Trang web BuddhaSasana

Unicode Times font

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN MỘT

NỀN TẢNG CỦA ÐẠO PHẬT
(tiếp theo)

-ooOoo-

CHƯƠNG BỐN
BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ

Với chương này, chúng ta đi vào trọng tâm giáo lý của Ðức Phật. Tứ Diệu Ðế là một hệ thống căn bản nhất trong những hệ thống do Ðức Phật vạch ra. Trong nhiều chi tiết quan trọng, những chân lý này trùng hợp với toàn bộ học thuyết của Ðức Thích Ca Mâu Ni. Sự hiểu biết về Tứ Diệu Ðế đồng nghĩa với sự đạt được mục tiêu của sự tu tập Phật Giáo. Chính Ðức Phật đã chỉ dạy nhiều lần, Ngài nói vì sự thất bại không hiểu Bốn Chân Lý Cao Quý khiến chúng ta phải trôi lăn mãi mãi trong vòng sinh tử. Tầm quan trọng của Tứ Diệu Ðế được biểu hiện trong bài pháp thuyết đầu tiên dạy cho năm thầy tu khổ hạnh tại vườn Lộc Uyển, gần Ba Lã Nại, kinh Dhammachakkappavattana, kinh này nói về Bốn Chân Lý Cao Quý và con đường Trung Ðạo. Trong công thức của Tứ Diệu Ðế - đó là chân lý về khổ, chân lý về nguồn gốc khổ, chân lý về việc chấm dứt khổ, và chân lý về Ðạo - chúng ta có một bản tóm tắt giáo lý của Ðức Phật trong lý thuyết và thực hành.

Trước khi đi vào việc xem xét từng đế một trong Tứ Diệu Ðế, tôi muốn lưu ý về một vài dữ kiện về công thức tổng quát. Trong bối cảnh đó, cũng nên nhớ lại rằng y khoa thời cổ tại Ấn Ðộ đã phát triển tới một mức nào đó vào thời Ðức Phật. Một trong những công thức cơ bản do các thầy thuốc y khoa phát triển ở Ấn Ðộ Cổ Ðại là bốn giai đoạn trong hệ thống điều trị: bệnh, chẩn bệnh, phương thuốc, và điều trị. Nếu bạn xem xét kỹ càng bốn giai đoạn này trong y khoa thực hành chữa bệnh, bạn sẽ thấy những giai đoạn ấy rất phù hợp với công thức của Tứ Diệu Ðế: (1) chân lý về khổ rõ ràng tương ứng với phần thứ nhất về bệnh; (2) chân lý về nguồn gốc khổ rõ ràng tương ứng với phần chẩn bệnh; (3) chân lý về chấm dứt khổ tương ứng với phương thuốc,; và (4) chân lý về Ðạo rõ ràng tương ứng với cách điều trị. (Có bệnh thì phải đi khám (1), được chẩn bệnh (2) thì mới biết mua thuốc gì (3) và có uống thì mới khỏi (4). Cũng vậy, thấy thế mới tìm cách thoát khổ (1), biết được nguyên nhân của khổ (2) thì mới biết cách chữa (3) và có thực hành trên con đường Ðạo thì mới thoát khổ (4)).

Như đã nói về tính chất trị bệnh của công thức Tứ Diệu Ðế và sự tương tự của nó với công thức do những thầy thuốc y khoa thực hành phát triển tại Ấn thời cổ, tôi cũng muốn nói tới một điểm khác tuy là khái niệm nhưng cũng rất quan trọng cho sự hiểu biết thật đúng về Tứ Diệu Ðế. Khi Xá Lợi Phất, trở thành một trong những đại đệ tử xuất sắc của Ðức Phật, gặp Ngài Assaji (A Nhã Kiều Trần Như), một trong năm thầy tu khổ hạnh thọ giáo lý của Ðức Phật, ông đã hỏi Kiều Trần Như về Tứ Diệu Ðế. A Nhã Kiều Trần Như trả lời Xá Lợi Phất rằng ông không thể nói nhiều về lời dạy của Ðức Phật vì nó tương đối mới đối với ông. Tuy nhiên, A Nhã Kiều Trần Như đã tóm tắt giáo lý ấy như sau:" Mọi sự việc phát sanh đều do một nguyên nhân, nguyên nhân của chúng như Như Lai đã dạy và phải đến chỗ chấm dứt; Ðó là lời dạy của nhà tu khổ hạnh vĩ đại". Xá Lợi Phất hết sức ngạc nhiên về mấy lời của Ngài A Nhã Kiều Trần Như. Ngài đã đi tìm người bạn Mục Kiền Liên, người cũng đang đi tìm chân lý và cả hai tìm đến Ðức Phật và đã trở thành đệ tử của Ðức Phật.

Tóm tắt sơ lược của A Nhã Kiều Trần Như về lời dạy của Ðức Phật nói cho chúng ta biết quan điểm chính nằm đàng sau công thức của Tứ Diệu Ðế: Nó cho thấy tầm quan trọng của sự quan hệ giữa nguyên nhân và hậu quả. Quan niệm nhân quả nằm tại chính trung tâm giáo lý của Ðức Phật và nó cũng nằm chính tại trung tâm của công thức Tứ Diệu Ðế. Trong phương diện nào? Công thức của Tứ Diệu Ðế bắt đầu với một vấn đề gọi là chân lý thứ nhất của bốn chân lý cao quý, chân lý về khổ. Vấn đề khổ nảy sanh từ những nguyên nhân, nguyên nhân được bầy tỏ trong chân lý thứ hai, chân lý về nguyên nhân khổ. Tương tự, có sự chấm dứt khổ diễn đạt trong chân lý thứ ba, chân lý về chấm dứt khổ, và nguyên nhân chấm dứt khổ, đó là Ðạo. là chân lý cuối cùng của bốn chân lý. Trong chân lý thứ tư, nguyên nhân không có mặt, nói một cách khác, khi nguyên nhân của khổ được loại bỏ, không có những nguyên nhân như vậy là nguyên nhân của chấm dứt khổ.

Nếu bạn nhìn kỹ vào Tứ Diệu Ðế, bạn sẽ thấy những chân lý này tự nhiên chia thành hai nhóm. Hai chân lý đầu, khổ và nguyên nhân của nó thuộc về lĩnh vực sinh và tử. Nói một cách tượng trưng, chúng có thể được hình dung bằng dạng vòng tròn, vì chúng hành hoạt theo vòng tròn. Những nguyên nhân về kho åsản sinh ra khổ, và đến lượt khổ sản sinh ra nguyên nhân của khổ, và cứ thế lại sinh ra khổ. Ðó là chu trình của sinh, tử, hay luân hồi.

Hai chân lý cuối, chân lý về chấm dứt khổ và chân lý về Ðạo, không thuộc về lĩnh vực của sinh tử. Chúng có thể được miêu tả bằng hình ảnh của một đường xoắn ốc, trong đó sự chuyển động không còn là vòng tròn mà là hướng lên trên, có thể nói, tiến về một bình diện của một trải nghiệm khác.

Trở lại một chút về quan niệm của nhân và quả trong bối cảnh của Tứ Diệu Ðế, rõ ràng bốn chân lý ấy đứng trong mối quan hệ nhân quả, trong phạm vi của mỗi nhóm với nhau cho thấy: chân lý thứ nhất (chân lý về khổ) là kết quả của chân lý thứ hai (Chân lý về nguyên nhân), trong khi chân lý thứ ba (chân lý về chấm dứt khổ) là kết quả của chân lý cuối cùng (chân lý về Ðạo).

Nếu chúng ta nhớ tầm quan trọng của sự tương quan giữa nhân và quả, khi xét về Tứ Diệu Ðế, tôi tin là chúng ta sẽ dễ hiểu hơn. Cũng vậy, nếu chúng ta nhớ đến tầm quan trọng của nguyên lý nhân quả, nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều khi tiến hành nghiên cứu giáo lý nền tảng của Ðức Phật dù trong phạm vi nghiên cứu về nghiệp, tái sinh hay lý duyên sinh. Tóm lại, chúng ta sẽ thấy nguyên lý nhân và quả xuyên suốt toàn bộ giáo lý của Ðức Phật.

Bây giờ chúng ta hãy để ý đến Ðế thứ nhất của Tứ Diệu Ðế, chân lý về khổ. Nhiều người không phải là Phật Tử, và ngay cả một số Phật Tử thấy rằng chọn cái khổ là đế thứ nhất trong bốn chân lý là không ổn. Họ nói rằng sự chọn lựa này biểu lộ tính bi quan. Tôi thường được nghe nhiều người hỏi tại sao Phật Giáo lại quá bi quan. Tại sao lại chọn để bắt đầu bằng chân lý về khổ? Có nhiều cách để trả lời câu hỏi này. Chúng ta hãy suy xét một chút, về thái độ bi quan, lạc quan, và thực tế. Nói một cách thực tiễn, thí dụ một người nào đó bị bệnh nặng nhưng lại không công nhận sự thật ốm đau. Thái độ của người này có thể là lạc quan, nhưng chắc chắn là khờ dại vì nó cản trở việc thực hiện biện pháp trị bệnh. Thái độ như vậy, chẳng khác chi con đà điểu vùi đầu vào đống cát và cho rằng không có nguy hiểm gì xẩy ra. Nếu có khó khăn đường lối, hành động sáng suốt duy nhất là công nhận khó khăn đó, rồi làm bất cứ cái gì cần thiết để loại trừ nó.

Ðức Phật nhấn mạnh sự cần thiết công nhận chân lý của khổ chẳng phải lạc quan hay bi quan: nó chỉ là thực tế. Ngoài ra nếu Ðức Phật chỉ dạy chân lý của khổ rồi ngưng lại ở đó, thì có thể kết luận cho rằng giáo lý của Ngài bi quan. Tuy nhiên Ðức Phật đã bắt đầu với chân lý về khổ. Ngài tiếp tục dạy chân lý về nguyên nhân khổ và quan trọng hơn nữa, chân lý về chấm dứt khổ và phương tiện để đi đến chấm dứt khổ.

Tôi chắc chắn rằng nếu chúng ta trung thực với chính mình, tất cả chúng ta sẽ thừa nhận có một vấn đề căn bản trong đời sống. Mọi sự không đúng như chúng ta tưởng. Dù chúng ta tìm cách tránh né nó vào lúc này hay lúc khác, có khi vào lúc nửa đêm, có khi ở trong đám đông, có khi ngay trong lúc làm việc thường nhật, chúng ta phải đối đầu với thực tế về tình trạng của chúng ta. Chúng ta nhận ra có một điều gì sai khác ở nơi nào đó. Kinh nghiệm này là cái thúc đẩy mà người ta tìm những giải pháp về những vấn đề căn bản của bất hạnh và thất vọng. Ðôi khi những giải pháp này chỉ là bề ngoài, tựa như cố gắng loại bỏ bất hạnh bằng cách gom góp tài sản nhiều hơn nữa. Tùy theo cách chọn lựa, người ta có thể tìm giải pháp trước những vấn đề căn bản của đời sống bằng nhiều dạng thức trị liệu khác nhau.

Trong Phật Giáo, chân lý khổ có thể chia ra làm hai loại. Hai loại này nói rộng ra là vật chất và tinh thần. Khổ về vật chất gồm có khổ về sinh, lão, bệnh và tử. Hãy nhớ lại tại Chương 3, chúng ta đã đề cập đến sự chạm trán với những sự việc, già, bệnh và chết của Thái Tử Tất Ðạt Ða trước quang cảnh của một người già, một người bệnh và một xác chết. Nơi đây, có thêm một dạng khổ, khổ vì sinh. Sinh ra đời là khổ vì cái đau đớn của đứa trẻ lúc sinh ra và vì những dạng thức khổ khác như già theo sau không tránh khỏi. Người ta có thể nói rằng sinh ra đời là cửa ngõ qua đó tất cả khổ đau tự nhiên đi theo. Tôi nghĩ rằng chúng ta cần dành nhiều thời gian nói về cái khổ của tuổi già, bệnh và chết. Chúng ta tất cả đều nhận thấy cái khổ của tuổi già, sự bất lực không hoạt động hữu hiệu, và suy nghĩ mạch lạc. Ða số chúng ta đều kinh qua cái khổ của bệnh tật, và cho dù chúng ta được may mắn lúc nào cũng khỏe mạnh, chúng ta vẫn nhìn thấy những người khác đau đớn vì bệnh tật. Hơn nữa tất cả chúng ta đều nhận thấy cái khổ của cái chết, cái đau đớn và sợ hãi của một người sắp chết. Những cái khổ này là một phần không tránh khỏi của cuộc sống. Dù chúng ta hạnh phúc và thỏa mãn đến thế nào đi nữa, vào một lúc nào đó, chúng ta cũng không tránh khỏi những cái khổ của sinh, già bệnh, và chết.

Thêm vào những cái khổ vật chất, có những cái khổ về tinh thần: những cái khổ khi bị xa lìa những gì thân thương, khổ khi bị khinh miệt, và khổ về những ham muốn vỡ mộng. Thường thường trong dòng đời chúng ta phải xa lìa những người hay nơi chốn mà ta thân yêu. Hơn nữa, dòng đời cứ đưa chúng ta gặp người gặp cảnh mà chúng ta muốn tránh, chẳng hạn như một đồng nghiệp cấp trên tại nơi làm việc xung khắc với chúng ta. Tình huống như vậy khiến thời gian tại nơi chúng ta làm việc thành một sự thống khổ thật sự. Cái khổ khi chúng ta tiếp xúc với cái mà chúng ta coi thường cũng có nhiều dạng thức khắc nghiệt, chẳng hạn như những kinh nghiệm về lụt lội, hỏa hoạn, nạn đói, ngược đãi, chiến tranh và những thảm họa do thiên tai hay do con người làm ra. Cuối cùng, hầu hết chúng ta, vào lúc này hay lúc khác, trải nghiệm cái khổ của những ham muốn không đạt được. Chúng ta trải qua những sự vỡ mộng như thế chẳng hạn khi chúng ta không đạt được điều mong muốn, như việc làm, một chiếc xe, một cái nhà hay cả đến một người bạn đường.

Những cái khổ về vật chất và tinh thần thêu dệt thành cấu trúc cuộc sống con người. Nhưng về hạnh phúc thì sao? Không có tí hạnh phúc nào trong đời sống ư? Ðương nhiên có, tuy nhiên, hạnh phúc mà ta kinh qua trong dòng đời lại không bền vững. Khi chúng ta vui hưởng tuổi trẻ và sức khỏe, chúng ta có thể tìm thấy hạnh phúc trong tình huống thoải mái, hay có người yêu kề bên, nhưng tất cả những kinh nghiệm hạnh phúc đó đều có điều kiện và không trường cửu. Chẳng chóng thì chầy chúng ta sẽ nếm mùi đau khổ.

Bây giờ, nếu thực sự chúng ta muốn giải quyết vấn đề khổ đau, giảm thiếu và cuối cùng loại bỏ nó, chúng ta phải nhận dạng nguyên nhân của nó. Nếu không có ánh sáng và chúng ta muốn loại bỏ bóng tối, chúng ta phải nhận biết nguyên nhân của vấn đề. Phải chăng mạch điện bị đứt hay cầu chì bị nổ, hay luồng điện bị cắt? Tương tự như vậy, một khi chúng ta công nhận vấn đề khổ đau, chúng ta phải tìm nguyên nhân của nó. Chỉ bằng cách hiểu rõ nguyên nhân của khổ đau, chúng ta có thể làm được điều gì đó để giải quyết vấn đề.

Ðiều gì là nguyên nhân khổ đau theo Ðức Phật? Ðức Phật dạy rằng tham ái là nguyên nhân chính của khổ đau. Có nhiều loại tham: tham dục lạc, tham vật chất, tham sống vĩnh cửu, và tham có một cái chết bất diệt. Chúng ta tất cả đều muốn ăn ngon, nhạc hay, bè bạn cặp kè, và những điều tương tự. Vui thích những điều như vậy, chúng ta lại muốn có nhiều hơn nữa. Chúng ta cố gắng kéo dài những sự từng trải vui thú như vậy, và càng muốn có những thú vui ấy thường xuyên hơn nữa. Nhưng dù thế nào đi nữa chúng ta không bao giờ được hoàn toàn thỏa mãn. Chẳng hạn chúng ta thấy, chúng ta thích một món ăn đặc biệt nào đó, chúng ta cứ ăn đi ăn lại món này, chẳng bao lâu chúng ta cũng chán món ấy. Chúng ta lại thử một loại khác, chúng ta thích, nhưng rồi ít lâu sau, chúng ta cũng bắt đầu chán. Chúng ta lại đi tìm một thứ gì khác. Chúng ta chán cả bản nhạc mà chúng ta ưa thích. Chúng ta chán bạn bè. Chúng ta càng đi tìm. Ðôi khi những cuộc săn đuổi lạc thú dẫn đến những loại xử sự hủy hoại nhân cách, như rượu chè và nghiền ma túy. Tất cả những thứ đó chỉ là khao khát hưởng thụ những nếm trải dục lạc. Người ta nói rằng cố gắng thỏa mãn khao khát dục lạc thì chẳng khác gì uống nước mặn khi khát chỉ làm cho khát tăng lên.

Không những chúng ta khao khát nếm trải dục lạc, chúng ta cũng khao khát vật chất. Chúng ta có thể thấy rõ ràng điều này ở trẻ em, mặc dù tất cả chúng ta đều đau khổ vì điều đó. Hãy mang một em nhỏ vào một tiệm đồ chơi. Nó sẽ muốn tất cả mọi thứ đồ chơi trong tiệm. Cuối cùng nghe theo lời cha mẹ, nó mua một món đồ chơi. Nhưng ngay sau đó ít lâu sau, nó đã quên món đồ chơi đó và bắt đầu không để ý gì đến món đồ chơi ấy nữa. Chắc chắn chỉ trong ít ngày sau nó đã liệng món đồ chơi đó vào góc phòng và muốn một đồ chơi khác. Nhưng thực sự chúng ta có khác biệt với những trẻ nít ấy không? Ngay sau khi chúng ta mua được một xe mới, chúng ta không muốn một xe khác, một xe tốt hơn sao? Khi chúng ta dọn vào một căn nhà tốt, phải chăng chúng ta thường nghĩ, "Căn nhà này được rồi, nhưng vẫn tốt hơn nếu chúng có thể có được một căn nhà lớn hơn, một căn nhà có vườn hay một căn nhà có hồ bơi? Và cứ thế nghĩ đến cái này cái khác dù đó là bộ đồ chơi xe lửa, một cái xe đạp, một máy thâu hình, hay một xe Mercedes Benz.

Người ta nói tham vọng giành cho được của cải và vật chất bao hàm ba vấn đề chính gây đau khổ. Vấn đề thứ nhất là làm sao có được chúng. Chúng ta phải làm việc cực nhọc, phải hà tiện và dành dụm để mua cái xe mới mà bạn muốn. Tiếp theo chúng ta phải săn sóc nó và gìn giữ nó. Bạn sẽ lo lắng ai đó sẽ làm hư hại xe bạn. Bạn sẽ lo lắng căn nhà mới của bạn có thể bị cháy hay hư hại bởi gió mưa. Cuối cùng bạn lo sợ mất những tài sản ấy vì trước sau chúng cũng sẽ tiêu tan hay chính bạn cũng sẽ chết.

Sống hay sống vĩnh cửu là một nguyên nhân của khổ đau. Chúng ta tất cả đều tham sống. Mặc dầu những đau khổ và thất bại chúng ta nếm trải, chúng ta tất cả đều tham sống và chính vì sự tham sống này khiến chúng ta tái sinh hoài. Rồi thì tham muốn sự không tồn tại, sự hủy diệt, điều mà ta gọi là tham muốn cái chết bất tử. Tham muốn chính nó được bầy tỏ trong thuyết hư vô, tự vẫn hay tương tự. Tham sống là một cực đoan và tham không tồn tại là một cực đoan khác.

Tại điểm này bạn có thể tự hỏi, "Phải chăng tham không thôi cũng đủ là nguyên nhân của khổ đau? Phải chăng tham không thôi đủ để giải thích về khổ đau? Câu trả lời đơn giản là không. Có một điều gì đó sâu hơn tham, điều về một ý nghĩa nào đó là nền tảng, hay căn cứ của tham- gọi là vô minh (sự không biết/ngu dốt).

Vô minh là nhìn mọi sự không đúng như thực. Không hiểu sự thực về cuộc đời. Những ai tự nhận mình là có học hành có thể thấy như bị xúc phạm vì bị cho là vô minh (không biết gì). Trong ý nghĩa nào chúng ta vô minh? Hãy nói như thế này: không có điều kiện đúng, không có sự huấn luyện đúng và những dụng cụ đúng, chúng ta không thể biết mọi sự thật sự như thế nào. Không một ai trong chúng ta có thể biết được làn sóng vô tuyến nếu không có máy thu thanh. Không một ai trong chúng ta có thể biết được vi khuẩn trong một giọt nước nếu không có kính hiển vi, hay sự tồn tại tiềm nguyên tử nếu không có những kỹ thuật mới nhất của kính hiển vi điện tử. Tất cả những thực tế về thế giới mà chúng ta sống được quan sát và biết chỉ vì những điều kiện đặc biệt, huấn luyện và dụng cụ.

Khi chúng ta nói vô minh là không nhìn thấy đúng sự vật chúng thế nào, ý chúng ta muốn nói là chừng nào chúng ta không phát triển tâm của chúng ta sự hiểu biết và do tâm chúng ta vẫn vô minh về bản chất đúng của sự vật. Chúng ta quen thuộc với sự sợ hãi mà ta nếm trải khi chúng ta nhìn thấy một cái bóng không nhận dạng được trong bóng tối bên lề đường khi chúng ta đi về nhà một mình lúc đêm khuya. Cái bóng đó có thể là một thân cây, nhưng vì vô minh của chúng ta khiến chúng ta phải rảo cẳng. Có lẽ lòng bàn tay đổ mồ hôi; chúng ta có thể về đến nhà trong hốt hoảng. Nếu có một ngọn đèn thì có lẽ là đã không có sợ hãi hay đau khổ vì không còn có sự vô minh (không hiểu biết) về cái bóng trong đêm tối. Chúng ta có thể nhìn thấy đúng nó là cái thân cây.

Trong Phật Giáo, chúng ta đề cập tới vô minh về bản chất của cái ngã, linh hồn hay nhân cách. Cái vô minh như vậy có nghĩa là coi cái Ta là thật. Ðiều này là nguyên nhân chính của khổ đau. Chúng ta cho rằng xác thân, cảm giác hay ý tưởng là cái ngã, linh hồn hay nhân cách. Chúng ta cho chúng là thực, cái ngã riêng rẽ, giống như chúng ta cho cái thân cây là kẻ có thể tấn công ta. Nhưng một khi ta cho quan niệm này là cái Ta, tự nhiên sẽ nảy sanh quan niệm về một cái gì đó tách hẳn ra hoặc không phải là cái ngã của chúng ta. Và một khi cái quan niệm về một điều gì khác biệt nảy sanh từ cái ngã của bạn xẩy ra, tự động bạn thấy nó ích lợi và hỗ trợ cho cái ngã của bạn hay không thân thiện với nó. Những yếu tố của sự thật mà bạn cho là đúng khác biệt với cái ngã của bạn thì hoặc là thích thú hoặc không thích thú hoặc là thèm muốn hay không thèm muốn.

Từ những quan niệm về cái Ta và khác với cái Ta, tham dục và sân hận tự nhiên nảy sanh. Một khi chúng ta tin vào sự hiện hữu thực sự của cái Ta, vào sự hiện hữu riêng rẽ của linh hồn hay nhân cách ở ngoài tất cả những đối tượng mà ta nếm trải là thuộc về thế giới bên ngoài, rồi chúng ta muốn rằng những sự vật mang lợi ích cho chúng ta và xa lánh những sự vật không mang lợi ích cho chúng ta hay có thể làm hại chúng ta. Vì thất bại không hiểu là trong xác thân này và tâm không có cái ngã riêng rẽ hay vĩnh cửu, luyến ái và sân hận chắc chắn phát triển mạnh. Từ gốc rễ của vô minh mọc lên cây tham dục, luyến chấp, tham lam, sân hận, thèm muốn, ganh ghét, và một số tính khác. Toàn bộ cái cây đau thương xúc cảm này mọc lên từ gốc rễ của vô minh và mang trái đau khổ. Vô minh là nguyên nhân cơ bản của khổ đau, trong khi tham dục, luyến chấp, sân hận, và phần còn lại là nguyên nhân phụ hay nguyên nhân trực tiếp của khổ đau.

Vì nhận diện được nguyên nhân của khổ đau, chúng ta ở trong vị thế có thể giảm thiểu hay cuối cùng có thể loại trừ khổ đau. Giống như nhận diện được nguyên nhân của cái đau thể xác, đặt chúng ta vào vị thế có thể loại bỏ cái đau ấy bằng cách loại bỏ nguyên nhân của nó, cho nên khi chúng ta nhận diện được những nguyên nhân của cái đau tinh thần, chúng ta có thể giảm thiểu hay cuối cùng loại bỏ hết khổ đau bằng cách loại bỏ nguyên nhân của nó - vô minh, luyến chấp, sân hận, vân vân...Ðiều này mang chúng ta vào đế thứ ba của Tứ Diệu Ðế, chân lý thứ ba về sự chấm dứt khổ đau.

Khi bắt đầu chúng ta nói về chấm dứt khổ đau, chướng ngại thứ nhất chúng ta phải vượt qua, đó là sự nghi ngờ hiện hữu trong tâm phải chăng chấm dứt khổ đau có thể thực sự thực hiện được. Khổ đau có thể thực sự chấm dứt? Phải chăng có thể chữa khỏi được? Trong bối cảnh đó sự tin tưởng hay niềm tin, đóng một vai trò quan trọng. Khi chúng ta nói tin tưởng hay niềm tin trong Phật Giáo, không có nghĩa là chúng ta mù quáng chấp nhận bất cứ học thuyết hay tín ngưỡng riêng biệt nào đó. Ðúng hơn là chúng ta nói về niềm tin theo ý nghĩa thừa nhận khả năng có thể đạt được mục tiêu chấm dứt khổ đau.

Trừ phi chúng ta tin là một bác sĩ có thể chữa khỏi cái đau đớn của thể xác, nếu không chúng ta sẽ chẳng bao giờ tìm lờiø khuyên của bác sĩ ấy, chẳng bao giờ chịu theo cách chữa trị thích đáng, và vì thế chúng ta sẽ chết vì chứng bệnh mà lẽ ra có thể chữa khỏi nếu ta có đủ lòng tin tưởng để tìm sự giúp đỡ. Tương tự như thế, tin tưởng vào khả năng có thể chữa khỏi đau khổ tinh thần là điều tiên quyết cần thiết để thực hành hữu hiệu. Nơi đây chúng ta có thể nói, " Làm sao tôi có thể tin tưởng vào khả năng có Niết Bàn - sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau, hạnh phúc tối thượng -- nếu như tôi chưa bao giờ được nếm trải điều đó? " Như tôi đã nhận xét ở phần đầu chương này, không một ai trong chúng ta có thể nghe được làn sóng vô tuyến nếu không có sự phát minh ra máy thâu thanh hoặc nhìn thấy sự sống li ti nếu không có sự phát minh ra kính hiển vi. Ngay cả hiện nay, hầu hết chúng ta chưa bao giờ quan sát sự thực về tiềm nguyên tử, tuy chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của nó, vì có những người trong chúng ta với sự huấn luyện đặc biệt và dụng cụ thích ứng để quan sát nó.

Trong trường hợp này, cũng vậy, khả năng đạt được sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau gọi là niết bàn không thể bác bỏ được chỉ vì chính chúng ta chưa nếm trải điều đó. Các bạn có thể quen thuộc với câu chuyện cổ về con rùa và con cá. Một hôm con rùa rời khỏi hồ nước và phơi mình một vài giờ trên bờ hồ. Khi nó xuống nước trở lại, nó liền kể cho con cá nghe về những kinh nghiệm nó thấy trên đất khô ráo, nhưng con cá không tin con rùa. Con cá không chấp nhận đất khô ráo hiện hữu vì đất này hoàn toàn không giống như thực tế mà nó quen thuộc. Làm sao lại có thể có được một nơi mà các sinh vật lại có thể đi mà không bơi, thở không khí chứ không phải nước, và vân vân...? Có nhiều thí dụ lịch sử có khuynh hướng bác bỏ tin tức không phù hợp với cái đã quen thuộc và tin tưởng. Khi Marco Polo trở về Ý từ Phương Ðông, ông bị bỏ tù vì những chuyện ông kể về những chuyến du hành của ông không chứng thực với cái đã được tin tưởng về bản chất của thế giới. Và khi Copernicus đưa ra lý thuyết mặt trời không quay chung quanh trái đất mà ngược lại, ông không được người ta tin tưởng mà còn bị chế nhạo.

Vậy chúng ta nên cẩn thận không nên bác bỏ khả năng chấm dứt hoàn toàn khổ đau (đạt niết bàn) chỉ vì chính chúng ta chưa chứng nghiệm nó. Một khi chúng ta chấp nhận có thể chấm dứt khổ đau, có thể chữa khỏi những bệnh hiện hữu, chúng ta có thể tiến hành những bước cần thiết để đạt được phép chữa bệnh đó. Nhưng trừ phi và cho đến khi chúng ta tin tưởng là việc chữa lành bệnh có thể thực hiện được, thì không còn vấn đề gì trong việc hoàn thành sự chữa trị cần thiết. Cho nên, để thực hiện tiến bộ trên con đường Ðạo (chấm dứt khổ đau), từng bước một, và cuối cùng, chấm dứt hoàn toàn khổ đau, ít nhất chúng ta phải có lòng tin tưởng ban đầu vào khả năng cơ bản để đạt mục tiêu của chúng ta.

Khi chúng ta đề cập đến chân lý cao quý thứ ba, chân lý chấm dứt khổ đau, chúng ta nên nhớ mục tiêu này của Phật Ðạo. Ðức Phật có lần nói, giống như biển cả, tuy mênh mông, nhưng chỉ có một vị, vị mặn, cũng như vậy giáo lý của Ngài tuy có nhiều mặt và bao la như đại dương nhưng chỉ có một vị, vị niết bàn. Như các bạn sẽ thấy, có nhiều mặt trong giáo lý của Ðạo Phật - Tứ Diệu Ðế, ba phương cách hành trì, lý nhân duyên, tam tướng pháp vân vân... nhưng tất cả chỉ có một mục tiêu, và mục tiêu ấy là chấm dứt khổ đau. Ðó là mục tiêu bao gồm nhiều mặt giáo lý khác nhau mà ta tìm thấy trong Ðạo Phật với mục đích và phương hướng của những mặt ấy.

Chấm dứt khổ đau là mục tiêu của việc thực hành Ðạo Phật, nhưng chấm dứt khổ đau không chỉ là kinh nghiệm hiểu biết hay siêu trần. Vấn đề đang được bàn ở đây là một vấn đề rất hay. Nếu ta xét, chẳng hạn, mục tiêu cuối cùng của những tín ngưỡng khác, như Semitic, Cơ Ðốc Giáo, Do Thái Giáo và Hồi Giáo, chúng ta thấy có hai mục tiêu. Một là có sự biểu lộ của nó trong cuộc đời này và thế giới này, bằng cách xây dựng một vương quốc của tình thương, thịnh vượng và công bằng ngay tại chỗ; mục tiêu kia cao hơn là đạt thiên đường sau khi chết. Trong Phật Giáo, trái lại, quan niệm về mục tiêu thực hành toàn diện hơn. Chấm dứt khổ đau mà Ðức Phật nói đến rất rộng rãi trong phạm vi. Khi chúng tôi nói về chấm dứt khổ đau trong Phật Giáo, có nghĩa là (1) chấm dứt khổ đau ngay tại chỗ, tạm thời hay vĩnh viễn; (2) hạnh phúc và may mắn ở kiếp sau; và tự chứng nghiệm niết bàn.

Chúng ta hãy xem xét điều này có thể được giải thích chi tiết hơn không. Giả sử, chúng ta ngẫu nhiên ở trong nghèo khổ, thiếu thốn thực phẩm, chỗ ở, quần áo, thuốc men, giáo dục và vân vân... Những hoàn cảnh như vậy tạo thành khổ đau chắc chắn giống như khổ đau về sinh, già, bệnh, chết, chia lìa với những gì ta thương yêu, và vân vân... Khi chúng ta sửa đổi được tình thế ngay tại chỗ, nhờ phát đạt lớn lao và mức sống được cải tiến, khổ đau của chúng ta giảm thiểu. Phật Giáo dạy rằng hạnh phúc hay đau khổ riêng biệt mà ta nếm trải trong đời sống này là hậu quả của những hành động chúng ta làm trong quá khứ. Nói một cách khác, nếu chúng ta thấy chúng ta ở trong hoàn cảnh may mắn bây giờ, những thuận lợi này là kết quả của những hành động thiện trong quá khứ. Tương tự như vậy, những người thấy mình ở trong những hoàn cảnh kém may mắn đau khổ do hậu quả của những hành động bất thiện trong quá khứ.

Phật Giáo đề xuất gì trong cách chấm dứt khổ đau? Tu tập Phật Giáo trong một thời gian ngắn dẫn đến hạnh phúc tương đối trong đời sống này. Hạnh phúc này có thể có tính chất vật chất, trong ý nghĩa cải thiện hoàn cảnh vật chất; nó có thể có tính chất nội tâm, trong ý nghĩa an tâm hơn; hay nó có thể là cả hai. Tất cả điều này có thể đạt được ngay trong đời này, ngay tại chỗ. Ðiều này là một khía cạnh của sự chấm dứt khổ đau. Ở trong đời này, điều ấy có thể đại khái ngang bằng với Cơ Ðốc Giáo gọi là " vương quốc của Thượng Ðế trên trái đất".

Thêm vào, chấm dứt khổ đau trong Phật Giáo có nghĩa là hạnh phúc và may mắn ở kiếp sau. Ðiều này ngụ ý tái sinh trong những hoàn cảnh may mắn, nơi mà chúng ta vui hưởng hạnh phúc, thịnh vượng, sức khỏe, sung sướng và thành công dù là người trên trái đất hay là chúng sinh thiên giới ở thiên đường. Chúng ta có thể so sánh khía cạnh chấm dứt khổ đau này với thiên đường mà những tôn giáo độc thần nói đến. Sự khác biệt chỉ là, trong những tôn giáo ấy, thiên đường một khi đạt được thì là vĩnh hằng, nhưng trong Phật Giáo quyền hưởng hạnh phúc phải được giữ vững và tái tạo. Mục tiêu đưa ra bởi Phật Giáo trước hết có nghĩa là hạnh phúc và thịnh vượng trong kiếp này và kiếp sau. Ngoài ra nó cũng có nhiều ý nghĩa hơn và nơi đây nó dị biệt với những tôn giáo khác. Phật Giáo không chỉ hứa hẹn hạnh phúc và thịnh vượng trong kiếp này và kiếp sau, Phật Giáo cũng tiến dẫn giải thoát, niết bàn và giác ngộ. Ðó là sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau. Ðó là mục tiêu tối hậu của Phật Giáo và mục tiêu này có thể đạt được ngay tại chỗ.

Khi chúng ta nói về niết bàn, chúng ta gặp phải một số khó khăn trong việc diễn đạt vì bản chất xác thực của một kinh nghiệm không thể truyền đạt bằng cách nói về nó, đúng hơn là niết bàn phải được chứng nghiệm trực tiếp. Ðiều này rất đúng với tất cả kinh nghiệm, dù đó là kinh nghiệm về vị của muối, đường hay sô cô la hay lần đầu tiên bơi ở đại dương. Tất cả những kinh nghiệm ấy không thể diễn tả cho đúng được. Ðể giải thích đầy đủ điểm này, thí dụ như tôi vừa tới Ðông Nam Á, và tôi được biết có một trái cây địa phương rất được ưa chuộng gọi là trái sầu riêng. Tôi có thể hỏi người dân trong vùng thường ăn và thích trái sầu riêng, nhưng làm sao họ có thể diễn tả thật đúng cho tôi hiểu, ăn trái đó giống như ăn gì? Ðơn giản là không có thể nào mô tả trung thực mùi vị của trái sầu riêng cho một người chưa bao giờ ăn trái đó. Chúng ta cố gắng so sánh, tùy theo sự lựa chọn, hoặc phủ nhận; chẳng hạn chúng ta có thể nói rằng trái sầu riêng có chất như kem hay nó ngọt và chua, và có thể nói thêm nó cũng giống như trái mít và chưa hết nó không giống như trái táo tí nào. Nhưng vẫn không thể nào truyền đạt bản chất xác thực về điều đã kinh qua khi ăn trái sầu riêng. Chúng ta thấy mình cũng đương đầu với một vấn đề tương tự khi chúng ta cố gắng mô tả niết bàn. Ðức Phật và các đạo sư Phật Giáo qua nhiều thời đại cũng dùng một phương sách tương tự để diễn tả niết bàn gọi là so sánh, và phủ nhận.

Ðức Phật nói rằng niết bàn là hạnh phúc, niềm an lạc tối thượng. Ngài nói niết bàn là bất tử, không có tạo tác, không hình tướng vượt ra ngoài đất nước gió lửa, mặt trời, mặt trăng, khó dò và không thể đo lường được. Nơi đây chúng ta có thể thấy một số phương sách mà Phật Giáo dùng để miêu tả niết bàn, loại niết bàn giống như ta nếm trải trong thế giới này. Ðôi khi chúng ta đủ may mắn để nếm trải hạnh phúc to lớn kèm theo bởi niềm an lạc sâu xa trong tâm khảm, có thể tưởng tượng như chúng ta đang nếm trải một thoáng niết bàn. Nhưng trái mít không thực sự giống trái sầu riêng, và niết bàn thực sự không giống một thứ gì trong thế giới này. Nó không giống như bất kỳ kinh nghiệm nào hàng ngày, vượt qua tất cả hình tướng và danh xưng chúng ta sử dụng để chỉ cái mà ta kinh nghiệm trên thế gian này.

Vấn đề là để hiểu niết bàn thực sự như thế nào, bạn phải tự mình nếm trải, giống như muốn biết trái sầu riêng như thế nào, bạn phải ăn nó. Không có một bài tiểu luận hay mô tả thi văn nào về trái sầu riêng có thể giống kinh nghiệm ăn nó. Tương tự như vậy, chúng ta phải kinh qua việc chấm dứt khổ đau tự nơi chúng ta, đó là phương cách duy nhất để loại bỏ nguyên nhân của khổ đau - những tai họa của luyến chấp, sân hận, và vô minh. Khi chúng ta loại bỏ được những nguyên nhân của khổ đau, chúng ta sẽ chứng nghiệm niết bàn cho chính mình.

Làm thế nào chúng ta có thể loại bỏ được những nguyên nhân của khổ đau ấy? Bằng những phương cách nào chúng ta có thể loại bỏ được những tai họa nguyên nhân của khổ đau? Ðó là con đường do Ðức Phật dạy, con Ðường Trung Ðạo, con đường tiết chế điều độ. Các bạn sẽ nhớ ra rằng cuộc đời Ðức Phật trước khi giác ngộ được chia thành hai thời kỳ khác biệt. Thời gian trước khi từ bỏ trần tục của Ngài là thời gian mà Ngài vui hưởng cực kỳ xa hoa; thí dụ, những chuyện kể Ngài có ba lâu đài, mỗi lâu đài cho mỗi mùa, tràn đầy những nguồn vui không thể tưởng tượng nổi ở thời đó. Thời gian vui hưởng này theo sau bởi sáu năm cực kỳ khổ hạnh và hành xác, khi ngài sống không tiện nghi căn bản của cuộc sống, màn trời chiếu đất, mặc quần áo thô sơ nhất, và nhịn ăn trong một thời gian dài. Thêm vào những sự thiếu thốn như vậy, Ngài hành hạ thân xác qua những sự tu tập như nằm ngủ trên giường gai và ngồi giữa lửa dưới cái nóng gay gắt của mặt trời lúc trưa hè.

Vì đã chứng nghiệm những xa hoa và thiếu thốn cực đoan này và vì đã tiến tới giới hạn của những cực đoan này, Ðức Phật nhìn thấy sự phù phiếm của chúng và Ngài đã khám phá ra con đường Trung Ðạo, tránh cả nuông chiều cực đoan những dục lạc của giác quan và cực đoan hành hạ thân xác. Nhờ có sự nhận thức bản chất của hai cực đoan này trong chính đời sống của Ngài mà Ðức Phật đã có thể đi đến lý tưởng Trung Ðạo, con đường tránh cả hai cực đoan. Chúng ta sẽ thấy ở những chương sau này, Trung Ðạo có nhiều giải thích đầy ý nghĩa và sâu xa, nhưng căn bản nhất là điều hòa lối sống và thái độ đối với tất cả những sự vật.

Chúng ta có thể lấy thí dụ về ba sợi dây của một cây đàn để minh họa cho điều ta muốn nói về thái độ này. Ðức Phật có một người đệ tử tên là Sona tu tập thiền định rất hăng say nhưng không có kết quả gì mà lại còn gặp nhiều trở ngại. Sona bắt đầu có ý không giữ lời thệ nguyện và muốn từ bỏ đời sống của một thầy tu. Ðức Phật hiểu rõ vấn đề liền nói với Sona rằng," Sona con, trước khi con trở thành nhà tu, con là một nhạc sĩ phải không?" Sona trả lời, "Thưa đúng ạ". Ðức Phật hỏi tiếp, "Là một nhạc sĩ con biết cách phải làm sao cho dây đàn tạo ra âm thanh hay và du dương, dây đàn phải thật căng phải không?. "Thưa không", Sona trả lời, "dây căng quá sẽ tạo ra âm thanh không hay và sẽ bị đứt bất cứ lúc nào ". "Ðức Phật tiếp, " Dây chùng quá thì sao? " Thưa không", Sona trả lời, " Dây chùng quá không tạo được âm thanh hay và du dương. Dây tạo được âm thanh hay và du dương phải không căng quá và cũng không chùng quá". Trong trường hợp này, sống buông thả và xa hoa thì quá phóng túng bừa bãi, vô kỷ luật hay không chuyên tâm, trái lại sống hành xác thì quá khắt khe, quá khắc nghiệt và căng thẳng có thể gây ra sự suy sụp của tâm và thân xác, giống nhu dây đàn quá căng có thể đứt bất cú lúc nào.

Ðặc biệt hơn nữa, con đường đi tới mục tiêu chấm dứt khổ đau trong Phật Giáo giống như một toa thuốc. Khi một vị bác sĩ giỏi chữa một bệnh nhân có bệnh nặng, toa thuốc của ông không chỉ chữa thể xác mà còn tâm lý. Nếu bạn đang đau đớn, chẳng hạn, về bệnh tim, bạn không những được cho thuốc men mà bạn còn được yêu cầu phải kiêng khem trong việc ăn uống và tránh tình trạng căng thẳng. Nơi đây cũng vậy, nếu bạn nhìn vào những chỉ dẫn đặc biệt để theo con đường chấm dứt khổ đau của Phật Giáo, chúng ta thấy chúng không chỉ đề cập thân xác - hành động và lời nói - mà còn đề cập đến tư tưởng. Nói một cách khác, Bát Chánh Ðạo cao quý, con đường dẫn đến chấm dứt khổ đau, là một con đường toàn diện, một phương pháp chữa trị tổng hợp. Nó được đặt ra để chữa lành chứng bệnh về khổ đau bằng cách loại bỏ nguyên nhân của nó, và cũng chữa trị áp dụng không chỉ cho thân xác mà còn cho cả tinh thần.

Chánh kiến là bước đầu của Bát Chánh Ðạo theo sau bởi Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Ðịnh. Tại sao chúng ta lại bắt đầu bằng Chánh Kiến? Chúng ta bắt đầu bằng Chánh Kiến vì muốn trèo lên một quả núi, chúng ta phải nhìn thấy rõ ràng đỉnh núi. Trong ý nghĩa ấy bước đầu cuộc hành trình tùy thuộc vào bước cuối. Chúng ta phải giữ mục tiêu rõ ràng trong tầm mắt nếu chúng ta đi trên một con đường chắc chắn dẫn chúng ta đến mục tiêu ấy. Trong đường lối này, chánh kiến chỉ hướng đi và hướng dẫn các bước theo sau của con đường.

Chúng ta có thể nhìn thấy hai bước đầu của con đường, Chánh kiến và Chánh tư duy, liên quan tới tâm. Nhờ Chánh kiến và Chánh tư duy, vô minh, luyến chấp, và sân hận có thể bị loại bỏ. Nhưng chưa đủ để ngưng tại nơi đây vì, muốn đạt Chánh kiến và Chánh tư duy, chúng ta cũng cần phải trau dồi và thanh tịnh tâm và xác thân, và cách làm điều này là phải nhờ đến sáu bước khác của con đường. Chúng ta thanh tịnh thân xác vật chất để dễ dàng thanh tịnh tâm, và chúng ta thanh tịnh và phát triển tâm thì sẽ dễ dàng hơn đạt được chánh kiến.

Vì sự thuận lợi, Bát Chánh Ðạo được chia thành ba lối tu tập: (1) Giới, hay hạnh kiểm, (2) Ðịnh hay phát triển tinh thần, và (3) Huệ hay trí tuệ. Tám bước của con đường được chia thành ba lối tu tập như sau: (1) Chánh ngữ, Chánh nghiệp, và Chánh mạng thuộc về giới hạnh; (2) Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định thuộc về phát triển tinh thần; và (3) Chánh kiến và Chánh tư duy thuộc về trí tuệ.

Vì cần phải thanh tịnh lời nói và hành động trước khi chúng ta có thể thanh tịnh tâm, chúng ta bắt đầu khai triển con đường với giới hạnh hay hạnh kiểm. Và vì lẽ Bát Chánh Ðạo cao quý là những phương tiện để tiến tới mục tiêu của Phật Giáo, tôi sẽ dành cho Chương 5, 6 và 7 về ba đường lối tu tập này.

-ooOoo-

CHƯƠNG NĂM
GIỚI

Ở Chương 4, chúng ta bàn luận Tứ Diệu Ðế, đề tài cuối cùng là chân lý thứ tư, chân lý này gồm có Bát Chánh Ðạo để chấm dứt khổ đau. Chúng ta đã phân tích việc trèo núi, bước đầu tùy thuộc vào giữ đỉnh núi trong tầm mắt, trong khi bước cuối cùng tùy thuộc vào sự cẩn trọng để khỏi bị trượt chân. Nói một cách khác mỗi phần của con đường tùy thuộc lẫn nhau, nếu bất cứ một phần nào của con đường không hoàn tất được, chúng ta không thể tới ngọn núi được. Cũng giống như vậy, trong trường hợp Bát Chánh Ðạo, tất cả các bước đều liên hệ và phụ thuộc lẫn nhau. Chúng ta không thể bỏ bất cứ một bước nào cả.

Tuy nhiên, như đã ghi tại cuối Chương 4, tám bước của con đường được chia thành ba lối tu tập: (1) giới, (2) phát triển tinh thần, và (3) trí tuệ. Tuy nhiên nói về quan niệm và cách cấu trúc, bước thứ nhất của việc trèo núi tùy thuộc vào bước cuối cùng, và bước cuối cùng tùy thuộc vào bước thứ nhất, nói một cách thực tiễn, chúng ta trước nhất phải trèo từ sườn dốc thấp nhất. Chúng ta có thể bị lôi cuốn tới đỉnh núi nhưng để lên đó chúng ta phải trèo từ sườn dốc thấp nhất trước, rồi chúng ta mới có thể tiến tới những chỗ cao hơn. Vì lý do thực tiễn những bước của Bát Chánh Ðạo đã được chia thành ba lối tu tập.

Lối thứ nhất trong ba lối thực hành này là giới. Giới hình thành nền móng của sự tiến triển sau này trên con đường Ðạo, sự phát triển cá nhân sau này. Người ta nói rằng,đúng như trái đất là cơ sở cho tất cả động vật và thực vật, thì giới là căn bản của tất cả những đức tính tích cực. Khi chúng ta nhìn chung quanh, chúng ta có thể thấy mọi thứ đều nằm trên đất từ những tòa nhà, cầu cống , súc vật cho đến con người. Ðất hỗ trợ tất cả những thứ ấy, cũng vậy, giới là nền móng của tất cả những đức tính và phẩm hạnh, tất cả những kiến thức từ phàm tục đến siêu phàm, từ thành công và may mắn đến khả năng thiền định, đến trí tuệ và giác ngộ tối hậu. Bằng cách loại suy này, chúng ta có thể hiểu dễ dàng tầm quan trọng của giới hạnh như điều căn bản tiên quyết để theo Bát Chánh Ðạo và hoàn tất có kết quả.

Tại sao chúng ta lại nhọc công nhấn mạnh tầm quan trọng về giới hạnh như là nền móng của sự tiến triển trên con đường Ðạo? Lý do là có khuynh hướng nghĩ rằng giới hạnh khá là buồn chán. Thiền định có vẻ hứng thú và hấp dẫn nhiều hơn, triết lý và trí tuệ cũng quyến rũ. Có một sự cám dỗ nguy hiểm do chểnh mảng không lưu ý đến tầm quan trọng của giới và muốn đi thẳng ngay đến những phần hứng thú của con đường Ðạo. Nếu chúng ta không tạo dựng nền móng của giới hạnh, chúng ta sẽ không thành công khi đi theo những bước kia của con đường Ðạo.

Rất cần hiểu luật về đức hạnh hay giới luật được thiết lập trong Phật Giáo, vì có những mặt khác biệt trong đó luân lý và đạo lý được trình bày. Nếu bạn nhìn vào những lời dạy về luân lý của những tôn giáo lớn trên thế giới, bạn sẽ thấy mức đồng thuận đáng ngạc nhiên giữa những tôn giáo này. Nếu bạn nhìn vào, chẳng hạn, những lời dạy về luân lý của Ðức Khổng Tử hay Lão Tử, của Ðức Phật hay các đạo sư Ấn Giáo, và những lời dạy về luân lý của những người Do Thái, Cơ Ðốc và Hồi Giáo, bạn sẽ thấy những luật căn bản về hạnh kiểm tốt hầu hết đều giống nhau. Tuy nhiên, mặc dù những luật lệ trong đa số trường hợp đều tương đồng, nhưng thái độ đối với những luật ấy và cách thức trình bày, được hiểu và giải thích khác nhau từ tín ngưỡng này đến tín ngưỡng kia.

Nói tổng quát, có hai cách đạo lý được thiết lập mà chúng ta có thể gọi là độc đoán và dân chủ. Một thí dụ điển hình về cách độc đoán là Thượng Ðế trao Mười Ðiều Răn cho Moses trên núi. Trái lại trong Phật Giáo chúng ta có cái tôi nghĩ chúng ta có thể gọi là dân chủ, cách thiết lập luật lệ căn bản về giới hạnh. Các bạn có thể phân vân tại sao tôi nói như thế, khi, rốt cuộc chúng ta đã có những giới luật ghi trong kinh điển. Bạn có thể hỏi, "Thế nó có giống như Thượng Ðế trao Mười Ðiều Răn cho Moses không?" Tôi nghĩ là không, vì nếu chúng ta nhìn kỹ vào ý nghĩa của kinh điển Phật Giáo, chúng ta có thể thấy ngay đằng sau luật về giới hạnh là những nguyên tắc về bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau.

Tôn trọng lẫn nhau có nghĩa là, nếu chúng ta không muốn bị lạm dụng, bị cướp bóc, bị thương hay bị giết, tất cả những chúng sinh khác cũng đều không muốn những việc như thế xẩy ra cho họ. Chúng ta có thể đặt nguyên tắc tôn trọng lẫn nhau này bằng một câu đơn giản:" Ðừng làm những gì cho người khác những gì mình không muốn người khác làm cho mình". Một khi chúng ta đã nhận thức được những nguyên tắc bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau này, thì ta sẽ không khó nhìn thấy những nguyên tắc này hình thành nền móng luật lệ về giới hạnh trong Phật Giáo.

Giờ đây chúng ta hãy nhìn cụ thể vào nội dung của giới hạnh trong Phật Giáo. Ðường lối tu tập giới luật gồm có ba phần trong Bát Chánh Ðạo: (a) chánh ngữ, (b) chánh nghiệp, và (c) chánh mạng.

Chánh ngữ là một khía cạnh cực kỳ quan trọng của Bát Chánh Ðạo. Chúng ta thường đánh giá thấp sức mạnh của lời nói. Hậu quả, chúng ta đôi khi không lưu ý đến việc kiểm soát khả năng lời nói. Không nên làm như vậy. Tất cả chúng ta đều hết sức đau đớn bởi lời nói của một người nào đó vào một lúc nào đó trong cuộc đời, và cũng giống như vậy, đôi khi chúng ta được khuyến khích rất nhiều bởi những lời nói của một người nào đó. Trong lĩnh vực đời sống công cộng, chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng những người có khả năng truyền đạt hữu hiệu có thể ảnh hưởng người khác ghê gớm như thế nào tốt hơn hay xấu đi. Hitler, Churchill, Kennedy và Martin Luther King là những nhà hùng biện đã có thể tác động đến hàng triệu người với lời phát ngôn của họ. Người ta nói rằng một câu nói thô bạo có thể làm tổn thương hơn võ khí, một lời nói nhẹ nhàng có thể thay đổi trái tim và đầu óc của một kẻ phạm tội bướng bỉnh nhất. Chắc chắn hơn cả mọi thứ, năng lực ngôn ngữ phân biệt người và vật, cho nên chúng ta muốn tạo dựng một xã hội trong đó trao đổi, hợp tác, hòa hợp và phúc lợi là những mục tiêu cần đạt được, chúng ta phải kiểm soát, trau dồi, và sử dụng lời nói trong đường lối hữu ích.

Tất cả những luật lệ về giới hạnh bao hàm sự tôn trọng những giá trị được thiết lập trên sự hiểu biết về những nguyên tắc bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau. Trong phạm vi này, chánh ngữ bao hàm sự tôn trọng chân lý và tôn trọng phúc lợi của người khác. Nếu chúng ta sử dụng khả năng ngôn ngữ với những giá trị ấy trong tâm, chúng ta sẽ trau dồi chánh ngữ, và do đó chúng ta sẽ đạt được sự hòa hợp vĩ đại hơn trong những mối tương quan với người khác. Theo truyền thống có bốn khía cạnh của chánh ngữ gọi là (a) tránh nói dối, (b) tránh nói xấu hay vu khống, (c) tránh nói lời hung dữ, và (d)ø tránh nói chuyện vô ích.

Chắc một số quý vị còn nhớ lời Ðức Phật dạy La Hầu La về tầm quan trọng tránh nói dối. Ngài đã dùng thí dụ về một chậu nước. Chậu nước này chỉ còn một chút nước dưới đáy chậu. Ngài bảo La Hầu La hãy nhìn vào chậu nước rồi nói:" Ðức hạnh và sự từ bỏ trần tục của những kẻ không biết hổ thẹn khi nói dối rất nhỏ nhoi chẳng khác gì chút nước trong chậu". Kế tiếp Ngài đổ nước đi và nói, "Kẻ không biết hổ thẹn khi nói dối, đổ đức hạnh đi, giống như ta vừa đổ nước đi vậy".Rồi Ðức Phật đưa cho La Hầu La chậu không còn nước và nói, " Giống như đem đổ đức hạnh và từ bỏ trần tục của những kẻ thường nói dối".

Bằng cách đó, Ðức Phật dùng cái chậu để giải thích là sự tu tập những hành động thiện, hạnh kiểm và tính nết tốt của chúng ta bị ảnh hưởng mật thiết bởi nói dối. Nếu chúng ta cho rằng chúng ta có thể làm một đằng và nói một nẻo, rồi chúng ta sẽ không ngần ngại hành động bất thiện, vì chúng ta tin rằng chúng ta có thể che dấu hành động tội lỗi bằng cách nói dối. Cho nên nói dối mở cửa cho tất cả các loại hành động bất thiện.

Nói lưỡi hai chiều gây chia rẽ. Nó gây tranh chấp giữa bạn bè, và gây đau thương và bất hòa trong xã hội. Cho nên, cũng như chúng ta không muốn bạn bè chúng ta chống lại chúng ta bằng chuyện vu khống thì chúng ta cũng đừng vu khống người khác.

Tương tự như vậy, chúng ta không nên lăng mạ người khác bằng lời thô bạo. Trái lại, chúng ta phải dùng lời lịch sự với người khác, cũng như bạn muốn người ta nói lịch sự với bạn.

Khi chúng ta nói những chuyện thóc mách vô bổ, bạn có thể lấy làm lạ lùng tại sao bạn không thể tham gia vào những cuộc tán gẫu một chút. Nhưng sự cấm đoán nói chuyện vu vơ không phải là tuyệt đối và hoàn toàn. Chuyện vu vơ nơi đây có nghĩa là ngồi lê đôi mách có ác ý, tức là để mua vui cho mình và người khác bằng cách soi mói những lỗi lầm và thất bại của người khác.

Nói tóm lại tại sao không hoàn toàn kiềm chế việc dùng khả năng ngôn ngữ - như ta thấy rất mãnh liệt như thế - vào dối trá, gây chia rẽ người khác, sỉ nhục người khác và lãng phí thì giờ chế diễu người? Thay vì tại sao không dùng nó một cách xây dựng- trao đổi một cách có ý nghĩa, đoàn kết, khuyến khích sự hiểu biết giữa bạn bè và xóm giềng, và chia sẻ lời khuyên hữu ích? Ðức Phật có lần nói, " Lời nói dịu dàng ngọt ngào như mật, lời nói ngay thẳng đẹp như cánh hoa, và lời nói sai trái thì bất thiện, giống như rác bẩn." Vậy chúng ta hãy cố gắng vì lợi ích của mình và lợi ích của người khác, trau dồi chánh ngữ - tức là tôn trọng cả hai sự thật và hạnh phúc của người khác.

Phần kế tiếp của Bát Chánh Ðạo được xếp vào phạm trù của giới là chánh nghiệp. Chánh nghiệp bao hàm (a) sự tôn trọng đời sống, (b) sự tôn trọng tài sản, và (c) tôn trọng quan hệ cá nhân. Bạn nhớ lại mới đây tôi có nói rằng đời sống thật quý báu đối với tất cả. Kinh Pháp Cú nói mọi người ai cũng run sợ trước hình phạt, sợ chết và tất cả chúng sinh đều muốn sống. Vậy thì hãy nhớ nguyên tắc bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau, chúng ta không nên giết hại chúng sinh. Chúng ta sẵn sàng chấp nhận điều này với con người, nhưng chúng ta lại bỏ quên những sinh vật khác. Tuy nhiên một vài tiến bộ trong những năm gần đây trong lãnh vực khoa học và kỹ thuật đã cho các nhà tự do tư tưởng hoài nghi nhất vấn đề đáng suy nghĩ. Chẳng hạn khi chúng ta tiêu diệt một loại côn trùng nào đó, phải chăng chúng ta chắc chắn đã đạt được một điều thiện vĩ đại và lâu dài cho tất cả, hay phải chăng thường đã không phải như thế nhiều hơn, và vô tình chúng ta đã góp phần vào sự tạo bất quân bình cho hệ thống sinh thái gây nhiều khó khăn trong tương lai?

Tôn trọng tài sản có nghĩa là không cướp đoạt, trộm cắp hay lừa bịp người khác. Ðiều này quan trọng vì lẽ những kẻ lấy của người bằng trộm cắp, lừa đảo hay sức mạnh đều phạm tội không giữ giới này. Chủ nhân không trả lương tương xứng với công lao của người làm, phạm tội lấy đi cáiø không được cho; người làm công lãnh lương mà trốn tránh nhiệm vụ cũng phạm tội không tôn trọng tài sản của người khác.

Sau cùng, tôn trọng quan hệ cá nhân có nghĩa, trước nhất là tránh ngoại tình. Ðơn giản có nghĩa là tránh gian dâm. Ngoài ra, nó có nghĩa là tránh những quan hệ tình dục với người có thể bị tác hại vì sự giao du như vậy. Tổng quát hơn nữa nó có nghĩa là tránh lạm dụng giác quan. Bạn có thể dễ dàng thấy dễ dàng những đường hướng dẫn này được tuân theo trong một cộng đồng, cộng đồng ấy sẽ là một nơi tốt đẹp hơn để sống như thế nào.

Chánh mạng là bước thứ ba của Bát Chánh Ðạo bao gồm trong cách tu tập giới. Chánh mạng là sự mở rộng của luật về chánh nghiệp đối với vai trò sinh kế của ta trong xã hội. Chúng ta vừa lý giải điều đó, trường hợp chánh ngữ và chánh nghiệp, giá trị ẩn chứa là tôn trọng sự thật, tôn trọng phúc lợi của người khác, tôn trọng đời sống, tài sản và quan hệ cá nhân. Chánh mạng có nghĩa là mưu sinh ở mức không vi phạm những giá trị đạo đức căn bản.

Năm loại sinh kế mà người Phật Tử không nên làm là buôn bán súc vật để giết thịt, buôn bán nô lệ, buôn bán vũ khí, độc dược, và các chất say (ma túy và rượu). Năm loại buôn bán này không nên làm vì chúng góp phần vào việc làm cho xã hội băng hoại và vi phạm nguyên tắc tôn trọng sự sống và phúc lợi của người khác. Buôn bán súc vật để giết thịt vi phạm nguyên tắc tôn trọng sự sống. Buôn bán nô lệ vi phạm cả hai nguyên tắc tôn trọng sự sống và chánh nghiệp trong mối quan hệ cá nhân. Buôn bán vũ khí cũng vi phạm nguyên tắc tôn trọng sự sống, trong khi buôn bán độc dược hay chất say cũng không tôn trọng sự sống và phúc lợi của người khác. Tất cả những sự buôn bán này tạo nên bất an, bất hòa và khổ đau trên thế giới.

Tu tập giới hạnh hay luân lý như thế nào? Chúng tôi đã nói, trong phạm vi xã hội nói chung, giữ luật lệ của giới hạnh tạo một môi trường xã hội có đặc điểm là hòa hợp và an bình. Tất cả những mục tiêu xã hội có thể đạt được bằng những luật của giới hạnh dựa trên những nguyên tắc căn bản về bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau. Hơn nữa, mỗi người được lợi ích từ việc tu tập giới hạnh. Trong một bài thuyết giảng, Ðức Phật nói ai tôn trọng đời sống và vân vân..., cảm thấy như hoàng đế chính thức đeo vương miện, và chinh phục được kẻ thù. Người như vậy cảm thấy an nhiên và tự tại.

Tu tập giới khiến cho nội tâm an bình, kiên định, an ổn và sức mạnh. Một khi bạn đã tạo được an tâm, bạn có thể đi một cách thành công các bước khác trên con đường Ðạo. Bạn có thể trau dồi và kiện toàn những khía cạnh khác của sự phát triển tinh thần. Rồi bạn có thể đạt được trí tuệ, nhưng chỉ sau khi bạn đã tạo được nền móng của giới cả trong lẫn ngoài, cả trong bản thân và mối quan hệ với người khác.

Hết sức ngắn gọn, đây là nguồn gốc, nội dung, và mục tiêu của giới hạnh trong Phật Giáo. Còn một điểm nữa tôi muốn đưa ra trước khi đi đến kết thúc sự xét lại giới luật Phật giáo Khi người ta xét những luật lệ của giới hạnh họ thường nghĩ rằng, " Làm sao tôi có thể giữ giới được? " Dường như hết sức khó khăn để giữ những giới ấy. Chẳng hạn, ngay cả việc cấm sát sinh, giới căn bản nhất dường như hết sức khó để tuyệt đối thi hành. Hàng ngày, bạn phải chùi nhà bếp hay vườn, bạn phải giết một số côn trùng ngẫu nhiên trong lúc làm việc. Cũng dường như rất khó khăn để tránh nói dối trong tất cả những trường hợp. Làm sao ta có thể giải quyết vấn đề này, một vấn đề chính đáng?

Vấn đề không phải là liệu chúng ta có thể giữ giới luôn luôn hay không. Ðúng hơn là những giới luật được thiết lập đúng (có nghĩa là nguyên tắc bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau đáng được tin tưởng, và giới luật là đường lối thích đáng để thi hành) thì bổn phận của chúng ta là cố gắng giữ được càng nhiều chừng nào tốt chừng nấy. Ðiều này không phải là chúng ta sẽ phải tuyệt đối giữ giới mà là chúng ta chỉ hết sức cố gắng giữ giới luật như đã được qui định trong giới hạnh. Nếu chúng ta muốn sống yên ổn với chính mình và người khác, chúng ta phải tôn trọng đời sống và phúc lợi của người khác, tài sản của họ, và vân vân... Nếu một trạng huống nảy sanh khiến chúng ta không thể áp dụng được một luật lệ riêng biệt thì điều đó không phải là luật này sai, mà đơn giản chỉ là dấu hiệu của kẽ hở giũa sự thực hành giới của riêng chúng ta và sự thực hành lý tưởng của nó.

Ở thời cổ khi thủy thủ lái tàu qua đại dương nhờ vào các vì sao, họ không thể theo đúng được con đường chỉ dẫn bởi các thiên thể này. Tuy vậy các vì sao là các hướng dẫn của họ, lái theo sao chỉ gần đúng, nhưng các thủy thủ đã tới bến. Cũng giống như vậy, khi chúng ta giữ giới hạnh, chúng ta không thể cho là chúng ta có thể lúc nào cũng giữ được giới. Ðây là lý do tại sao năm giới được gọi là "giới cho việc tu tập"; đó cũng là lý do tại sao chúng ta tiếp tục lập đi lập lai. Cái mà ta có được trong giới luật là cái khung từ đó chúng ta có thể cố gắng sống hòa hợp với hai nguyên tắc căn bản soi sáng giáo lý của Ðức Phật: nguyên tắc bình đẳng cho tất cả chúng sinh, và nguyên tắc tôn trọng lẫn nhau

-ooOoo-

CHƯƠNG SÁU
PHÁT TRIỂN TINH THẦN (ÐỊNH)

Trong chương này chúng ta sẽ xét đến những bước Bát Chánh Ðạo thuộc về nhóm gọi là phát triển tinh thần (Ðịnh). Chúng ta đã ghi nhận bản chất phụ thuộc lẫn nhau của các bước trong Bát Chánh Ðạo, và trong phạm vi này đặc biệt quan trọng là hiểu vị trí của sự phát triển tinh thần (Ðịnh). Ðứng ở giữa Giới và Huệ (Trí Tuệ), Ðịnh rất thích hợp và quan trọng cho hai phẩm hạnh này. Bạn có thể hỏi tại sao lại như vậy. Ðương nhiên, có người đôi khi nghĩ rằng giữ giới luật là đủ để dẫn đến một cuộc đời thiện lành.

Có một vài câu trả lời cho câu hỏi này. Trước nhất, trong Phật Giáo không phải chỉ có một mục tiêu duy nhất trong đời sống tôn giáo. Ngoài mục tiêu về hạnh phúc và thịnh vượng, còn có mục tiêu về giải thoát. Nếu bạn muốn giải thoát, cách duy nhất là phải nhờ trí tuệ (huệ) và trí tuệ chỉ có thể đạt được bằng cách thanh lọc tinh thần được thực hiện nhờ thiền định. Dù đã thực hành tốt giới hạnh, phát triển tinh thần rất hữu ích nếu không nói là cần thiết. Tại sao? Vì lẽ tương đối dễ dàng để giữ giới luật khi mọi sự tốt đẹp. Nếu bạn có một công ăn việc làm tốt, sống ở trong một xã hội ổn định, và kiếm được đủ tiền cho mình và cho gia đình, việc giữ giới tương đối dễ. Nhưng khi bạn biết mình ở trong một tình trạng căng thẳng, bất an và bất trắc, chẳng hạn khi bạn mất việc, ở nơi có tình trạng hỗn loạn lan tràn, vân vân... sự giữ giới bị thử thách.

Trong những hoàn cảnh như vậy, chỉ có phát triển tinh thần mới cứu nguy được việc gìn giữ giới hạnh. Bằng cách phát triển mạnh khả năng của tâm, và bằng cách kiểm soát tâm, sự phát triển tinh thần phục vụ như một người bảo đảm cho việc giữ giới và đồng thời giúp hiểu mọi sự một cách khách quan thực sự. Phát triển tinh thần sửa soạn cho tâm đạt trí tuệ, trí tuệ mở cửa cho giải thoát và giác ngộ. Cho nên phát triển tinh thần đóng một vai trò quan trọng khác biệt trong việc tu tập Bát Chánh Ðạo.

Nhấn mạnh tầm quan trọng của phát triển tinh thần trong Phật giáo không có gì đáng ngạc nhiên khi chúng ta nhớ lại tầm quan trọng của tâm trong quan niệm Phật Giáo về chứng nghiệm. Tâm là một yếu tố quan trọng trong việc tu tập Bát Chánh Ðạo. Chính Ðức Phật đã nói rõ việc này khi Ngài nói tâm là nguồn cội của mọi sự, và mọi sự đều do tâm tạo. Tương tự như vậy người ta nói rằng tâm là nguồn cội của tất cả đức hạnh và tất cả những đức tính có lợi khác.

Muốn có những đức hạnh và đức tính ấy, chúng ta phải rèn luyện tâm ý. Tâm ý là chìa khóa thay đổi bản chất kinh nghiệm. Người ta nói là nếu chúng ta phải bao phủ bề mặt trái đất bằng một chất mềm co giãn để che chở chân chúng ta khỏi bị đau bởi chông gai sỏi đá, đương nhiên công việc ấy rất khó khăn. Nhưng chúng ta chỉ che chở bàn chân của chúng ta bằng giày, như vậy dường như tất cả mặt đất được bao phủ. Cũng giống như vậy, nếu chúng ta phải thanh tịnh hóa tất cả toàn bộ vũ trụ về luyến chấp, sân hận và vô minh, đương nhiên sẽ rất khó khăn, nhưng dễ dàng hơn chỉ thanh lọc tâm của mình khỏi ba tai ách ấy, coi như chúng ta đã thanh lọc toàn bộ thế giới khỏi những tai họa ấy. Ðó là lý do tại sao, trong Phật Giáo, chúng ta nhắm vào tâm như cái chìa khóa để thay đổi cách mà ta trải nghiệm mọi sự và cách ta hiểu những người khác.

Sự quan trọng của tâm cũng đã được công nhận bởi các nhà khoa học, tâm lý học và cả đến các thầy thuốc. Chắc các bạn cũng biết một số kỹ thuật về điện tâm đồ được sử dụng bởi một số bác sĩ chuyên khoa Tây Phương. Các chuyên gia tâm thần học và các thầy thuốc dùng những phương pháp tương tự với kỹ thuật nổi tiếng vềø thiền định đã thành công giúp các bệnh nhân khỏi được những bệnh rối loạn tâm thần, những bệnh đau kinh niên. Phương pháp này nay đã được chấp nhận thực hành trong cộng đồng y khoa trị bệnh.

Tất cả chúng ta có thể đánh giá cao ảnh hưởng của tâm về hiện trạng của riêng con người chúng ta bằng cách nhìn vào các kinh nghiệm. Tất cả chúng ta đã nếm trải hạnh phúc, và biết nó ảnh hưởng có lợi như thế nào trong các hoạt động của chúng ta. Khi ở trong trạng vui vẻ, chúng ta làm việc tốt, có thể phản ứng thích đáng, và chúng ta có thể hoạt động ở mức tốt nhất. Vào những dịp khác, khi tâm chúng ta bị xáo trộn và phiền muộn, hay bị thâm nhập bởi những cảm xúc có hại, chúng ta thấy chúng ta không làm tròn được một nhiệm vụ rất thường dù cẩn trọng. Trong phương diện này, chúng ta hoàn toàn có thể thấy tâm quan trọng như thế nào trong bất cứ phạm vi nào của cuộc sống mà ta quan tâm xem xét.

Ba bước phát triển tinh thần trong Bát Chánh Ðạo gồm: (a) chánh tinh tấn, (b) chánh niệm, và (c) chánh định. Cùng lúc ba phẩm hạnh này động viên và làm cho chúng ta có tự lực, chu đáo và điềm tĩnh.

Trong ý nghĩa tổng quát nhất, chánh tinh tấn có nghĩa là trau dồi thái độ tự tin đối với công việc. Chúng ta cũng có thể gọi chánh tinh tấn là "nhiệt tình". Chánh tinh tấn có nghĩa là đảm nhận và theo đuổi nhiệm vụ bằng nghị lực và ý chí thi hành nhiệm vụ ấy cho đến cùng. Người ta nói rằng chúng ta phải dấn thân vào nhiệm vụ của chúng ta giống như con voi bước vào một hồ nước mát khi bị khổ vì nóng của buổi trưa hè. Với loại tinh tấn ấy, chúng ta có thể thành công trong bất cứ gì chúng ta dự định làm, dù là trong nghiên cứu học hỏi, nghề nghiệp, hay tu tập Phật Pháp.

Trong ý nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng tinh tấn đó là sự nỗ lực thực tiễn của niềm tin. Nếu chúng ta thất bại không mang tinh tấn vào các dự án khác, chúng ta không hy vọng gì thành công. Nhưng tinh tấn phải được kiểm soát, phải được cân bằng, và ở đây chúng ta phải nhớ đến bản chất căn bản của Trung Ðạo và thí dụ về những cái dây của cây đàn. Cho nên tinh tấn không nên bao giờ trở nên quá căng, quá cưỡng ép, và ngược lại nó cũng không được phép trở nên lỏng lẻo. Ðó là điều mà chúng tôi giảng nghĩa về chánh tinh tấn - một quyết tâm có kiểm soát, bền bỉ và sôi nổi.

Chánh tinh tấn theo truyền thống được xác định có bốn lớp: (1) tinh tấn ngăn ngừa tư tưởng bất thiện nảy sinh, (2) tinh tấn loại bỏ những tư tưởng bất thiện khi chúng đã sinh, (3) tinh tấn trau dồi tư tưởng thiện, và (4) tinh tấn giữ các tư tưởng thiện đã sinh. Ðiều cuối cùng đặc biết rất quan trọng, vì nó thường xẩy ra, ngay cả khi chúng ta trau dồi thành công một số tư tưởng thiện, nhưng chỉ được một thời gian ngắn. Cả bốn khía cạnh của chánh tinh tấn nhằm vào năng lực của tâm về tình trạng tinh thần của chúng ta. Mục tiêu của chúng là giảm thiểu và cuối cùng loại bỏ tư tưởng bất thiện trong tâm, tăng cường và củng cố vững chắc tư tưởng thiện như một đặc tính tự nhiên và trọn vẹn thuộc trạng thái tinh thần của con người.

Chánh niệm là bước thứ nhì của Bát Chánh Ðạo nằm trong nhóm phát triển tinh thần, và thiết yếu ngay cả trong đời sống hàng ngày. Giống như những lời dạy khác của Ðức Phật, bước này được minh họa tốt nhất bằng thí dụ từ đời sống của chính nó hàng ngày. Ðương nhiên, nếu bạn nhìn vào những bài thuyết giảng của Ðức Phật, bạn sẽ thấy Ngài thường dùng những thí dụ rất quen thuộc với cử tọa. Bởi vậy chúng ta có thể cố gắng nhìn vào sự quan trọng của chánh niệm trong những hoạt động bình thường trần tục.

Chánh niệm là ý thức, hay chú ý, như vậy có nghĩa là tránh sự sao lãng hay tình trạng tâm bị vẩn đục. Sẽ có ít những tai nạn xẩy ra tại nhà cũng như ngoài đường nếu người ta chú ý. Dù bạn đang lái xe hay băng qua một con đường có nhiều xe cộ, nấu bữa cơm chiều, hay đang làm sổ sách, các công việc ấy có thể làm một cách an toàn và hữu hiệu khi bạn chú ý và lưu tâm đến. Thực hành chánh niệm tăng hiệu quả và năng xuất, đồng thời nó giảm thiểu tai nạn xẩy ra do sự vô ý và thiếu chú ý.

Trong việc tu tập Phật Pháp, chánh niệm hành động như một dây cương kiểm soát tâm của chúng ta. Nếu chúng ta bỏ một lúc để xem tâm của chúng ta cư xử bình thường ra sao, chúng ta sẽ thấy rõ ràng chúng ta cần phải có loại dây cương nào đó, hay kiểm soát trong phạm vi này. Thí dụ bạn đang đọc sách, một cơn gió mạnh làm cánh cửa sổ nhà bạn đóng sầm lại. Tôi chắc chắn hầu hết các bạn đều để ý ngay đến âm thanh này, và ít nhất bạn cũng chú tâm vào việc đó một chút. Ít nhất vào lúc đó tâm của bạn bị sao lãng không tập trung vào trang sách. Giống như thế, hầu hết mọi lúc trong đời sống tâm thức của chúng ta, tâm của chúng ta đều chạy theo những đối tượng của giác quan. Tâm của chúng ta không bao giờ tập trung và đứng nguyên một chỗ cả. Những đối tượng của giác quan khiến chúng ta lưu ý đến có thể là cảnh tượng, âm thanh, hoặc ngay cả tư tưởng. Trong khi bạn đang lái xe trên đường phố, mắt và tâm bạn có thể bị thu hút vào một quảng cáo hấp dẫn, trong khi bạn đang đi bộ trên hè phố, bắt gặp mùi nước hoa của phụ nữ, sự chú ý của bạn có thể bị tạm thời lôi cuốn vào đó, và có lẽ vào người có mùi nước hoa ấy. Tất cả những đối tượng của giác quan ấy là nguyên nhân của lãng trí.

Cho nên, muốn chế ngự những hậu quả lãng trí như vậy của tâm, chúng ta cần phải canh phòng để tâm của chúng ta khỏi phải mắc vào những đối tượng của giác quan, với những trạng thái tâm thần bất thiện đôi khi có thể nảy sinh. Sự canh chừng này là chánh niệm. Ðức Phật có lần nói câu chuyện về hai diễn viên nhào lộn, một thầy và một trò. Có một lần, thầy nói với trò, " Con bảo vệ cho ta và ta bảo vệ cho con trong lúc biểu diễn, như vậy chúng ta sẽ an toàn, và chúng ta sẽ kiếm được nhiều tiền". Nhưng trò đáp lại, "Không được đâu thầy, làm như vậy không được. Con tự bảo vệ con và thầy tự bảo vệ thầy". Cũng giống như vậy, mỗi người chúng ta phải tự canh chừng tâm của mình.

Một số người có thể nói như vậy có vẻ ích kỷ. Còn chung sức vào làm việc thì sao? Nhưng tôi nghĩ rằng những sự nghi ngờ như vậy là kết quả của một sự hiểu lầm căn bản. Một dây xích chỉ mạnh bằng mắt xích yếu nhất. Một nhóm người cũng chỉ hiệu quả bằng các cá nhân của nhóm. Một đội gồm những người đãng trí, không thể làm nên trò trống gì có hiệu quả, sẽ là một toán vô tích sự. Giống như vậy, muốn giữ một vai trò có hiệu quả liên quan với đồng loại, chúng ta phải canh chừng tâm của chúng ta. Thí dụ như bạn có một cái xe đẹp, bạn sẽ cẩn thận đậu vào một nơi mà xe bạn không bị xe khác làm hư hỏng. Ngay cả khi bạn làm việc ở nhà, bạn cũng đôi khi nhìn qua của sổ để xem xe bạn có sao không. Bạn sẽ thường rửa xe, và chắc chắn bạn sẽ mang xe đi bảo dưỡng đều đặn. Chắc chắn bạn sẽ bảo hiểm xe đó với một số tiền lớn. Cùng phương thức, mỗi chúng ta đều có một thứ gì đó quý giá hơn mọi thứ khác, đó là tâm chúng ta.

Công nhận giá trị và sự quan trọng của tâm, chúng ta phải canh chừng tâm. Ðó là chánh niệm. Khía cạnh phát triển tinh thần này có thể thực hành ở bất cứ chỗ nào và bất cứ lúc nào. Một sồ người nghĩ rằng thiền định rất khó tu tập. Thâm chí họ sợ tập thử. Thông thường, những người ấy nghĩ về thiền một cách câu nệ, hình thức là tập trung tâm trong khi ngồi thiền. Nhưng cho dù bạn chưa sẵn sàng tập những kỹ thuật về tập trung tinh thần, chắc chắn chánh tinh tấn và chánh niệm vẫn có thể thực hành và mọi người nên tập. Hai bước đầu tiên về phát triển tinh thần rất đơn giản: (1) Trau dồi một thái độ tư tin của tâm, chú ý và tỉnh thức; và (2) kiểm soát thân và tâm và biết bạn đang làm gì vào mọi lúc.

Tôi viết lúc này bằng một vùng trong tâm tôi, tôi có thể trông nom tâm tôi. Tôi đang nghĩ gì? Tâm tôi có nhắm vào thông báo mà tôi định gửi đi không, hay tôi đang nghĩ về chuyện xẩy ra sáng nay, hay tuần trước, hay về điều mà tôi dự định làm tối nay? Tôi từng nghe một vị thầy nhận xét, nếu bạn đang pha một tách trà, vào lúc đó, Phật Giáo có nghĩa là bạn phải làm tốt điều đó, chú ý vào đó để trà được ngon.

Ðiểm mấu chót của sự phát triển tinh thần là tập trung tâm đúng vào cái mà bạn đang làm lúc đó, dù là bạn đang đi tới trường học, đang lau nhà, hay đang chuyện trò với bè bạn. Dù bạn đang làm gì bạn vẫn có thể thực hành được chánh niệm. Tu tập chánh niệm có thể áp dụng trong mọi trường hợp.

Theo truyền thống, thực hành chánh niệm đóng một vai trò quan trọng trong Phật Giáo. Ðức Phật gọi chánh niệm là cách duy nhất để đạt được chấm dứt khổ đau. Tu tập chánh niệm cũng được soạn thảo tỷ mỷ đối với bốn ứng dụng đặc biệt (i) chú tâm vào thân, (ii) chú tâm vào cảm nghĩ, (iii) chú tâm vào thức, (iv) chú tâm vào đối tượng của tâm. Bốn ứng dụng của chánh niệm tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong việc thiền tập Phật Giáo ngày nay.

Nhưng chúng ta hãy xem xét bước thứ ba của sự phát triển tinh thần, gọi là tập trung (chánh định) cũng đôi khi được gọi là tĩnh lự hay thiền đơn giản. Bạn sẽ nhớ lại chúng ta đã truy tìm nguồn gốc thiền đến tận thời nền văn minh Thung Lũng Indus. Thiền hay tập trung tư tưởng, không liên quan gì đến điên cuồng hay mê loạn, đến ít nhiều với nửa tỉnh nửa mê hay hôn mê. Tập trung chỉ là sự thực hành nhắm tâm vào một đối tượng. Ðối tượng này có thể là vật chất hay tinh thần. Khi hoàn toàn gom được tâm vào đối tượng, tâm trở nên hoàn toàn hòa nhập vào đối tượng loại bỏ được các hoạt động tinh thần - lãng trí, mê loạn, bối rối và dao động. Ðó là mục tiêu thực hành chánh định: tập trung tâm vào một đối tượng. Hầu hết chúng ta đều có những trạng thái tâm như vậy trong cuộc sống hàng ngày. Ðôi khi, một thứ gì gần với sự nhất tâm này xẩy ra bất thần, khi chúng ta nghe nhạc hay ngắm trời ngắm biển. Vào những lúc đó bạn sẽ nếm trải trạng thái này khi tâm giữ được sự nhất tâm trụ yên vào đối tượng, âm thanh, hay hình thể.

Chánh định có thể tập bằng một số cách. Ðối tượng của định có thể hữu hình (như ngọn lửa, một hình ảnh, một đóa hoa) hay cũng có thể là một ý nghĩ (như tình thương yêu và lòng trắc ẩn). Khi bạn thực hành định, bạn nhắm tâm vào đối tượng được chọn lựa nhiều lần. Dần dần, việc này dẫn đến khả năng trú tâm vào đối tượng mà không lãng trí. Khi việc này có thể giữ được trong một thời gian kéo dài, bạn đạt được nhất tâm.

Ðiểm quan trọng là cần chú ý đến khía cạnh phát triển tinh thần với cách tu tập tốt nhất là dưới sự hướng dẫn của một vị thầy có kinh nghiệm, vì một số yếu tố kỹ thuật có thể quyết định thành công hay thất bại. Những yếu tố này gồm có, thái độ, tư thế, thời gian và thời điểm tu tập thích hợp. Khó mà hiểu được tất cả những yếu tố đó đúng chỉ bằng cách đọc sách. Tuy nhiên, không cần thiết bạn phải trở thành một nhà tu hành để tu tập loại thiền định này. Bạn cũng không cần thiết phải ở trong rừng hay từ bỏ các hoạt động hàng ngày. Bạn có thể bắt đầu tập với một thời gian tương đối ngắn vào khoảng mười hay mười lăm phút mỗi ngày.

Sự thành thạo trong loại thiền này có hai cái lợi chính. Thứ nhất, thiền đem sự thoải mái về tinh thần và thể xác, thư thái, hân hoan, thanh thoát và tĩnh tại. Thứ nhì, thiền biến tâm thành một dụng cụ có thể nhìn thấy sự vật đúng là như thế. Bởi vậy thiền giúp cho tâm đạt trí tuệ.

Sự phát triển dần dần khả năng nhìn thực đúng mọi sự là nhờ sự hành thiền giống như sự phát triển những dụng cụ đặc biệt, nhờ những phương tiện này chúng ta có thể nhìn thấy thực sự tiềm nguyên tử và loại tương tự như vậy. Cũng giống như cách thức này, nếu chúng ta không phát triển tiềm năng của tâm do sự trau dồi chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, thì sự hiểu biết về tình trạng thực sự của mọi sự may ra còn ở trong kiến thức trí thức. Muốn biến đổi sự hiểu biết về Tứ Diệu Ðế từ kiến thức trong sách vở thành kinh nghiệm hoàn toàn, chúng ta phải đạt được nhất tâm.

Về vấn đề này, sự phát triển tinh thần sẵn sàng hướng sự lưu ý của nó vào trí tuệ. Bây giờ chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng vai trò đặc biệt của thiền trong Phật Giáo. Tôi nói qua việc này khi tôi nói về quyết định của Ðức Phật từ bỏ hai vị thiền sư, Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, và sự phối hợp chánh định với trí tuệ vào đêm Ngài giác ngộ. Nơi đây nhất tâm tự nó cũng chưa đủ. Cũng như gọt một cây bút chì cho nhọn trước khi viết, hay mài một cái dìu cho sắc để cắt cây luyến chấp, sân hận, và vô minh. Khi chúng ta đạt được nhất tâm chúng ta cần phải sẵn sàng kết hợp định với trí tuệ để đạt được giác ngộ.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 1.1 | 1.2 | 1.3 | 1.4 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0