẩm quyền về Vi Diệu Pháp. Thay vào đó, tôi có ba mục tiêu: (1) phác họa đại cương và mô tả những phương pháp chính và những đặc tính của Vi Diệu Pháp, (2) liên hệ Vi Diệu Pháp với điều mà chúng ta thường biết về giáo lý của Ðức Phật, và (3) liên hệ triết lý Vi Diệu Pháp với tình trạng của chúng ta là người cư sĩ Phật Tử.

Trong suốt lịch sử Phật Giáo, Vi Diệu Pháp đã được gìn giữ trong niềm kính trọng rất cao. Chẳng hạn, trong những cuốn sách kinh điển Pali, Vi Diệu Pháp được nói đến bằng sự tán dương và coi trọng đặc biệt. Ở đấy Vi Diệu Pháp là một lãnh vực đặc biệt cho những tu sĩ trưởng lão; hạng sa di không được ngắt lời các trưởng lão khi những vị này đang thảo luận về Vi Diệu Pháp. Chúng ta cũng thấy Vi Diệu Pháp được dặn bảo chỉ để cho những ai thành thật cố gắng nhận thức mục tiêu tu tập Phật Giáo, và kiến thức đó được phó thác cho các vị thầy dạy Pháp.

Sự quan tâm truyền thống đối với Vi Diệu Pháp không những thấy có trong truyền thống Nguyên Thủy mà còn thấy trong tất cả những truyền thống Phật Giáo lớn. Chẳng hạn, Ngài Cưu Ma La Thập, nhà dịch giả lớn tại Trung Á nổi tiếng về phiên dịch những tác phẩm Trung Luận ra tiếng Trung Hoa, được biết là Ngài vững tin rằng phải giới thiệu Vi Diệu Pháp cho người Trung Hoa nếu Ngài muốn dạy họ triết lý Phật Giáo. Trong truyền thống Tây Tạng, Vi Diệu Pháp cũng là một phần quan trọng trong việc huấn luyện của tu viện.

Tại sao Vi Diệu Pháp được coi trọng cao như thế? Lý do căn bản là kiến thức về Vi Diệu Pháp, theo nghĩa chung về sự hiểu biết giáo lý chủ yếu, tuyệt đối cần thiết để đạt trí tuệ, rồi trí tuệ trở thành cần thiết cho việc đạt được giải thoát. Dù thiền bao lâu như thế nào hay dù sống cuộc đời đức hạnh như thế nào, nếu không có tuệ giác về bản chất thực sự của mọi sự, ta không thể đạt được giải thoát.

Kiến thức về Vi Diệu Pháp là cần thiết nhằm hiểu thấu bản chất vô thường, vô nhân tính, và tính bất thực mà ta có được từ việc tụng đọc Tạng Kinh đối với từng kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày. Tất cả chúng ta đều thoáng thấy vô thường, vô nhân tính và tính bất thực do tụng đọc Kinh Tạng nhưng chúng ta có hay áp dụng chân lý trí tuệ thoáng qua này vào cuộc sống hàng ngày của chúng ta không? Phương pháp giáo lý Vi Diệu Pháp cung cấp một cơ chế để làm như vậy. Cho nên sự nghiên cứu Vi Diệu Pháp cực kỳ hữu ích cho việc tu tập của chúng ta.

Chúng ta hãy xét đến nguồn gốc và tính xác thực của Vi Diệu Pháp. Trường Phái Nguyên Thủy cho rằng Ðức Phật là nguồn gốc của triết lý Vi Diệu Pháp và chính Ðức Phật là vị tổ đầu tiên của Vi Diệu Pháp vì vào đêm giác ngộ, Ngài thâm nhập cốt lõi của Vi Diệu Pháp. Theo sự mô tả truyền thống, Ðức Phật đã dành tuần thứ tư sau khi giác ngộ để thiền về Vi Diệu Pháp. Ðó là tuần lễ được gọi là "Ngọc Viện". Sau này trong sự nghiệp của Ngài, người ta nói rằng Ðức Phật đi thăm Tầng Trời Thứ Ba Mươi Ba khi mẹ Ngài ở đó và Ngài đã dạy Vi Diệu Pháp cho mẹ Ngài và chư thiên. Ðược biết khi trở về trái đất, Ngài đã truyền trao cho Ngài Xá Lợi Phất những điều thiết yếu mà Ngài đã dạy- hầu như không phải là trùng hợp ngẫu nhiên vì Xá Lợi Phất là vị đại đệ tử của Ngài nổi tiếng về trí tuệ.

Bởi vậy, nói chung chính Ðức Phật là người mà chúng ta mang ơn về nguồn cảm hứng của giáo lý Vi Diệu Pháp. Nguồn cảm hứng này được truyền thừa cho các đệ tử của Ngài là những người thông thái như Xá Lợi Phất, và bởi những cố gắng của các đệ tử có tài này mà những nét đại cương và nội dung triết lý Vi Diệu Pháp được thiết lập.

Chúng ta tiếp tục xem xét nghĩa của thuật ngữ Vi Diệu Pháp. Nếu chúng ta nhìn kỹ vào Tạng Kinh, chúng ta thấy thuật ngữ này thường xuất hiện theo nghĩa thông thường "thiền về Pháp", "chỉ dẫn về Pháp" hay "luận về Pháp". Theo ý nghĩa đặc biệt hơn, Vi Diệu Pháp có nghĩa "Pháp Ðặc Biệt", "Thượng Pháp" hay "Viễn Pháp". Nơi đây, đương nhiên chúng ta dùng Pháp theo học thuyết hay giáo lý, không theo nghĩa hiện tượng hay nhân tố kinh nghiệm (trong trường hợp nó không được viết hoa).

Có một ý nghĩa kỹ thuật hơn, trong đó thuật ngữ vi diệu pháp được sử dụng trong Tạng Kinh và trong phạm vi pháp không còn ý nghĩa học thuyết nói chung mà đúng hơn là hiện tượng. Cách dùng kỹ thuật này liên quan đến một chức năng khác tức là tạo khác biệt. Cách dùng thuật ngữ vi diệu pháp kỹ thuật nhất có năm khía cạnh hay ý nghĩa: (a) để định nghĩa pháp; (b) để xác nhận sự tương quan giữa pháp; (c) để lý giải pháp; (d) để sắp xếp pháp; và (e) để xếp pháp theo thứ tự.

Kinh điển Phật Giáo được chia thành ba tạng (theo nghĩa đen là "những cái giỏ"): Kinh Tạng, Luật Tạng, và Luận Tạng (Vi Diệu Pháp Tạng). Kinh Tạng thường là những bài thuyết giảng, Luật Tạng chứa đựng những phép tắc cho cộng đồng Tăng Ðoàn, và Luận Tạng thường được nói đến là những sách về triết lý và tâm lý Phật Giáo. Nơi đây tôi muốn nhìn vào một quan hệ giữa Luận Tạng (Vi Diệu Pháp) và Kinh Tạng. Có một số lớn tài liệu của Luận Tạng trong Kinh Tạng. Hãy nhớ lại định nghĩa kỹ thuật về Vi Diệu Pháp mà ta vừa xét lúc nãy. Ðừng quên rằng, chúng ta tìm thấy trong Kinh Tạng một số các bài thuyết giảng có đặc tính là luận: Tăng Nhứt Tập Kinh trình bày sự giải thích giáo lý được sắp xếp theo thứ tự; Kinh Sangiti và Kinh Dasuttara được Xá Lợi Phất dẫn giải các mục của giáo lý được sắp xếp theo thứ tự; và Kinh Anupada, một bài giảng mà Ngài Xá Lợi Phất phân tích kinh nghiệm thiền định của Ngài trong ngôn ngữ Vi Diệu Pháp.

Rồi làm sao ta có thể đi tới chỗ phân biệt giữa Vi Diệu Pháp và Kinh? Muốn làm việc này, chúng ta phải nhìn vào nghĩa thứ hai của Vi Diệu Pháp, ấy là dùng nghĩa của "Thượng Pháp" Trong các Kinh, Ðức Phật nói từ hai quan điểm. Quan điểm thứ nhất, Ngài nói về các sinh thể, đối tượng, các thuộc tính và những sự thụ đắc của các sinh thể, thế giới và những thứ tương tự, và thường thấy Ngài tuyên bố là "Chính tự ta sẽ đi Urevela". Quan điểm thứ hai Ngài tuyên bố rõ ràng là không có cái "Tôi" và tất cả mọi sự đều trống rỗng không có cá tính, thực chất, và vân vân...

Hiển nhiên hai quan điểm đang hoạt động ở đây là quan điểm qui ước (vohara) và quan điểm tối thượng (paramattha). Chúng ta có ngôn ngữ hàng ngày như "anh" và "tôi" và chúng ta cũng có ngôn ngữ triết lý chuyên môn không thừa nhận cá tính, đối tượng vân vân... Ðó là sự khác biệt giữa nội dung kinh và nội dung luận (vi diệu pháp) về giáo lý của Ðức Phật. Nói chung, kinh sử dụng quan diểm qui ước trong khi luận (vi diệu pháp) sử dụng quan điểm tối thượng (đệ nhất nghĩa đế). Tuy thế có những đoạn kinh mô tả vô thường, vô nhân tính hay không thực chất, các thành phần và uẩn, và vì thế phản ảnh quan điểm tối thượng. Trong phạm vi này, cũng có sự phân chia những kinh điển thành những kinh có ý nghĩa dứt khoát rõ ràng và trực tiếp, và những kinh có ý nghĩa ẩn tàng và không trực tiếp.

Tại sao Ðức Phật lại dùng đến hai quan điểm, qui ước và tối thượng? Ðể trả lời chúng ta cần phải nhìn vào phẩm tính tuyệt vời của Ngài với tư cách là một đạo sư và kỹ năng của Ngài trong việc chọn các phương pháp để dạy. Nếu Ðức Phật chỉ nói với tất cả những thính giả của Ngài về vô thường, không thực chất, các thành phần, và uẩn, tôi không nghĩ rằng cộng đồng Phật giáo có thể phát triển nhanh trong thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên. Cũng vào thời gian này, Ðức Phật biết quan điểm tối thượng rất cần thiết có một sự hiểu biết sâu xa về Pháp, vậy nên giáo lý của Ngài chứa đựng ngôn ngữ đặc biệt để diễn tả quan điểm tối thượng

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI
TRIẾT LÝ VÀ TÂM LÝ TRONG VI DIỆU PHÁP

Một trong những chức năng của Vi Diệu Pháp là định nghĩa. Ðịnh nghĩa rất quan trọng vì muốn truyền thông đạt kết quả về một chủ đề khá chuyên môn, chúng ta phải hiểu các thuật ngữ có nghĩa gì. Bởi vậy tôi muốn nhìn vào một số thuật ngữ thường được dùng và phổ thông nói về tư tưởng Phật Giáo. Tôi muốn đi đến sự hiểu biết về những định nghĩa của những thuật ngữ ấy và rồi liên hệ chúng với bản chất của giáo lý Ðức Phật.

Ðạo Phật thường được gọi là một tôn giáo, một triết lý, và những năm gần đây, một tâm lý học. "Tôn Giáo" đề cập đến niềm tin, hay xác nhận, một đấng cao cả vô hình kiểm soát tiến trình của vũ trụ. Hơn thế nữa, tôn giáo có một bộ phận cảm xúc và luân lý, và liên quan đến nghi thức và thờ cúng. Vì Phật Giáo không công nhận sự hiện hữu của một đấng như vậy và không nặng về những nghi thức và thờ cúng, cho nên rất khó để có thể sắp xếp Phật Giáo nói chung - và đặc biệt là Vi Diệu Pháp - như một tôn giáo.

Theo nghĩa gốc của nó, "triết lý" có nghĩa là "thích trí tuệ và kiến thức". Thông thường hơn, nó có nghĩa là điều tra nghiên cứu về bản chất của những định luật hay những nguyên nhân của tất cả sự sống. Ðịnh nghĩa này có thể áp dụng với Phật Giáo ngoại trừ nó vẫn còn mơ hồ một chút do nhiều nghĩa của từ "bản chất" và "sự sống". Ðiều này dẫn đến hai phương pháp trong tư duy triết lý, gọi là siêu hình học và hiện tượng học. Siêu hình học là sự nghiên cứu về nguyên tắc tuyệt đối hay nguyên tắc đầu tiên. Nó cũng đôi khi được gọi là khoa học về bản thể học nghĩa là nghiên cứu các đặc tính, hay nói đơn giản là nghiên cứu mọi sự trong chính chúng. Trái lại hiện tượng học là sự miêu tả sự vật khi chúng được chứng nghiệm bởi cá nhân; đó là khoa học về căn bản kiến thức nhân loại, sự nghiên cứu về sự vật như chúng được biết, như chúng xuất hiện trước chúng ta. Nếu coi Phật Giáo là triết ly ùthì nó liên quan trước tiên với hiện tượng học.

"Tâm lý học" là sự nghiên cứu về tâm và trạng thái tinh thần. Giống như triết lý, nó có hai khía cạnh - tâm lý học thuần túy là sự nghiên cứu chung về hiện tượng tinh thần, và tâm lý trị liệu hay tâm lý học ứng dụng là áp dụng sự nghiên cứu hiện tượng tinh thần vào vấn đề bệnh và trị bệnh, rối loạn và điều chỉnh. Chúng ta có thể giải thích sự khác biệt giữa tâm lý thuần túy và tâm lý ứng dụng bằng phép loại suy. Hình dung một người trèo lên đỉnh đồi và nhìn bao quát xuống cánh đồng mà không một mục đích đặc biệt gì trong tâm. Sự quan sát của người ấy đi vào từng chi tiết - đồi, rừng, sông và suối - không phân biệt. Nhưng nếu người ấy có mục đích trong tâm - chẳng hạn, nếu người ấy muốn tới một đỉnh đồi khác cách xa - thì sự quan sát sẽ nhắm vào những nét đặc biệt giúp người ấy hay cản trở người ấy tiến tới mục tiêu. Khi chúng ta nói về tâm lý học ứng dụng hay tâm lý trị liệu, chúng ta muốn nói về sự nghiên cứu tâm và trạng thái tinh thần nhắm vào các hiện tượng giúp đỡ hay cản trở tiến bộ hướng tới hạnh phúc tinh thần.

Vì đã nhìn sơ lược vào định nghĩa về tôn giáo, triết lý và tâm lý, chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy khía cạnh hiện tượng học của triết lý và khía cạnh chữa trị của tâm lý học liên quan nhiều nhất tới sự hiểu biết về giáo lý của Ðức Phật.

Vi Diệu Pháp, giống như tư tưởng Phật Giáo nói chung, rất hữu lý và hợp lý. Nếu ta nhìn kỹ vào phương pháp trình bày và lập luận trong Vi Diệu Pháp, chúng ta thấy điểm xuất phát của biện chứng, biện chứng này là khoa học về nghị luận, và cũng là sự khởi đầu của lập luận và phân tích hợp lý. Ðiều nào đặc biệt rõ rệt trong bốn phân loại về tính chất của câu hỏi. Ðược biết rằng sự hiểu biết rõ và khả năng sử dụng phân loại này rất cần thiết cho bất cứ ai muốn dấn thân vào việc bàn thảo và nghị luận về Pháp vì muốn trả lời đúng một câu hỏi, ta phải hiểu tính chất của câu hỏi.

Loại câu hỏi thứ nhất trực tiếp nhất và liên quan đến những câu hỏi có thể trả lời trực tiếp và khẳng định như "Tất cả chúng sinh đều chết phải không?". Ðể trả lời câu hỏi này "Phải, tất cả chúng sinh đều chết".

Loại câu hỏi thứ hai chỉ có thể trả lời với sự dè đặt, chẳng hạn, "Tất cả chúng sinh sẽ tái sinh phải không?". Loại câu hỏi này không thể trả lời trực tiếp và khẳng định vì có thể có hai lối giải thích. Bởi vậy câu hỏi đó phải được phân tích và trả lời từng cá nhân, đem cho mỗi người những nghĩa có thể:

"Những chúng sinh không thoát khỏi những ô trược sẽ phải tái sinh, nhưng những ai thoát khỏi ô trược, như các vị A La Hán, không tái sinh".

Loại câu hỏi thứ ba phải được trả lời bằng cách vặn lại câu hỏi chẳng hạn như: "Con người có mạnh không?". Ở đây điểm tham khảo về câu hỏi phải được quyết định trước khi trả lời: nói một cách khác con người mạnh so với thần thánh hay súc vật? Nếu so với thần thánh, con người không mạnh, nhưng so với súc vật con người mạnh. Mục đích của phản câu hỏi là để quyết định điểm tham khảo mà người hỏi có trong đầu.

Loại câu hỏi thứ tư là loại mà chúng ta đặc biệt chú trọng đến ở đây. Những câu hỏi này không đáng để trả lời; lời xác nhận không thể diễn tả nổi tiếng là Ðức Phật giữ im lặng thuộc về loại này. Theo truyền thống có mười bốn câu hỏi không trả lời được. Chúng ta thấy những câu này trong Kinh Chulamalunkya. Mười bốn câu hỏi gom lại thành ba loại.

Loại thứ nhất gồm có tám câu liên quan đến bản chất tuyệt đối hay bản chất tận cùng của thế giới: thế giới bất diệt hay không bất diệt, cả hai hay không cả hai; hữu hạn hay vô hạn, cả hai hay không cả hai? Quý vị thấy loại này gồm có hai nhóm câu hỏi và cả hai đều liên quan đến thế giới. Nhóm câu hỏi thứ nhất liên quan đến sự tồn tại của thế giới trong thời gian, và nhóm thứ hai liên quan đến sự tồn tại của thế giới trong không gian.

Loại thứ hai gồm có bốn câu hỏi: Như Lai tồn tại hay không tồn tại sau khi chết, cả hai hay không cả hai? Những câu hỏi này liên quan đến bản chất niết bàn hay thực tế tối thượng.

Loại thứ ba gồm có hai câu: Cái ngã đồng nhất hay khác biệt với xác thân? Trong khi loại thứ nhất liên đến thế gian này và loại thứ hai liên quan đến xuất thế gian, loại chót này liên quan đến kinh nghiệm bản thân. Phải chăng chúng ta chết cùng với xác thân hay những cá tính của chúng ta hoàn toàn khác biệt và độc lập với xác thân?

Ðức Phật im lặng khi được hỏi mười bốn câu hỏi này. Ngài mô tả những câu hỏi này như một cái lưới và không muốn bị kéo vào cái bẫy lý thuyết, ức đoán và giáo điều như thế. Ngài nói đó là vì Ngài không bị ràng buộc vào tất cả những lý thuyết và giáo điều nên Ngài đã được giải thoát. Ngài nói những ức đoán như thế đem đến bồn chồn, lo lắng, hoang mang, và đau khổ, và chính là bằng cách tự giải thoát ra khỏi những thứ đó mà ta có thể đạt giải thoát.

Chúng ta hãy nhìn vào mười bốn câu hỏi nói chung để xem liệu chúng ta có thể hiểu được tại sao Ðức Phật có lập trường này. Nhìn chung, mười bốn câu hỏi này ngụ ý hai thái độ căn bản đối với thế giới này.

Ðức Phật nói về hai thái độ này trong cuộc đối thoại với Maha Kachchayana, khi Ngài nói có hai quan điểm căn bản, quan điểm sự tồn tại và quan điểm về sự không tồn tại. Ngài nói người ta thường quen nghĩ về những điều này và chừng nào người ta còn vương mắc vào hai quan điểm này chừng đó không đạt được giải thoát. Cho rằng thế giới bất diệt, thế giới vô tận, Như Lai tồn tại sau khi chết, và cái ngã độc lập khỏi xác thân, phản ảnh quan điểm tồn tại. Cho rằng thế giới không bất diệt, thế giới hữu hạn, Như Lai không tồn tại sau khi chết và cái ngã đồng nhất với xác thân, phản ảnh quan điểm không tồn tại.

Hai quan điểm này được giảng dạy bởi các đạo sư của các trường phái khác trong thời Ðức Phật. Quan điểm tồn tại thường là quan điểm của những người Bà La Môn, quan điểm không tồn tại thường là quan điểm của những nhà duy vật và những người theo chủ nghĩa khoái lạc. Khi Ðức Phật không muốn bị kéo vào cái bẫy của quan điểm giáo điều về tồn tại và không tồn tại, tôi nghĩ rằng Ngài có hai điều ở trong tâm: (1) hậu quả đạo đức của hai quan điểm này và quan trọng hơn nữa, (2) thực tế là những quan điểm này về tuyệt đối tồn tại hay không tồn tại không đúng với cung cách, chiều hướng thực sự của các sự vật.

Thí dụ, những người theo chủ nghĩa bất diệt thấy cái ngã thường còn và không thay đổi. Khi xác thân chết, cái ngã không chết vì cái ngã có bản chất không thay đổi. Nếu trường hợp này là đúng, dù xác thân làm gì: hành động của xác thân không ảnh hưởng đến số phận cái ngã. Quan điểm này không tương hợp với trách nhiệm tinh thần vì nếu cái ngã bất diệt và không thay đổi, nó sẽ không bị ảnh hưởng bởi hành động thiện hay bất thiện. Tương tự như vậy, nếu cái ngã đồng nhất với xác thân, và cái ngã chết khi xác thân chết, thì không có gì quan niệm về việc xác thân làm gì. Nếu bạn tin rằng sự tồn tại chấm dứt vào lúc chết, thì sẽ không có sự hạn chế nào về hành động. Nhưng trong tình trạng sự vật tồn tại do nguyên gốc phụ thuộc lẫn nhau, tuyệt đối tồn tại và không tồn tại đều không thể xảy ra.

Một thí dụ khác lấy từ mười bốn câu hỏi không thể trả lời cũng cho thấy những lời xác nhận này không đúng với cung cách, chiều hướng thực sự của sự vật. Hãy lấy thí dụ về thế giới. Thế giới tồn tại tuyệt đối hay không tồn tại tuyệt đối trong thời gian. Thế giới tồn tại tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện - vô minh, tham và luyến chấp. Khi vô minh, tham và luyến chấp hiện diện, thế giới tồn tại; khi chúng không hiện diện, thế giới ngừng tồn tại. Bởi vậy câu hỏi về tuyệt đối tồn tại và không tồn tại về thế giới không thể trả lời được.

Cũng giống như vậy có thể được nói về loại câu hỏi khác tạo thành mười bốn câu không trả lời được. Tồn tại hay không tồn tại được xem như khái niệm tuyệt đối, không áp dụng cho những sự vật thực sự như thế. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật từ chối không đồng ý với những lời tuyên bố tuyệt đối về bản chất của sự vật. Ngài nhìn thấy những loại siêu hình tuyệt đối không thể áp dụng đối với những sự vật như thế.

Về thái độ của Ðức Phật đối với tâm lý học, chắc chắn Ngài nhấn mạnh rất nhiều vào vai trò của tâm. Chúng ta quen thuộc với những câu kệ nổi tiếng trong kinh Pháp Cú, Ðức Phật nói tâm là tiền thân của tất cả các trạng thái tinh thần. Kinh nói hạnh phúc hay khổ đau là kết quả của hành động với tâm thanh tịnh hay tâm bất tịnh. Chúng ta chỉ cần nhìn vào những đoạn kinh điển để xác nhận tầm quan trọng của tâm trong giáo lý Phật Giáo. Ở đấy chúng ta thấy năm uẩn, bốn trong năm uẩn là tinh thần và ba mươi bẩy nhân tố giác ngộ, đa số những nhân tố này thuộc tinh thần. Dù chúng ta nhìn vào đâu thì chúng ta cũng phải chú ý đến tầm quan trọng của tâm trong giáo lý của Ðức Phật.

Nhiều tôn giáo và triết lý có những điểm khởi đầu riêng biệt. Những tôn giáo hữu thần bắt đầu bằng Thượng Ðế. Giáo huấn luân lý như Ðạo Khổng bắt đầu bằng con người với tư cách là mộtø thực thể xã hội. Phật Giáo bắt đầu bằng tâm. Cho nên không thật ngạc nhiên khi chúng ta thường chọn cách mô tả giáo lý của Ðức Phật là tâm lý học và chúng ta cũng mô tả là biện pháp trị liệu vì biểu tượng về bệnh và trị bệnh nổi bật trong giáo lý của Ðức Phật. Tứ Diệu Ðế là giản đồ cổõ phản ảnh về bệnh, chẩn bệnh, chữa lành bệnh, và các phương pháp điều trị trong y khoa lúc phôi thai, và chúng ta cũng nhớ rằng Ðức Phật được gọi là là vua của các thầy thuốc (Y Vương).

Ðức Phật chú ý đến việc chữa lành bệnh, không phải trong phạm trù siêu hình. Chúng ta thấy Ngài dùng nhiều kỹ thuật trong việc chữa lành bệnh qua nhiều bài thuyết giảng trong Tạng Kinh. Chẳng hạn Ðức Phật giảng về cái ngã. Trong Kinh Pháp Cú, Ðức Phật dạy rằng người khôn ngoan đạt hạnh phúc bằng tự kỷ, và ở những đoạn khác trong các bài giảng, chúng ta thấy Ðức Phật trình bày tỷ mỷ học thuyết vô ngã, một khái niệm cho thấy không có chỗ nào trong các bộ phận cấu thành kinh nghiệm tâm-vật lý là cái ngã thường còn.

Ðể giải thích sự mâu thuẫn bề ngoài này, chúng ta cần nhìn vào cuộc đối thoại của Ðức Phật với Vachchagotta khi hỏi Ngài liệu cái ngã hiện hữu hay không hiện hữu. Ðức Phật im lặng và sau một lúc Vachchagotta bỏ đi. Ngài A Nan, lúc đó đứng bên cạnh biết việc gì xẩy ra, liền hỏi Ðức Phật tại sao Ngài không trả lời. Ðức Phật giải thích nếu ta nói cái ngã hiện hữu, ông ấy sẽ theo phe những người Bà La Môn tin tưởng vào sự hiện hữu tuyệt đối của cái ngã, nếu ta nói với Vachchagotta là cái ngã không hiện hữu, sẽ làm cho Vachachagotta bối rối nghĩ rằng "Trước đây tôi có cái ngã, nhưng bây giờ tôi lại không có cái ngã". Ðức Phật chọn cách im lặng vì Ðức Phật biết tình trạng khó khăn của Vachchagotta. Tương tự như vậy, khi gặp phải những người không tin tưởng vào tái sinh, Ngài dạy sự hiện hữu của cái ngã, trong khi đối với những người tin tưởng vào thực tế của Nghiệp, vào quả của hành động thiện và bất thiện, Ngài dạy thuyết vô ngã. Ðó là sự khéo léo của Ðức Phật trong cách truyền thụ kiến thức.

Chúng ta có thể thấy việc này có liên quan như thế nào với việc Ðức Phật bác bỏ về các phạm trù tuyệt đối khi chúng ta nhìn vào cách sử dụng biểu tượng con rắn nước. Nơi đây chúng ta thấy Ðức Phật nói các nhân tố của kinh nghiệm giống như con rắn nước. Khi một người có khả năng điều khiển được con rắn nước hay có kiến thức trong việc bắt rắn, muốn bắt một con rắn, người ấy làm được. Nhưng khi một người không quen điều khiển rắn nước và không biết cách bắt rắn, người ấy muốn bắt rắn thì việc làm này sẽ đưa kết quả là than khóc và đau đớn. Tương tự như vậy, hiện tượng - những nhân tố về kinh nghiệm - tự chúng chẳng là gì cả. Chúng không tuyệt đối hiện hữu hay tuyệt đối không hiện hữu, không tuyệt đối thiện mà cũng chẳng tuyệt đối bất thiện; đúng hơn chúng tương đối. Dù chúng dẫn đến hạnh phúc hay đau khổ, tiến lên trên đường đi hay giật lùi, tùy thuộc không phải vào chính hiện tượng mà vào cách chúng ta điều hành chúng.

Nếu mọi sự vật được giải quyết đúng cách do sự điều chỉnh có ý thức và có cân nhắc kỹ lưỡng của tâm, hiện tượng có thể được sử dụng cho sự tiến bộ của ta trên đường đi. Con dao chẳng hạn, nó chẳng đúng mà cũng chẳng sai, tuy nhiên nếu ai nắm nó bằng lưỡi chắc chắn là một lỗi lầm. Khi chúng ta đề cập đến những hiện tượng về tham, ác ý và vô minh, nó dẫn đến đau khổ. Khi chúng ta làm ngược lại, nó dẫn đến hạnh phúc.

Ðể tóm lại, chúng ta có thể sử dụng thuật ngữ "triết lý" và "tâm lý" liên quan đến truyền thống Phật Giáo miễn là chúng ta nhớ rằng chúng ta chú ý đến triết lý không phải là về bản chất hay phạm trù tuyệt đối mà là một sự miêu tả hiện tượng, và ta chú ý vào tâm lý trong chừng mực như nó liên quan đến tâm lý trị liệu. Những đặc tính này về triết lý và tâm lý của Vi Diệu Pháp thật độc đáo trong lịch sử tư tưởng loài người. Không có nơi nào trên thế giới cổ hay hiện đại ở Á Châu hay ở Phương Tây, lại có hiện tượng học và tâm lý liệu pháp tiến hóa như vậy.

Ðiều độc đáo về hiện tượng học và tâm lý trị liệu Phật Giáo là sự bác bỏ khái niệm về một cái ngã thường còn và sự khẳng định về khả năng giải thoát. Trong tất cả những hệ thống khác, những hệ thống về hiện tượng học hợp với triết lý học và tâm lý trị liệu phương tây, chúng ta thấy sự bất lực không bác bỏ nổi khái niệm về một cái ngã thường còn - sự bác bỏ hết sức đặc trưng trong giáo lý của Ðức Phật và Vi Diệu Pháp. Và không có nơi đâu trong tâm lý học hiện đại chúng ta tìm thấy khả năng tự do tối đa và tuyệt đối lại hết sức quan trọng như trong giáo lý của Phật Giáo.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI MỐT
PHƯƠNG PHÁP HỌC

Trong chương này tôi sẽ bàn luận những phương pháp mà Vi Diệu Pháp điều tra nghiên cứu cá tính và mối quan hệ của chúng ta với thế giới quanh ta.

Có hai cách miêu tả một người và mối quan hệ của người ấy với thế giới chung quanh người ấy: suy diễn và quy nạp. Phương pháp hợp lý hay suy diễn bắt đầu bằng khái niệm trừu tượng và đem áp dụng khái niệm ấy vào kinh nghiệm của một người. Phương pháp theo kinh nghiệm hay quy nạp bắt đầu bằng những sự việc mà chúng ta gặp trong kinh nghiệm; do quan sát và phân tích, giải thích và hiểu những sự kiện ấy, chúng ta xây dựng một bức tranh của chính chúng ta và thế giới quanh ta. Tóm lại phương pháp lý trí với trừu tượng và cố gắng áp dụng vào cụ thể, trong khi phương pháp quy nạp bắt đầu bằng cụ thể và xây dựng bức tranh thực tế tiến triển từng bước một.

Phương pháp quy nạp là một phương pháp dùng trong hệ thống Vi Diệu Pháp, khá gần với phương pháp khoa học, ngoại trừ trong khoa học, trọng tâm của quá trình quy nạp ở bên ngoài và trong hệ thống Vi Diệu Pháp trọng tâm ở bên trong, ở tâm. Ðó là lý do tại sao phương pháp Vi Diệu Pháp đôi khi được gọi là sự tự xem xét nội quan, hay sử dụng thuật ngữ truyền thống, thiền quán.

Khi nói Vi Diệu Pháp là theo kinh nghiệm và quy nạp, chúng ta muốn nói là phương pháp ấy liên quan trước tiên đến kinh nghiệm tinh thần. Ðôi khi chúng ta nói thiền giống như nội quan hay soi tinh thần bằng kính hiển vi: chính là cách điều tra nghiên cứu rất sát những dữ kiện của kinh nghiệm. Phương pháp nội quan Vi Diệu Pháp mang lại kết quả vì nó điều hành qua thiền để làm chậm lại tiến trình tinh thần tới điểm chúng ta có thể nhìn và hiểu chúng. Trong phương diện này, có một sự tương đương khác thường giữa phương pháp Vi Diệu Pháp và phương pháp khoa học. Trong khoa học, chúng ta muốn tìm ra sự biến đổi xẩy ra như thế nào, chúng ta làm tiến trình này chậm lại hay nhanh lên. Trong thiền Vi Diệu Pháp chúng ta cũng làm chậm lại tiến trình tinh thần để chúng ta có thể nhìn cái gì thực sự đang xẩy ra, hay chúng ta có thể tăng tốc lên. Nếu chúng ta có thể thấy được đời sống con người của chúng ta, từ lúc sinh ra đến lúc chết đi, trong khoảng năm phút, thì nó có thể cho chúng ta tuệ giác đặc biệt nhìn vào bản chất của đời sống. Tuy nhiên vì việc làm này thường không thể làm được, cho nên chúng ta phải chậm lại. Ðó là cơ sở của thiền Vi Diệu Pháp.

Bản liệt kê các nhân tố tinh thần và những điều tương tự trong các cuốn Vi Diệu Pháp dường như nhạt nhẽo và ức đoán khi mới nhìn vào, nhưng thực ra những bản liệt kê này chỉ là dạng dữ kiện trên giấy tờ mà chúng ta tìm thấy trong việc điều tra nghiên cứu cẩn trọng về kinh nghiệm. Không phải là ức đoán, Vi Diệu Pháp là kết quả của sự phân tích nội quan thận trọng và kĩ lưỡng về kinh nghiệm. Tuy vậy bạn có thể nghi ngờ tính hữu ích của việc nghiên cứu Vi Diệu Pháp vì nghĩ rằng ngồi thiền và tái tạo kinh nghiệm Vi Diệu Pháp về thực tế bằng thiền quán của chính mình chắc chắn còn hữu dụng hơn. Ðiều này thật đúng tới mức trong tất cả khía cạnh của giáo lý Phật Giáo, trực tiếp cũng như gián tiếp, sự hiểu biết là yêu cầu bắt buộc.

Bằng cách nhìn các thành phần của Vi Diệu Pháp, bức tranh mà chúng ta có khi phân tích kinh nghiệm chắc chắn hiệu quả hơn nhiều nếu đó là bức tranh trực tiếp đạt được do thiền quán của chính mình. Nhưng cho dù đó là bức tranh gián tiếp đạt được do nghiên cứu, nó cũng vẫn hữu dụng cho chúng ta vì khi chúng ta ngồi xuống và thiền chúng ta đã sẵn sàng có một sự hiểu biết tri thức với sự phác họa đại cương về bức tranh mà chúng ta cố gắng đem vào tiêu điểm. Trong ý nghĩa này, nghiên cứu Vi Diệu Pháp có thể là hữu dụng mang lại sự hiểu biết gián tiếp về chính chúng ta và thế giới quanh ta bằng Vi Diệu Pháp.

Có hai cách điều tra nghiên cứu Vi Diệu Pháp có kết quả: (1) qua phân tích, (2) qua sự tổng hợp hay mối quan hệ. Cấu trúc căn bản của hai phương pháp này được nói đến trong cuốn đầu và cuốn cuối của Tạng Luận (Vi Diệu Pháp), cuốn Dhammasangani (Phân Loại Các Nhân Tố) và cuốn Patthana (Các Mối Quan Hệ Nhân Qủa). Ðây là hai cuốn quan trọng nhất trong Vi Diệu Pháp. Chính do phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp hay quan hệ mà Vi Diệu Pháp đi tới chỗ hiểu biết căn bản về vô ngã và tính không.

Trước hết chúng ta hãy nhìn vào phương pháp phân tích và cuối cùng vào phương pháp quan hệ, chúng ta sẽ kết hợp hai phương pháp này khi đương nhiên chúng ta phải kết hợp để gặt hái được lợi ích đầy đủ trong phương pháp điều tra nghiên cứu Vi Diệu Pháp. Trong cuốn "Những câu hỏi của Hoàng Ðế Milinda" (Milinda Panha), được biết Ðức Phật đã hoàn thành một nhiệm vụ cực kỳ khó khăn: "Na Tiên trả lời Hoàng Ðế Ma Linh Ðà, nếu một người phải vớt một con thuyền từ biển lên, và người ấy phải lấy một ít nước biển thì người ấy có thể nói với Ngài số lượng nước như vậy phải lấy từ sông Hằng, từ sông Yamua, và từ tất cả những sông lớn tại Ấn Ðộ, thì quả là khó khăn có thể hoàn thành nhiệm vụ. Bằng cách ấy, Ðức Phật đã phân tích một thời điểm kinh nghiệm có ý thức, chẳng hạn như kinh qua việc nhìn thấy một hình dạng - thành những bộ phận cấu thành khác nhau: sắc, thọ, tưởng, hành và thức".

Phân tích là mổ xẻ một đơn vị hiển nhiên, một tổng thể thuần nhất thành những phần cấu thành. Cách lý giải này không những có thể áp dụng với cái ngã, như chúng ta thấy trong ï phân tích kinh nghiệm bản thân, mà còn với đối tượng bên ngoài: giống như chúng ta có thể chia nhỏ cá tính thành năm uẩn, cho nên chúng ta cũng có thể chia nhỏ hiện tượng bên ngoài thành những phần cấu trúc. Thí dụ, như chúng ta có thể chia nhỏ cái bàn thành chân bàn, mặt bàn, vân vân.., và xa hơn nữa thành phân tử, và nguyên tử của những thành phần khác tạo nên cái bàn.

Mục đích việc mổ xẻ một tập hợp hiển nhiên là nhổ bật cái gốc luyến chấp vào hiệnbên trong và bên ngoài. Một khi chúng ta xác nhận được cái ngã dường như thuần nhất thực chỉ là một tập hợp của những thành tố, niềm tin vào khái niệm cái ta sẽ yếu đi; tương tự như vậy, một khi chúng ta nhận thức được hiện tượng bên ngoài chỉ là một tập hợp của những thành tố nhỏ hơn, niềm tin của chúng ta vào những đối tượng bên ngoài sẽ yếu đi. Chúng ta có kết quả gì sau tiến trình phân tích? Bên trong, chúng ta bị để lại những ý thức; bên ngoài, chúng ta được để lại với những nguyên tử. Nếu chúng ta xét hai thứ cùng nhau, chúng ta bị để lại vớiù những thành phần, hay các nhân tố kinh nghiệm.

Những yếu tố tinh thần và thể chất của kinh nghiệm tự chúng không thể mang lại cho chúng ta tới sự hiểu biết tối hậu về thực tế vì chúng ta bị để lại với những ý thức và những nguyên tử vật chất - những yếu tố kinh nghiệm. Những yếu tố này vẫn giữ nguyên không thể giản đơn hơn dù chúng ta đi sâu vào tiến trình mổ xẻ bao lâu hay đến đâu. Mặc dù chúng ta tiến tới những bộ phận càng ngày càng nhỏ hơn, nhưng chúng ta bị để lại một bức tranh thực tế tan nát thành từng mảnh, kết của sự mổ xẻ. Tự nó không phải là một bức tranh trung thực và đầy đủ về thực tế.

Ðể đi tới bức tranh tối hậu về thực tế, chúng ta cần phải ghép phương pháp phân tích với phương pháp tổng hợp hay phương pháp quan hệ. Ðó là lý do tại sao nhà học giả Phật Giáo vĩ đại và cũng là bậc thánh, Long Thọ, đã có lần tỏ lòng tôn kính Ðức Phật như "vị thầy của lý nhân duyên". Chân lý của lý nhân duyên làm yên ổn và dịu đi sự bối rối về cấu trúc tư tưởng. Ðây là một dấu hiệu về tầm quan trọng của mối quan hệ, sự tùy thuộc lẫn nhau, hay tính điều kiện trong việc hiểu biết bản chất thật sự của mọi sự. Cũng chính là lý do tại sao các học giả đã nhắm vào cuốn Những Mối Quan Hệ Nhân Quả; nó cung cấp một nửa về phương pháp điều tra nghiên cứu của Vi Diệu Pháp.

Ðồng thời, qua phân tích, chúng ta tiến tới cái không có thực chất của cá tính và hiện tượng (vì chúng ta thấy chúng được cấu tạo của những thành tố). Cho nên, qua tiến trình điều tra nghiên cứu liên quan, chúng ta tiến tới tính không của cá tính và hiện tượng (Vì chúng ta thấy những phần hợp thành chúng tất cả đều chịu tác động bởi các điều kiện và sự liên quan với nhau). Chúng ta tiến tới tính không thực chất và tính không này bằng cách tập trung vào giáo lý về lý nhân duyên.

Chúng ta có thể thấy, trong phạm vi một sự việc nhất định - ở thuộc tính hay ở đối tượng bên ngoài - những thành tố tùy thuộc lẫn nhau để tồn tại như thế nào. Chẳng hạn, trong phạm vi một hiện tượng, như cái bàn có một vài bộ phận hợp thành (chân bàn, mặt bàn vân vân...) chúng tùy thuộc lẫn nhau để tồn tại vì là một phần của cái bàn. Tương tự như vậy, cái bàn tùy thuộc vào những nguyên nhân trước của nó (gỗ, sắt, và hành động của người thợ thủ công khéo léo ráp nó lại) và cũng lệ thuộc vào những điều kiện gần nhất (như cái sàn nhà mà nó được đặt lên).

Chúng ta cũng có thể khảo sát ý niệm về sự tùy thuộc lẫn nhau trong mối quan hệ ba chiều:

Thời gian, không gian và nghiệp. Chẳng hạn, cái bàn tùy thuộc về phương diện thời gian theo nghĩa đen là trước khi có cái bàn - hàng loạt biến chuyển đã xẩy ra - đẵn gỗ, làm bàn vân vân... Những biến chuyển nối tiếp dẫn đến sự nảy sinh cái bàn. Tương tự như vậy, cái bàn tùy thuộc về phương diện không gian theo nghĩa đen là đứng trên sàn nhà vân vân...Chiều thứ ba là điều kiện hoạt động vượt qua thời gian và không gian. Chiều này được giải thích bằng nghiệp vì tác động của nghiệp tùy thuộc vào vào thời gian và không gian, tuy nó không rõ ràng trực tiếp trong thời gian và không gian. Vì nghiệp, một hành động xẩy ra ở một điểm thời gian và không gian xa xăm cũng vẫn có thể có tác động. Cho nên tính điều kiện không chỉ là thời gian và không gian, mà còn có phương diện nghiệp.

Chúng ta hãy lấy hai thí dụ để thiết lập một cách chắc chắn hơn điều chúng ta muốn nói là bằng phương pháp phân tích và phương pháp liên quan. Hãy lấy thí dụ một cái xe bò, đó là một hiện tượng, một thực thể có thể nhận biết. Chúng ta áp dụng phương pháp phân tích vào cái xe bằng cách tháo rời ra thành những thành tố: bánh xe, trục xe, thân xe, càng xe và vân vân. Áp dụng phương pháp tổng hợp nhìn vào cái xe đó trong phương diện gỗ, hành động của những người ráp nó lại và vân vân... Chúng ta cũng có thể chọn lấy thí dụ cổ điển về ngọn lửa của đèn dầu, ngọn lửa hiện hữu tùy thuộc vào dầu và bấc đèn, và cái mầm tùy thuộc vào hạt giống, đất, ánh sáng mặt trời vân vân...

Phương pháp phân tích và liên quan cùng nhau mang lại bức tranh cơ bản về sự vật như chúng thực sự tồn tại. Các phương pháp này sản sinh bức tranh cơ bản do sự điều tra nghiên cứu kỹ lưỡng. Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích để chia sự vật thành những thành tố của cái dường như là toàn thể; rồi chúng ta sử dụng pháp liên quan để trình bày những thành tố ấy không tồn tại độc lập và riêng rẽ mà tùy thuộc vào những nhân tố khác để tồn tại.

Có nhiều chỗ trong giáo lý Ðức Phật phương pháp điều tra nghiên cứu được sử dụng đơn lẻ và có chỗ kết hợp cả hai. Thí dụ, chúng ta áp dụng sự chú tâm trước hết vào hiện tượng bên trong, rồi hiện tượng bên ngoài, và cuối cùng cả hiện tượng bên trong lẫn bên ngoài. Bằng cách sử dụng phân tích và liên quan cùng nhau, chúng ta khắc phục được nhiều khó khăn. Không những chúng ta khắc phục được ý niệm về cái Ta, thực thể, cá tính, chúng ta còn khắc phục được những khó khăn xảy ra nếu chúng ta tin vào sự tồn tại độc lập của những nhân tố và ý niệm riêng rẽ như tồn tại và không tồn tại, đồng nhất và khác biệt.

Các phương pháp phân tích và tổng hợp thực sự được phản ảnh trong môn hóa về não bộ. Các chuyên gia thần kinh học đã khám phá ra bộ não được chia thành hai bán cầu, một có chức năng phân tích và một có chức năng tổng hợp. Nếu hai chức năng này không hòa hợp, và không cân bằng, rối loạn cá tính sẽ xảy ra. Một số người phân tích thái quá có khuynh hướng bỏ qua những khía cạnh trực giác, năng động và hay thay đổi hơn trong cuộc sống trong khi một số người lại quá tương đối có khuynh hướng thiếu tính chính xác, tính trong sáng và mất tập trung. Bởi vậy trong ngay cuộc sống riêng tư của chúng ta, chúng ta cần phối hợp tư duy phân tích và tư duy tương quan.

Những phương diện tâm lý và thần kinh của hai phương pháp này cũng rất rõ ràng trong sự phát triển triết học và khoa học tây phương. Triết học với phương pháp phân tích chiếm ưu thế để lại cho chúng ta những hệ thống thực tế, đa nguyên và thuộc thuyết nguyên tử như triết học của Bertrand Russell. Cùng một lẽ đó, trong sự phát triển mới nhất của khoa học, như thuyết lượng tử, chúng ta thấy cách nhìn thực tế tương đối hơn ngày càng được chấp nhận. Khi nhìn vào lịch sử triết học và khoa học của Phương Tây, chúng ta có thể thấy trong hai phương pháp điều tra nghiên cứu, lúc cái này chiếm ưu thế, lúc cái kia chiếm ưu thế.

Có lẽ chúng ta tiến tới điểm chúng ta có thể phối hợp cả hai ngay cả trong triết học và khoa học tây phương. Có lẽ chúng ta tới cách nhìn thực tế không có nhiều khác biệt với cách nhìn mà Vi Diệu Pháp đạt được qua kinh nghiệm về thiền nội tâm - một cách nhìn thực tế vừa phân tích (bác bỏ ý niệm về một tổng thể đồng nhất) và tương quan (bác bỏ ý niệm về sự tồn tại độc lập, riêng rẽ của các sự vật trong thực tế) Rồi chúng ta sẽ có một cách nhìn thực tế cởi mở, để thay đổi trong đó kinh nghiệm đầy khổ đau có thể biến đổi mạnh mẽ thành kinh nghiệm giải thoát khỏi tất cả khổ đau.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI HAI
PHÂN TÍCH VỀ THỨC

Vì sự quan trọng và tầm rộng của nó, tôi sẽ dành ba chương để phân tích về thức trong triết lý Vi Diệu Pháp. Trong chương này tôi nhắm vào một số hệ thống để phân loại thức và đặc biệt là thức trong phạm vi giác quan.

Ðể hiểu tại sao chúng ta bắt đầu phân tích kinh nghiệm nơi thức bằng Vi Diệu Pháp, thì điều quan trọng là phải nhớ mối quan tâm về trị bệnh của triết học Phật Giáo nói chung và của Vi Diệu Pháp nói riêng. Ðiểm bắt đầu của tư tưởng Phật Giáo là chân lý về khổ đau. Khổ đau là một vấn đề của thức; chỉ có thức mới có thể khổ. Thức bị lệ thuộc vào khổ vì vô minh hay không có hiểu biết căn bản, chia thức thành chủ quan và khách quan, thành cái ngã và cái không phải là ngã (tức khách thể và người chung quanh cái ngã).

Trong Phật Giáo, vô minh được định nghĩa rõ là khái niệm về cái ngã vĩnh cửu, độc lập và đối tượng của nó. Một khi chúng ta chia thức thành cái ngã và cái không phải là ngã, chúng ta sẽ bị khổ đau, vì tác động khác nhau sinh ra giữa hai cái đó. Chúng ta cũng tham ái và sân hận, vì chúng ta muốn những sự việc hỗ trợ cái ngã và ghét những sự việc không có lợi cho cái ngã.

Sự phân chia hay sự phân biệt giữa cái ngã (chủ thể) hay cái không phải là ngã (hay khách thể) là nguyên nhân căn bản của khổ đau. Sự phân chia như vậy là có thể chấp nhận được vì vô minh - tin vào cái ngã thực sự hiện hữu độc lập và trái ngược với cái không phải là cái ngã. Bởi vậy không có gì ngạc nhiên Vi Diệu Pháp hướng ngay vào sự phân tích về tính chủ quan và tính khách quan. Ðương nhiên khi chúng ta khảo sát lời dạy về năm uẩn, chúng ta thấy sắc là một thành tố khách quan, trong khi danh, thức và những uẩn tinh thần hành, thọ, và tưởng là những thành tố chủ quan.

Trước khi nhìn vào sự phân chia tác động đến sự phân tích về thức của Vi Diệu Pháp ra sao, chúng ta phải đả thông cái nghĩa của nó. Trong Phật Giáo, sự phân chia này không có nghĩa là chúng ta có tính nhị nguyên thiết yếu và tối giản về tâm và vật. Phật Giáo không đề cập đến tâm và vật là những thực tế tối hậu siêu hình mà đề cập đến tâm và vật như chúng trải nghiệm. Tâm và vật là hình thái của kinh nghiệm, không phải là thực chất. Ðây là lý do tại sao Phật Giáo là triết học hiện tượng không phải là triết học bản thể, và tại sao sự phân chia về tâm và vật trong Phật Giáo là một sự phân chia có tính cách hiện tượng.

Có hai hệ thống phân loại thức trong Vi Diệu Pháp: khách quan và chủ quan. Sự phân loại khách quan nói đến những đối tượng của thức, trong khi sự phân loại chủ quan nói đến bản chất của thức.

Sự phân loại khách quan trước hết lưu ý tới phương hướng mà thức định hướng. Trong cách sắp xếp khách quan này, có sự phân chia thành bốn loại thức: (1) thức trong phạm vi giác quan (kamavachara), hay thức hướng vào thế giới của ham thích cảm giác (kamavachara), (2) thức hướng vào cõi sắc (rupavachara), (3) thức hướng vào cõi vô sắc (arupavachara), và (4) thức hướng vào niết bàn (lokuttara).

Ba loại thức đầu thuộc trần cảnh và liên quan với thế giới của những sự vật có điều kiện. Loại thứ tư được biết là thức siêu trần nói đến chiều hướng siêu trần của thức, và là thức của bốn loại thức cao quý (Tứ quả thanh văn) - Nhập lưu (Tu Ðà Hoàn), Nhất lai (Tư Ðà Hoàn) quay trở về một lần, Bất lai (A Na Hàm) không quay trở về, và Bất sanh (A La Hán) giải thoát (xem Chương 35).

Ðối tượng của cõi dục thuộc vật chất và bị giới hạn; đối tượng của cõi sắc không phải là vật chất nhưng vẫn bị giới hạn; và đối tượng của cõi vô sắc không phải là vật chất và không bị giới hạn. Nếu chúng ta nhìn vào ba loại thức này theo thứ tự, chúng ta thấy (a) đối tượng vật chất và bị giới hạn, (b) đối tượng không phải là vật chất nhưng vẫn còn bị giới hạn, và (c) đối tượng không phải là vật chất và không bị giới hạn. Tất cả ba kiểu thức này đều hướng về đối tượng trần cảnh. Có một sự thống nhất và thuần nhất phát triển không ngừng trong đối tượng của mỗi thức. Ðối tượng của thức về cõi dục tăng trưởng nhanh và khác biệt nhất, những đối tượng của kiểu thức cõi sắc và vô sắc tăng ngày càng ít tăng trưởng. Loại thức thứ tư hướng về kiểu đối tượng siêu trần.

Chúng ta hãy nhìn vào sự phân loại chủ quan về thức. Loại thức này liên quan tới bản chất của chính thức chủ quan và cũng được chia thành bốn loại: thức thiện (kusala), thức bất thiện (akasula), thức kết quả (vipaka), và thức không có chức năng hay thức chức năng (kiriya).

Các loại thiện và bất thiện là những loại thức có tác động về mặt nghiệp; nói một cách khác, chúng có tiềm năng về nghiệp. Những loại thức kết quả và chức năng không chủ động về mặt nghiệp và không có tiềm năng về nghiệp. Loại kết quả không thể mang lại kết quả vì chính nó là kết quả, trong khi loại chức năng cũng không mang kết quả vì tiềm năng của nó đã cạn trong chính hành động.

Bởi vậy chúng ta có thể sắp loại thiện và bất thiện trong loại thức có tác động về nghiệp thông thường hơn, và loại kết quả và chức năng vào loại thức bị động không có tiềm năng về nghiệp.

Có thể là hữu ích khi xem xét ý nghĩa của những thuật ngữ "thiện" và "bất thiện", và rồi phân định nghĩa về những loại thiện và bất thiện của thức chủ quan. "Thiện" có nghĩa là "cái hướng về trị bệnh" hay "cái hướng về kết quả mong muốn". Nơi đây một lần nữa chúng ta nhớ lại mối quan tâm trị bệnh của triết lý Phật Giáo. "Bất Thiện" có nghĩa "cái hướng về kết quả không mong muốn" hay "cái hướng về sự tồn tại vĩnh viễn của khổ đau". Những thuật ngữ "thiện" và "bất thiện" cũng liên quan tới khéo léo và không khéo léo hay thông minh và không thông minh, những chập tư tưởng.

Tuy nhiên, để tiện dụng, người ta vẫn thường dùng thức thiện hay bất thiện là tốt và xấu, đạo đức hay vô luân. "Thiện" và "bất thiện" cũng có thể được định rõ liên quan tới ba nguyên nhân gốc rễ thiện và bất thiện (không tham, không sân hận, không si mê, và tham, sân và si). Tham, sân và si là những hình thái bắt nguồn từ vô minh căn bản, đó là khái niệm nhầm lẫn về cái ngã trái ngược lại với cái không phải là ngã. Vô minh theo nghĩa căn bản có lẽ giống như cái rễ cây, và tham sân si là cành của nó.

Tiềm năng nghiệp của một chập tư tưởng được quyết định bởi bất cứ một trong ba nguyên nhân bất thiện là bất thiện, trong khi tiềm năng của một chập tư tưởng được quyết định bởi bất cứ một trong ba nguyên nhân thiện là thiện. Những loại thức thiện và bất thiện có tác động về mặt nghiệp, và kế theo chúng là loại kết quả - nói một cách khác, là những hành động thiện và bất thiện đã kết quả chín muồi. Loại không có tác động hay chức năng liên quan tới những hành động không tạo thêm nghiệp và cũng không phải là do nghiệp thiện hay bất thiện, chẳng hạn như những hành động của các bậc giác ngộ - Chư Phật và Chư A La Hán - và những hành vi bao chứa nghiệp trung lập hay trung tính.

Thêm vào hai hệ thống chung về phân loại thức - thức khách quan sắp loại thức theo đối tượng và phương hướng, và thức chủ quan sắp loại thức theo bản chất - chúng ta có hệ thống thứ ba trong đó thức được phân biệt theo cảm nghĩ, kiến thức và ý muốn.

Trong cách phân loại theo cảm nghĩ, từng nhân tố thức đều có đặc tính xúc cảm: dễ chịu, khó chịu, hay trung tính. Ba đặc tính này có thể mở rộng thành năm bằng cách chia loại dễ chịu thành dễõ chịu tinh thần và dễ chịu vật chất. Không có loại thức trung tính về vật chất vì sự trung tính trước hết là đặc tính tinh thần.

Trong cách phân loại về kiến thức, một lần nữa chúng ta có sự phân chia ba phần: những nhân tố kèm theo kiến thức về bản chất của đối tượng, những nhân tố thức không đi kèm kiến thức về bản chất đối tượng và các nhân tố thức kèm theo quan điểm quyết định sai lầm rõ ràng về bản chất của đối tượng. Những nhân tố này cũng có thể được gọi là sự ảnh hưởng của kiến thức đúng, sự không có kiến thức đúng, và ảnh hưởng của kiến thức sai lầm.

Cuối cùng, trong cách phân loại theo ý muốn, có sự phân chia hai phần thành thức tự động và thức ý chí - nói cách khác, những chập tư tưởng có bản chất tự động trong bản chất, và trong những chập tư tưởng có nhân tố cố ý.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào thức trong phạm vi giác quan (kamavachara). Có 54 loại thức trong phạm trù này, chúng chia thành ba nhóm:

Nhóm thứ nhất gồm có 12 nhân tố có tác động về nghiệp và có tiềm năng nghiệp bất thiện. Mười hai nhân tố này có thể phân chia thành những nhân tố tùy thuộc vào một trong ba điều kiện bất thiện của tham, sân và si.

Nhóm thứ hai gồm có 18 nhân tố tác động trở lại hay thụ động, chúng có thể chia thành thức kết quả và thức có chức năng. 15 trong số 18 là kết quả, và thường nói về kinh nghiệm thoải mái hay khó chịu, kết quả của các nhân tố thiện hay bất thiện chứng nghiệm qua năm giác quan vật chất và giác quan tinh thần thứ sáu (tâm). Ba nhân tố còn lại làù chức năng, không có tiềm lực về nghiệp và không phải là hậu quả của những nhân tố thiện hay bất thiện có tác động về nghiệp.

Phạm trù thứ ba gồm có 24 nhân tố thức thiện có tác động về nghiệp, bởi vậy, tiềm lực nghiệp tùy thuộc vào không tham, không sân và không si.

Tuy vậy trong loại thức thuộc phạm vi giác quan, chúng ta có 54 loại thức có thể phân tích bằng tác động hay thụ động, thiện và bất thiện, kết quả hay chức năng, và cả bằng cảm nghĩ, kiến thức và ý chí.

Tôi muốn kết luận bằng cách dành ít phút về tính chất giá trị đầy ý nghĩa, hấp dẫn bằng Vi Diệu Pháp nói riêng và của Phật Giáo nói chung. Những nhân tố của thức ghi trong Vi Diệu Pháp và những thuật ngữ được dùng để mô tả chúng, có những giá trị và ý nghĩa khác nhau theo những chức năng chúng thi hành.

Thất bại không hiểu việc ấy dẫn đến bối rối về cách phân loại Vi Diệu Pháp.

Ngay cả đền những năm đầu của Vi Diệu Pháp, có những lời chỉ trích đã không hiểu là những nhân tố trong đó được sắp loại theo chức năng, không phải theo bản thể học. Có nghĩa là nếu bạn khảo sát những nhân tố của thức ghi trong tài liệu Vi Diệu Pháp, bạn sẽ thấy cùng một nhân tố xuất hiện trong những phạm trù khác nhau. Kết luận bước đầu có thể là có nhiều điều nhắc lại trong tài liệu Vi Diệu pháp, nhưng điều đó không phải là vấn đề. Sự hiện diện của cùng một nhân tố trong những phạm trù khác nhau là do sự vận hành khác nhau trong từng phạm trù.

Bình luận về Dhamasangani (Cách phân loại các nhân tố) ghi ý kiến phản đối về sự lặp lại do đối phương nêu lên. Trả lời bằng phép loại suy là khi vua thu thuế của người dân, ông làm như vậy không phải là trên cơ sở cách sống của những cá nhân mà là chức năng kiếm tiền của các thực thể. (Ngày nay điều đó vẫn đúng, khi ta đóng thuế trên cơ sở là sở hữu chủ, một người làm công có lương bổng, về tiền kiếm được do cổ phần và trái phiếu, và vân vân...) Cũng giống như vậy, những nhân tố kể ra trong Vi Diệu Pháp xuất hiện trong nhiều nhiều phạm trù khác nhau vì trong mỗi trường hợp chính chức năng của nhân tố đó được kể đến chứ không phải thực chất của nó.

Ðiều đó cũng đúng với các thuật ngữ. Chúng ta cần hiểu thuật ngữ trong bối cảnh - cách chúng được sử dụng - chứ không phải là những định nghĩa cứng nhắc, thiết yếu và tự nhiên. Hãy lấy thí dụ, "khổ đau và "hạnh phúc". Trong lý giải về những nhân tố của thức, những thuật ngữ ấy có nghĩa là khổ đau và hạnh phúc thể chất. Tuy nhiên khi chúng ta nói về khổ đau trong phạm vi của chân lý cao quý thứ nhất, nó bao gồm không những bốn khổ đau thể chất mà còn bốn khổ đau tinh thần. Tương tự như vậy, sankhara có nghĩa đơn giản là "ý chí" trong phạm vi này nhưng cũng là "tất cả mọi sự đã kết hợp lạiï" trong phạm vi khác.

Bởi vậy khi chúng ta nghiên cứu Vi Diệu Pháp, chúng ta cần hiểu chữ trong bối cảnh. Nếu ta nhớ nó trong tâm, chúng ta sẽ tiếp nhận tinh thần hiện tượng của triết lý Phật Giáo và chúng ta sẽ thấy dễ dàng hơn để tiếp cận được ý nghĩa của điều đang được nói đến. Nếu không, chúng ta sẽ thấy chính chúng ta sa vào những định nghĩa cứng nhắc, không thể làm được về từ ngữ, và những ý niệm cứng nhắc vô bổ về những nhân tố của kinh nghiệm.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI BA
CÕI SẮC VÀ CÕI VÔ SẮC

Trong Chương 33, tôi có trình bày một số hệ thống phân loại thức có thể là rất khó để nắm được, nhất là đối với những người mới nghiên cứu Vi Diệu Pháp. Bởi vậy có hai điểm nữa mà tôi muốn nêu lên trong tiến trình bàn thảo của chúng ta.

Trước hết, muốn đạt được sự hiểu biết, ta cần phải trau dồi (1) nghiên cứu, (2) suy xét, và (3) thiền định. Chỉ nghe và đọc về sự phân loại thức thì không đủ, ta cần phải xem xét chính xác chúng hành hoạt ra sao, tầm quan trọng của chúng là gì. Từ kinh nghiệm của riêng tôi, những hệ thống phân loại này sẽ không có ý nghĩa gì cho đến khi ta bỏ thì giờ vào việc suy đi ngẫm lại trong tâm. Cuối cùng, sau khi nghiên cứu và suy xét, ta có thể dùng chúng trong thiền định.

Thứ nhì, muốn hiểu được những cách phân loại này, tốt hơn là xem xét một kiểu mẫu cụ thể hơn và sử dụng được. Thí dụ như bạn muốn biết bao nhiêu người ở Singapore xem truyền hình ban ngày. Bạn phải phân loại dân chúng thành hai loại có việc làm và thất nghiệp; lại nữa bạn phải phân loại những người thất nghiệp thành hai nhóm, nhóm nói tiếng Anh và nhóm nói tiếng Trung Hoa, như vậy bạn có thể biết bao nhiêu người xem chương trình tiếng Anh so với chương trình tiếng Trung Hoa. Bạn cũng có thể chia số dân thành đàn ông và đàn bà, hay đi học và không đi học, và nhóm đi học thành nhóm học Trường Anh Văn và nhóm học Trường tiếng Trung Hoa. Căn cứ vào một nhóm yếu tố nhất định - trong trường hợp này, cá nhân làm thành dân số - có nhiều cách để phân loại chúng tùy thuộc vào cái mà bạn muốn khám phá ra.

Cũng một cách này, với sự phân loại thức của Vi Diệu Pháp, chúng ta có một tập hợp các loại thức, và chúng ta phân loại chúng bằng nhiều cách khác nhau tùy theo cái mà chúng muốn khám phá ra. Nếu chúng ta nhớ luật lệ chung về tại sao và thế nào chúng ta phân loại nhân tố thức, rồi chúng ta suy ngẫm tới lui trong tâm chúng ta, chúng sẽ bắt đầu có nhiều ý nghĩa hơn.

Trong chương này chúng ta sẽ nhìn vào thức cõi sắc (rupavachara) và thức cõi vô sắc (arapavachara; xem Chương 33). Nơi đây chúng ta quan tâm trước nhất đến sự phân tích những loại thức phát sinh từ thiền, tập trung hay nhập định. Vì ngay trong sự hình thành Vi Diệu Pháp, Ngài Xá Lợi Phất đã đóng một vai trò trọng yếu trong việc khởi đầu phân tích về thức trong Vi Diệu Pháp. Trong Kinh Anupada có ghi chép là sau khi đạt được nhiều trạng thái thiền, Ngài Xá Lợi Phất đã áp dụng phép phân tích Vi Diệu Pháp bằng cách kể ra, phân loại và nhận dạng những loại thức mà Ngài chứng nghiệm.

Phép phân tích hết sức được nhấn mạnh ngay trong thời kỳ phôi thai của lịch sử Phật Giáo, vì chứng nghiệm những trạng thái lạ thường về thiền có thể dễ bị hiểu sai. Trong những truyền thống không phải là Phật Giáo, những trạng thái như vậy luôn luôn bị giải thích lầm lẫn là bằng chứng về một chúng sinh siêu nghiệm siêu nhiên, hay một linh hồn bất diệt.

Bằng cách vạch rõ những trạng thái của thiền, giống như kinh nghiệm nói chung, có đặc điểm là vô thường, tính chất nhất thời, và không thực chất, việc phân tích phòng ngừa ba sự ô nhiễm: (a) tham đắm hay luyến chấp vào trạng thái thức siêu nhiên và lạ thường đạt được do thiền định; (b) tà kiến, đó là sự giải thích sai lầm về những trạng thái thiền này là bằng chứng về sự hiện hữu của một chúng sinh siêu việt hay một linh hồn bất diệt; và (c) tính tự phụ nảy sinh từ khái niệm là ta đã đạt được trạng thái thiền khác thường.

Sự trau dồi trạng thái thiền và đạt được sự nhận định là một phần rất quan trọng của sư tu hành Phật Giáo vì nó là mục tiêu của sự phát triển tinh thần, một trong ba phần chính của con Ðường Phật Giáo (tức giới, định và huệ). Muốn đạt được trạng thái thiền định này, ta cần phải tạo nền móng của giới và phải ở một mức độ nào đó rút khỏi sự tham gia vào những hoạt động trần tục. Ðạt được những điều kiện tiên khởi này, ta tiến đến việc trau dồi những trạng thái thiền qua nhiều phương pháp.

Ngắn gọn là ta tiến hành bằng khoảng bốn mươi đối tượng thiền truyền thống gồm cả mười đối tượng hỗ trợ (kasina). Những đối tượng này kết hợp với tính khí của người hành thiền. Nói một cách khác, những đối tượng riêng biệt về thiền được dành cho một số loại tính khí nhất định. Nói chung ta bắt đầu với sự hỗ trợ bên ngoài, dần dần sự hỗ trợ bên ngoài được tiếp thu và nhận thức, và cuối cùng sự hỗ trợ này được dẹp bỏ và ta có thể đi vào trạng thái thiền thích hơn.

Năm nhân tố nhập định quyết định việc phát triển trạng thái thiền đưa đến loại thức thuộc cõi sắc và cõi vô sắc: (i) sơ thiền (vitakka), (ii) trợ thiền (vichara)õ, (iii), chú tâm, say mê, hay trạng thái hỷ lạc (piti), (iv) sung sướng hay hạnh phúc (sukha), và (v) nhất tâm (ekaggata). Năm nhân tố này cũng là bằng chứng trong hầu hết tất cả loại thức, bao gồm thức phạm vi cõi dục, thậm chí thức của một số súc vật phát triển.

Lấy điểm nhất tâm làm ví dụ. Mỗi chập tư tưởng tham gia vào điểm nhất tâm ở một mức độ nào đó. Ðiểm nhất tâm này giúp chúng ta nhắm vào một đối tượng riêng biệt theo kinh nghiệm thức của chúng ta. Nếu không phải vì điểm nhất tâm, chúng ta không thể nào chọn một đối tượng của thức trong dòng đối tượng của thức. Năm nhân tố nhập định đóng vai trò riêng biệt trong việc phát triển những thức thiền định trong đó chúng nâng thức từ cõi dục lên cõi sắc, và rồi lên cõi vô sắc, do sự tăng cường. Sự tăng cường ngụ ý nâng cao và phát triển sức mạnh của những chức năng riêng biệt của thức.

Sự tăng cường của hai nhân tố đầu, sơ thiền và trợ thiền, dẫn đến sự phát triển trí tuệ có thể dùng để phát triển tuệ giác. Tương tự như vậy, sự tăng cường của nhân tố thứ năm, điểm nhất tâm, dẫn đến sự phát triển đầy đủ thức tập trung hay nhập định. Sự tăng cường của năm nhân tố dẫn đến đạt được thần thông siêu nhiên.

Năm nhân tố cũng giúp nâng thức của ta từ cõi dục tới cõi sắc và vô sắc bằng cách loại bỏ năm chướng ngại: sơ thiền sửa chữa lười biếng và hôn trầm; trợ thiền sửa chữa ngờ vực; hoan hỉ sửa chữa sân hận; hạnh phúc sửa chữa bồn chồn và lo lắng; và điểm nhất tâm sửa chữa dục lạc.

Chúng ta hãy nhìn kỹ hơn vào năm nhân tố của nhập định để thấy chúng sản sinh thức tập trung ra sao. Muốn làm được việc này, chúng ta cần nhìn thật chi tiết vào ý nghĩa của chúng. Trong phạm vi phát triển thức thiền định, sơ thiền được gọi là "tư duy ứng dụng", vì nó có nghĩa là "chợt nghĩ ra", "ngộ", hay "khởi quán". Sơ thiền sắp đặt tâm, để tâm vào một đối tượng thiền; trợ thiền giữ tâm trụ nơi đối tượng, giữ vững chỗ trụ của tâm. Nhân tố thứ ba của nhập định - hoan hỉ, chú tâm, hoặc trạng thái hỷ lạc - thúc đẩy ta chuyên cần theo đuổi hoạt động thiền.

Có thể là hữu ích khi đối chiếu chú tâm và hạnh phúc để hiểu sự quan hệ giữa hai điều này. Chú tâm và hạnh phúc thuộc hai loại kinh nghiệm khác nhau: chú tâm thuộc loại hành, và hạnh phúc thuộc loại tưởng. Một mặt, chú tâm là một sự mong muốn và hoan hỉ chủ động, mặt khác, hạnh phúc là cảm giác thỏa mãn hay sung sướng. Những chú giải đã đưa ra những thí dụ dưới đây để minh họa quan hệ giữa hai thuật ngữ này. Thí dụ một người đang ở trong sa mạc được cho biết có một hồ nước mát ven một làng gần đấy. Ngay khi nghe tin này người ấy trải nghiệm một cảm giác chú tâm mãnh liệt và được thúc đẩy và khích lệ bởi tin tức này. Nhưng khi người ấy tới được cái hồ và chấm dứt được cơn khát, người ấy chứng nghiệm hạnh phúc. Bởi vậy chính chú tâm hay hoan hỉ đã khích lệ chúng ta tiến hành thức tập trung trong khi hạnh phúc hay sung sướng là kinh nghiệm thực sự của hạnh phúc tinh thần do thức tập trung mà có.

Nhất điểm tâm là sự tập hợp, tâm không bị xao lãng, tập trung tâm, không lay chuyển về đối tượng thiền. Nó giống như ngọn lửa của cây đèn không chao đảo trong căn phòng không gió.

Khi tất cả năm yếu tố của nhập định hiện diện, chúng ta có đệ nhất thức cõi sắc hay nhập định. Khi những nhân tố nhập định bị loại bỏ từng cái một, chúng ta từng bước tiến tới đệ ngũ thức cõi sắc. Nói một cách khác, khi chúng ta loại bỏ sơ thiền, chúng ta có đệ nhị nhập định cõi sắc; khi trợ thiền bị loại bỏ, chúng ta có đệ tam nhập định cõi sắc; khi chú tâm được loại bỏ, chúng ta có đệ tứ nhập đinh cõi sắc; và khi hạnh phúc được loại bỏ, chúng ta có đệ ngũ nhập định cõi sắc.

Năm loại thức này do nghiệp tác động, là những loại thức thiện. Thêm vào, có năm loại thức phản ứng, năm loại kết quả và năm loại thức không hoạt động hay có chức năng. Năm loại đầu do nghiệp tác động và hiện diện trong đời này. Năm loại sau (kết quả) là kết quả của năm loại đầu; nói một cách khác trau dồi nhập định về cõi sắc mang lại tái sinh trong cõi sắc. Năm loại thứ ba (không hoạt động hay có chức năng) là loại nhập định cõi sắc được hành trì bởi các bậc đã giải thoát (A La Hán), những vị này đã phá vỡ những ràng buộc của hành động và tác động; bởi vậy năm nhập định cõi sắc được coi như không hoạt động khi thực hành bởi họ. Như vậy có mười lăm loại thức cõi sắc: năm thức tác động thiện, năm thức kết quả, và năm thức không hoạt động.

Khi ta đạt được đệ ngũ thức cõi sắc, ta chứng nghiệm sự không hài lòng đối với bản chất giới hạn của nhập định cõi sắc. Rồi ta sẽ tiến hành tới thiền cõi vô sắc, một lần nữa bằng đối tượng thiền, thường là một trong mười đối tượng hỗ trợ. Ta hoàn tất giai đoạn quá độ bằng cách mở rộng sự hỗ trợ cho tới khi nó bao trùm cái vô tận của không gian, rồi thì bỏ sự hỗ trợ và thiền về cái vô tận của không gian, bằng cách ấy đạt đệ nhất nhập định cõi vô sắc (Không Vô Biên Xứ).

Khi việc này đạt được, ta tiến hành tới đệ nhị nhập định cõi vô sắc (Thức Vô Biên Xứ), ngụ trên cái vô tận của thức. Ở giai đoạn này thay vì nhắm vào đối tượng của thức thiền định (tức là cái vô tận của không gian) ta nhắm vào cái chủ thể của thức thiền định (tức là nó tràn ngập vô tận không gian vô tận hay thức vô tận)

Ðệ tam nhập định cõi vô sắc (Vô Sở Hữu Xứ) ngụ tại sự không tồn tại hiện thời của thức vô tận trước đây đã tràn ngập vô tận. Nói một cách khác đệ tam nhập định cõi vô sắc không ngụ tại cái gì cả, hư không, hay trống rỗng.

Cuối cùng đệ tứ nhập định cõi vô sắc (Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ) ngụ trên cảnh giới chẳng phải nhận thức mà cũng chẳng phải không nhận thức, một hoàn cảnh mà thức quá ư huyền ảo không có thể miêu tả là hiện hữu hay không hiện hữu.

Với những nhập định của cõi sắc có có ba cách sắp xếp thức cõi vô sắc (nhưng có bốn thay vì năm loại cho mỗi thức). Bốn loại thức cõi vô sắc thuộc phạm trù tác động thiện; bốn loại thuộc hạng kết quả do phản ứng, đó là, tái sinh trong cõi vô sắc, và bốn thuộc phạm trù không hoạt động hay có chức năng, những nhập định cõi vô sắc được hành trì bởi các Bậc A La Hán. Nói tóm lại, có mười hai loại thức cõi vô sắc: bốn loại tác động thiện, bốn kết quả, và bốn không hoạt động.

Nếu ta nhìn vào tiến triển của những nhập định cõi vô sắc, chúng ta thấy một sự thống nhất từ từ và trạng thái riêng biệt của thức - nhập định trong cái vô tận của khách thể (không gian), rồi đến nhập định trong cái vô tận của chủ thể (thức) theo sau là nhập định trong hư không, và cuối cùng nhập định chẳng phải nhận thức và cũng chẳng phải không nhận thức. Quý vị nên nhớ rằng khi chúng ta nói về thức và khách thể của nó như là cấu trúc căn bản, mầm mống của kinh nghiệm, trong thức cõi dục chúng ta có kiểu kinh nghiệm chắp vá nhất, nơi mà thức và khách thể của nó bị mổ xẻ thành nhiều yếu tố. Khi chúng ta tiến hành qua cõi sắc và vô sắc, dần dà chúng ta có sự thống nhất về chủ thể và sự thống nhất về khách thể, cho nên chúng ta tiến tới đệ tứ nhập định cõi vô sắc, chúng ta tiến tới đỉnh cao của kinh nghiệm trần thế.

Ðiều đáng lưu ý là nhập định cõi sắc và cõi vô sắc đã được những người theo phái Du già biết đến trước thời Ðức Phật, và được hành trì bởi những người đương thời Ðức Phật. Chúng ta có lý do để tin rằng hai vị đạo sư mà Ðức Phật Cồ Ðàm học trước khi giác ngộ là những người hành trì các pháp thiền này. Nhập định cõi vô sắc là mức độ cao nhất trong sự phát triển tinh thần mà con người mong ước trước Ðức Phật, vào đêm giác ngộ của Ngài, cho thấy nhập định phải phối hợp với trí tuệ để trở nên thực sự vượt phàm trần. Ðây là lý do tại sao người ta nói dù ta đạt được sự phát triển cao nhất có thể có về thiền và tái sinh ở đỉnh cao của cõi vô sắc, khi thần thông của nhập định thiền - rút cục vẫn là vô thường - tàn tạ, ta sẽ phải tái sinh vào cõi thấp hơn. Vì lý do này, ta phải vượt qua cả những mức độ phát triển rất hiếm hoi và cao về thức thiền định. Ta phải kết hợp thức tập trung và thống nhất của nhập định với trí tuệ; chỉ như vậy ta mới có thể tiến hành vượt qua những loại thức trần tục để tiến tới những loại thức siêu trần.

-ooOoo-

CHƯƠNG BA MƯƠI BỐN
THỨC SIÊU TRẦN

Trong chương này chúng ta kết thúc việc điểm lại sự phân tích thức đưa chúng ta tới phần cuối của cuốn sách đầu tiên về Tạng Vi Diệu Pháp, Dhammasangani (Phân Loại Các Yếu Tố). Ở đây tôi sẽ nói về phân loại cuối cùng trong bốn phân loại khách quan về thức được đề cập đại cương trong Chương 32 gọi là thức siêu trần.

Có hai cách phân biệt loại thức siêu trần với loại thức trần tục (thức của cõi dục, cõi sắc, và cõi vô sắc). Sự khác biệt thứ nhất là ở phương diện quyết định và phương hướng. Thức trần tục bị định đoạt không có phương hướng, và lệ thuộc vào nghiệp và điều kiện, trong khi thức siêu trần thì quyết định, hướng đến một mục tiêu, và không còn bị lệ thuộc vào những thế lực vượt qua sự kiểm soát của nó. Thức siêu trần quyết định do ưu thế không phải của nghiệp mà là của trí tuệ.

Sự phân biệt thứ hai là những loại thức trần tục có khi khách thể của chúng là có hiện tượng điều kiện, trong khi những loại thức siêu trần có khi khách thể của chúng là hiện tượng vô điều kiện - gọi là niết bàn. Ðức Phật nói về niết bàn là một trạng thái bất sinh và bất tạo. Một trạng thái như thế là cần thiết cốt để có cách ra khỏi thế giới khổ đau được tạo nên bởi các điều kiện. Trong ý nghĩa này, khách thể của loại thức siêu trần không được tạo ra và cũng không hình thành bởi các điều kiện.

Chúng ta thường có thể chia những loại thức siêu trần thành bốn loại tích cực và bốn loại tiêu cực. Thông thường, các loại thức có thể tích cực hay tiêu cực, và những loại tiêu cực có thể phản ứng (kết quả) hay không hoạt động (chức năng). Tuy nhiên, không có loại thức có chức năng hay không hoạt động trong phạm trù này vì nơi đây các loại thức là quyết định và không phải bị quyết định.

Tám loại thức siêu trần căn bản này, bốn tích cực và bốn tiêu cực, mỗi loại tương ứng với một con đường và quả của bốn loại thức cao quý (tứ quả thanh văn) - nhập lưu (sotapana, Tu Ðà Hoàn), nhất lai (sakadagami, Tư Ðà Hoàn) phải quay trở về một lần, bất lai (anagami, A Na Hàm) không phải quay trở về, và các A La Hán. Nơi đây tôi phải vạch rõ một sự khác biệt nữa giữa thức siêu trần và trần tục. Trong loại thức trần tục, những loại thức tác động và kết quả có thể tách rời một thời gian tương đối dài: nói cách khác, một nhân tố tác động, ý thức không thể sinh ra nhân tố kết quả của nó lúc cuối của cuộc đời này hoặc cả đến kiếp vị lai. Thí dụ, trong trường hợp về thức của những cõi sắc và vô sắc, thức kết quả không nảy sinh cho đến kiếp sau. Tuy nhiên trong những loại thức siêu trần, thức kết quả (hay quả) kèm theo ngay tức thì thức tác động (hay con đường).

Tám loại thức siêu trần có thể mở rộng thành bốn mươi bằng cách phối hợp một trong tám loại với một trong năm nhập định cõi sắc. Bốn loạiï thức siêu trần tác động (thức con đường của nhập lưu và vân vân...) phối hợp với thức thuộc đệ nhất nhập định và vân vân.... cho nên có hai mươi loại thức siêu trần tác động liên kết với bốn loại người cao quý (tứ quả thanh văn) và năm nhập định cõi sắc. Tương tự như vậy, bốn loại thức siêu trần kết quả (thức qỉa của nhập lưu vân vân...) phối hợp với thức thuộc đệ nhất nhập định và vân vân..., cho nên có hai mươi loại thức siêu trần kết quả, và cả thẩy là bốn mươi.

Ðiều này nảy sinh bằng cách sau. Dựa vào đệ nhất nhập định cõi sắc, thức con đường và quả thức của nhập lưu nảy sinh. Tương tự như vậy, dựa vào đệ nhị, đệ tam và đệ tứ nhập định cõi sắc, con đường và quả thức của nhất lai, bất lai, và A La Hán nảy sinh. Cho nên thức thuộc thức siêu trần phát triển dựa vào những sự nhập định khác nhau.

Chúng ta hãy đi vào định nghĩa của bốn giai đoạn giác ngộ: nhập lưu (sotopanna, tu đà hoàn); nhất lai (sakadagami, tư đà hoàn), quay trở lại một lần; bất lai (anagami, a na hàm) không còn phải quay trở về; và A La Hán. Sự tiến triển của người hạnh ngộ qua bốn giai đoạn giác ngộ được chứng tỏ bởi khả năng của người hành trì vượt qua một số câu thúc ở mỗi giai đoạn. Mười câu thúc ràng buộc chúng ta vào vũ trụ có điều kiện được loại bỏ dần dần cho tới khi chúng ta có thể đạt được giải thoát.

Ði vào nhập lưu được chứng tỏ bằng loại bỏ ba câu thúc. Câu thúc thứ nhất là tin vào sự tồn tại độc lập và vĩnh viễn của một cá nhân - ấy là lấy những nhân tố tinh thần và thể xác của cá nhân (sắc, tưởng, hành, thọ và thức) làm cái ngã. Cho nên không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà ta nói rằng những loại thức trần tục do uẩn quyết định, trong khi những loại thức siêu trần không do uẩn quyết định. Vượt được câu thúc thứ nhất chứng tỏ sự đi qua từ một địa vị người trần tục bình thường đến địa vị của người cao quý (bậc thánh).

Câu thúc thứ hai được vượt qua bởi bậc nhập lưu là nghi ngờ. Trước tiên nghi ngờ về Ðức Phật, Giáo Pháp, và Tăng già, mà lại còn nghi ngờ về giới luật và lý nhân duyên.

Câu thúc thứ ba là tin tưởng vào luật lệ và nghi lễ. Câu thúc này thường bị hiểu lầm, nhưng cũng nói đến sự hành trì của những người không phải là Phật tử tin là tuân thủ giới luật và nghi lễ khổ hạnh không thôi có thể dẫn họ đến giải thoát.

Khi ba câu thúc này được vượt qua, ta sẽ nhập lưu và sẽ đạt được giải thoát trong phạm vi không quá bẩy kiếp. Ta sẽ không phải tái sinh vào những trạng thái thống khổ (cảnh giới của những chúng sinh địa ngục, ngạ quỷ, và súc sinh) và được bảo đảm có niềm tin hoàn toàn vào Phật, Pháp, và Tăng.

Vì đã hoàn thành được giai đoạn giác ngộ thứ nhất, bậc cao quý (thánh) tiến tới làm suy yếu hai câu thúc nữa, dục lạc và sân hận, như vậy đạt được quả vị nhất lai. Những câu thúc này rất mạnh, cho nên tại sao ngay cả trong giai đoạn này, chúng chỉ bị yếu đi, không bị loại bỏ. Dục lạc và sân hận có thể đôi khi phát sinh, tuy rằng không phát sinh ở dạng thô thiển quen thuộc với người trần thế.

Khi hai câu thúc này, cuối cùng bị loại bỏ, ta đạt được giai đoạn của bất lai. Trong giai đoạn thứ ba này, ta không còn phải tái sinh trong vòng sinh tử mà chỉ ở những nơi thanh tịnh dành cho những bậc bất lai và A La Hán.

Khi năm câu thúc còn lại bị loại bỏ - luyến chấp vào cõi sắc, luyến chấp vào cõi vô sắc, tính cao ngạo, dao động và vô minh - ta đạt đỉnh cao của những loại thức siêu trần, quả thức của A La Hán.

Bốn giai đoạn này được phân chia thành hai nhóm: giai đoạn đầu được gọi là giai đoạn tu tập, và giai đoạn thứ tư là giai đoạn mà ta không còn ở trong sự huấn luyện. Vì lý do này, có thể hữu ích khi nghĩ về tiến trình tới quả vị A La Hán là một tiến trình bằng cấp, giống như trong chương trình nghiên cứu học thuật. Ở mỗi giai đoạn, ta phải vượt qua một số chướng ngại của vô minh và sau đó tốt nghiệp để tiến tới giai đoạn tu tập cao hơn.

Tại điểm này, một sự thay đổi phẩm chất phát sinh, từ một hoàn cảnh không có hướng dẫn và bị quyết định thành một hoàn cảnh có hướng dẫn và quyết định. Ðối tượng thức của ta làm thành niết bàn như thế nào, bằng cách nào biến đổi thức trần tục mà đối tượng có điều kiện thành thức siêu trần mà đối tượng không có điều kiện? Làm sao ta có thể nhận thức niết bàn? Ðiều này chỉ được giải quyết qua phát triển tuệ giác hay trí tuệ.

Ðể phát triển tuệ giác, chúng ta áp dụng hai phương pháp Vi Diệu Pháp về phân tích và tổng hợp (xem Chương 32). Chúng ta áp dụng phương pháp phân tích trong cuộc khảo sát thức và đối tượng của nó - nói cách khác, tâm và vật. Do sự phân tích này, chúng ta đi tới nhận thức điều mà ta trước đây cho là hiện tượng thuần nhất, nhất thể, và thực chất thực ra gồm có nhiều thành phần cá biệt, tất cả những thứ đó đều vô thường và luôn luôn ở trong tình trạng thay đổi liên tục. Ðiều này đúng với cả tâm và vật.

Tương tự như vậy, chúng ta áp dụng phương pháp tổng hợp bằng cách xem xét nguyên nhân và điều kiện cuộc sống cá nhân của chúng ta. Liên quan với những nhân tố nào mà chúng ta tồn tại như một thực thể tâm-vật lý? Sự khảo sát này cho thấy cá tính hiện hữu tùy thuộc vào năm yếu tố - vô minh, tham, bám níu, nghiệp, và và vật chất nuôi dưỡng sữ sống (gọi là chất dinh dưỡng).

Tuệ giác thường phát triển do áp dụng hai phương pháp Vi Diệu Pháp bằng cách mổ xẻ các hiện tượng bên trong và bên ngoài, tinh thần và thể xác, và quan sát chúng liên hệ tới những nguyên nhân và điều kiện. Những sự điều tra phân tích và tương quan này cho thấy ba đặc tính liên hệ lẫn nhau và phổ quát của cuộc sống: (1) vô thường, (2) khồ đau, và (3) vô ngã. Bất cứ gì vô thường đều khổ đau, vì khi chúng ta thấy những yếu tố kinh nghiệm tan rã, sự tan rã và vô thường của chúng là cơ hội cho khổ đau. Hơn thế nữa, bất cứ gì vô thường và khổ đau không thể là cái ngã, vì cái ngã chẳng phải là phù du và cũng không thể bị đau đớn.

Thâm nhập ba đặc tính này dẫn đến từ bỏ trần tục, đến giải thoát khỏi vũ trụ có điều kiện. Do hiểu biết ba đặc tính này, ta có thể nhận thức được ba cõi trần tục giống như cây chuối - không có lõi. Sự nhận thức này dẫn đến buông bỏ, đến giải thoát khỏi cõi được tạo thành bởi điều kiện và khiến cho thức hướng chính nó vào đối tượng không có điều kiện, niết bàn.

Bất cứ một trong ba đặc tính này có thể dùng làm chìa khóa cho định hướng mới này. Bất cứ một trong ba đặc tính này có thể dùng làm đối tượng để tư duy hầu phát triển tuệ giác của mình. Chúng ta có thể thấy việc này trong những câu chuyện tiểu sử của những đại đệ tử của Ðức Phật. Chẳng hạn như Khema, đạt giải thoát do tư duy về vô thường (xem Chương 22).

Một khi ta đã phát triển tuệ giác vào một trong ba đặc tính phổ quát, ta có thể kinh qua quán tưởng ngắn ngủi về niết bàn. Ta làm quen lần đầu với niết bàn có lẽ giống như một ánh đèn chớp chiếu sáng con đường của ta trong cái tối tăm của ban đêm. Sự sáng tỏ của ánh chớp này vẫn còn một ấn tượng lâu trong tâm ta, và giúp ta tiếp tục con đường mà ta biết là đang đi đúng hướng.

Cái thoáng nhìn đầu tiên về niết bàn đạt được bởi nhập lưu được dùng làm hướng đi mà ta hướng tiến bộ tới niết bàn. Hầu như ta có thể so sánh sự phát triển dần dần tuệ giác với việc đạt được kỹ xảo. Sau khi lần đầu tiên đi xe đạp được vài thước mà không bị ngã, cần phải có một thời gian ta mới có thể thành một người đi xe đạp thành thạo. Nhưng sau khi thành công đi được một vài thước, ta không bao giờ quên kinh nghiệm ấy, và có thể tin tưởng tiến tới mục tiêu của mình.

Chính trong ý nghĩa này mà tư duy về ba đặc tính dẫn đến ba cửa của giải thoát: cửa không dấu hiệu, cửa không mong ước, và cửa trống rỗng. Tư duy về đặc tính vô thường dẫn đến cửa không dấu hiệu, tư duy về khổ đau dẫn đến cửa không mong muốn hay giải thoát khỏi dục lạc, và tư duy về vô ngã dẫn đến cửa trống rỗng. Ba cửa của giải thoát là đỉnh cao của thiền định về ba đặc tính phổ quát.

Bởi vậy ta dần dần tiến tới bốn giai đoạn giác ngộ và cuối cùng đạt A La Hán quả, giai đoạn thắng những ô trược trong đó những gốc rễ bất thiện của tham, sân hận và si mê hoàn toàn bị loại bỏ. Vì đã bật gốc được những ô trược, A La Hán thoát khỏi vòng sinh tử và sẽ không còn phải tái sinh nữa.

Bất chấp một số toan tính muốn làm lu mờ điều này bằng lời buộc tội về tính ích kỷ, nhưng mục tiêu của A La Hán là lối sống có ích và từ bi. Ta chỉ cần nhìn vào những lời dạy của Ðức Phật cho những đại đệ tử A La Hán của Ngài, và sự nghiệp của những đệ tử này, để thấy rằng trong thời Ðức Phật, A La Hán không phải là một trạng thái sống tiêu cực hay ích kỷ. Xá Lợi Phật, Mục Kiền Liên và nhiều vị khác đã tích cực dấn thân vào việc dạy dỗ cả cư sĩ lẫn những thành viên của Tăng Già. Ðức Phật khuyến khích các Ðệ Tử A La Hán của Ngài tiến lên vì lợi ích cho nhiều người. Mục tiêu A La Hán là một mục tiêu huy hoàng và đáng giá ta không nên coi thường trong bất cứ phương diện nào bởi thực tế là truyền thống Phật Giáo cũng thừa nhận mục tiêu của Bích Chi Phật, và mục đích của Phật quả.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 1.1 | 1.2 | 1.3 | 1.4 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0