Trang web BuddhaSasana

Unicode Times font

Tiến sĩ Peter Della Santina
Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN MỘT

NỀN TẢNG CỦA ÐẠO PHẬT
(tiếp theo)

-ooOoo-

CHƯƠNG BẢY
TRÍ TUỆ (HUỆ)

Với chương này, chúng ta sẽ hoàn tất việc nghiên cứu các bước Bát Chánh Ðạo. Tại Chương 5 và 6, chúng ta nhìn vào hai nhóm đầu, hay cách tu tập, những điều về giới hạnh và phát triển tinh thần. Ở đây chúng ta nhìn vào cách tu tập thứ ba, đó là trí tuệ (huệ). Tại điểm này chúng ta thấy mình đứng trước một điều nghịch lý: Trong danh sách tám bước của Bát Chánh Ðạo, chánh kiến và chánh tư duy xuất hiện trước, nhưng trong phạm vi về ba cách tu tập, nhóm trí tuệ đến sau cùng. Tại sao lại như thế?

Trước đây, chúng ta sử dụng phép loại suy về việc trèo núi để giải thích sự tương quan giữa những bước của con đường. Khi bạn sửa soạn trèo núi, bạn phải thấy đỉnh núi trong tầm mắt. Chính quang cảnh đỉnh núi đã phân chia hướng đi thành từng bước. Vì lý do này, ngay từ lúc bắt đầu trèo, bạn phải để mắt nhìn vào đỉnh núi. Cho nên, chánh kiến được ghi ngay vào bước đầu của con đường. Nhưng trong phương diện thực hành, bạn phải bắt đầu trèo từ sườn thấp nhất, rồi kế tiếp những chỗ cao hơn trước khi đến đỉnh núi, đó là đạt được trí tuệ. Trong phương diện thực tiễn, trí tuệ đến sau cùng trong việc hành trì Bát Chánh Ðạo.

Trí tuệ được mô tả là sự hiểu biết về Tứ Diệu Ðế, sự hiểu biết về Lý nhân duyên, và điều tương tự như vậy. Ðiều mà chúng tôi giải nghĩa khi chúng tôi nói đơn giản là đạt trí tuệ là sự biến đổi các thứ có tính chất học thuyết chỉ là đối tượng của tri thức trí tuệ thành kinh nghiệm cá nhân thực tế. Nói một cách khác, chúng tôi muốn thay đổi kiến thức về Tứ Diệu Ðế và điều tương tự học trong sách vở thành chân lý hiện thực sinh động. Mục tiêu này đạt được trước tiên do sự trau dồi giới hạnh, và rồi nhất là do sự trau dồi việc phát triển tinh thần.

Bất cứ ai cũng có thể đọc trong sách ý nghĩa của Tứ Diệu Ðế, Lý nhân duyên, vân vân..., nhưng không có nghĩa là người đó có thể đạt được trí tuệ. Chính Ðức Phật nói do không hiểu Tứ Diệu Ðế và Lý nhân duyên nên chúng ta cứ phải trôi lăn mãi trong vòng luân hồi sinh tử. Rõ ràng khi Ngài nói điều này, Ngài muốn ngụ ý điều gì sâu xa hơn là đơn thuần chỉ ra sự thất bại không tiếp thu giáo pháp về mặt trí tuệ các khoản học thuyết này.

Bởi vậy thuật ngữ "hiểu biết" phải được hiểu trong ý nghĩa của chánh kiến, đó là sự hiểu biết tức thì và trực tiếp. Nó có thể giống như một hành động nhận thức đơn giản (thọ)ï, giống như đang nhìn một màng màu xanh. Có lẽ đây là lý do tại sao cách nói của nhìn lại thường được sử dụng để mô tả sự đạt được trí tuệ. Chúng ta nói về trí tuệ bằng "thấy chân lý ", hay "thấy mọi sự đúng thế" vì đạt trí tuệ không phải là một bài tập về trí tuệ hay học thuật. Ðó là sự hiểu biết hay "thấy" trực tiếp những chân lý ấy. Khi loại hiểu biết trực tiếp về bản chất của thực tế đạt được, nó tương đương với sự đạt được giác ngộ. Việc này mở cửa cho giải thoát khỏi khổ đau và đạt niết bàn.

Hai bước trong Bát Chánh Ðạo nằm trong nhóm Huệ (trí tuệ) là (1) chánh kiến và (2) chánh tư duy. Chánh kiến là thấy mọi sự đúng bản chất, hiểu biết chân lý thực sự của mọi sự, không phải nhìn thấy chúng có vẻ như thế. Trong phương diện thực tiễn điều này có ý nghĩa là tuệ giác, hiểu biết thâm sâu, hay nhìn thấy mặt dưới của sự việc. Nếu chúng ta muốn giải thích điều này bằng từ ngữ học thuyết, chúng ta phải nói đến Tứ Diệu Ðế, Lý nhân duyên, vô thường, vô ngã vân vân... Nhưng lúc này, chúng ta hãy nói về những phương tiện đạt chánh kiến, và để lại nội dung về sự hiểu biết đó vào một dịp khác. Ở đây, một lần nữa, thái độ khoa học trong giáo lý của Ðức Phật là hiển nhiên vì khi chúng ta khảo sát những phương tiện đạt chánh kiến, chúng ta thấy chúng ta bắt đầu bằng sự quan sát khách quan thế giới quanh chúng ta và chính chúng ta. Hơn thế nữa, sự quan sát khách quan kết hợp với điều tra, kiểm tra, và suy xét.

Trong tiến trình đạt chánh kiến, chúng ta thấy có hai loại hiểu biết: (i) hiểu biết do tự chúng ta đạt được, (ii) hiểu biết đạt được nhờ người khác. Hiểu biết nhờ người khác gồm có những sự thật được trình bày bởi người khác. Cuối cùng, hai loại hiểu biết ấy hòa nhập vì lý giải đến cùng, hiểu biết thực sự (hay nói là chánh kiến) phải là của chính chúng ta. Ðồng thời, chúng ta có thể phân biệt sự hiểu biết đạt được do sự quan sát dữ kiện về kinh nghiệm hàng ngày vớiø sự hiểu biết đạt được do sự nghiên cứu giáo lý.

Giống như vậy, trong hoàn cảnh cá nhân, chúng ta được khuyến khích quan sát khách quan những sự việc quanh ta và xét ý nghĩa của chúng, do đó khi chúng ta tiếp cận giáo lý của Ðức Phật, chúng ta được khuyến khích trước nhất nghiên cứu và rồi xem xét và kiểm tra giáo lý ấy. Nhưng dù cho chúng ta có nói về quan sát và điều tra sự thật về kinh nghiệm bản thân hay về sự nghiên cứu và xem xét kinh điển thì bước thứ ba và cũng là bước cuối cùng trong tiến trình đạt kiến thức là thiền định. Ở thời điểm này trong tiến trình thu thập kiến thức mà tôi đề cập hai loại hiểu biết trên đây trở nên không thể phân biệt được.

Ðể tóm tắt, những phương cách đạt chánh kiến sẽ như sau: (1) ở giai đoạn thứ nhất, bạn phải quan sát và nghiên cứu, (2) ở giai đoạn hai, bạn phải khảo sát một cách trí tuệ cái mà bạn đã quan sát và nghiên cứu, và (3) ở giai đoạn ba, bạn phải tập trung tư duy về cái mà bạn đã khảo sát và quyết định về mặt trí tuệ trước đó. Hãy dùng một thí dụ thực tiễn. Chúng ta dự định đi đến một nơi nào đó. Ðể sửa soạn cho cuộc hành trình, chúng ta cần có một bản đồ chỉ đường mà ta phải theo để đến nơi đó. Trước nhất chúng ta nhìn vào các hướng trên bản đồ, rồi chúng ta phải xem lại cái mà ta đã quan sát, đọc kỹ bản đồ để chắc chắn là chúng ta hiểu được những điều chỉ dẫn. Chỉ như vậy bây giờ chúng ta mới có thể bắt đầu cuộc hành trình để đến nơi dự định. Bước cuối cùng trong tiến trình này là xúc tiến cuộc hành trình có thể so sánh với thiền định.

Thí dụ bạn phải mua một dụng cụ mới cho gia đình hay cho văn phòng của bạn. Bạn đọc từ đầu chí cuối một lần những lời chỉ dẫn cách sử dụng vẫn chưa đủ. Bạn phải đọc đi đọc lại và khảo sát kỹ lưỡng chắc chắn là bạn đã hiểu cặn kẽ những lời chỉ dẫn. Chỉ khi bạn chắc chắn đã hiểu rõ những lời chỉ dẫn rồi bạn mới có thể sử dụng được dụng cụ mới đó. Hoạt động sử dụng thành công dụng cụ tương tự với thiền định. Cùng một cách, muốn đạt trí tuệ, bạn phải tư duy về về kiến thức thu thập được do quan sát hay nghiên cứu và xác minh thâm bằng kiểm tra. Ởà giai đoạn ba của tiến trình đạt chánh kiến, kiến thức mà ta thu thập trước đây trở thành một phần kinh nghiệm sống của chúng ta.

Kế tiếp, chúng ta phải bỏ chút thì giờ cân nhắc thái độ tu dưỡng khi chúng ta tiếp cận giáo lý của Ðức Phật. Người ta nói rằng muốn làm như vậy, chúng ta phải tránh ba sai lầm được giải thích với thí dụ về một cái bình. Trong bối cảnh này, chúng ta là cái bình, trong khi giáo lý là cái được đổ vào bình.

Bây giờ trước hết hãy giả dụ cái bình đó được đậy kín bằng một cái nắp, hiển nhiên là chúng ta sẽ không thể đổ nước vào bình được. Ðiều này tương tự như tình trạng của một người nghe giáo lý với một cái tâm đóng chặt, tức là nó đã đầy ắp. Trong những hoàn cảnh như vậy, Pháp không thể vào trong và làm đầy tâm của người ấy được.

Hơn nữa, thí dụ, chúng ta có một cái bình có một lỗ hổng ở dưới đáy bình: Nếu chúng ta cố gắng đổ sữa vào, sữa sẽ chảy ra ngoài. Ðiều này cũng tương tự như một người không giữ được những gì người ấy nghe, cho nên không một tác động giáo lý nào có thể sử dụng được.

Cuối cùng, thí dụ chúng ta đổ sữa tươi vào bình mà không xem bình có được sạch không và có một ít sữa hư từ hôm trước còn lại trong bình, sữa mới đổ vào trong bình đương nhiên cũng bị hư. Cũng vậy, nếu một người nghe giáo lý của Ðức Phật với một tâm bất tịnh, giáo lý sẽ không mang được lợi ích gì. Thí dụ một người nào đó nghe Pháp vì mục đích ích kỷ, như thể vì háo danh và khoe khoang, thì cũng giống như cái bình bất tịnh.

Chúng ta phải cố tránh ba sai lầm trên đây khi chúng ta tiếp cận giáo lý của Ðức Phật. Thái độ đứng đắn áp dụng khi nghe Pháp giống như một bệnh nhân để ý cẩn thận đến lời khuyên của thầy thuốc. Nơi đây Ðức Phật như vị thầy thuốc, giáo lý là thuốc, chúng ta là bệnh nhân, và sự tu tập giáo lý là phương tiện mà chúng ta có thể chữa lành được bệnh của các tai họa như luyến ái, sân hận, và vô minh, chúng là nguyên nhân của khổ đau. Chúng ta chắc chắn sẽ đạt được một mức độ nào đó về chánh kiến nếu chúng ta tiếp cận sự nghiên cứu Phật Pháp bằng thái độ này.

Chánh kiến tự nó thường được chia thành hai khía cạnh hay hai mức độ: mức độ thường và mức độ cao. Trong chương 4, tôi có đề cập mục tiêu mà Phật Giáo đưa ra cũng thuộc hai mức độ: mục tiêu hạnh phúc và thịnh vượng thuộc kiếp này hay kiếp sau, trong khi mục tiêu giải thoát, hay niết bàn, là mục tiêu tối hậu của sự tu tập. Mức độ thường của chánh kiến tương ứng với mục tiêu đầu tiên trần tục của sự tu tập Phật Giáo, trong khi mức độ cao hơn của chánh kiến tương ứng với mục tiêu tối cao của sự tu tập Phật Giáo.

Khía cạnh thông thường đầu tiên của chánh kiến liên quan đến sự đánh giá chính xác mối quan hệ giữa nguyên nhân và hậu quả, và gắn liền với trách nhiệm đạo đức về hành vi của mình. Nói ngắn gọn, điều này có nghĩa là chẳng chóng thì chầy chúng ta sẽ nếm trải những hậu quả về những hành động của chúng ta. Nếu chúng ta hành động thiện - gìn giữ giá trị về sự tôn trọng đời sống, tài sản, sự thật vân vân...- chúng ta sẽ nếm trải những kết quả hạnh phúc vì những hành động thiện: nói một cách khác, chúng ta sẽ vui hưởng hoàn cảnh hạnh phúc và may mắn ở kiếp này hay kiếp sau. Ngược lại. nếu chúng ta hành động bất thiện, chúng ta sẽ nếm trải hoàn cảnh bất hạnh, nghèo khổ, và không may mắn trong kiếp này và những kiếp sau.

Khía cạnh thứ nhì cao hơn của chánh kiến liên quan đến việc nhìn đúng bản chất sự vật và thuộc về mục tiêu tối hậu của giáo lý Ðức Phật. Ðiều có nghĩa lý gì khi chúng ta nói " nhìn sự vật đúng sự thật "? Một lần nữa câu trả lời có tính chất học thuyết có thể như sau: Ðể nhìn sự vật đúng sự thật có nghĩa là nhìn sự vật là vô thường, duyên hợp, vô ngã và vân vân... Tất cả những câu trả lời ấy đều đúng. Tất cả đều có điều gì để nói về nhìn sự vật đúng sự thật. Nhưng muốn đến chỗ hiểu biết của bước thứ nhất và về một ý nghĩa nào đó, bước cuối của Bát Chánh Ðạo, chúng ta phải tìm kiếm tất cả những biểu lộ học thuyết về chánh kiến này đều có một một cái gì chung. Ðiều mà chúng ta tìm thấy là tất cả những miêu tả về ý nghĩa của chánh kiến là trái ngược với vô minh, sự tróiù buộc và vương mắc trong vòng sinh tử.

Ðức Phật đạt được giác ngộ chủ yếu là kinh nghiệm về phá vỡ vô minh. Kinh nghiệm này thường được mô tả bởi chính Ðức Phật nói về Tứ Diệu Ðế và lý nhân duyên, cả hai chân lý này đều liên quan dến sự phá vỡ vô minh. Trong ý nghĩa này, vô minh là vấn đề trọng tâm của Phật Giáo. Quan niệm chính trong cả hai Tứ Diệu Ðế và Lý nhân duyên là vô minh, hậu quả và loại trừ nó.

Chúng ta hãy nhìn lại một chút về công thức của Tứ Diệu Ðế. Chìa khóa để biến đổi kinh nghiệm từ kinh nghiệm khổ đau thành chấm dứt khổ đau là hiểu biết chân lý cao quý thứ hai, chân lý về nguồn gốc khổ đau. Một khi chúng ta hiểu được nguồn gốc khổ đau, chúng ta có thể hành động để chấm dứt khổ đau. Như đã đề cập tại Chương 4, Tứ Diệu Ðế được chia thành hai nhóm: nhóm thứ nhất gồm có chân lý khổ đau, và chân lý về nguồn gốc khổ đau, phải trừ bỏ; nhóm thứ nhì, gồm có chân lý về chấm dứt khổ đau và chân lý của con đường Ðạo là phải đạt được.

Hiểu được nguồn gốc khổ đau khiến chúng ta có thể hoàn thành được việc này. Ðiều này có thể nhìn thấy rõ ràng trong miêu tả của chính Ðức Phật về kinh nghiệm của Ngài trong đêm giác ngộ. Khi Ðức Phật nhận định nguồn gốc của khổ đau - khi ngài thấu hiểu sự luyến ái, sân hận và vô minh là những nguyên nhân - việc này mở cửa cho giải thoát và giác ngộ cho Ngài. Luyến ái, sân hận và vô minh là những nguyên nhân của khổ đau. Nếu chúng ta muốn giới hạn khảo sát của chúng ta vào bộ phận cấu thành thiết yếu nhất, chúng ta phải nhắm vào vô minh, vì lẽ do vô minh mà luyến ái và sân hận nảy sinh.

Vô minh là ý niệm về cái thường còn, cá tính độc lập hay cái ta. Do khái niệm về cái "Tôi", riêng rẽ và đối lập với người và vật chung quanh ta, đó là nguồn gốc căn bản của khổ đau. Một khi chúng ta có ý tưởng về cái "Tôi" như vậy, chúng ta có chiều hướng tự nhiên ngả vào những sự việc theo kinh nghiệm của chúng ta để duy trì và hỗ trợ cái "Tôi" này, và chiều hướng tự nhiên lánh xa những sự việc mà chúng ta tưởng tượng là chúng đe dọa cái "Tôi". Ðó là khái niệm về một cái Ta độc lập (ngã sở), đó là nguồn gốc căn bản của khổ đau, gốc rễ của những cảm xúc có hại: luyến ái, sân hận, tham lam, giận dữ, thèm muốn và ganh ghét. Chính là vô minh của sự việc thực tế gọi là Tôi hay cái ngã chỉ là danh xưng thuận tiện cho một tập thể những yếu tố luôn luôn thay đổi, phụ thuộc và tùy thuộc lẫn nhau, những yếu tố này là đáy của tất cả những vương mắc cảm xúc như vậy.

Nhưng có cánh rừng nào tách rời khỏi cây cối? Chẳng qua cái "Tôi" hay cái ngã, chỉ là cái tên chung để gọi một tập hợp các tiến trình. Khi cái ngã được chấp nhận là thật và độc lập, nó là nguyên nhân của khổ đau và sợ hãi. Trong phạm vi này, tin tưởng vào một cái ngã độc lập, giống như lầm lẫn tưởng rằng cái dây là một con rắn trong bóng tối. Nếu chúng ta tình cờ thấy cái dây trong một phòng tối, chúng ta có thể cho rằng cái dây thật là một con rắn, và sự lầm lẫn này là một nguyên nhân của sợ hãi. Tương tự như vậy, vì bóng tối của vô minh, chúng ta cho những tiến trình tạm thời, vô ngã của cảm nghĩ, nhận thức (thọ) vân vân...là cái ngã thật, độc lập. Kết quả chúng ta phản ứng trước các tình thế bằng hy vọng và sợ hãi, khao khát một số sự việc và không thích một số sự việc khác, thích số người này và không thích số người khác.

Cho nên, vô minh là ý niệm lầm lẫn về một cái Ta vĩnh cửu, hay cái tôi thực sự. Giáo lý vô ngã này hay không có cái Ta, không mâu thuẫn với học thuyết về trách nhiệm tinh thần, nghiệp luật. Nói tóm lại, bạn sẽ nhớ lại lúc trước, chúng ta đã mô tả chánh kiến bằng hai khía cạnh - hiểu biết nghiệp luật, và nhìn đúng sự vật. Một khi khái niệm lầm lẫn của cái Ta - thuyết cho mình là trung tâm, bị chánh kiến đánh tan thì luyến ái, sân hận và những tai họa cảm xúc khác không nảy sinh được. Khi tất cả những điều này ngưng, chấm dứt khổ đau sẽ đạt được. Tôi không mong mỏi tất cả những điều này đều sáng tỏ ngay. Ðương nhiên, tôi cũng dành một số chương về khái niệm của vô minh trong Phật Giáo và về sự hiệu chỉnh của nó.

Lúc này chúng ta hãy tiếp tục với bước kế tiếp của Bát Chánh Ðạo thuộc về nhóm trí tuệ (huệ) gọi là chánh tư duy. Nơi đây chúng ta bắt đầu thấy sự tái hội nhập hay tái áp dụng, về khía cạnh trí tuệ của Bát Chánh Ðạovào giới hạnh vì tư tưởng có một ảnh hưởng rất lớn đến tư cách đạo đức của chúng ta. Ðức Phật nói nếu chúng ta hành động hay nói năng với tâm thanh tịnh, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng với hình, nếu chúng ta hành động và nói năng với tâm bất tịnh, đau khổ sẽ theo ta như bánh xe theo lối chân bò kéo xe.

Chánh tư duy có nghĩa là tránh luyến ái và sân hận. Nguồn gốc khổ đau được biết đến là vô minh, luyến ái và sân hận. Trong khi chánh kiến loại bỏ vô minh, chánh tư duy loại bỏ luyến ái và sân hận; cho nên chánh kiến và chánh tư duy cùng nhau loại bỏ nguyên nhân khổ đau.

Muốn loại bỏ luyến ái và tham lam, chúng ta phải trau dồi buông bỏ, trong khi loại bỏ sân hận và giận dữ chúng ta phải trau dồi tình thương yêu và lòng trắc ẩn. Chúng ta phải làm thế nào để trau dồi thái độ buông bỏ và tình thương yêu và lòng trắc ẩn, giúp sửa chữa tính luyến ái và sân hận? Buông bỏ phát triển bằng cách suy ngẫm về bản chất bất toại nguyện của cuộc sống, đặc biệt là bản chất bất toại nguyện của lạc thú giác quan. Lạc thú giác quan giống như nước mặn. Một người khát nước uống nước mặn hy vọng hết khát nhưng chỉ làm cho cơn khát tăng thêm.

Ðức Phật cũng ví những lạc thú giác quan như một trái cây rất hấp dẫn bên ngoài thơm và ngon nhưng rất độc khi ăn phải. Tương tự như vậy, lạc thú thì hấp dẫn và vui thích nhưng gây tai hại. Cho nên, muốn trau dồi sự buông bỏ, chúng ta phải xét đến những hậu quả không ai ưa của lạc thú giác quan.

Thêm vào chúng ta phải đánh giá cao thực tế, bản chất đặc biệt của luân hồi, chu trình sinh và tử là khổ đau. Dù chúng ta sinh ra ở đâu nhưng trong vòng sinh tử này, tình trạng của chúng ta cũng sẽ đầy rẫy khổ đau. Bản chất của luân hồi là khổ đau, giống như bản chất của lửa là sức nóng. Do hiểu biết bản chất bất toại nguyện của cuộc sống, và công nhận những hậu quả không ai ưa của lạc thú giác quan, chúng ta có thể trau dồi sự buông bỏ và không luyến chấp.

Tương tự như vậy, chúng ta có thể phát triển lòng thương yêu và lòng trắc ẩn do công nhận sự bình đẳng thiết yếu của tất cả chúng sinh. Giống như chúng ta, tất cả chúng sinh đều sợ chết và cũng run rẩy trước hình phạt. Hiểu thấu điều này chúng ta không nên giết hại chúng sinh khác hay làm cho chúng sinh khác bị giết. Giống như chúng ta, tất cả chúng sinh đều muốn sống và hạnh phúc. Hiểu thấu điều này, chúng ta không nên tự cho mình cao hơn người khác hay đánh giá mình với cách mà chúng ta đánh giá người khác.

Công nhận sự bình đẳng thiết yếu của tất cả chúng sinh là căn bản cho việc trau dồi lòng thương yêu và lòng trắc ẩn. Tất cả chúng sinh đều muốn hạnh phúc và sợ hãi đau đớn giống như chúng ta vậy. Công nhận điều này, chúng ta phải đối xử với tất cả bằng lòng thương yêu và trắc ẩn. Hơn thế nữa chúng ta phải tích cực vun trồng lòng mong ước là tất cả chúng sinh đều sống hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Trên phương diện này, chúng ta tất cả có thể trau dồi thái độ hữu ích về buông bỏ, thương yêu và từ bi, thái độ này sửa chữa và cuối cùng loại bỏ luyến chấp và sân hận. Cuối cùng, bằng cách tu tập khía cạnh trí tuệ của Bát Chánh Ðạo bao gồm không những chánh tư duy mà còn chánh kiến chúng ta có thể loại bỏ những tác hại của vô minh, luyến chấp, sân hận, đạt giải thoát và hạnh phúc tối thượng của niết bàn, đó là mục tiêu tối thượng của Bát Chánh Ðạo Cao Quý.

-ooOoo-

CHƯƠNG TÁM
NGHIỆP

Với chương này, chúng ta bắt đầu xét đến hai khái niệm liên quan rất quen thuộc trong Phật Giáo: nghiệp và tái sinh. Những khái niệm này rất quan hệ mật thiết với nhau, nhưng vì đề tài này rất rộng, nên tôi có ý định dành hai chương cho vấn đề. Chương này và một chương sau.

Chúng ta đã biết những yếu tố giam cầm chúng ta trong luân hồi là những tai họa: vô minh, luyến chấp và sân hận. Chúng ta thảo luận về điều này khi chúng ta xem xét chân lý cao quý thứ hai, chân lý về nguyên nhân khổ đau (xem Chương 4 và 7). Những tai họa đó là điều mà mỗi chúng sinh trên thế gian này đều cùng phải chịu, dù là người vật hay chúng sanh ở cảnh giới khác mà ta thường không nhận thấy được.

Tất cả chúng sinh đều giống nhau khi bị chi phối bởi những tai họa, nhưng có nhiều dị biệt giữa những chúng sinh mà tất cả chúng ta đều biết. Chẳng hạn, một số người thì giàu có, trong khi một số lại nghèo khổ, một số cường tráng và khỏe mạnh trong khi một số kia lại yếu đuối và bệnh tật, và vân vân... Có nhiều khác biệt giữa những con người, và có nhiều khác biệt lớn hơn nữa giữa con người và con vật. Những khác biệt này là kết quả của nghiệp. Vô minh, luyến chấp, và sân hận là thông thường ở tất cả con người, nhưng trong những hoàn cảnh đặc biệt mỗi con người lại thấy mình là kết quả của biệt nghiệp, nghiệp riêng biệt này quyết định tình trạng riêng biệt của người ấy.

Nghiệp giải thích tại sao một số người lại may mắn trong khi một số khác lại kém may mắn, tại sao một số hạnh phúc trong khi một số khác lại bất hạnh. Ðức Phật rõ ràng nói nghiệp giải thích những khác biệt giữa chúng sinh. Chúng ta cũng nhớ lại một phần kinh nghiệm của Ðức Phật trong đêm giác ngộ của Ngài bao gồm sự hiểu biết về nghiệp đã quyết định sự tái sinh của chúng sinh như thế nào, chúng sinh đã chuyển đổi từ hoàn cảnh hạnh phúc sang bất hạnh như thế nào, và ngược trở lại do hậu quả biệt nghiệp của họ. Cho nên, chỉ có nghiệp mới giải thích được những hoàn cảnh khác biệt mà cá nhân chúng sinh tự thấy.

Vì đã nói nhiều về chức năng của nghiệp, chúng ta hãy nhìn kỹ xem nghiệp là gì: nói một cách khác, để chúng ta định nghĩa nó. Có lẽ chúng ta nên bắt đầu bằng cách xác định xem cái gì không phải là nghiệp. Thường thường người ta hiểu lầm ý nghĩa của nghiệp. Ðiều này đặc biệt là sự thật hàng ngày khi thấy người ta ï sử dụng từ này. Bạn thường thấy có người nói một cách nhẫn nhục về tình trạng đặc biệt với ý nghĩ là do nghiệp nên phải cam chịu. Khi người ta nghĩ nghiệp theo cách đó, nghiệp trở thành lối thoát, và cho rằng hầu hết những đặc tính của tín ngưỡng là tiền định hay số mệnh. Nhưng điều này chắc chắn không phải ý nghĩa đúng của nghiệp. Có lẽ sự hiểu lầm này là do kết quả của ý niệm về số phận rất phổ thông trong nhiều nền văn hóa. Có lẽ vì niềm tin bình dân ấy mà khái niệm về nghiệp thường lẫn lộn và bị che lấp bởi khái niệm tiền định. Nhưng nghiệp chắc chắn không phải là số phận hay tiền định.

Nếu nghiệp không phải là số phận hay tiền định, vậy nghiệp là gì? Chúng ta hãy nhìn vào nghĩa của từ này. Nghiệp có nghĩa là "hành động", nghĩa là hành động làm cái này hay cái kia. Lập tức chúng ta có một biểu lộ rõ ràng nghĩa thực của nghiệp không phải là số mệnh, đúng hơn nghiệp là hành động, và đúng nghĩa là động lực. Nhưng nghiệp không chỉ là hành động vì nó không phải là một hành động máy móc, mà cũng chẳng phải là một hành động vô ý thức hay vô tình. Ngược lại nghiệp là một hành động cố ý, có ý thức, có chủ tâm thúc đẩy bởi ý muốn hay ý chí.

Làm sao một hành động cố ý có thể quyết định tình trạng của chúng ta tốt lên hay xấu đi? Nó có thể làm được như vậy vì mỗi hành động đều có phản ứng hay hậu quả. Chân lý này đã được đề ra về vũ trụ vật lý bởi nhà vật lý học cổ điển vĩ đại Newton, người đã phát minh ra định luật khoa học xác định mỗi hành động phải có một phản ứng tương đương và ngược lại. Trong môi trường hành động có chú ý hay trách nhiệm tinh thần, có một bộ phận tương ứng với định luật về hành động và phản ứng ngự trị những biến chuyển trong vũ trụ vật lý - gọi là định luật hành động có chú ý phải có hậu quả. Vì lý do này người Phật Tử thường nói đến hành động có tác ý và hậu quả chín mùi của nó hay hành động có tác ý và tác động của nó. Bởi vậy, khi chúng ta muốn nói về hành động có chú ý cùng với hậu quả chín mùi của nó, hay tác động của nó, chúng ta dùng nhóm từ " nghiệp luật"

Ở mức căn bản nhất, nghiệp luật dạy những loại hành động đặc biệt không tránh khỏi dẫn đến kết quả tương thích. Hãy lấy một thí dụ đơn giản để minh họa điều này. Nếu ta trồng hạt xoài, cây lớn lên sẽ là cây xoài và cuối cùng cây đó mang trái xoài. Thay vào, nếu ta trồng hạt lựu, kết quả cây đó trở thành cây lựu, và trái của nó phải là trái lựu. "Gieo gì gặt nấy": theo tính chất hành động của chúng ta, chúng ta sẽ có quả tương ứng.

Cũng giống như vậy, theo nghiệp luật, nếu chúng ta thực thi hành động thiện, chẳng chóng thì chầy chúng ta sẽ có quả thiện, hay kết quả, nếu chúng ta thực thi hành động bất thiện, chúng ta sẽ không tránh được có kết quả bất thiện hay kết quả mà ta không muốn. Ðiều này có nghĩa là, chúng tôi nói trong Phật Giáo, nguyên nhân đặc biệt mang hậu quả đặc biệt cũng giống như tính chất của những nguyên nhân ấy. Ðiều này trở nên thật rõ ràng khi chúng ta xét những thí dụ đặc biệt về những hành động thiện và bất thiện cùng với những hậu quả tương ứng của chúng.

Hiểu theo nghĩa chung, một cách tóm tắt có hai loại: nghiệp thiện hay nghiệp tốt, nghiệp ác hay bất thiện. Ðể khỏi hiểu lầm về những từ ngữ này, chúng ta hãy nhìn vào các từ nguyên thủy của nó nói về cái gọi là thiện và ác nghiệp, kushala và akushala -- Ðể hiểu được những từ này được sử dụng như thế nào, cần biết nghĩa thực tế của nó , kushala có nghĩa là "thông minh" hay " khéo léo" trong khi akushala có nghĩa " không thông minh" hay "không khéo léo". Hiểu được nghĩa này, chúng ta có thể thấy những từ ngữ này sử dụng trong Phật Giáo không phải trong ý nghĩa thiện và ác mà trong ý nghĩa thông minh hay không thông minh, có tài hay bất tài, thiện và bất thiện.

Thế nào là những hành động thiện và bất thiện? Những hành động thiện có nghĩa là những hành động có lợi cho mình và cho người , và không bị thúc đẩy bởi vô minh, luyến chấp sân hận mà thúc đẩy bởi trí tuệ, buông bỏ, hay không luyến chấp và lòng thương yêu và từ bi.

Làm sao ta có thể biết được một hành động thiện sẽ sản sinh hạnh phúc , và một hành động bất thiện đem bất hạnh. Câu trả lời ngắn gọi là thời gian sẽ cho biết. Chính Ðức Phật giải nghĩa rằng chừng nào mà hành động bất thiện chưa trổ quả khổ đau thì kẻ khờ dại cho hành động đó là thiện, nhưng khi hành động bất thiện ấy trổ quả khổ đau, kẻ đó sẽ nhận thức được hành động đó là bất thiện. Cũng giống như vậy, chừng nào mà hành động thiện chưa trổ quả hạnh phúc, kẻ khờ dại có thể cho hành động đó là bất thiện, chỉ khi nó trổ quả hạnh phúc kẻ đó mới nhận thức được hành động đó là thiện.

Bởi vậy chúng ta cần phải phán đoán hành động thiện hay bất thiện từ quan điểm về những hậu quả của chúng sau một thời gian dài. Rất đơn giản, sớm muộn, hành động thiện đem kết quả hạnh phúc cho chính mình và người khác, trong khi hành động bất thiện đem kết quả khổ đau cho chính mình và người khác.

Nhất là, hành động bất thiện cần phải tránh liên quan đến ba cái gọi là cửa hành động: thân, khẩu và ý. Có ba hành động bất thiện nơi thân, bốn nơi khẩu và ba nơi ý. Ba hành động bất thiện của thân là (1) giết, (2) trộm cướp, và (3) gian dâm; bốn hành động bất thiện của khẩu là (4) nói dối, (5) nói lời hung ác, (6) nói lưỡi hai chiều và (7) nói lời thêu dệt; và ba hành động bất thiện của ý là (8) tham. (9) sân và (10) si. Bằng cách tránh những hành động bất thiện ấy, chúng ta có thể tránh được những hậu quả của chúng.

Quả thông thường của những hành động bất thiện ấy là đau khổ, đau khổ có thể mang nhiều dạng thức. Quả chín của hành động bất thiện đưa đến tái sinh vào những cõi thấp, cõi thống khổ -- địa ngục, ngã quỷ và súc sinh. Nếu tội của những hành động bất thiện chưa đủ để đọa vào những cõi thấp hơn, kết quả vẫn phải ở trong bất hạnh dù đã sinh ra làm người.

Ở đây chúng ta có thể nhìn thấy hoạt động của nguyên tắc này đã được ám chỉ trước đây -- đó là do nguyên tắc về nguyên nhân đưa đến hậu quả tương xứng và thích đáng. Chẳng hạn, nếu chúng ta thường làm các hành động thúc đẩy bởi ác ý và sân hận, như cướp mạng sống của người khác, việc này sẽ đưa đến tái sinh vào địa ngục, nơi đây sẽ bị tra tấn và chết đi chết lại nhiều lần. Nếu hành động bất thiện giết chúng sinh khác không phải là thói quen và tiếp diễn nhiều lần, hành động như vậy cũng đưa đến kết quả chết yểu dù chúng ta đã sinh làm người. Nếu không, những hành động của loại này sẽ đưa đến xa lìa người thân, sợ hãi và thậm chí bị bệnh hoang tưởng. Trong trường hợp này, chúng ta nhìn thấy rõ ràng hậu quả của nó giống như tính chất của nguyên nhân như thế nào. Giết là làm đoản mạng người khác khiến họ phải xa lìa người thân, vậy nên nếu chúng ta thích giết, chúng ta cũng phải gánh chịu những hậu quả như vậy.

Giống như vậy, trộm cướp bị thúc đẩy bởi những tai họa của luyến chấp và tham lam, có thể dẫn đến tái sinh vào loài ngạ quỷ đói khát, nơi mà hoàn toàn không có những thứ mà chúng ta muốn, không có đến cả những cái thiết yếu như cái ăn và chốn ở. Cho dù trộm cướp không đưa đến kết quả thành ngạ quỷ, trộm cướp cũng đưa đến kết quả nghèo khổ, phải nương nhờ người khác mới sống, vân vân... Về phần tà dâm sẽ đưa đến khó khăn trong hôn nhân.

Bởi vậy, hành động bất thiện sinh kết quả bất thiện dưới nhiều dạng khổ đau. trong khi hành động thiện sinh hậu quả thiện hay hạnh phúc. Chúng ta có thể giải thích hành động thiện bằng hai cách, tiêu cực hay tích cực: Chúng ta có thể coi những hành động thiện là những hành động tránh những cái bất thiện như (giết, trộm cướp, tà dâm) hay chúng ta có thể nghĩ rằng những hành động thiện có nghĩa là rộng lượng, thận trọng, thiền định, kính trọng, phục vụ người khác, hồi hướng công đức, hoan hỉ công đức của người khác, nghe Pháp, dạy Pháp, và sửa chữa quan niệm sai lầm của chính chúng ta.

Ở đây, một lần nữa, những hậu quả của hành động tương tự như những nguyên nhân của chúng. Chẳng hạn, rộng lượng kết quả khá giả, nghe Pháp kết quả trí tuệ, vân vân...Hành động thiện có kết quả tương tự tính chất nguyên nhân của chúng. Trong trường hợp này, thiện hay lợi ích -- giống như hành động bất thiện có hậu quả bất thiện, giống như chính các hành động đó.

Nghiệp dù thiện hay bất thiện có thể thay đổi bởi những điều kiện mà nó tích lũy. Nói một cách khác, một hành động thiện hay bất thiện nặng hay nhẹ tùy theo điều kiện hành động ấy được thực thi. Hoàn cảnh quyết định nghiệp nặng nhẹ có thể chia ra thành nghiệp liên quan đến chủ thể, hay người hành động liên quan đến khách thể hay chúng sinh phải gánh chịu hành động hướng vào. Vậy thì, hoàn cảnh quyết định nghiệp lực áp dụng cho cả chủ thể lẫn khách thể của hành động.

Nếu chúng ta lấy thí dụ một vụ giết người, năm điều kiện phải hội đủ để hành động có sức mạnh đầy đủ hoàn toàn: (a) một chúng sinh, (b) ý thức về sự sống của một chúng sinh, (c) ý định giết người, (d) cố gắng, hay hành động giết người, và (e) cái chết của chúng sinh.

Ở đây chúng ta có thể nhìn thấy những điều kiện áp dụng cho cả chủ thể lẫn khách thể của hành động giết: điều kiện chủ quan là ý thức chúng sinh ấy đang sống, ý định giết, và hành động giết chúng sinh ấy, trong khi những điều kiện khách quan là sự có mặt của một chúng sinh và cái chết của chúng sinh ấy.

Giống như vậy, năm điều kiện luân phiên nhau thay đổi nghiệp lực: (i) ngoan cố hay sự tái diễn, (ii) chủ định, (iii) không hối hận, (iv) phẩm tính và (v) mang ơn. Thêm nữa, năm điều kiện này có thể phân chia thành loại chủ quan và khách quan. Ðiều kiện chủ quan là hành động được thực hiện với sự ngoan cố, hành động được thực hiện có chủ định và quyết tâm, và hành động được tiến hành và không hề hối tiếc hay lo âu. Nếu bạn thực hiện một hành động bất thiện hết lần này đến lần khác, với chủ định và không hề hối tiếc hay lo âu, nghiệp lực sẽ gia tăng.

Ðiều kiện khách quan là phẩm tính của đối tượng -- đó là chúng sinh mà hành động hướng tới -- và mang ơn, hay bản chất của sự quan hệ hiện có giữa đối tượng của hành động và chủ thể. Nói một cách khác, nếu chúng ta thực thi hành động thiện hay bất thiện đối với chúng sinh có những phẩm tính đặc biệt như A La Hán hay Ðức Phật, hành động thiện hay bất thiện sẽ rất nặng. Cuối cùng, những hành động thiện hay bất thiện sẽ lớn hơn khi những hành động này được thực thi hướng về những người chúng ta mang ơn như cha mẹ, thầy giáo, và bạn bè đã đem lợi ích cho chúng ta trong quá khứ.

Những điều kiện chủ quan và khách quan cùng nhau quyết định nghiệp lực. Ðiều này rất quan trọng vì hiểu rõ điều này sẽ giúp chúng ta nhớ rằng nghiệp không đơn giản là một vấn đề đen và trắng hay tốt và xấu. Nghiệp, đương nhiên, là một hành động cố ý và trách nhiệm tinh thần, nhưng sự vận hành của nghiệp luật rất nhịp nhàng cân bằng để sắp xếp hậu quả phù hợp tư nhiên và công bằng với nguyên nhân. Nghiệp đánh giá tất cả những điều kiện chủ quan và khách quan ảnh hưởng đến bản chất chính xác của hành động. Ðiều này bảo đảm hậu quả của một hành động phải tương tự và ngang bằng với nguyên nhân.

Những hậu quả của nghiệp có thể trổ cả trong thời gian ngắn lẫn lâu dài. Theo truyền thống, nghiệp được chia thành ba loại quyết định bởi thời gian cần thiết để những hậu quả của nó tự hiển lộ: ngay trong kiếp này, kiếp sau, hay phải sau nhiều kiếp.

Khi những hậu quả của nghiệp hiển lộ ngay trong kiếp này, có thể thấy chúng trong khoảng thời gian tương đối ngắn. Những hậu quả của loại nghiệp này, bất cứ ai trong chúng ta cũng có thể trực tiếp nhận thấy. Chẳng hạn khi một người không chịu học hành, lại đam mê rượu chè, ma túy, hoặc bắt đầu trộm cắp để thỏa mãn tật xấu của mình, nghiệp quả đương nhiên sẽ trổ trong thời gian ngắn. Những nghiệp quả này hiển lộ trong việc mất phương kế sinh nhai, bạn bè, bệnh hoạn và các loại tương tự.

Mặc dù chính chúng ta không nhìn thấy, nghiệp quả phát ra sau một thời gian dài nhưng Ðức Phật và các đệ tử lỗi lạc của Ngài với tâm trí mở mang qua thiền tập, có thể thấy được. Thí dụ như khi Ðức Mục Kiền Liên bị côn đồ đánh, máu chảy ròng ròng đến với Ðức Phật, Ðức Phật có thể nhìn thấy chuyện xẩy ra là do hậu quả của Ðức Mục Kiền Liên đã tạo trong kiếp trước. Tại kiếp này Ngài Mục Kiền Liên đã mang cha mẹ già vào trong rừng đánh cha mẹ đến chết và phao tin là côn đồ đã giết cha mẹ Ngài. Hậu quả của hành động bất thiện đã làm trong những quãng đời trước đây, tự nó chỉ hiển lộ trong kiếp sống của Ðức Mục Kiền Liên.

Khi chết chúng ta phải bỏ lại mọi thứ -- tài sản, và cả những người thân yêu -- nhưng nghiệp theo ta như bóng với hình. Ðức Phật nói dù là ở trên mặt đất hay trên thiên đường cũng không trốn thoát được nghiệp. Khi những điều kiện này hiện diện tùy thuộc vào tâm và thân, nghiệp quả sẽ tự hiển lộ, giống như tùy thuộc vào những điều kiện thích hợp, trái xoài xuất hiện trên cây xoài. Chúng ta có thể thấy điều đó, ngay cả trong thế giới thiên nhiên, một số hậu quả phải mất một thời gian để hiển lộ dài hơn các hậu quả khác. Nếu ta trồng những hạt dưa hấu, chúng ta sẽ có quả dưa hấu trong một thời gian ngắn hơn là nếu ta trồng hạt cây walnut (óc chó). Cũng giống như vậy, nghiệp quả tự chúng trổ ra trong thời ngắn hay trong thời gian vừa phải đến thời gian dài, tùy thuộc vào tính chất của hành động.

Thêm vào hai loại nghiệp chính, thiện và ác nghiệp, chúng ta nên ghi nhận loại nghiệp trung tính hay vô hiệu qủa nghiệp. Nghiệp trung tính là hành động không mang trách nhiệm tinh thần vì tính chất đặc biệt của hành động không có ý nghĩa đạo đức , hay vì hành động được thực thi vô tình và không cố ý. Thí dụ về loại nghiệp này gồm có đi bộ, ăn uống, ngủ, hít thở, làm đồ thủ công vân vân... Tương tự như vậy, hành động được thực thi không cố ý tạo thành vô hiệu quả nghiệp, vì yếu tố ý chí hết sức quan trọng không hiện diện. Chẳng hạn nếu bạn dẫm phải một con côn trùng khi bạn hoàn toàn không ý thức sự hiện hữu của nó, một hành động như vậy được coi như trung tính hay vô hiệu quả nghiệp.

Lợi ích việc hiểu thấu nghiệp luật rất rõ ràng. Trước tiên, sự hiểu biết như vậy làm chúng ta nản lòng thực hiện các hành động bất thiện mang lại khổ đau là quả không tránh được. Một khi chúng ta hiểu điều đó, suốt cả cuộc đời chúng ta, mỗi một hành động có chủ ý sẽ sinh ra một phản ứng tương tự và ngang bằng -- Một khi chúng ta hiểu điều đó, trước sau, chúng ta sẽ phải chứng nghiệm những hậu quả của hành động thiện hay bất thiện của chúng ta.- Chúng ta sẽ kiềm chế không thực hiện các hành vi bất thiện, vì chúng ta không muốn chúng nghiệm kết quả đau đớn của những hành động ấy. Tương tự như vậy, biết những hành động thiện mang quả hạnh phúc, chúng ta sẽ cố gắng trau dồi những hành động thiện như vậy.

Phản ảnh về nghiệp luật, về hành động và phản ứng trong phạm vi hoạt động ý thức, khuyến khích chúng ta từ bỏ hành động bất thiện và thực hành hành động thiện. Chúng ta nhìn kỹ hơn vào những hậu quả đặc biệt của nghiệp trong kiếp sau, và chính xác là nó quyết định bản chất của tái sinh như thế nào vào chương tới.

-ooOoo-

CHƯƠNG CHÍN
TÁI SINH

Trong chương này, tôi sẽ nhìn vào những hậu quả của nghiệp trong kiếp sau, hay, đặt nó vào một cách khác, mô tả chi tiết về khái niệm tái sinh. Nhưng trước khi bắt đầu nói chuyện đặc biệt về giáo lý tái sinh của Ðức Phật, chúng ta nên bỏ chút thì giờ về quan niệm tái sinh nói chung.

Tái sinh là một quan niệm mà nhiều người cho là khó khăn. Ðiều này rất đúng vào thế kỷ trước khi chúng ta càng ngày càng có điều kiện hóa nhiều hơn tin tưởng vào cái gọi là điều kiện khoa học, tức là điều kiện mà nhiều người chất phác cho là khoa học. Thái độ này đã khiến nhiều người bác bỏ khái niệm về tái sinh coi là sặc mùi mê tín dị đoan và thuộc về cách nhìn thế giới cổ hủ lỗi thời lạc hậu. Vì lý do này tôi nghĩ rằng chúng ta cần thiết phải khôi phục lại thế quân bình bằng cách tạo ra một tâm tư cởi mở về quan niệm tái sinh trong những điều kiện chung trước khi chúng ta bắt đầu xét đến giáo lý Phật Giáo về đề tài này.

Có một số phương cách chúng ta có thể áp dụng chứng tỏ về sự thật của tái sinh. Một lập luận là nhớ lại hầu hết các nền văn hóa lớn trên thế giới vào một thời gian nào đó, đã có một niềm tin mạnh mẽ rất phổ thông vào tái sinh. Ðiều này rất đúng tại Ấn Ðộ, nơi mà khái niệm tái sinh được truy nguyên từ giai đoạn đầu của nền văn hóa Ấn. Tại Ấn, tất cả những tôn giáo lớn, hữu thần hay vô thần, trường phái Ấn Giáo hay học thuyết không chính thống như Jainism- đều chấp nhận chân lý về tái sinh. Trong nhiều văn hóa khác, niềm tin vào tái sinh cũng rất phổ thông. Chỉ lấy một thí dụ, trong thế giới thuộc Ðịa Trung Hải, niềm tin vào sự thực về tái sinh lan tràn trước và trong những thế kỷ đầu công nguyên. Ngay cả bây giời , niềm tin này vẫn còn dai dẳng trong những người Druze, một giáo phái Hồi Giáo ở Trung Ðông. Do đó, niềm tin vào sự thực về tái sinh là một phần quan trọng trong cách nghĩ của con người về thế giới và chỗ của chúng ta trong thế giới này.

Rồi có bằng chứng của các giới chức có thẩm quyền thuộc nhiều truyền thống tôn giáo. Trong Phật Giáo chính Ðức Phật dạy chân lý về tái sinh. Chúng ta được biết, vào đêm giác ngộ, Ðức Phật đạt được ba minh (loại hiểu biết), minh thứ nhất là biết cặn kẽ đời sống của Ngài ở những kiếp trước. Ngài nhớ lại những hoàn cảnh ra đời của Ngài trong quá khứ, Ngài nhớ cả tên, nghề nghiệp trong nhiều kiếp quá khứ của Ngài. Ngoài lời chứng của Ðức Phật, chúng ta biết những đại đệ tử của Ngài cũng nhớ được tiền kiếp. Chẳng hạn Ngài A Nan có khả năng nhớ lại đời quá khứ, ngay sau khi Ngài được thọ giới tỳ kheo Phật Giáo. Tương tự như vậy suốt lịch sử truyền thống Phật Giáo, những người đạt đạo đều có thể nhớ tiền kiếp của mình.

Tuy nhiên không một cách nào trong hai lập luận trên có thể thuyết phục được môi trường lý trí và khoa học mà chúng ta đang sống, vậy nên có lẽ chúng ta phải nhìn kỹ một chút vào chính chúng ta, có thể nói như vậy. Ở đây chúng ta nhận được sự giúp đỡ từ một nguồn tin không ngờ. Chắc một số quý vị biết đến sự kiện trong ba thập niên vừa qua có nhiều cuộc điều tra về câu hỏi tái sinh. Việc nghiên cứu này phụ trách bởi những nhà tâm lý học và cận-tâm-ly học. Qua sự tìm tòi của họ, dần dần chúng ta đã thiết lập được một trường hợp rất đáng tin cậy về sự thực của tái sinh, một trường hợp được khai thác theo cách khoa học. Nhiều cuốn sách đã được phát hành trong đó những chi tiết của những cuộc điều tra này được miêu tả và bàn luận.

Một học giả rất tích cực trong lãnh vực này trong những năm gần đây là Giáo Sư Ian Stevenson của Viện Ðại Học Virginia tại Hoa Kỳ. Ông đã công bố những khám phá của ông về khoảng hai mươi trường hợp tái sinh. Một trường hợp đã được dư luận chú ý nhiều là trường hợp một người phụ nữ đã nhớ được tiền kiếp của mình trước đây hơn một trăm năm ở một xứ lạ, dưới cái tên là Bridey Murphy -- một xứ mà bà chưa từng đến thăm bao giờ ở hiện kiếp. Tôi không đi vào chi tiết nơi đây về những trường hợp này, vì nếu ai muốn có bằng chứng khoa học về tái sinh thì xin tự đọc để tìm hiểu. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng chúng ta hiện nay đã tới điểm mà cả đến người hoài nghi nhất trong chúng ta cũng phải chấp nhận có nhiều bằng chứng tường tận về sự thật của tái sinh.

Tuy nhiên, xây dựng một trường hợp về sự thật của tái sinh, chúng ta có thể nhìn vào chính mình - vào kinh nghiệm của bản thân. Chúng ta chỉ cần nhớ và khảo sát kinh nghiệm đó theo đúng cách Phật Giáo đểà thấy chúng ta có thể rút ra được những kết luận nào. Tất cả chúng ta đều có những khả năng riêng biệt, sở thích và chán ghét riêng biệt, và tôi nghĩ rằng lấy công bằng mà hỏi liệu tất cả những thứ ấycó thực sự là kết quả của may mắn và thân phận xã hội ở quãng đời niên thiếu. Chẳng hạn, có một số có khả năng thể thao hơn người khác. Có một số có tài về toán học, có một số có tài về âm nhạc. Có người thích bơi lội, trong khi lại có những người rất sợ nước. Phải chăng tất cả những sự khác biệt như vậy về khả năng và thái độ là do may mắn và thân phận?

Thường có những khúc ngoặt bi thảm và bất ngờ trong lúc phát triển cá nhân. Xin hãy lấy trường hợp của chính tôi. Tôi sinh trưởng trong một gia đình Thiên Chúa Giáo La Mã tại Hoa Kỳ. Tuyệt đối không có gì trong tiểu sử của tôi lúc thiếu thời cho thấy tôi du hành qua Ấn Ðộ vào lúc hai mươi tuổi, và tôi đã sống hai thập niên rưỡi kế tiếp cuộc đời của tôi chỉ ở Á Châu, nơi mà tôi dấn thân sâu xa vào việc nghiên cứu Phật Giáo.

Rồi cũng có những tình thế đôi khi chúng ta cảm thấy chúng ta đã ở một nơi nào đó trước đây, mặc dù chúng ta chưa bao giờ thăm viếng nơi này trong đời sống hiện tại. Ở những dịp khác chúng ta cảm thấy chúng ta đã gặp một người nào đó trước đây: chúng ta mới chỉ gặp người này lần đầu, thế mà chỉ trong một khoảnh khắc, chúng ta cảm thấy chúng ta biết tất cả cuộc đời người đó. Ngược lại, chúng ta biết người đó đã nhiều năm, nhưng chúng ta vẫn cảm thấy thực sự không biết người đó. Những kinh nghiệm như thế , khi chúng ta cảm thấy chúng ta ở một tình trạng đặc biệt trước đây, rất thông thường và phổ quát, cả đến văn hóa đương thời của Pháp, văn hóa này không biết chút gì về tái sinh cả, thế mà có một câu nổi tiếng - thành ngữ "dejà vu" ùcó nghĩa là "đã nhìn thấy".

Nếu chúng ta không võ đoán, khi chúng ta tổng kết tất cả những dấu hiệu và những ý kiến ấy, niềm tin về tái sinh trong nhiều văn hóa và qua thời đại suốt lịch sử văn hóa của con người, lời chứng của Ðức Phật cùng các đại đệ tử của Ngài, bằng chứng cung cấp bởi công cuộc nghiên cứu khoa học, và những điều thầm kín trong nội tâm chúng ta đã ở đây trước kia -- tôi nghĩ là chúng ta sẽ phải thú nhận ít nhất cũng có một khả năng mạnh là tái sinh trên thực tế là một sự thật.

Trong Phật Giáo, tái sinh là bộ phận khăng khít của tiến trình thay đổi liên tục. Ðương nhiên chúng ta không chỉ chết rồi mới tái sinh, chúng ta tái sinh vào bất cứ lúc nào. Ðiều này, giống như những giáo lý quan trọng khác trong Phật Giáo, rất dễ kiểm chứng bằng cách tham khảo kinh nghiệm bản thân cùng với những học thuyết của khoa học. Thí dụ, đa số các tế bào trong thân thể của chúng ta đã chết đi và được thay thế rất nhiều lần bằng những tế bào mới trong suốt đời người. Cả đến một số ít tế bào sống suốt đời cũng phải chịu sự thay đổi liên tục bên trong. Ðó là một phần của tiến trình sinh, tử và tái sinh. Khi chúng ta nhìn vào tâm, chúng ta thấy những trạng thái tinh thần (như lo âu, vui vẻ hay những loại tương tự) hiện ra và mất đi mỗi lúc. Chúng chết đi và được thay thế bằng những trạng thái mới và khác biệt. Cho nên, dù chúng ta nhìn vào thân hay tâm, thì những gì ta trải qua đều được biểu thị đặc điểm bởi sinh, tử và tái sinh không ngừng.

Phật Giáo dạy có nhiều cảnh giới, cõi, hay phương diện sống. Một số kinh điển liệt kê 31 cảnh giới (cõi) hay bình diện sống, nhưng chúng tôi chỉ sử dụng một hệ thống giản lược đề cập đến sáu cõi.

Sáu cõi này có thể chia làm hai nhóm, một nhóm tương đối may mắn (thiện đạo) và nhóm kia bất hạnh (ác đạo). Nhóm thứ nhất gồm có cõi Trời, Thần (A Tu La) và người. Tái sinh vào cõi may mắn là kết quả của thiện nghiệp. Nhóm thứ hai gồm có các cõi súc sinh, ngạ quỷ và địa ngục. Tái sinh vào những cõi này là kết quả của ác nghiệp.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào mỗi cõi bắt đầu từ cõi thấp nhất. Có một ít địa ngục trong Phật Giáo, gồm có tám địa ngục nóng và tám địa ngục lạnh. Trong địa ngục, chúng sinh khổ không kể xiết và đau đớn không tả nổi. Người ta nói rằng sự đau đớn của một người trên trần thế bị đâm ba trăm ngọn giáo đâm trong một ngày chỉ bằng sự đau đớn trong khoảnh khắc ngắn ngủi của cư dân trong địa ngục. Nguyên nhân phải tái sinh vào địa ngục là do nhiều lần hành động hung bạo, thói quen giết hại, tàn ác và những việc tương tự.

Những hành động như vậysinh ra do sân hận, những chúng sinh phạm tội phải chịu khổ tại địa ngục cho đến khi nào trả xong ác nghiệp mà họ gây ra. Ðiểm cuối cùng này rất quan trọng, vì điều này cho chúng ta cơ hội để ghi nhớ rằng trong Phật Giáo không ai bị trừng phạt mãi mãi. Khi ác nghiệp hết, cư dân trong địa ngục tái sinh vào cảnh giới may mắn hơn.

Cõi kế tiếp là cõi Ngạ quỷ. Thể sống tại cõi này hết sức đau khổ chủ yếu vì đói và khát, nóng và lạnh. Chúng hoàn toàn bị tước bỏ những thứ mà chúng ưa thích. Người ta nói rằng ngạ quỷ nhìn thấy một núi gạo hay một con sông có nước trong, nhưng khi chạy đến đấy, chúng thấy núi gạo kia chỉ là một đống sỏi đá và con sông nước trong kia chỉ là một dải đá xanh. Tương tự người ta nói đối với chúng, ngay cả mùa hè mặt trăng vẫn nóng và mùa đông thậm chí là mặt trời vẫn lạnh.

Nguyên nhân chính phải tái sinh làm ngạ quỷ là do tham lam, bủn xỉn sinh ra từ luyến chấp và tham ăn tục uống. Cũng như cư dân của địa ngục, những thể sống trong cõi này không phải chịu đầy đọa vĩnh viễn làm quỷ đói, vì khi ác nghiệp hết, chúng sẽ được tái sinh vào một cõi may mắn hơn.

Cõi kế tiếp là cõi của súc sinh, những vật sống trong cõi này chịu khổ sở từ nhiều hoàn cảnh bất hạnh. Chúng khổ vì sợ hãi và đau đớn do kết quả của sự sát hại và ăn thịt lẫn nhau không ngừng. Chúng đau khổ vì con người giết chúng để lấy thịt, lấy da. lấy ngọc và răng của chúng. Cả khi không bị giết, những con vật nuôi cũng buộc phải làm việc cho con người, bị xiềng xích và roi vọt. Tất cả những thứ này là nguồn gốc của khổ đau.

Nguyên nhân chính phải tái sinh làm súc sinh là vô minh. Kẻ mù quáng, vô ý chạy theo những tham dục của súc sinh, chỉ lo ăn uống, ngủ nghỉ, và thỏa mãn tình dục, không quan tâm đến việc mở mang trí tuệ và tu tập đức hạnh -- tất cả những thứ này dẫn đến phải tái sinh làm súc sinh.

Bây giờ, khi chúng ta nói sân hận là nguyên nhân phải tái sinh vào địa ngục, luyến chấp là nguyên nhân phải tái sinh làm ngạ quỷ, và vô minh là nguyên nhân phải tái sinh vào cõi súc sinh, không có nghĩa là một hành động đơn thuần bị thúc đẩy bởi sân hận, luyến chấp, và vô minh sẽ dẫn đến tái sinh vào các các loại thể sống tương ứng. Ðiều đó có nghĩa là có một sự tương quan nhất định giữa sân hận, hay hận thù và tái sinh vào địa ngục, cũng như một sự tương quan giữa luyến chấp và tham lam và tái sinh làm ngạ quỷ, và giữa vô minh và tái sinh làm súc sinh. Nếu không bị ngăn trở bằng những hành động đạo đức bù lại, nếu cứ quen hành động thúc đẩy bởi những thái độ bất thiện như vậy, chắc chắn sẽ dẫn đến tái sinh vào ba trạng thái thống khổ này.

Tôi tạm bỏ qua cõi người vào lúc này để bước tới cõi của các vị thần. (A Tu La). Các vị thần này mạnh hơn và thông minh hơn con người, tuy nhiên họ đau khổ vì ghen tuông và thích đánh nhau. Theo thần thoại cổ Ấn Ðộ, A Tu La và chư thiên chia sẻ một cây trên thiên giới. Trong khi chư thiên vui hưởng trái của cây này, thì A Tu La phải canh giữ gốc cây. Vì thế chúng ghen tức với chư thiên và không ngừng muốn lấy trái cây của chư thiên. Chúng xung đột với chư thiên nhưng bị thua và kết quả chúng bị đau khổ rất nhiều. Vì lẽ lúc nào cũng ghen tỵ và xung đột, tái sinh làm A Tu La bất hạnh và vô phước.

Như trường hợp của các cõi khác, có nguyên nhân phải tái sinh vào cõi A Tu La này. Về mặt tích cực, nguyên nhân là rộng lượng, trong khi về mặt tiêu cực, nguyên nhân là ganh ghét và ganh tỵ.

Cõi của chư thiên là cõi hạnh phúc nhất trong sáu cõi. Do kết quả làm việc thiện trong quá khứ, giữ giới luật và tu tập thiền định, chúng sinh được tái sinh vào hàng chư thiên, nơi đây chúng sanh ấy được hưởng nhiều dục lạc, hạnh phúc tinh thần, và tịnh tại cao nhất, tùy theo tầng trời cao thấp mà họ tái sinh vào. Tuy nhiên cõi chư thiên không hẳn là điều mong muốn vì hạnh phúc của chư thiên không trường cửu. Dù được hưởng đến mức độâ nào đi nữa trong cuộc sống, khi nghiệp lực thiện đã hết, những tác động của giới hạnh và việc tu tập thiền định đã cạn, chư thiên cũng phải đọa, từ bỏ cõi trời và tái sinh vào cõi khác. Vào lúc này người ta nói rằng chư thiên phải chịu nhiều đau khổ về mặt tinh thần hơn là cái đau đớn về thể xác của các chúng sinh ở cõi khác.

Chư thiên được tái sinh vào thiên giới do kết quả của việc gìn giữ giới hạnh và tu tập thiền định, nhưng cũng có một yếu tố tiêu cực liên quan đến việc tái sinh vào thiên giới và đó là lòng kiêu mạn.

Như cácù bạn thấy, chúng ta có nỗi khổ hay ô trược liên quan đến một trong năm cõi -- chúng sinh địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, a tu la và chư thiên -- những ô trược ấy tương ứng là sân hận, luyến chấp, vô minh, ganh ghét và kiêu mạn. Sinh vào cõi nào cũng không phải là điều mong muốn. Ba cõi thấp không phải là điều mong muốn vì những lý do rõ ràng -- cả vì lẽ ï đau khổ triền miên trong đó và vì ngu si tột bực của các chúng sinh ở trong các cõi đó. Cả đến tái sinh vào cõi A Tu La và Chư Thiên cũng là điều không mong muốn, dù được hưởng một mức độ vui sướng nào đó và sức mạnh , cuộc sống vẫn không trường cửu. Ngoài ra những trò tiêu khiển và dục lạc trong những cõi ấy khiến chúng sinh không bao giờ tìm đường thoát ra khỏi vòng sinh tử. Ðiều này cho thấy tại sao người ta nói trong sáu cõi, cõi may mắn, thuận lợi nhất là cõi người. Ðây cũng là lý do tại sao tôi đã để việc bàn luận về cõi người sau chót.

Cõi người là cõi thuận lợi nhất trong sáu cõi vì, là con người, ta có động cơ thúc đẩy và cơ hội tu tập giáo Pháp và đạt giác ngộ. Ta có động cơ thúc đẩy và cơ hội này vì hoàn cảnh dẫn đến việc tu tập ở ngay hiện tại. Trong cõi người, ta chứng nghiệm cả hạnh phúc lẫn khổ đau. Nỗi khổ đau trong cõi này, tuy ghê gớm, nhưng cũng không bằng cái khổ ghê gớm trong ba cõi ác. Dục lạc và hạnh phúc được hưởng tại cõi người không to lớn như dục lạc và hạnh phúc cực kỳ được hưởng bởi chư thiên nơi cõi trời, và con người cũng chẳng phải chịu đựng cái khổ không thể chịu nổi của những chúng sinh trong địa ngục. Và không giống như súc sinh, con người có đủ trí thông minh để nhận ra sự cần thiết tìm phương cách để chấm dứt hoàn toàn khổ đau.

Theo một số nhận định, được sinh ra làm người rất khó khăn. Trước tiên khó từ quan điểm về nguyên nhân của chính nó. Giới hạnh là nguyên nhân chính để tái sinh làm người, nhưng giới hạnh đích thực rất hiếm có. Thứ nhì sinh được làm người rất khó từ quan điểm về con số, vì con người chỉ là một số rất nhỏ trong hằng ha sa số những chúng sinh sống trong sáu cõi. Thứ ba, không phải chỉ đơn giản được sinh ra làm người là đủ vì có không biết bao nhiêu người không có cơ hội tu tập giáo Pháp. Cho nên không những cần được sinh làm người mà cũng còn phải có cơ hội để tu tập giáo Pháp, trau dồi đức hạnh, phát triển tinh thần và trí tuệ.

Ðức Phật đã dùng một so sánh để minh họa cho sự hiếm có và tính chất quý báu về cơ hội được sinh ra làm người. Giả dụ cả thế giới này là một đại dương mênh mông và trên mặt đại dương có một cái phao bềnh bồng trôi theo chiều gió. Giả sử dưới đáy đại dương có một con rùa mù cứ một trăm năm mới nổi lên trên mặt nước một lần. Ðức Phật nói thật là khó khăn biết bao nhiêu ta mới có cơ hội sinh làm người giống như con rùa kia có thể chui đầu vào cái phao trên mặt biển. Một thí dụ khác, người ta nói được sinh làm người lại có cơ hội tu tập giáo Pháp cũng rất hiếm có giống như ném một nắm đậu khô vào vách đá mà chỉ có một hạt đậu được dính trên bức vách này.

Bởi vậy thật là thiếu khôn ngoan phí phạm đời sống làm người trong những hoàn cảnh may mắn trong xã hội tự do khiến chúng ta có cơ hội thực hành Phật Pháp. Ðiều hết sức ø quan trọng là , khi chúng ta có cơ hội, chúng ta phải sử dụng nó. Nếu chúng ta không thực hành Phật Pháp trong đời này, chúng ta không biết phải sinh vào cõi nào trong sáu cõi, và khi nào chúng ta mới lại có cơ hội may mắn này. Chúng ta phải phấn đấu để giải thoát chính chúng ta ra khỏi vòng tái sinh nếu không chúng ta sẽ phải trôi lăn mãi mãi trong sáu cõi này. Khi nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện khiến chúng ta phải tái sinh vào bất cứ một cõi nào trong sáu cõi đã hết, tái sinh tiếp diễn, và chúng ta lại thấy mình ở trong một cõi khác.

Người ta nói rằng tất cả chúng ta đều trôi lăn trong sáu cõi này từ vô thỉ. Người ta cũng nói nếu xương của chúng ta chất thành đống qua các kiếp sống thì những đống xương này ắt phải cao hơn Núi Tu Di, và nếu sữa mẹ mà chúng ta uống qua nhiều kiếp sống không kể xiết đem gom lại thì sữa này sẽ nhiều hơn nước trong tất cả các đại dương. Bây giờ chúng ta có cơ hội thực hành Phật Pháp, chúng ta phải thực hành ngay đừng có chần chừ.

Trong mấy năm gần đây, người ta có khuynh hướng dùng từ ngữ tâm lý học để diễn tả sáu cõi. Một số giáo sư cho rằng có thể chứng nghiệm sáu cõi ngay trong hiện kiếp. Ðiều này là đúng ở chừng mực nào đó. Ðàn ông, đàn bà, bị tù tội, tra tấn , bị giết vân vân...thì có khác gì hoàn cảnh của các chúng sinh trong địa ngục. Những kẻ đầu óc keo kiết và bủn xỉn có khác gì ngạ quỷ; những kẻ có đầu óc giống như súc sinh thì khác gì súc sinh; những kẻ có đầu óc hay gây gổ, thèm khát quyền thế, ganh ghét thì có khác gì A Tu La; và những người có đầu óc thanh tịnh, tự tại, thanh thản thì có khác gì chư thiên.

Và tuy những chứng nghiệm về sáu cõi là điều có thật ở một mức độ nào đó đối với chúng ta trong cuộc sống loài người này, nhưng tôi nghĩ rằng sẽ là một lầm lẫn cho rằng hay tin rằng năm cõi kia không thực có, các cõi này cũng thật như cõi của loài người. Cõi địa ngục, cõi ngạ quỷ, súc sinh, A Tu La, và chư thiên đều thực có như cõi người của chúng ta. Bạn nhớ lại tâm là vị sáng tạo mọi sự. Những hành động được làm bằng tâm thanh tịnh (được thúc đẩy bởi lòng bao dung, thương yêu vân vân...) dẫn đến hạnh phúc, hay trạng thái tương tự trong cõi người và chư thiên. Nhưng những hành động được làm bằng tâm bất tịnh (bị thúc đẩy bởi luyến chấp, sân hận, và những cái tương tự) dẫn đến bất hạnh giống những chúng sinh cõi ngạ quỷ và địa ngục.

Cuối cùng tôi muốn phân biệt tái sinh và đầu thai. Quý vị có thể không biết, trong Phật Giáo thường nói tái sinh chứ không nói đầu thai. Sở dĩ như thế vì chúng ta không tin vào một thực thể trường tồn hay vật chất đi đầu thai. Chúng ta không tin tưởng cái ta đi tái sinh. Cho nên tại sao, khi chúng ta giải thích tái sinh, chúng ta dùng những thí dụ không cần đến sự chuyển sinh của một thực chất hay một thực thể.

Thí dụ, khi một cái mầm được sinh ta từ một hạt giống, không có chất nào chuyển sinh. Hạt giống và cái mầm không giống nhau. Tương tự như vậy, khi chúng ta châm một cây nến từ một cây nến khác, không có chất nào di chuyển từ cái này đến cái kia, dù rằng cái đầu là nguyên nhân của cái thứ hai. Khi trái bi-a đánh vào nhau, có một sự tiếp diễn, sức đẩy và phương hướng của trái thứ nhất truyền đến trái thứ hai. Trái thứ nhất là nguyên nhân của trái thư hai di động theo một phương riêng và với tốc độ riêng, nhưng không phải là cùng một trái bi-a. Khi ta bước hai lần vào một dòng sông, nó không phải là cùng một dòng sông ấy, ø tuy nhiên nó có sự tiếp diễn, sự tiếp diễn của nguyên nhân và hậu quả.

Vậy thì có tái sinh, nhưng không có đầu thai. Trách nhiệm tinh thần tồn tại, nhưng không phải là cái ta độc lập và vĩnh cửu. Sự tiếp diễn của nguyên nhân và hậu quả tồn tại, nhưng không vĩnh cửu. Tôi muốn chấm dứt vấn đề này vì chúng ta sẽ xét đến thí dụ về hạt giống và cái mầm, và thí dụ ngọn lửa của cái đèn dầu, ở Chuơng 10, khi chúng ta bàn luận về Lý nhân duyên. Sau này chúng ta sẽ hiểu rõ hơn Lý nhân duyên tạo ra trách nhiệm tinh thần và cái vô ngã tương hợp như thế nào.

-ooOoo-

Ðầu trang | Mục lục | 1.1 | 1.2 | 1.3 | 1.4 | 2.1 | 2.2 | 3.1 | 3.2 | 4.1 | 4.2 | 5.0