Khi thời gian qua đi, bạn sẽ hối tiếc về những gì chưa làm hơn là những gì đã làm.Sưu tầm

Cuộc sống ở thế giới này trở thành nguy hiểm không phải vì những kẻ xấu ác, mà bởi những con người vô cảm không làm bất cứ điều gì trước cái ác. (The world is a dangerous place to live; not because of the people who are evil, but because of the people who don't do anything about it.)Albert Einstein

Mục đích của đời sống là khám phá tài năng của bạn, công việc của một đời là phát triển tài năng, và ý nghĩa của cuộc đời là cống hiến tài năng ấy. (The purpose of life is to discover your gift. The work of life is to develop it. The meaning of life is to give your gift away.)David S. Viscott

Cho dù không ai có thể quay lại quá khứ để khởi sự khác hơn, nhưng bất cứ ai cũng có thể bắt đầu từ hôm nay để tạo ra một kết cuộc hoàn toàn mới. (Though no one can go back and make a brand new start, anyone can start from now and make a brand new ending. )Carl Bard

Có hai cách để lan truyền ánh sáng. Bạn có thể tự mình là ngọn nến tỏa sáng, hoặc là tấm gương phản chiếu ánh sáng đó. (There are two ways of spreading light: to be the candle or the mirror that reflects it.)Edith Wharton

Điều kiện duy nhất để cái ác ngự trị chính là khi những người tốt không làm gì cả. (The only thing necessary for the triumph of evil is for good men to do nothing.)Edmund Burke

Thành công là khi bạn đứng dậy nhiều hơn số lần vấp ngã. (Success is falling nine times and getting up ten.)Jon Bon Jovi

Đối với người không nỗ lực hoàn thiện thì trải qua một năm chỉ già thêm một tuổi mà chẳng có gì khác hơn.Sưu tầm

Ai dùng các hạnh lành, làm xóa mờ nghiệp ác, chói sáng rực đời này, như trăng thoát mây che.Kinh Pháp cú (Kệ số 173)

Chúng ta không có quyền tận hưởng hạnh phúc mà không tạo ra nó, cũng giống như không thể tiêu pha mà không làm ra tiền bạc. (We have no more right to consume happiness without producing it than to consume wealth without producing it. )George Bernard Shaw

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali »» Xem đối chiếu Anh Việt: IX. Chiếu sáng tuệ quang »»

Donate

Bhikkhu Bodhi - Nguyên Nhật Trần Như Mai chuyển dịch

(Lượt xem: 4.935)

Xem trong Thư phòng Xem định dạng khác

Xem Mục lục

Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ

Điều chỉnh font chữ:

IX. Chiếu sáng tuệ quang

IX. Shining the Light of Wisdom

GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

INTRODUCTION

Những kinh văn trích dẫn trong chương vừa qua đã nói đến thiền định như là việc thực hành rèn luyện tâm linh nhắm đến hai nhiệm vụ: làm an tịnh tâm và phát sinh tuệ giác. Tâm tĩnh lặng, an định và vững chãi là nền tảng của tuệ giác. Tâm tĩnh lặng quan sát các hiện tượng như chúng sanh và diệt, và từ sự chuyên chú quan sát và khám phá tìm hiểu ấy khởi lên “tuệ giác cao thượng về các pháp” (adhipaññādhamma-vipassanā). Khi trí tuệ tiếp tục tăng cường và phát triển, nó thâm nhập càng lúc càng sâu hơn vào bản chất của vạn pháp, và đạt đến đỉnh cao với tri kiến đầy đủ trọn vẹn được gọi là giác ngộ (sambodhi).

The texts cited in the last chapter treated meditation as a discipline of mental training aimed at a twofold task: stilling the mind and generating insight. The still mind, calm and collected, is the foundation for insight. The still mind observes phenomena as they arise and pass away, and from sustained observation and probing exploration arises “the higher wisdom of insight into phenomena” (adhipaññādhammavipassanā). As wisdom gathers momentum, it penetrates more and more deeply into the nature of things, culminating in the full and comprehensive understanding called enlightenment (sambodhi).

Từ Pāli ‘paññā’(Nam Phạn) ở đây được dịch là ‘trí tuệ’, từ tương đương trong tiếng Sanskrit (Bắc Phạn) là bát nhã (prajñā), từ này được dùng đặt tên cho bài kinh rất dài là Bát-nhã-ba-la-mật (prajñāpāramittā) trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, ý niệm trí tuệ / bát nhã (paññā / prajñā) là công cụ chính trên con đường đi đến giác ngộ không bắt nguồn từ văn học bát-nhã, mà đã hòa nhập trong giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy. Các bộ kinh Nikāya dùng từ paññā không những như một điểm giáo lý mà còn là một đề tài phong phú cho những hình ảnh ẩn dụ. Như vậy, Kinh Văn IX, 1 (1)-(2) nói đến paññā theo thứ tự như là ánh sáng và con dao. Đó là ánh sáng siêu phàm bởi vì nó soi sáng bản chất đích thực của các pháp và xóa tan bóng tối của vô minh. Nó là con dao - một con dao sắc bén của người đồ tể - bởi vì nó chặt đứt xuyên suốt đống phiền não rối rắm và từ đó mở ra con đường giải thoát.

The Pāli word translated here as “wisdom” is paññā, the Pāli equivalent of Sanskrit prajñā, which gives its name to the voluminous prajñāpāramitā sūtras of Mahāyāna Buddhism. The idea of paññā/prajñā as the principal tool on the path to enlightenment, however, did not originate with the prajñāpāramitā literature but is already deeply embedded in the teachings of Early Buddhism. The Nikāyas take paññā not only as a point of doctrine but as a rich theme for imagery. Thus, Texts IX,1(1)–(2) speak of paññā respectively as a light and a knife. It is the supreme light because it illuminates the true nature of things and dispels the darkness of ignorance. It is a knife—a sharp butcher’s knife—because it cuts through the tangled mass of the defilements and thereby opens the way to liberation.

Từ Pāli paññā được rút ra từ ngữ căn của động từ ñā (Sanskrit: jñā), nghĩa là ‘biết’, với tiếp đầu ngữ pa đứng trước nó, đã cho nghĩa gốc một nét tinh tế năng động hơn. Vì thế paññā / prajñā (trí tuệ / bát nhã) nghĩa là biết hay hiểu, không phải như một sự sỡ hữu, nhưng là một hành động: hành động biết, hành động hiểu, hành động nhận biết. Trong tiếng Pāli, động từ pājanāti, ‘người hiểu’chuyển tải ý nghĩa này hữu hiệu hơn là danh từ tương ứng với nó là paññā (1). Tuy nhiên, paññā có ý nghĩa là một loại hiểu biết cao hơn sự hiểu biết bình thường khi con người hiểu một điều gì, như là, hiểu một đoạn trong sách giáo khoa về kinh tế học, hay là hiểu những ý nghĩa bao hàm của một cuộc tranh luận về pháp lý. Paññā mang ý nghĩa sự hiểu biết phát sinh từ sự rèn luyện tâm linh, soi sáng bản chất của các pháp, và đạt đến đỉnh cao là sự thanh tịnh tâm và giải thoát tâm. Vì lý do này, mặc dù có những bất lợi, tôi vẫn tiếp tục dùng ý nghĩa quen thuộc của nó là ‘trí tuệ’.

The Pāli word paññā is derived from the verbal root ñā (Skt: jñā), meaning “to know,” preceded by the prefix pa (Skt: pra), which merely gives the root meaning a more dynamic nuance. So paññā/prajñā means knowing or understanding, not as a possession, but as an action: the act of knowing, the act of understanding, the act of discerning. In Pāli, the verb pajānāti, “one understands,” conveys this sense more effectively than the correlative noun paññā.1 What is meant by paññā, however, is a type of understanding superior to that which occurs when one understands, for instance, a difficult passage in an economics textbook or the implications of a legal argument. Paññā signifies the understanding that arises through spiritual training, illuminates the real nature of things, and culminates in the mind’s purification and liberation. For this reason, despite its drawbacks, I continue to use the familiar “wisdom.”

Văn học Phật giáo hiện đại thường chuyển tải hai ý niệm về từ trí tuệ (paññā) mà hầu như đã trở thành nguyên tắc trong sự hiểu biết thông thường về Phật giáo. Nghĩa thứ nhất của paññā (trí tuệ bát-nhã) là tuyệt đối không thuộc về khái niệm và không biện luận, một kiểu nhận thức phủ nhận mọi qui luật về suy luận hợp luận lý; nghĩa thứ hai, paññā phát sinh tự nhiên, qua một hành động thuần túy trực giác đột nhiên và tức khắc như một tia chớp sáng lòa. Hai ý tưởng ấy về từ paññā liên hệ chặt chẽ với nhau. Nếu paññā phủ nhận mọi quy luật về suy luận, thì nó không thể được tiếp cận bởi bất cứ hoạt động thuộc về khái niệm nào, nhưng chỉ có thể sinh khởi khi hoạt động thuộc về khái niệm, lý luận phân biệt đã bị mất tác dụng. Và việc chấm dứt khái niệm hóa này cũng giống như phá sập một tòa cao ốc, phải là một việc rất nhanh, một sự triệt hạ tư tưởng không hề được chuẩn bị bởi tri kiến chín muồi được tích lũy từ trước. Như vậy, trong sự hiểu biết phổ biến về Phật giáo, paññā phủ nhận luận lý và dễ dàng rơi vào loại ‘trí tuệ khùng điên’, một kiểu quan hệ với thế giới lắc lư qua lại giữa ranh giới mong manh của siêu luận lý và điên khùng, không thể hiểu được, khiến tâm trí kinh ngạc sững sờ.

Contemporary Buddhist literature commonly conveys two ideas about paññā that have become almost axioms in the popular understanding of Buddhism. The first is that paññā is exclusively nonconceptual and nondiscursive, a type of cognition that defies all the laws of logical thought; the second, that paññā arises spontaneously, through an act of pure intuition as sudden and instantaneous as a brilliant flash of lightning. These two ideas about paññā are closely connected. If paññā defies all the laws of thought, it cannot be approached by any type of conceptual activity but can arise only when the rational, discriminative, conceptual activity of the mind has been stultified. And this stopping of conceptualization, somewhat like the demolition of a building, must be a rapid one, an undermining of thought not previously prepared for by any gradual maturation of understanding. Thus, in the popular understanding of Buddhism, paññā defies rationality and easily slides off into “crazy wisdom,” an incomprehensible, mindboggling way of relating to the world that dances at the thin edge between super-rationality and madness.

Những ý tưởng ấy về paññā không nhận được sự ủng hộ nào từ giáo lý của các bộ kinh Nikāya, vốn luôn luôn lành mạnh, trong sáng và hợp lý. Thử nhìn hai quan điểm ấy theo thứ tự ngược lại. Thứ nhất, hoàn toàn không phải phát sinh tự nhiên, paññā trong các bộ kinh Nikāya chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của pháp hữu vi, phát sinh từ một bối cảnh ngầm của các nhân duyên và điều kiện. Và thứ hai, paññā không phải chỉ là trực giác đơn thuần, nhưng là một tri kiến biết phân biệt thận trọng mà vào một giai đoạn nào đó có liên quan đến những vận hành thuộc về khái niệm thật rõ ràng chính xác. Paññā trực tiếp hướng đến những lãnh vực của tri kiến. Những lãnh vực đó, được biết trong các bài luận giải tiếng Pāli như là “mảnh đất của trí tuệ” (paññābhūmi), cần phải được nghiên cứu và nắm vững thật thông suốt qua sự hiểu biết thuộc khái niệm trước khi tuệ giác trực tiếp không thuộc khái niệm, hoàn thành được công việc của nó một cách hữu hiệu. Để nắm vững những lãnh vực này cần có sự phân tích, phân biệt và đánh giá đúng đắn. Từ một khối khổng lồ các sự kiện, hành giả phải có khả năng rút ra được một vài khuôn mẫu căn bản làm nền tảng cho mọi kinh nghiệm và dùng những khuôn mẫu đó như là những chuẩn mực để quán chiếu thật kỹ những kinh nghiệm của bản thân hành giả. Tôi sẽ nói nhiều hơn về điều này trong các phần sau.

Such ideas about paññā receive no support at all from the teachings of the Nikāyas, which are consistently sane, lucid, and sober. To take the two points in reverse order: First, far from arising spontaneously, paññā in the Nikāyas is emphatically conditioned, arisen from an underlying matrix of causes and conditions. And second, paññā is not bare intuition, but a careful, discriminative understanding that at certain stages involves precise conceptual operations. Paññā is directed to specific domains of understanding. These domains, known in the Pāli commentaries as “the soil of wisdom” (paññābhūmi), must be thoroughly investigated and mastered through conceptual understanding before direct, nonconceptual insight can effectively accomplish its work. To master them requires analysis, discrimination, and discernment. One must be able to abstract from the overwhelming mass of facts certain basic patterns fundamental to all experience and use these patterns as templates for close contemplation of one’s own experience. I will have more to say about this as we go along.

Điều kiện nền tảng để có trí tuệ được đặt trong một cấu trúc ba tầng của sự tu tập Phật giáo. Như chúng ta đã thấy, trong ba ngành tu học của Phật đạo, Giới có chức năng hoạt động như nền tảng của Định và Định là nền tảng của Tuệ. Như vậy, điều kiện tức khắc để khởi sinh trí tuệ là định. Như Đức Phật đã dạy: “Này các Tỷ-kheo, hãy phát triển định. Một hành giả có định sẽ thấy các pháp đúng như thật.” (2) “Thấy được các pháp đúng như thật” là công việc của trí tuệ; nền tảng tức khắc để thấy đúng như thật là định. Vì định tùy thuộc vào các hành xử đúng đắn của thân và khẩu, nên giới cũng là một điều kiện của trí tuệ.

The conditional basis for wisdom is laid down in the three-tier structure of the Buddhist training. As we have seen, in the three divisions of the Buddhist path, moral discipline functions as the basis for concentration and concentration as the basis for wisdom. Thus the immediate condition for the arising of wisdom is concentration. As the Buddha often says: “Develop concentration, monks. One who is concentrated sees things as they really are.”2 To “see things as they really are” is the work of wisdom; the immediate basis for this correct seeing is concentration. Since concentration depends on proper bodily and verbal conduct, moral discipline too is a condition for wisdom.

Kinh Văn IX, 2 cho chúng ta một bảng liệt kê tám nhân duyên và điều kiện để đạt được ‘trí tuệ làm nền tảng cho đời sống tâm linh’ và để đưa trí tuệ đến mức độ thuần thục chín muồi. Đặc biệt đáng chú ý là điều kiện thứ năm, vốn không những nhấn mạnh sự đóng góp của việc nghiên cứu Giáo pháp đối với sự phát triển trí tuệ mà còn ấn định một chương trình giáo dục tuần tự tiếp nối nhau. Thứ nhất là “học thật nhiều” những “giáo pháp đẹp ở chặng đầu, đẹp ở chặng giữa, đẹp ở chặng cuối.” Rồi hành giả học thuộc lòng; rồi tụng đọc lớn; rồi dùng tâm trí nghiên cứu tìm tòi; và cuối cùng “thâm nhập chúng thật sâu với chánh kiến.” Bước cuối cùng có thể tương đương với tuệ giác trực tiếp, nhưng tuệ giác ấy được chuẩn bị bởi những bước trước đó, vốn đã cung cấp ‘thông tin’ cần thiết cho việc thâm nhập thấu suốt xảy ra. Từ điểm này, chúng ta có thể thấy rằng trí tuệ không phải sinh khởi tự động trên nền tảng của định, nhưng tùy thuộc vào một sự hiểu biết thuộc khái niệm thật rõ ràng chính xác về Giáo pháp do việc nghiên cứu, suy tư và quán chiếu sâu xa về giáo lý.

Text IX,2 gives a fuller list of eight causes and conditions for obtaining “the wisdom fundamental to the spiritual life” and for bringing such wisdom to maturity. Of particular interest is the fifth condition, which not only emphasizes the contribution that study of the Dhamma makes to the development of wisdom but also prescribes a sequential program of education. First one “learns much” of those “teachings that are good in the beginning, good in the middle, and good in the end.” Then one memorizes them; then recites them aloud; then investigates them with the mind; and finally “penetrates them well by view.” The last step can be equated with direct insight, but such insight is prepared for by the preceding steps, which provide the “information” necessary for thorough penetration to occur. From this, we can see that wisdom does not arise automatically on the basis of concentration but depends upon a clear and precise conceptual understanding of the Dhamma induced by study, reflection, and deep contemplation of the teachings.

Như là một chi phần của Bát Thánh đạo, trí tuệ được biết như là ‘chánh tri kiến’(sammādhiṭṭhi). Kinh Văn IX, 3, một phiên bản tóm lược của Kinh Sammādhiṭṭhi, Kinh Chánh Tri Kiến (Trung BK 9), cho chúng ta một cái nhìn tổng quát thật xuất sắc về “mảnh đất trí tuệ.” Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) là đại đệ tử của Đức Phật, là bậc trí tuệ đệ nhất, giảng bài pháp này cho một nhóm Tỷ-kheo đồng tu. Từ thời xa xưa, bài kinh này đã được dùng như bài kinh căn bản mở đầu cho việc nghiên cứu Phật pháp trong các tu viện ở miền Nam Á. Theo bài luận giải cổ điển về kinh này, chánh kiến có hai mặt: chánh kiến thuộc về khái niệm, là sự nắm vững kiến thức về Giáo pháp; và chánh kiến thuộc về thực nghiệm, là trí tuệ trực tiếp thâm nhập Giáo pháp. Chánh kiến thuộc về khái niệm, được gọi là “chánh kiến phù hợp với chân lý” (saccānulomika-sammādhiṭṭhi), là sự hiểu biết đúng đắn về Giáo pháp có được nhờ học hỏi và nghiên cứu sâu về những lời dạy của Đức Phật. Sự hiểu biết đó, mặc dù thuộc về khái niệm hơn là thực nghiệm, là không hề khô cằn vô ích. Khi được bắt nguồn từ niềm tin vào sự giác ngộ của Đức Phật và được thúc đẩy bởi quyết tâm mạnh mẽ để chứng ngộ được chân lý của Giáo pháp, sự hiểu biết ấy phục vụ như là mầm mống từ đó chánh kiến thực nghiệm sẽ xoay quanh nó và trở thành một bước quan trọng trong việc phát triển trí tuệ.

As a factor of the Noble Eightfold Path, wisdom is known as right view (sammādiṭṭhi). Text IX,3, a slightly abridged version of the Sammādiṭṭhi Sutta, the Discourse on Right View (MN 9), gives an excellent overview of the “soil of wisdom.” The Venerable Sāriputta, the Buddha’s disciple who excelled in wisdom, spoke the discourse to a group of his fellow monks. Since ancient times, the text has served as a primer of Buddhist studies in the monasteries of southern Asia. According to the classical commentary on this sutta, right view is twofold: conceptual right view, a clear intellectual grasp of the Dhamma; and experiential right view, the wisdom that directly penetrates the Dhamma. Conceptual right view, called “right view in conformity with the truths” (saccānulomika-sammādiṭṭhi), is a correct understanding of the Dhamma arrived at by studying and examining the Buddha’s teachings in depth. Such understanding, though conceptual rather than experiential, is by no means dry and sterile. When rooted in faith in the Buddha’s enlightenment and driven by a strong determination to realize the truth of the Dhamma, it serves as the germ from which experiential right view evolves and thus becomes a critical step in the growth of wisdom.

Chánh kiến thực nghiệm là sự nhận thức được chân lý của Giáo pháp - trên hết là Tứ diệu đế - bằng chính kinh nghiệm trực tiếp của bản thân. Vì lý do đó, nó được gọi là “chánh kiến thâm nhập vào các chân lý” (saccapativedha-sammādhiṭṭhi). Để đạt đến sự thâm nhập trực tiếp, hành giả bắt đầu bằng sự hiểu biết đúng đắn về giáo pháp thuộc khái niệm, và bằng cách thực hành, chuyển hóa hiểu biết này thành tri giác trực tiếp. Nếu chánh kiến thuộc khái niệm được so sánh với một bàn tay - một bàn tay nắm lấy chân lý với sự trợ giúp của các khái niệm - thì chánh kiến thực nghiệm có thể so sánh với con mắt. Đó là con mắt trí tuệ, cái thấy về Giáo pháp, thấy trực tiếp vào chân lý tối thượng, mà chúng ta đã bị che khuất quá lâu, do tham sân si của chúng ta.

Experiential right view is the realization of the truth of the Dhamma—above all, of the Four Noble Truths—in one’s own immediate experience. For this reason it is called “right view that penetrates the truths” (saccapaṭivedha-sammādiṭṭhi). To arrive at direct penetration, one begins with correct conceptual understanding of the teaching and, by practice, transforms this understanding into direct perception. If conceptual right view is compared to a hand—a hand that grasps the truth with the aid of concepts—then experiential right view might be compared to an eye. It is the eye of wisdom, the vision of the Dhamma, that sees directly into the ultimate truth, hidden from us for so long by our greed, hatred, and delusion.

Bài Kinh Chánh Tri Kiến nhắm mục đích giải thích đầy đủ những nguyên lý cần phải được hiểu bằng chánh kiến về khái niệm và được thâm nhập bằng chánh kiến thực nghiệm. Tôn giả Sāriputta giảng giải những nguyên lý ấy dưới mười sáu tiêu đề: các thiện pháp và bất thiện pháp, bốn dưỡng chất của đời sống, Tứ diệu đế, mười hai nhân duyên, và các lậu hoặc. Cần ghi nhận rằng từ phần thứ hai đến phần cuối của bài kinh, Tôn giả đã đóng khung tất cả những lời giảng dạy theo cùng một mẫu mực, một mẫu mực hé lộ cho thấy nguyên lý về nhân duyên là khung sườn của toàn bộ lời giảng dạy. Bất cứ nói đến hiện tượng nào, Tôn giả giảng giải bằng cách đưa ra ánh sáng bản chất riêng biệt của nó, sự sinh khởi, sự đoạn diệt và con đường đưa đến sự đoạn diệt. Vì đây là mẫu mực nền tảng của Tứ diệu đế, tôi sẽ gọi nó là “mẫu mực Tứ diệu đế.” Mẫu mực này xuất hiện nhiều lần trong suốt các bộ kinh Nikāya như là một trong những khuôn mẫu qua đó các pháp cần được nhìn thấy như vậy để đạt đến tuệ giác đích thực. Sự áp dụng khuôn mẫu này cho ta thấy rõ rằng không có một thực thể nào là biệt lập hay tự cô lập, nhưng là kết nối với các pháp khác trong một mạng lưới phức tạp của những tiến trình duyên khởi. Chìa khóa đưa đến giải thoát nằm trong sự hiểu biết những nguyên nhân duy trì mạng lưới này và tìm cách đưa chúng đến chỗ đoạn diệt trong tự thân của mình. Việc này được thực hiện bằng cách thực hành Bát Thánh đạo, là con đường đưa đến sự dập tắt các nguyên nhân đó.

The Discourse on Right View is intended to elucidate the principles that should be comprehended by conceptual right view and penetrated by experiential right view. Sāriputta expounds these principles under sixteen headings: the wholesome and the unwholesome, the four nutriments of life, the Four Noble Truths, the twelve factors of dependent origination, and the taints. It should be noted that from the second section to the end of the sutta, he frames all his expositions in accordance with the same pattern, a pattern that reveals the principle of conditionality to be the scaffolding for the entire teaching. Whatever phenomenon he takes up, he expounds by bringing to light its individual nature, its arising, its cessation, and the way to its cessation. Since this is the pattern that underlies the Four Noble Truths, I shall call it “the four-truth pattern.” This pattern recurs throughout the Nikāyas as one of the major templates through which phenomena are to be viewed to arrive at true wisdom. Its application makes it clear that no entity is isolated and self-enclosed but is, rather, inherently linked to other things in a complex web of dependently originated processes. The key to liberation lies in understanding the causes that sustain this web and bringing them to an end within oneself. This is done by practicing the Noble Eightfold Path, the way to extinguish those causes.

Chánh kiến vượt thoát thế gian, đạt được bằng cách thâm nhập bất cứ đề tài nào trong số mười sáu đề tài được giảng giải trong bài kinh, xảy ra trong hai giai đoạn chính.
Giai đoạn đầu là chánh kiến của người hữu học (sekha), là vị đệ tử với tâm bất thối chuyển, đi vào con đường giải thoát nhưng chưa đạt đến đích cuối cùng. Giai đoạn này được chỉ định bằng những từ mở đầu mỗi đoạn kinh, “(hành giả) có lòng tin bất động đối với Giáo pháp và đã đạt đến Chánh pháp này.” Những từ ngữ này có nghĩa là chánh kiến như là một tầm nhìn về các nguyên lý đích thực, một tuệ giác đã khởi đầu sự chuyển hóa cấp tiến trong người đệ tử nhưng chưa được viên mãn. Giai đoạn hai là chánh kiến vượt thoát thế gian của bậc A-la-hán, được mô tả bằng lời kết của mỗi đoạn kinh. Những lời đó chỉ rõ rằng vị đệ tử đã dùng chánh kiến để đoạn trừ những phiền não cấu uế còn sót lại và đã đạt được giải thoát hoàn toàn.

The world-transcending right view, arrived at by penetrating any of the sixteen subjects expounded in the sutta, occurs in two main stages. The first stage is the right view of the trainee (sekha), the disciple who has entered irreversibly upon the path to liberation but has not yet reached its end. This stage is indicated by the words that open each section, “(one) who has perfect confidence in the Dhamma and has arrived at this true Dhamma.” These words signify right view as a vision of true principles, an insight that has initiated a radical transformation in the disciple but has not yet reached completion. The second stage is the world-transcending right view of the arahant, described by the closing words of each section. These words indicate that the disciple has used right view to eradicate the remaining defilements and has attained complete emancipation.

Trong phần 4, chúng ta đi đến chỗ mà tôi gọi là “lãnh vực trí tuệ”, những lãnh vực được tuệ quán khám phá và thâm nhập. Nhiều bài kinh trong phần này xuất phát từ Tương Ưng Bộ Kinh, mà phần lớn các chương được dành để nói về những giáo lý chính yếu của Phật giáo Nguyên thủy. Tôi đưa vào đây những bài tuyển chọn về năm uẩn, sáu căn, các giới (theo từng nhóm pháp số khác nhau), lý Duyên khởi và Tứ diệu đế. Khi chúng ta xem lại những bài tuyển chọn đó, chúng ta sẽ nhận thấy có vài mẫu mực xuất hiện nhiều lần.

In section 4 we arrive at what I call “the domain of wisdom,” the areas to be explored and penetrated by insight. Many of the texts in this section come from the Saṃyutta Nikāya, whose major chapters are devoted to the principal doctrines of Early Buddhism. I include selections here on the five aggregates; the six sense bases; the elements (in different numerical sets); dependent origination; and the Four Noble Truths. As we survey these selections we will notice certain recurrent patterns.

Kinh Văn IX, 4, (1) Năm Uẩn. Năm uẩn (pañca-kkhandha) là những phạm trù mà các bộ kinh Nikāya dùng để phân tích kinh nghiệm con người. Năm uẩn ấy là: (1) Sắc (rūpa) là thành phần vật lý của kinh nghiệm; (2) thọ (vedanā) là ‘tính chất tình cảm’ của kinh nghiệm - vui sướng, đau khổ hay trung tính; (3) tưởng (saññā), sự nhận diện các pháp qua những dấu hiệu và đặc điểm riêng của chúng; (4) hành (saṅkhāra), một từ dùng để chỉ những yếu tố tinh thần đa dạng liên quan đến ý muốn, sự lựa chọn, và dự định; và thức (viññāna), nhận thức sinh khởi từ một trong sáu căn - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

IX,4(1) The Five Aggregates. The five aggregates (pañcakkhandha) are the main categories the Nikāyas use to analyze human experience. The five are: (1) form (rūpa), the physical component of experience; (2) feeling (vedanā), the “affective tone” of experience—either pleasant, painful, or neutral; (3) perception (saññā), the identification of things through their distinctive marks and features; (4) volitional formations (saṅkhārā), a term for the multifarious mental factors involving volition, choice, and intention; and (5) consciousness (viññāṇa), cognition arisen through any of the six sense faculties—eye, ear, nose, tongue, body, and mind.

Khảo sát năm uẩn, là đề tài của Kinh Tương Ưng Uẩn (Khandhasaṃyutta - Tương Ưng Bộ Kinh, chương 22), là rất quan trọng đối với giáo lý của Đức Phật vì ít nhất là bốn lý do. Thứ nhất, năm uẩn là điểm tham khảo tối thượng của chân lý thứ nhất, tức là Khổ đế (xem phần giảng giải chân lý thứ nhất trong Kinh Văn II, (5), và bởi vì tất cả bốn chân lý đều xoay quanh Khổ, hiểu được năm uẩn là cần thiết để hiểu Tứ diệu đế nói chung. Thứ hai, năm uẩn là mục tiêu của chấp thủ và như vậy đóng góp vào nguồn gốc phát sinh khổ trong tương lai. Thứ ba, chấp thủ phải được diệt trừ để đạt được giải thoát. Và thứ tư, thứ trí tuệ cần thiết để diệt trừ chấp thủ là tuệ quán rõ ràng chính xác vào bản chất đích thực của năm uẩn. Chính Đức Phật đã tuyên bố rằng bao lâu mà Ngài không hiểu được năm uẩn về tính chất biệt lập của chúng, sự sinh khởi, đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt chúng, thì Ngài không tuyên bố rằng Ngài đã đạt được giác ngộ hoàn toàn. Sự hiểu biết trọn vẹn về năm uẩn như vậy là một nhiệm vụ mà Ngài đã khuyên dạy đệ tử của Ngài. Ngài nói, năm uẩn là những pháp cần phải được hiểu trọn vẹn; sự hiểu biết trọn vẹn về năm uẩn đem lại sự diệt trừ tham sân si. (Tương Ưng BK 22:23)

Examination of the five aggregates, the topic of the Khandhasaṃyutta (Saṃyutta Nikāya, chapter 22), is critical to the Buddha’s teaching for at least four reasons. First, the five aggregates are the ultimate referent of the first noble truth, the noble truth of suffering (see the exposition of the first truth in Text II,5), and since all four truths revolve around suffering, understanding the aggregates is essential for understanding the Four Noble Truths as a whole. Second, the five aggregates are the objective domain of clinging and as such contribute to the causal origination of future suffering. Third, clinging to the five aggregates must be removed to attain liberation. And fourth, the kind of wisdom needed to remove clinging is precisely clear insight into the true nature of the aggregates. The Buddha himself declares that so long as he did not understand the five aggregates in terms of their individual nature, arising, cessation, and the way to their cessation, he did not claim to have attained perfect enlightenment. The full understanding of the five aggregates is a task he likewise enjoins on his disciples. The five aggregates, he says, are the things that must be fully understood; their full understanding brings the destruction of greed, hatred, and delusion (SN 22:23).

Từ ‘khandha’ (Sanskrit: skandha), ngoài các ý nghĩa khác, có nghĩa là một tập hợp chồng chất lên nhau, một đống (rāsi). Năm uẩn được gọi như vậy bởi vì mỗi uẩn như là một tập hợp đa dạng của nhiều hiện tượng cùng chung một đặc tính tiêu biểu, kết hợp lại với nhau dưới cùng một tên gọi. Như vậy, dù có bất cứ hình sắc nào, “quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp kém hay cao thượng, xa hay gần,” đều được bao gồm vào sắc uẩn; dù có bất cứ cảm thọ nào, “quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp kém hay cao thượng, xa hay gần,” đều được bao gồm vào thọ uẩn, cũng vậy đối với các uẩn khác. Kinh Văn IX, 4, (1) (a) liệt kê bằng từ ngữ đơn giản những thành phần cấu tạo của mỗi uẩn và chứng tỏ rằng mỗi uẩn sinh và diệt tương quan với những điều kiện đặc thù của nó; Bát Thánh đạo là con đường đưa đến đoạn diệt các uẩn. Ở đây, chúng ta thấy “khuôn mẫu Tứ diệu đế” được áp dụng với năm uẩn, một sự áp dụng rất hợp luận lý theo vai trò của năm uẩn trong việc trình bày chân lý thứ nhất.

The word khandha (Skt: skandha) means, among other things, a heap or mass (rāsi). The five aggregates are so called because they each unite under one label a multiplicity of phenomena that share the same defining characteristic. Thus whatever form there is, “past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near,” is incorporated into the form aggregate; whatever feeling there is, “past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near,” is incorporated into the feeling aggregate; and so for each of the other aggregates. Text IX,4(1)(a) enumerates in simple terms the constituents of each aggregate and shows that each aggregate arises and ceases in correlation with its own specific condition; the Noble Eightfold Path is the way to bring each aggregate to an end. Here we find the “four-truth pattern” applied to the five aggregates, an application that follows quite logically from the role that the five aggregates play in representing the first noble truth.

Bài kinh này phân biệt sự khác nhau giữa các vị hữu học và bậc A-la-hán cũng tương tự như sự phân biệt trình bày trong Kinh Chánh Tri Kiến. Các vị hữu học đã trực tiếp biết năm uẩn qua “khuôn mẫu Tứ diệu đế” và đang tu tập để tiến tới sự lụi tàn và đoạn diệt chúng; như thế họ đã “đặt được chân (gādhanti) vào Giáo pháp và Giới luật này.” Các bậc A-la-hán cũng đã trực tiếp biết được năm uẩn qua “khuôn mẫu Tứ diệu đế”, nhưng các vị này đã đi xa hơn các vị hữu học. Các bậc A-la-hán đã loại trừ được mọi chấp thủ với năm uẩn và đã được giải thoát nhờ không chấp thủ; như vậy, họ được gọi là “những bậc toàn vẹn” (kevalino), những vị không còn được mô tả theo vòng luân hồi.

This sutta makes a distinction between trainees and arahants similar to that made by the Discourse on Right View. Trainees have directly known the five aggregates by way of the four-truth pattern and are practicing for their fading away and cessation; they have thereby “gained a foothold (gādhanti) in this Dhamma and Discipline.” Arahants too have directly known the five aggregates by way of the four-truth pattern, but they have gone further than the trainees. They have extirpated all attachment to the aggregates and are liberated by nonclinging; thus they are called “consummate ones” (kevalino) who cannot be described by way of the round of rebirths.

Một số các câu hỏi đáp chi tiết về năm uẩn, nhìn chúng từ những góc độ khác nhau, có thể tìm thấy ở Kinh Văn IX, 4 (1) (b). Vì năm uẩn tạo thành kinh nghiệm thường ngày của chúng ta là mục tiêu của chấp thủ (upādāna), chúng thường được gọi là năm thủ uẩn (pañc’upādānakkhandhā). Chấp thủ vào năm uẩn xảy ra theo hai hình thái chính, mà chúng ta có thể gọi là chiếm hữu và nhận diện đồng hóa. Người ta có thể nắm giữ chúng hoặc giành quyền sở hữu chúng, nghĩa là chiếm hữu chúng; hoặc người ta dùng chúng như là cơ sở cho những quan điểm về cái ngã của mình hay về lòng ngã mạn (“tôi hơn người, tôi bằng người, tôi thua kém người”), nghĩa là người ta nhận diện đồng hóa mình với chúng. Như các bộ kinh Nikāya đã dạy, chúng ta có khuynh hướng nghĩ đến năm uẩn như thế này: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” (etam mama, eso’ham asmi, eso me attā). Trong câu này, khái niệm “Đây là của tôi” tiêu biểu cho hành động chiếm hữu, một chức năng của ái dục (tanhā). Những khái niệm “Đây là tôi” và “Đây là tự ngã của tôi” tiêu biểu cho hai loại nhận diện đồng hóa, loại thứ nhất biểu lộ lòng ngã mạn (manā), loại thứ hai biểu lộ những quan điểm (diṭṭhi) (3).

A detailed catechism on the aggregates, treating them from diverse angles, can be found in Text IX,4(1)(b). Because the five aggregates that make up our ordinary experience are the objective domain of clinging (upādāna), they are commonly called the five aggregates subject to clinging (pañc’upādānakkhandhā). Clinging to the five aggregates occurs in two principal modes, which we might call appropriation and identification. One either grasps them and takes possession of them, that is, one appropriates them; or one uses them as the basis for views about one’s self or for conceit (“I am better than, as good as, inferior to others”), that is, one identifies with them. As the Nikāyas put it, we are prone to think of the aggregates thus: “This is mine, this I am, this is my self” (etaṃ mama, eso’ham asmi, eso me attā). In this phrase, the notion “This is mine” represents the act of appropriation, a function of craving (taṇhā). The notions “This I am” and “This is my self” represent two types of identification, the former expressing conceit (māna), the latter views (diṭṭhi).3

Năm Uẩn (dựa vào Tương Ưng BK số 22:56-57 và 22:95)

The Five Aggregates
(based on SN 22:56–57 and 22:95)

Từ bỏ khát ái là quá khó bởi vì khát ái được quan điểm tăng cường sức mạnh, quan điểm ấy đã hợp lý hóa sự nhận diện đồng hóa của chúng ta với năm uẩn và vì thế trang bị cho khát ái một lá chắn bảo vệ. Quan điểm nằm bên dưới mọi khẳng định về cái ngã được gọi là thân kiến (sakkāyadiṭṭhi). Kinh thường đề cập hai mươi loại thân kiến, được hình thành bằng cách xem tự ngã của mình có mặt trong bất cứ bốn mối quan hệ nào với một trong năm uẩn: hoặc như đồng hóa với nó, như là sở hữu nó, như là chứa đựng nó, hay như là được chứa đựng trong nó. Kẻ ‘vô văn phàm phu’ nắm giữ một vài kiểu thân kiến; ‘bậc Thánh đệ tử hữu học’, với trí tuệ đã thấy được bản chất vô ngã của năm uẩn, không còn xem năm uẩn là tự ngã hay là những sở hữu của tự ngã. Chấp nhận bất cứ phần nào trong những quan điểm này là một nguyên nhân của lo âu và phiến não. Đó cũng là sợi dây ràng buộc chúng ta trong vòng luân hồi - xem phần trên, Kinh Văn I, 2 (3) và Kinh Văn I, 4 (5).

Giving up craving is so difficult because craving is reinforced by views, which rationalize our identification with the aggregates and thus equip craving with a protective shield. The type of view that lies at the bottom of all affirmation of selfhood is called identity view (sakkāyadiṭṭhi). The suttas often mention twenty types of identity view, obtained by considering one’s self to stand in any of four relations to each of the five aggregates: either as identical with it, as possessing it, as containing it, or as contained within it. The “uninstructed worldling” holds some kind of identity view; “the instructed noble disciple,” having seen with wisdom the selfless nature of the aggregates, no longer regards the aggregates as a self or the belongings of a self. Adopting any of these views is a cause of anxiety and distress. It is also a leash that keeps us bound to the round of rebirths—see above, Text I,2(3) and Text I,4(5).

Tất cả mọi phiền não cấu uế cuối cùng đều bắt nguồn từ vô minh, và như vậy vô minh đã nằm bên dưới mọi khổ đau và hệ lụy. Vô minh dệt một tấm lưới về ba thứ si mê chung quanh năm uẩn. Những si mê đó là các khái niệm cho rằng năm uẩn là thường hằng, là nguồn hạnh phúc, và là tự ngã. Trí tuệ cần thiết để bẻ gãy sức hút của các si mê đó là tuệ quán sâu xa vào năm uẩn như là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā). Đây gọi là tri kiến trực tiếp về ba đặc tính của hiện hữu (Tam Pháp Ấn).

All the defilements ultimately stem from ignorance, which thus lies at the bottom of all suffering and bondage. Ignorance weaves a net of three delusions around the aggregates. These delusions are the notions that the five aggregates are permanent, a source of true happiness, and a self. The wisdom needed to break the spell of these delusions is the insight into the five aggregates as impermanent (anicca), suffering (dukkha), and nonself (anattā). This is called the direct knowledge of the three characteristics of existence (tilakkhaṇa).

Một vài kinh hình như cho rằng tuệ quán vào điểm này hay điểm kia của ba đặc tính này mà thôi cũng đủ đạt đến mục tiêu. Tuy nhiên, ba đặc tính này đan quyện chặt chẽ với nhau, và như vậy công thức thông thường nhất tìm thấy trong các bộ kinh Nikāya xây dựng trên quan hệ nội tại của đặc tính này. Thứ nhất, được nói rõ trong bài thuyết pháp thứ hai của Đức Phật ở thành Bārāṇasī (Ba-la-nại) - Kinh Văn IX, 4 (1) (c) - công thức này dùng đặc tính vô thường để hé lộ cho thấy đặc tính khổ, và cả hai cùng hé lộ đặc tính vô ngã. Bài kinh dùng con đường gián tiếp này để đi đến vô ngã bởi vì đặc tính vô ngã của các pháp là vi tế đến nỗi không thể thấy được trừ khi được hai đặc tính kia chỉ rõ. Khi chúng ta nhận ra những gì chúng ta nhận diện là tự ngã của ta là vô thường và bị ràng buộc với khổ đau, thì chúng ta hiểu rằng chúng thiếu những chỉ dấu cần thiết về một cái ngã đích thực và từ đó chúng ta không còn nhận diện mình với chúng.

Some suttas seem to make insight into one or another of the three characteristics alone sufficient for reaching the goal. However, the three characteristics are closely interwoven, and thus the most common formula found in the Nikāyas builds upon their internal relationship. First enunciated in the Buddha’s second discourse at Bārāṇasī—Text IX,4(1)(c)—the formula uses the characteristic of impermanence to reveal the characteristic of suffering, and both together to reveal the characteristic of nonself. The suttas take this indirect route to the characteristic of nonself because the selfless nature of things is so subtle that often it cannot be seen except when pointed to by the other two characteristics. When we recognize that the things we identify as our self are impermanent and bound up with suffering, we realize that they lack the essential marks of authentic selfhood and we thereby stop identifying with them.

Như vậy, những bài thuyết giảng về cả ba đặc tính cuối cùng qui về việc xóa bỏ chấp thủ. Các bài thuyết giảng làm như vậy bằng cách chứng tỏ, với mỗi thủ uẩn, rằng: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không thuộc tự ngã của tôi.” Điều này làm cho tuệ quán vào đặc tính vô ngã trở thành đỉnh cao và hoàn thiện việc quán chiếu về ba đặc tính của hiện hữu. Trong lúc đặc tính vô ngã thường được tiếp cận thông qua hai đặc tính kia, như trong Kinh Văn IX, 4 (1) (d), đôi lúc nó được trình bày trực tiếp. Một ví dụ về cách tiếp cận trực tiếp đặc tính vô ngã là trong Kinh Văn IX, 4 (1) (e), bài kinh nói về “khối bọt” đã dùng năm ví dụ đáng ghi nhớ để hiển lộ tính chất trống không của năm uẩn. Theo công thức tiêu chuẩn, tuệ quán vào bản chất của năm uẩn như là vô thường, khổ và vô ngã đưa đến nhàm chán (nibbidā), ly tham (virāga) và giải thoát (vimutti). Hành giả đạt được giải thoát sau đó sẽ đắc “tri kiến và pháp nhãn về giải thoát”, bảo đảm rằng vòng luân hồi thật sự đã chấm dứt và không còn cần phải làm gì nữa.

The different expositions of the three characteristics all thus eventually converge on the eradication of clinging. They do so by showing, with regard to each aggregate, “This is not mine, this I am not, this is not my self.” This makes the insight into nonself the culmination and consummation of the contemplation of the three characteristics. While the characteristic of nonself is usually approached through the other two characteristics, as in Text IX,4(1)(d), it is sometimes disclosed directly. An example of the direct approach to nonself is Text IX,4(1)(e), the discourse on “the lump of foam,” which uses five memorable similes to reveal the empty nature of the five aggregates. According to the standard formula, insight into the five aggregates as impermanent, suffering, and nonself induces disenchantment (nibbidā), dispassion (virāga), and liberation (vimutti). One who attains liberation subsequently wins “the knowledge and vision of liberation,” the assurance that the round of rebirths has indeed been stopped and nothing more remains to be done.

Một kiểu mẫu khác mà các bài kinh thường áp dụng với năm uẩn, và với các nhóm hiện tượng khác, là bộ ba vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát. Kinh Văn VI, 2 (1) - (3), từ Tăng Chi Bộ Kinh, áp dụng bộ ba này đối với cả thế giới nói chung. Tương Ưng Bộ Kinh áp dụng cùng kiểu mẫu này riêng biệt với năm uẩn, sáu căn và bốn giới. Niềm vui thích và hoan hỷ mà mỗi uẩn, mỗi căn hay mỗi giới đem lại là vị ngọt; tính vô thường, sự tràn ngập khổ đau, và bản chất phải chịu thay đổi của vị ngọt là sự nguy hiểm; và sự từ bỏ ham muốn và thèm khát đối với vị ngọt là sự vượt thoát.

Another pattern that the suttas often apply to the five aggregates, and to the other groups of phenomena, is the triad of gratification, danger, and escape. Texts VI,2(1)–(3), from the Aṅguttara Nikāya, apply this triad to the world as a whole. The Saṃyutta Nikāya applies the same scheme individually to the aggregates, sense bases, and elements. The pleasure and joy each aggregate, sense base, and element offers is its gratification; its impermanence, pervasion by suffering, and nature to change is its danger; and the abandoning of desire and lust for it is the escape from it.

Kinh Văn IX, 4 (2) Sáu Căn / Sáu Xứ. Kinh Tương Ưng Sáu Xứ (Salayatana-saṃyutta), (Tương Ưng BK, chương 35), gồm có hơn hai trăm bài kinh ngắn nói về sáu căn. Sáu nội căn và sáu ngoại căn cung cấp cho chúng ta một tầm nhìn về toàn bộ kinh nghiệm, khác với nhưng bổ túc cho tầm nhìn từ năm uẩn. Sáu cặp xứ là các căn và đối tượng tương ứng của chúng, hỗ trợ cho việc khởi sinh các loại thức tương ứng. Bởi vì chúng làm trung gian giữa thức và trần (đối tượng của căn), nội căn được nói đến như là “những căn để tiếp xúc” (phassāyatana), “tiếp xúc” là sự giao tiếp với nhau của căn, trần và thức.

IX,4(2) The Six Sense Bases. The Saḷāyatanasaṃyutta, the Connected Discourses on the Six Sense Bases (Saṃyutta Nikāya, chapter 35), contains over two hundred short suttas on the sense bases. The six internal and external sense bases provide a perspective on the totality of experience different from, but complementary to, the perspective provided by the aggregates. The six pairs of bases are the sense faculties and their corresponding objects, which support the arising of the respective type of consciousness. Because they mediate between consciousness and its objects, the internal sense bases are spoken of as the “bases for contact” (phassāyatana), “contact” (phassa) being the coming together of sense faculty, object, and consciousness.

Sáu Nội và Ngoại Căn / Xứ

The Six Internal and External Sense Bases

Ý nghĩa của năm căn đầu tiên và trần là khá rõ ràng, nhưng cặp thứ sáu, là ý (mano) và pháp/ hiện tượng (dhammā) cho thấy vài khó khăn. Nếu chúng ta xem hai từ này như song song với nội căn và ngoại căn, chúng ta sẽ hiểu ý căn là nguồn hỗ trợ để khởi sinh ý thức (manoviññāna), và pháp sẽ là lãnh vực đối tượng của ý thức. Theo sự diễn giải này, “ý” có thể được xem như dòng nhận thức thụ động từ đó khởi sinh nhận thức năng động thuộc khái niệm, và “pháp” là những đối tượng tinh thần thuần túy như những gì được nhận biết do nội quán, tưởng tượng, và suy tưởng. Tuy nhiên, luận A-tỳ-đàm và các bài luận giải tiếng Pāli diễn giải hai từ ấy khác nhau. Hai nguồn luận này cho rằng ý căn bao gồm tất cả các loại thức, nghĩa là chúng bao gồm tất cả sáu loại thức. Các nguồn luận này cũng cho rằng tất cả thực thể nào không bao gồm trong các căn kia tạo thành pháp trần. Như vậy, pháp trần bao gồm ba uẩn thuộc về tinh thần là thọ, tưởng và hành - cũng như những loại hình sắc vi tế không bao hàm trong kinh nghiệm qua các căn thuộc về thể chất. Sự diễn giải này có phù hợp với ý nghĩa của các bản kinh Phật xưa cổ nhất hay không là một câu hỏi mở (cần được nghiên cứu thêm).

What the first five sense bases and their objects signify is obvious enough, but the sixth pair, mind (mano) and phenomena (dhammā), presents some difficulty. If we treat the two terms as parallel to the other internal and external bases, we would understand the mind base to be the support for the arising of mind-consciousness (manoviññāṇa) and the phenomena base to be the objective sphere of mind-consciousness. On this interpretation, “mind” might be taken as the passive flow of consciousness from which active conceptual consciousness emerges, and “phenomena” as purely mental objects such as those apprehended by introspection, imagination, and reflection. The Abhidhamma and the Pāli commentaries, however, interpret the two terms differently. They hold that the mind base comprises all classes of consciousness, that is, they include within it all six types of consciousness. They also hold that all actual entities not comprised in the other sense bases constitute the phenomena base. The phenomena base, then, includes the other three mental aggregates—feeling, perception, and volitional formations—as well as types of subtle material form not implicated in experience through the physical senses. Whether this interpretation conforms to the meaning intended in the oldest Buddhist texts is an open question.

Kinh Văn IX, 4(2) (a) chứng minh rằng đối với Phật giáo Nguyên thủy, giải thoát đòi hỏi thắng trí và hiểu biết trọn vẹn về nội căn và ngoại căn và tất cả các pháp / hiện tượng khởi sinh từ các căn ấy. Điều này hình như thiết lập một sự tương quan rõ ràng giữa Phật giáo và khoa học thực nghiệm, nhưng loại kiến thức mà hai ngành học này tìm kiếm thì khác nhau. Trong lúc các nhà khoa học tìm kiếm thông tin khách quan, ‘trung tính’, thì các hành giả Phật giáo tìm kiếm tuệ giác trực tiếp vào bản chất của các hiện tượng này như những thành tố của kinh nghiệm sống thực.

Text IX,4(2)(a) testifies that for Early Buddhism, liberation requires direct knowledge and full understanding of the internal and external sense bases and all the phenomena that arise from them. This seems to establish an apparent correspondence between Buddhism and empirical science, but the type of knowledge sought by the two disciplines differs. Whereas the scientist seeks impersonal, “objective” information, the Buddhist practitioner seeks direct insight into the nature of these phenomena as components of lived experience.

Các bộ kinh Nikāya đưa ra một sự khác nhau thú vị giữa cách xử lý đối với các uẩn và các căn. Cả hai phục vụ như là mảnh đất cho chấp thủ mọc rễ và phát triển, nhưng trong lúc các uẩn trước tiên là mảnh đất cho các quan điểm về một cái ngã, thì các căn trước tiên là mảnh đất của khát ái. Như vậy, một bước cần thiết để chinh phục khát ái là chế ngự các căn. Đặc biệt là tăng và ni phải cảnh giác trong những cuộc tiếp xúc với các đối tượng (trần) đáng yêu hay đáng ghét. Khi hành giả không khéo chế ngự các căn, trải nghiệm qua các căn luôn luôn trở thành động cơ cho khát ái: khao khát những đối tượng đáng yêu, ghét bỏ những đối tượng không vui (và khao khát những lối thoát đáng yêu thích), và sự dính mắc buồn chán với những đối tượng trung tính.

The Nikāyas suggest an interesting difference between the treatment given to the aggregates and the sense bases. Both serve as the soil where clinging takes root and grows, but while the aggregates are primarily the soil for views about a self, the sense bases are primarily the soil for craving. A necessary step in the conquest of craving is therefore restraint of the senses. Monks and nuns in particular must be vigilant in their encounters with desirable and undesirable sense objects. When one is negligent, experience through the senses invariably becomes a trigger for craving: lust for pleasant objects, aversion toward disagreeable objects (and a craving for pleasant escape routes), and a dull attachment to neutral objects.

Một trong những bài thuyết pháp đầu tiên thường được biết như là “Bài Kinh Về Lửa” - Kinh Văn IX, 4 (2) (b) - Đức Phật tuyên bố rằng “tất cả đang bùng cháy.” Từ “tất cả” ở đây là chỉ sáu căn, sáu trần, các thức xuất phát từ chúng, và những xúc chạm và cảm thọ liên hệ đến chúng. Con đường đi đến giải thoát là phải thấy rằng “tất cả” đang bùng cháy với những ngọn lửa phiền não và khổ đau. Kinh Salayatanasaṃyutta, Kinh Tương Ưng Sáu Căn đã lặp đi lặp lại rằng để xóa bỏ vô minh và phát sinh chánh trí, chúng ta phải quán chiếu tất cả các căn và cảm thọ xuất phát từ chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Theo Kinh Văn IX, 4 (2) (c), đây là con đường trực tiếp đi đến Niết-bàn. Một con đường thay thế khác được Kinh Văn IX, 4 (2) (d) khuyến nghị là phải thấy rằng sáu căn là trống không - không có một cái ngã hay bất cứ những gì thuộc về một cái ngã. Vì thức khởi sinh từ sáu căn, nó cũng không có một cái ngã - Kinh Văn IX, 4 (2) (e).

In one of his earliest discourses popularly known as “The Fire Sermon”—Text IX,4(2)(b)—the Buddha declared that “all is burning.” The “all” is just the six senses, their objects, the types of consciousness arisen from them, and the related contacts and feelings. The way to liberation is to see that this “all” is burning with the fires of defilements and suffering. The Saḷāyatanasaṃyutta repeatedly states that to dispel ignorance and generate true knowledge, we must contemplate all the sense bases and the feelings that arise through them as impermanent, suffering, and nonself. This, according to Text IX,4(2)(c), is the direct way to the attainment of Nibbāna. An alternative route, commended by Text IX,4(2)(d), is to see that the six senses are empty—empty of a self or of anything belonging to a self. Since consciousness arises via the six sense bases, it too is devoid of self—Text IX, 4(2)(e).

Kinh Văn IX, 4 (3) Các Giới. Các giới là chủ đề của Kinh Tương Ưng Giới (Dhātusaṃyutta (Kinh Tương Ưng, Chương 14). Từ “Giới” (dhātu) được áp dụng cho nhiều nhóm hiện tượng hoàn toàn khác nhau, và như vậy các bài kinh trong chương này họp thành từng cụm với rất ít điểm giống nhau trừ mối liên quan của chúng với những thực thể gọi là các giới. Những nhóm quan trọng nhất gồm có mười tám, bốn và sáu giới.

IX,4(3) The Elements. The elements are the subject of the Dhātusaṃyutta (Saṃyutta Nikāya, chapter 14). The word “elements” (dhātu) is applied to several quite disparate groups of phenomena, and thus the suttas in this chapter fall into separate clusters with little in common but their concern with entities called elements. The most important groups consist of eighteen, four, and six elements.

Mười tám giới là một mô tả chi tiết về mười hai căn. Chúng gồm có sáu căn, sáu trần và sáu thức. Vì sáu thức xuất phát từ ý thức, ý giới còn lại phải là một loại hoạt động tinh thần đơn giản hơn. Các bộ kinh Nikāya không đề cập đặc biệt về chức năng chính xác của nó. Luận A-tỳ-đàm nhận diện đồng hóa nó với một loại thức đóng những vai trò thô sơ hơn trong tiến trình nhận thức so với ý thức giới có chức năng phân biệt nhiều hơn. Kinh Văn IX, 4 (3) (a) gồm có một liệt kê đơn giản về mười tám giới. Quán chiếu về những giới đó giúp hành giả xóa tan khái niệm rằng có một chủ thể thường hằng nằm bên dưới những nội dung luôn biến đổi của kinh nghiệm. Nó chứng tỏ kinh nghiệm gồm có nhiều loại thức như thế nào, mỗi loại chịu ảnh hưởng của duyên sinh, được khởi lên tùy thuộc vào căn và trần đặc thù của chính nó. Như vậy xác nhận bản chất do duyên sinh, đa dạng và tổng hợp của kinh nghiệm sẽ xóa tan ảo tưởng về sự thống nhất và vững chắc thường che mờ nhận thức đúng đắn.

The eighteen elements are an elaboration of the twelve sense bases. They consist of the six sense faculties, the six sense objects, and the six types of sense consciousness. Since six types of consciousness have been extracted from the mind base, the mind element that remains must be a simpler type of cognitive event. The Nikāyas do not specify its precise function. The Abhidhamma identifies it with a type of consciousness that fulfills more rudimentary roles in the process of cognition than the more discriminative mind-consciousness element. IX,4(3)(a) contains a simple enumeration of the eighteen elements. Contemplation of these elements helps to dispel the notion that an abiding subject underlies the changing contents of experience. It shows how experience consists of different types of consciousness, each of which is conditioned, arisen in dependence on its own specific sense faculty and object. Thus to ascertain the composite, diversified, conditioned nature of experience dispels the illusion of unity and solidity that ordinarily obscures correct cognition.

Bốn Giới là đất, nước, lửa, gió. Các giới này tiêu biểu cho “bốn kiểu hành xử” của vật chất: chất cứng, chất lỏng, chất nóng và chất hơi. Bốn giới kết hợp bất khả phân trong bất cứ đơn vị vật chất nào, từ đơn vị nhỏ nhất cho đến lớn nhất và phức hợp nhất. Tuy nhiên, bốn giới không chỉ là sở hữu của thế giới bên ngoài, mà còn là sở hữu của cơ thể con người. Như vậy hành giả phải quán chiếu chúng trong mối liên hệ với chính thân thể của hành giả, như Kinh Niệm Xứ (Satipatthāna Sutta) đã dạy (xem Kinh Văn VIII, 8, 12). Ba bài kinh kết hợp lại trong Kinh Văn IX, 4(3) (b) chứng tỏ rằng bốn giới ấy có thể được xem là: vô thường và do duyên sinh; từ ba lập trường về vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát; và từ ‘khuôn mẫu Tứ diệu đế’.

The four elements are earth, water, heat, and air. These represent four “behavioral modes” of matter: solidity, fluidity, energy, and distension. The four are inseparably united in any unit of matter, from the smallest to the largest and most complex. The elements are not merely properties of the external world, however, but also of one’s own body. Thus one must contemplate them in relation to one’s body, as the Satipaṭṭhāna Sutta teaches (see Text VIII, 8 §12). The three suttas combined in Text IX,4(3)(b) show that these elements can be viewed: as impermanent and conditioned; from the triple standpoint of gratification, danger, and escape; and by way of the four-truth pattern.

Sáu giới bao gồm bốn giới về thân thể, không gian giới và thức giới. Kinh Văn IX, 4 (3) (c), là một trích đoạn dài từ Trung Bộ Kinh số 140, giải thích chi tiết làm thế nào để quán chiếu sáu giới trong mối liên hệ với thân thể, với thế giới bên ngoài và với ý thức.

The six elements include the four physical elements, the space element, and the element of consciousness. Text IX,4(3)(c), a long excerpt from MN 140, explains in detail how to contemplate the six elements in relation to the physical body, the external world, and conscious experience.

Kinh Văn IX, 4 (4) lý Duyên khởi. Lý Duyên khởi (paṭiccasamuppāda) là giáo lý cốt lõi quan trọng đến nỗi Đức Phật dạy rằng: “Người nào thấy được lý Duyên khởi là thấy Pháp, và người nào thấy Pháp là thấy lý Duyên khởi” (Trung Bộ Kinh số 28; I - 190-191). Mục đích tối hậu của giáo lý về lý Duyên khởi là làm hiển lộ những nhân duyên duy trì vòng luân hồi và từ đó chỉ rõ những gì cần phải làm để được giải thoát khỏi vòng luân hồi ấy. Đạt được giải thoát là vấn đề tháo gỡ khuôn mẫu nhân quả nằm bên dưới thân phận của chúng ta, và tiến trình này bắt đầu bằng việc hiểu rõ khuôn mẫu nhân quả đó. Chính lý Duyên khởi định nghĩa khuôn mẫu nhân quả này.

IX,4(4) Dependent Origination. Dependent origination (paṭiccasamuppāda) is so central to the Buddha’s teaching that the Buddha said: “One who sees dependent origination sees the Dhamma, and one who sees the Dhamma sees dependent origination” (MN 28; I 190–91). The ulitmate purpose of the teaching on dependent origination is to reveal the conditions that sustain the round of rebirths and thereby to show what must be done to gain release from the round. To win deliverance is a matter of unraveling the causal pattern that underlies our bondage, and this process begins with understanding the causal pattern itself. It is dependent origination that defines this causal pattern.

Toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh, chương 12: Tương Ưng Nhân Duyên (Nidānasaṃyutta), được dành cho lý Duyên khởi. Giáo lý này thường được giảng giải như một trình tự gồm mười hai nhân duyên kết nối nhau thành một chuỗi gồm mười một tiền đề; xem Kinh Văn IX, 4 (4) (a). Một vị Phật khám phá ra chuỗi nhân duyên này; sau khi Ngài giác ngộ, sứ mạng của Ngài là giải thích chuỗi nhân duyên này cho thế gian. Kinh Văn IX, 4 (4) (b) tuyên bố rằng trình tự của chuỗi nhân duyên này là một nguyên lý cố định, một qui luật vững chắc, là bản chất của các pháp. Chuỗi nhân duyên này được giảng giải bằng hai cách: bằng duyên khởi (gọi là anuloma hay thứ tự tiến tới); hay là bằng duyên diệt (được gọi là patiloma hay là thứ tự đảo ngược trở lại). Đôi lúc việc trình bày tiến từ chi phần thứ nhất đến chi phần cuối cùng; đôi lúc nó bắt đầu từ chi phần cuối cùng và đi ngược lại chuỗi nhân duyên trở lại chi phần đầu tiên. Vài kinh khác dùng chuỗi nhân duyên từ đoạn giữa và quay ngược về chi phần cuối cùng hoặc tiến tới phía trước đến chi phần đầu tiên.

An entire chapter of the Saṃyutta Nikāya, the Nidānasaṃyutta (chapter 12), is devoted to dependent origination. The doctrine is usually expounded as a sequence of twelve factors joined into a chain of eleven propositions; see Text IX,4(4)(a). A Buddha discovers this chain of conditions; after his enlightenment, his mission is to explain it to the world. Text IX,4(4)(b) declares the sequence of conditions to be a fixed principle, a stable law, the nature of things. The series is expounded in two ways: by way of origination (called anuloma or forward order), and by way of cessation (called paṭiloma or reverse order). Sometimes the presentation proceeds from the first factor to the last; sometimes it begins at the end and traces the chain of conditions back to the first. Other suttas pick up the chain somewhere in the middle and work either backward to the end or forward to the front.

Các bộ kinh Nikāya không trình bày một giải thích có hệ thống nào về lý Duyên khởi theo cách mà người ta thường mong đợi một cuốn sách giáo khoa cao đẳng. Như vậy, để có một giải thích rõ ràng, chúng ta phải dựa vào những bài luận giải và các bài chú giải đã truyền lại từ thời Phật giáo Nguyên thủy. Mặc dù có một vài khác biệt nhỏ về chi tiết, những bài ấy đều đồng ý với nhau về ý nghĩa chung của công thức xưa cổ này, mà ta có thể tóm tắt như sau: Bởi vì (1) Vô minh (avijjā), không có hiểu biết trực tiếp về Tứ diệu đế, chúng ta tạo ra những hành động thiện và bất thiện về thân, khẩu, ý; đó là nhân duyên sinh ra (2) những Hành (saṅkhāra), nói cách khác, đó là nghiệp (kamma). Các hành duy trì thức chuyển từ đời này sang đời kế tiếp và quyết định sẽ tái sanh khởi ở nơi nào; bằng cách này, hành tạo nhân duyên cho (3) Thức (viññāna). Cùng với thức, bắt đầu từ lúc thụ thai, đưa đến (4) Danh Sắc (nāmarūpa), đó là cơ cấu chúng sanh với hình dạng thể chất (rūpa) cùng năng lực giác quan và tinh thần (nāma). Cơ cấu của chúng sanh được trang bị với (5) Lục nhập / Sáu căn (sāyatana), tức là năm căn về cảm giác và một căn về nhận thức là ý. Sáu căn là nhân duyên cho (6) Xúc (phassa) xảy ra giữa thức và trần (đối tượng của thức), và sự tiếp xúc ấy là nhân duyên (7) để khởi sinh Thọ (vedanā). Do cảm thọ làm nhân duyên, (8) Ái (tanhā) sinh khởi, và khi Ái tăng cường sức mạnh sẽ là nhân duyên sinh khởi (9) của Thủ (upādāna), là sự bám chặt vào những đối tượng yêu thích bởi dục vọng và tà kiến. Do bị bám chấp thúc đẩy, ta lại tạo ra những hành động có chủ ý làm mầm mống cho (10) Hữu (bhava), tức là một hiện hữu mới. Vào lúc chết tiềm năng phát sinh một hiện hữu mới sẽ trở thành hiện thực với một đời sống mới bắt đầu bằng (11) Sinh (jāti) và chấm dứt bằng (12) Già và Chết (jarāmarana). (4)

The Nikāyas themselves do not give any systematic explanation of dependent origination in the way one might expect a college textbook to do. Thus, for a clear explanation, we must rely on the commentaries and expository treatises that have come down from the Early Buddhist schools. Despite minor differences in details, these concur on the general meaning of this ancient formula, which might be briefly summarized as follows: Because of (1) ignorance (avijjā), lack of direct knowledge of the Four Noble Truths, we engage in wholesome and unwholesome activities of body, speech, and mind; these are (2) volitional formations (saṅkhārā), in other words, kamma. Volitional formations sustain consciousness from one life to the next and determine where it re-arises; in this way volitional formations condition (3) consciousness (viññāṇa). Along with consciousness, beginning from the moment of conception, comes (4) “name-and-form” (nāmarūpa), the sentient organism with its physical form (rūpa) and its sensitive and cognitive capacities (nāma). The sentient organism is equipped with (5) six sense bases (saḷāyatana), the five physical sense faculties and the mind as organ of cognition. The sense bases allow (6) contact (phassa) to occur between consciousness and its objects, and contact conditions (7) feeling (vedanā). Called into play by feeling, (8) craving (taṇhā) arises, and when craving intensifies it gives rise to (9) clinging (upādāna), tight attachment to the objects of desire through sensuality and wrong views. Impelled by our attachments, we again engage in volitional actions pregnant with (10) a new existence (bhava). At death this potential for new existence is actualized in a new life beginning with (11) birth (jāti) and ending in (12) aging-and-death (jarāmaraṇa).4

Từ những điểm trên, chúng ta có thể thấy những bài luận giải xem xét mười hai nhân duyên như được trải rộng trong một khoảng thời gian ba đời sống, với Vô minh và Hành thuộc về đời quá khứ, Sinh, Già và Chết thuộc về đời tương lai, và những yếu tố trung gian thuộc về đời hiện tại. Phần từ Thức qua đến Thọ là giai đoạn trổ quả của hiện tại, giai đoạn kết quả của vô minh và nghiệp trong quá khứ; phần từ Ái qua đến Hữu là giai đoạn tạo nghiệp của hiện tại, dẫn đến tái sanh trong tương lai. Nhưng Hữu được phân biệt thành hai giai đoạn: thứ nhất, gọi là nghiệp-hữu (kammabhava), tạo thành phương diện năng động của hữu và thuộc về giai đoạn trổ quả của đời sống hiện tại; thứ hai, gọi là tái-sinh-hữu (upapattibhava), tạo thành phương diện thụ động của hữu và thuộc về giai đoạn trổ quả của đời sống tương lai. Mười hai nhân duyên cũng được phân phối thành ba “vòng”: vòng phiền não (kilesavatta) bao gồm vô minh, ái, và thủ; vòng nghiệp (kammavatta) gồm có hành và nghiệp-hữu; và tất cả những yếu tố khác thuộc về vòng kết quả (vipākavatta). Phiền não làm khởi sinh những nghiệp nhiễm ô, nghiệp đem đến kết quả, và kết quả phục vụ như mảnh đất nuôi dưỡng nhiều phiền não hơn nữa. Bằng cách này, vòng luân hồi xoay chuyển mãi mà không thể tìm thấy điểm khởi đầu.

From the above, we can see that the commentarial interpretation treats the twelve factors as spread out over a span of three lives, with ignorance and volitional formations pertaining to the past, birth and aging-and-death to the future, and the intermediate factors to the present. The segment from consciousness through feeling is the resultant phase of the present, the phase resulting from past ignorance and kamma; the segment from craving through existence is the karmically creative phase of the present, leading to renewed existence in the future. But existence is distinguished into two phases: one, called kamma-existence (kammabhava), constitutes the active side of existence and belongs to the causal phase of the present life; the other, called rebirth-existence (upapattibhava), constitutes the passive side of existence and belongs to the resultant phase of the future life. The twelve factors are also distributed into three “rounds”: the round of defilements (kilesavaṭṭa) includes ignorance, craving, and clinging; the round of action (kammavaṭṭa) includes volitional formations and kamma-existence; and all the other factors belong to the round of results (vipākavaṭṭa). Defilements give rise to defiled actions, actions bring forth results, and results serve as the soil for more defilements. In this way the round of rebirths revolves without discernible beginning.

Phương pháp phân chia những chi phần này không nên được hiểu sai nghĩa rằng các chi phần thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai không dung nạp lẫn nhau. Việc phân chia thành ba đời sống chỉ là một phương cách giải thích, vì mục đích làm cho súc tích cô đọng, nên phải dùng đến sự loại trừ bớt ở một mức độ nào đó. Như nhiều bài kinh trong chương Tương Ưng Nhân Duyên chứng tỏ, những nhóm chi phần được phân chia trong công thức không tránh khỏi đan quyện vào nhau trong sự vận hành năng động của chúng. Bất cứ khi nào có Vô minh, Ái và Thủ luôn theo sau nó, và bất cứ khi nào có Ái và Thủ, thì có Vô minh đứng đằng sau. Công thức này chứng tỏ làm thế nào tái sanh có thể xảy ra mà không cần có một cái ngã cố định để duy trì nhân dạng của nó khi di chuyển từ đời này sang đời kế tiếp. Không có một cái ngã để giữ chuỗi nhân duyên với nhau, những gì kết nối đời này với đời sau không có gì khác hơn là nguyên lý duyên sinh. Những nhân duyên trong đời này khơi nguồn cho sự sinh khởi của các hiện tượng bị điều kiện chi phối trong đời sống kế tiếp, những hiện tượng này phục vụ như những điều kiện cho những hiện tượng khác, rồi chúng lại là điều kiện cho những hiện tượng khác nữa, cứ như thế tiếp diễn đến vô tận trong tương lai. Toàn bộ tiến trình này chỉ chấm dứt khi nào những động lực thúc đẩy bên dưới - vô minh, ái, và thủ - được trí tuệ đoạn trừ.

This method of dividing up the factors should not be misconstrued to mean that the past, present, and future factors are mutually exclusive. The distribution into three lives is only an expository device which, for the sake of concision, has to resort to some degree of abstraction. As many suttas in the Nidānasaṃyutta show, groups of factors separated in the formula are inevitably interwoven in their dynamic operation. Whenever there is ignorance, craving and clinging invariably accompany it; and whenever there is craving and clinging, ignorance stands behind them. The formula demonstrates how rebirth can take place without the presence of a substantial self that maintains its identity as it transmigrates from one life to the next. Without a self to hold the sequence together, what connects one life to the next is nothing other than the principle of conditionality. Conditions in one existence initiate the arising of the conditioned phenomena in the next existence; these serve as conditions for still other phenomena, which condition still other phenomena, and so on indefinitely into the future. The whole process ends only when its underlying springs—ignorance, craving, and clinging—are extirpated by wisdom.

Lý Duyên khởi không chỉ là một lý thuyết mà là một giáo lý cần được trực tiếp nhận biết bằng kinh nghiệm cá nhân, đây là một điểm đã được nêu rõ trong Kinh Văn IX, 4 (4)(c). Bài kinh này dạy người đệ tử hiểu mỗi chi phần theo khuôn mẫu Tứ diệu đế: hành giả phải hiểu rõ chi phần ấy, sự sinh khởi, sự đoạn diệt của nó, và con đường đi đến đoạn diệt nó. Trước tiên, hành giả hiểu khuôn mẫu này trong mối liên hệ với kinh nghiệm bản thân. Rồi từ cơ sở này, suy luận rằng tất cả những ai đã hiểu đúng đắn những pháp này trong quá khứ cũng hiểu chúng chính xác theo cách như thế; và tất cả những ai đã hiểu đúng đắn những pháp này trong tương lai cũng hiểu chúng chính xác theo cách như thế. Bằng cách này, lý Duyên khởi đạt được một ý nghĩa phổ quát vượt thời gian.

Dependent origination is not a mere theory but a teaching that should be directly known by personal experience, a point clearly made by Text IX,4(4)(c). This sutta instructs the disciple to understand each factor by way of the four-truth pattern: one should understand the factor itself, its origin, its cessation, and the way to its cessation. First one understands this pattern in relation to one’s personal experience. Then, on this basis, one infers that all those who correctly understood these things in the past understood them in exactly the same way; then that all those who will correctly understand these things in the future will understand them in exactly the same way. In this way, dependent origination acquires a timeless and universal significance.

Nhiều bài kinh trình bày lý Duyên khởi như là “một giáo lý trung đạo” (majjhena tathāgato Dammam deseti). Đó là “một giáo lý trung đạo” bởi vì nó vượt qua hai quan điểm cực đoan làm phân hóa suy tưởng triết lý về thân phận con người. Một cực đoan là luận lý siêu hình về chủ thuyết thường hằng (sassatavāda: thường kiến) khẳng định rằng cốt lõi của bản sắc con người là một cái ngã thường hằng và không thể hủy diệt, dù đó là cái ngã cá nhân (tiểu ngã) hay cái ngã bao trùm vạn vật (đại ngã). Chủ thuyết này cũng khẳng định rằng thế giới này được sáng tạo và duy trì bởi một đấng vĩnh cửu, một vị Thượng đế hay một thực thể siêu hình nào đó. Cực đoan thứ hai là chủ thuyết hư vô (ucchedavāda: đoạn kiến), cho rằng vào lúc chết con người hoàn toàn trở về hư vô. Không có chiều hướng tâm linh cho sự tồn tại của con người và vì thế không có bất cứ một sự tồn tại nào của cá nhân sau khi chết. Đối với Đức Phật, cả hai cực đoan đặt ra những vấn đề không thể giải quyết được. Chủ thuyết thường hằng khuyến khích sự bám chấp dai dẳng vào năm uẩn, vốn thật sự là vô thường và không có một cái ngã cố định; chủ thuyết hư vô đe dọa phá hoại ngầm giá trị đạo đức và làm cho khổ đau trở thành một sản phẩm tình cờ.

Several suttas hold up dependent origination as a “teaching by the middle” (majjhena tathāgato dhammaṃ deseti). It is a “teaching by the middle” because it transcends two extreme views that polarize philosophical reflection on the human condition. One extreme, the metaphysical thesis of eternalism (sassatavāda), asserts that the core of human identity is an indestructible and eternal self, whether individual or universal. It also asserts that the world is created and maintained by a permanent entity, a God or some other metaphysical reality. The other extreme, annihilationism (ucchedavāda), holds that at death the person is utterly annihilated. There is no spiritual dimension to human existence and thus no personal survival of any sort. For the Buddha, both extremes pose insuperable problems. Eternalism encourages an obstinate clinging to the five aggregates, which are really impermanent and devoid of a substantial self; annihilationism threatens to undermine ethics and to make suffering the product of chance.

Lý Duyên khởi cống hiến một tầm nhìn cấp tiến khác biệt vượt lên trên cả hai cực đoan kia. Lý Duyên khởi chứng tỏ rằng một hiện hữu cá nhân được tạo thành bởi một dòng hiện tượng bị các điều kiện chi phối mà không có một cái ngã siêu hình, tuy nhiên vẫn liên tục tái sanh từ đời này sang đời sau, bao lâu mà những nguyên nhân duy trì nó vẫn còn hiệu lực. Vì thế lý Duyên khởi trình bày một lời giải thích đầy thuyết phục về vấn đề đau khổ, mà một mặt tránh được những vấn đề nan giải thuộc triết lý đặt ra bởi giả thuyết về một cái ngã thường hằng, và mặt khác tránh được những nguy hiểm về sự hỗn loạn đạo đức mà cuối cùng chủ thuyết hư vô sẽ đưa đến. Bao lâu mà vô minh và ái dục vẫn còn, tiến trình tái sanh sẽ còn tiếp tục; nghiệp mang lại quả vui sướng và đau khổ, và khối lượng đau khổ cứ tích lũy chồng chất. Khi vô minh và ái dục bị tiêu diệt, guồng máy nội tại của nhân quả bị ngưng hoạt động, và con người đạt được sự chấm dứt khổ đau trong vòng luân hồi. Có lẽ bài giảng đẹp nhất về lý Duyên khởi như là “giáo lý trung đạo” là bài kinh nổi tiếng, kinh Kaccānagotta, được đưa vào đây trong Kinh Văn IX, 4 (4) (d).

Dependent origination offers a radically different perspective that transcends the two extremes. It shows that individual existence is constituted by a current of conditioned phenomena devoid of a metaphysical self yet continuing on from birth to birth as long as the causes that sustain it remain effective. Dependent origination thereby offers a cogent explanation of the problem of suffering that on the one hand avoids the philosophical dilemmas posed by the hypothesis of a permanent self, and on the other avoids the dangers of ethical anarchy to which annihilationism eventually leads. As long as ignorance and craving remain, the process of rebirth continues; kamma yields its pleasant and painful fruit, and the great mass of suffering accumulates. When ignorance and craving are destroyed, the inner mechanism of karmic causation is deactivated, and one reaches the end of suffering in saṃsāra. Perhaps the most elegant exposition of dependent origination as the “middle teaching” is the famous Kaccānagotta Sutta, included here as Text IX,4(4)(d).

Mặc dù công thức mười hai chi phần nhân duyên là phiên bản phổ thông nhất của lý Duyên khởi, chương Tương Ưng Nhân Duyên (Nidānasaṃyutta) giới thiệu một số biến thể của kinh ít được biết đến, giúp soi sáng phiên bản tiêu chuẩn. Một trong những biến thể ấy, Kinh Văn IX, 4 (4) (e), nói về những điều kiện để có “sự liên tục của thức” (viññānassa thitiyā), nói cách khác, làm thế nào thức chuyển qua một hiện hữu mới. Những nguyên nhân được cho là các khuynh hướng ngủ ngầm bên dưới (tùy miên), gọi là vô minh và ái dục, và những gì con người “dự định hoặc có kế hoạch thực hiện”, gọi là các hành. Một khi thức đã được thiết lập, việc sản sinh một hiện hữu mới bắt đầu; như vậy, chúng ta tiến tới trực tiếp từ thức (là chi phần thứ ba của chuỗi nhân duyên) đến hữu (là chi phần thứ mười). Kinh Văn IX, 4 (4) (f) nói rằng từ sáu nội căn và sáu ngoại căn (sáu nội căn thường là chi phần thứ năm), thức (chi phần thứ ba) sinh khởi, theo sau bởi xúc, thọ, ái và tất cả chi phần còn lại. Những biến thể này làm rõ nghĩa rằng chuỗi chi phần không nên được xem như là tiến trình nhân quả tiến theo thứ tự, trong đó mỗi chi phần đi trước sẽ đưa đến sự sinh khởi của chi phần kế tiếp qua sự vận hành đơn giản của nguyên lý nhân quả hữu hiệu. Không phải tiến hành theo thứ tự, mối quan hệ giữa các chi phần luôn luôn phức tạp, liên hệ đến nhiều sợi dây duyên sinh đan kết với nhau.

Though the twelve-factor formula is the most familiar version of the doctrine of dependent origination, the Nidānasaṃyutta introduces a number of little-known variants that help to illuminate the standard version. One such variant, Text IX,4(4)(e), speaks about the conditions for “the continuance of consciousness” (viññāṇassa ṭhitiyā), in other words, how consciousness passes on to a new existence. The causes are said to be the underlying tendencies, namely, ignorance and craving, and “what one intends and plans,” namely, the volitional formations. Once consciousness becomes established, the production of a new existence begins; thus we here proceed directly from consciousness (the usual third factor) to existence (the usual tenth factor). Text IX,4(4)(f) says that from the six internal and external sense bases (the former being the usual fifth factor), consciousness (the third factor) arises, followed by contact, feeling, craving, and all the rest. These variants make it plain that the sequence of factors should not be regarded as a linear causal process in which each preceding factor gives rise to its successor through the simple exercise of efficient causality. Far from being linear, the relationship among the factors is always complex, involving several interwoven strands of conditionality.

Kinh Văn IX, 4 (5) Tứ diệu đế. Như chúng ta đã thấy trong cả hai phần “con đường giải thoát từ từ” và “quán pháp” trong bài Kinh về Thiết Lập Chánh Niệm, con đường giải thoát đạt đến đỉnh cao trong việc chứng ngộ Tứ diệu đế: xem Kinh Văn VII, 4, 25 và Kinh Văn VIII, 8, 44. Đó là những chân lý mà Đức Phật đã khám phá ra trong đêm Ngài giác ngộ và đã tuyên bố trong bài thuyết pháp đầu tiên: xem Kinh Văn II, 3 (2) và Kinh Văn II, 5. Bài thuyết pháp đầu tiên bị đặt vào vị trí hầu như mờ nhạt trong kinh Tương Ưng Sự Thật, (Saccasaṃyutta Sutta), (Tương Ưng BK, chương 56), một chương đầy cả những bài kinh khác súc tích khiến người đọc phải suy nghĩ.

IX,4(5) The Four Noble Truths. As we have seen in both the “gradual path to liberation” and in the “contemplation of phenomena” section of the Discourse on the Establishment of Mindfulness, the path to liberation culminates in the realization of the Four Noble Truths: see Text VII,4 §25 and Text VIII,8 §44. These were the truths that the Buddha discovered on the night of his enlightenment and enunciated in his first discourse: see Text II,3(2) §42 and Text II,5. The First Discourse is tucked away almost inconspicuously in the Saccasaṃyutta (Saṃyutta Nikāya, chapter 56), the Connected Discourses on the Truths, a chapter replete with many other pithy and thought-provoking suttas.

Để làm nổi bật ý nghĩa rộng lớn của Tứ diệu đế, kinh Tương Ưng Sự Thật mô tả chúng từ một bối cảnh phổ quát. Theo Kinh Văn IX, 4 (5) (a), Không những chỉ Đức Phật Gotama (Cồ Đàm), mà tất cả những vị Phật từ quá khứ, hiện tại và tương lai cũng đều giác ngộ bốn sự thật đó. Theo Kinh Văn IX, 4(5) (b) Bốn sự thật ấy là chân lý bởi vì chúng “đúng với thực tại, không sai lầm, và không thể khác được.” Theo Kinh Văn IX, 4 (5) (c) những gì Đức Phật dạy chỉ ít như một nắm lá trong rừng, và những gì Ngài dạy chỉ là Tứ diệu đế, được dạy rất rõ ràng chính xác bởi vì chúng đưa đến giác ngộ và Niết-bàn.

To highlight the wide-ranging significance of the Four Noble Truths, the Saccasaṃyutta casts them against a universal background. According to Text IX,4(5)(a), not only the Buddha Gotama, but all the Buddhas past, present, and future awaken to these same four truths. These four truths, says Text IX,4(5)(b), are truths because they are “actual, unerring, not otherwise.” According to Text IX,4(5)(c), the things the Buddha teaches are as few as a handful of leaves in the forest, and what he teaches are just these Four Noble Truths, taught precisely because they lead to enlightenment and Nibbāna.

Chúng sanh mãi lang thang trong vòng luân hồi bởi vì họ không hiểu và thâm nhập được Tứ diệu đế - Kinh Văn IX.4 (5) (d). Như chuỗi nhân duyên của lý Duyên khởi nêu rõ, vấn đề nền tảng của nguồn gốc khởi đầu khổ đau chính là vô minh (avijjā), và vô minh là vì không nhận thức được Tứ diệu đế. Vì vậy, những ai không hiểu được bốn sự thật sẽ tạo các hành nghiệp và rơi xuống vực thẳm của sinh, già và chết - Kinh Văn IX, 4 (5) (e).

Sentient beings roam and wander in saṃsāra because they have not understood and penetrated the Four Noble Truths—Text IX,4(5)(d). As the chain of dependent origination shows, what lies at the base of the causal genesis of suffering is ignorance (avijjā), and ignorance is unawareness of the Four Noble Truths. Thus those who fail to understand the four truths generate volitional formations and fall down the precipice of birth, aging, and death—Text IX,4(5)(e).

Phương thuốc chữa trị vô minh là tuệ tri (vijjā), mà theo đó được định nghĩa là tuệ tri về Tứ diệu đế. Sự thâm nhập đầu tiên về Tứ diệu đế xảy ra cùng với việc chứng quả Nhập Lưu, được gọi là bước đột phá về Giáo pháp (dhammābhisamaya). Để đạt được bước đột phá này không hề dễ dàng, nhưng nếu không làm được việc này thì không thể nào chấm dứt khổ đau - Kinh Văn IX, 4 (5) (f). Vì thế, Đức Phật nhiều lần thúc đẩy đệ tử của Ngài cố gắng “nỗ lực phi thường” để đạt được bước đột phá đến bốn chân lý.

The antidote to ignorance is knowledge (vijjā), which accordingly is defined as knowledge of the Four Noble Truths. The first penetration of the Four Noble Truths occurs with the attainment of stream-entry, called the breakthrough to the Dhamma (dhammābhisamaya). To make this breakthrough is by no means easy, but without doing so it is impossible to put an end to suffering—Text IX,4(5)(f). Hence the Buddha again and again urges his disciples to “make an extraordinary effort” to achieve the breakthrough to the truths.

Một khi vị đệ tử tạo được bước đột phá và thấy được Tứ diệu đế, còn nhiều việc cần phải làm trước mắt, vì mỗi chân lý đặt ra một nhiệm vụ cần phải hoàn thành để đạt được quả cuối cùng. Chân lý về khổ, mà rốt cuộc bao gồm năm uẩn, phải được hiểu trọn vẹn (pariññeyya). Chân lý về nguồn gốc của nó là ái dục, phải được từ bỏ (pahātabba). Chân lý về việc chấm dứt nó, tức là Niết-bàn, phải được chứng đắc (sacchikātabba). Và chân lý về con đường diệt khổ; là Bát Thánh đạo, phải được tu tập và phát triển (bhāvetabba). Tu tập con đường này là hoàn tất được cả bốn nhiệm vụ, vào thời điểm này, hành giả đạt được sự đoạn tận các lậu hoặc. Tiến trình này bắt đầu bằng sự thâm nhập Tứ diệu đế, và như vậy Kinh Văn IX, 4 (5) (g) nói rằng việc đoạn tận các lậu hoặc dành cho những người biết và thấy được Tứ diệu đế.

Once the disciple makes the breakthrough and sees the Four Noble Truths, more work still lies ahead, for each truth imposes a task that must be fulfilled in order to win the final fruit. The truth of suffering, which ultimately consists of the five aggregates, must be fully understood (pariññeyya). The truth of its origin, craving, must be abandoned (pahātabba). The truth of cessation, Nibbāna, must be realized (sacchikātabba). And the truth of the way, the Noble Eightfold Path, must be developed (bhāvetabba). Developing the path brings to completion all four tasks, at which point one reaches the destruction of the taints. This process begins with penetration of the same Four Noble Truths, and thus Text IX,4(5)(g) says that the destruction of the taints is for those who know and see the Four Noble Truths.

Kinh Văn IX, 5 - Mục tiêu của Trí Tuệ. Tứ diệu đế không những phục vụ như mục tiêu của trí tuệ, nhưng còn định nghĩa mục đích của nó là chấm dứt khổ đau, như đã được khẳng định trong chân lý thứ ba. Chấm dứt khổ đau là Niết-bàn (nibbāna), và như vậy, mục tiêu của trí tuệ, cứu cánh mà việc tu tập trí tuệ hướng đến, là chứng đắc Niết-bàn. Nhưng chính xác Niết-bàn nghĩa là gì? Các bài kinh giải thích Niết-bàn bằng nhiều cách. Một vài kinh, như Kinh Văn IX, 5 (1), định nghĩa Niết-bàn như là sự đoạn diệt tham dục, sân hận và si mê. Vài kinh khác, như một loạt các bài kinh bao gồm trong Kinh Văn IX, 5 (2), sử dụng các ẩn dụ và hình ảnh để diễn tả một ý niệm cụ thể hơn về mục tiêu tối hậu ấy. Niết-bàn vẫn là sự đoạn diệt của tham dục, sân hận và si mê, nhưng ngoài những đặc điểm kia, Niết-bàn còn là an tịnh, bất tử, siêu phàm, tuyệt diệu, và hy hữu. Những mô tả đó chứng tỏ rằng Niết-bàn là một trạng thái hạnh phúc tối thượng, an tịnh, và giải thoát, có thể được trải nghiệm trong đời sống hiện tại.

IX,5 The Goal of Wisdom. The Four Noble Truths not only serve as the objective domain of wisdom but also define its purpose, which is enshrined in the third noble truth, the cessation of suffering. The cessation of suffering is Nibbāna, and thus the goal of wisdom, the end toward which the cultivation of wisdom moves, is the attainment of Nibbāna. But what exactly is meant by Nibbāna? The suttas explain Nibbāna in a number of ways. Some, such as Text IX,5(1), define Nibbāna simply as the destruction of lust, hatred, and delusion. Others, such as the series comprised in Text IX,5(2), employ metaphors and images to convey a more concrete idea of the ultimate goal. Nibbāna is still the destruction of lust, hatred, and delusion, but as such it is, among other things, peaceful, deathless, sublime, wonderful, and amazing. Such descriptions indicate that Nibbāna is a state of supreme happiness, peace, and freedom to be experienced in this present life.

Một vài kinh, đáng kể nhất là hai bài trong Kinh Phật Tự Thuyết (Udāna) - được đưa vào đây trong Kinh Văn IX, 5 (3) và IX, 5 (4) - gợi ý rằng Niết-bàn không chỉ là đoạn diệt mọi phiền não cấu uế và là một cảm thọ an vui tối thượng về phương diện tâm lý. Các bài kinh này nói về Niết-bàn hầu như là một trạng thái hay một chiều hướng siêu việt của hiện hữu con người. Kinh Văn IX, 5 (3) nói đến Niết-bàn như là một “xứ” (āyatana) ở bên ngoài thế giới kinh nghiệm thông thường, nơi đó không có sự hiện diện của những yếu tố vật lý hay thậm chí những phương diện vô sắc vi tế của kinh nghiệm; đó là một trạng thái hoàn toàn tịch tĩnh, không sinh, không diệt, không thay đổi. Kinh Văn IX, 5 (4) gọi đó là một trạng thái “vô sinh, vô tạo, vô hữu, và vô vi” (ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ, asankhataṃ), sự hiện hữu của trạng thái này có khả năng giải thoát khỏi tất cả những gì “hữu sinh, hữu tạo, hữu thể, và hữu vi.”

A few suttas, most notably a pair in the Udāna—included here as Texts IX,5(3) and IX,5(4)—suggest that Nibbāna is not simply the destruction of defilements and an exalted feeling of psychological wellbeing. They speak of Nibbāna almost as if it were a transcendent state or dimension of being. Text IX,5(3) refers to Nibbāna as a “base” (āyatana) beyond the world of common experience where none of the physical elements or even the subtle formless dimensions of experience are present; it is a state completely quiescent, without arising, perishing, or change. Text IX,5(4) calls it the state that is “unborn, unmade, unbecome, [and] unconditioned” (ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ, asaṅkhataṃ), the existence of which makes possible deliverance from all that is born, made, come-to-be, and conditioned.

Làm thế nào để chúng ta có thể liên kết hai tầm nhìn về Niết-bàn được tìm thấy trong Các bộ kinh Nikāya, một tầm nhìn xem đó như là một trạng thái thực nghiệm của sự thanh tịnh nội tâm và hỷ lạc tối thượng, tầm nhìn kia xem đó như là một trạng thái vô vi siêu việt thế giới hiện tượng? Các nhà luận giải, cả Phật tử lẫn người bên ngoài đạo, đã cố gắng kết nối hai phương diện ấy của Niết-bàn bằng nhiều cách khác nhau. Những diễn giải của họ về Niết-bàn thường phản ảnh khuynh hướng của người diễn giải, cũng giống như khi họ diễn giải kinh vậy. Cách diễn giải có vẻ trung thành nhất đối với cả hai phương diện của Niết-bàn được mô tả trong kinh là xem việc chứng đắc Niết-bàn như một trạng thái giải thoát và hạnh phúc đạt được nhờ chứng ngộ, với trí tuệ thâm sâu, cảnh giới vô vi và siêu việt, một trạng thái an tịnh tự thân và vĩnh viễn thoát khỏi khổ đau. Việc thâm nhập sâu sắc cảnh giới này mang lại sự đoạn trừ mọi phiền não cấu uế, đạt đến đỉnh cao với tâm thanh tịnh hoàn toàn. Tâm thanh tịnh đó đi cùng với cảm nghiệm an bình và hạnh phúc tuyệt hảo trong đời sống hiện tại này. Với tấm thân vật lý bị hủy hoại vào lúc chết, sẽ đưa đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi từ vô thủy, không thể đảo ngược được.

How are we to correlate these two perspectives on Nibbāna found in the Nikāyas, one treating it as an experiential state of inward purity and sublime bliss, the other as an unconditioned state transcending the empirical world? Commentators, both Buddhists and outsiders, have tried to connect these two aspects of Nibbāna in different ways. Their interpretations generally reflect the proclivity of the interpreter as much as they do the texts themselves. The way that seems most faithful to both aspects of Nibbāna delineated in the texts is to regard the attainment of Nibbāna as a state of freedom and happiness attained by realizing, with profound wisdom, the unconditioned and transcendent element, the state that is intrinsically tranquil and forever beyond suffering. The penetration of this element brings the destruction of defilements, culminating in complete purification of mind. Such purification is accompanied by the experience of perfect peace and happiness in this present life. With the breakup of the body at physical death, it brings irreversible release from the beginningless round of rebirths.

Các bài kinh nói về hai “cảnh giới Niết-bàn”, cảnh giới Hữu dư y Niết-bàn (sa-upādisesa-nibbānadhātu) và cảnh giới Vô dư y Niết-bàn (anupādisesa-nibbānadhātu). Kinh Văn IX, 5 (5) giải thích cảnh giới Hữu dư y Niết-bàn nghĩa là sự đoạn trừ tham dục, sân hận và si mê mà vị A-la-hán đã đạt được khi vẫn còn sống. Phần “còn sót lại” là kết hợp của năm uẩn đã thành hình do vô minh và ái dục của đời trước và nay phải còn tiếp tục cho đến hết thọ mạng của đời sống này. Đối với Vô dư y Niết-bàn, cùng những bài kinh đó nói rằng chỉ khi nào vị A-la-hán viên tịch, tất cả những gì được cảm thọ, đã không còn thấy thích thú, sẽ trở thành nguội lạnh ngay ở đây. Vì không còn bám chấp vào năm uẩn, và không còn khao khát trải nghiệm mới qua một dạng năm uẩn mới, nên sự hiện hữu của năm uẩn chấm dứt và không thể tiếp tục. Tiến trình của năm uẩn bị “dập tắt” (theo nghĩa đen của từ ngữ Niết-bàn). (5)

The suttas speak of two “elements of Nibbāna,” the Nibbāna element with residue remaining (sa-upādisesa-nibbānadhātu) and the Nibbāna element without residue remaining (anupādisesa-nibbāna-dhātu). Text IX,5(5) explains the Nibbāna element with residue remaining to be the destruction of lust, hatred, and delusion attained by an arahant while still alive. The “residue” that remains is the composite of the five aggregates that was brought into being by the ignorance and craving of the past life and that must continue on until the end of the lifespan. As to the Nibbāna element without residue remaining, the same text says only that when the arahant passes away, all that is felt, not being delighted in, will become cool right here. Since there is no more clinging to the five aggregates, and no more craving for fresh experience through a new set of aggregates, the occurrence of the aggregates comes to an end and cannot continue. The process of the five aggregates is “extinguished” (the literal meaning of Nibbāna).5

Tuy nhiên, Đức Phật không nói gì về hiện hữu hay không hiện hữu, về điều kiện của vị A-la-hán sau khi viên tịch. Có vẻ hợp luận lý khi giả thiết rằng vì năm uẩn tạo nên kinh nghiệm đã hoàn toàn đoạn diệt cùng với việc chứng đắc Vô dư y Niết-bàn, cảnh giới này tự nó phải là một trạng thái hoàn toàn không có hiện hữu, một trạng thái rỗng không. Tuy nhiên, không có bài kinh nào trong các bộ kinh Nikāya từng xác định điều này. Trái lại, các bộ kinh Nikāya vẫn luôn luôn nói đến Niết-bàn bằng những từ ngữ liên hệ đến thực tại. Đó là một giới (dhātu), một xứ (āyatana), một pháp (dhamma), một trạng thái (pada), v.v.. Tuy nhiên, mặc dù được chỉ định như thế, nó vẫn phù hợp bằng cách chứng tỏ rằng trạng thái này cuối cùng nằm ngoài mọi phạm trù và khái niệm quen thuộc.

The Buddha says nothing at all, however, in terms either of existence or nonexistence, about the condition of the arahant after death. It might seem logical to suppose that since the five aggregates that constitute experience completely cease with the attainment of the Nibbāna element without residue, this element must itself be a state of complete nonexistence, a state of nothingness. Yet no text in the Nikāyas ever states this. To the contrary, the Nikāyas consistently refer to Nibbāna by terms that refer to actualities. It is an element (dhātu), a base (āyatana), a reality (dhamma), a state (pada), and so on. However, though so designated, it is qualified in ways that indicate this state ultimately lies beyond all familiar categories and concepts.

Trong Kinh Văn IX, 5 (6), du sĩ Vacchagotta hỏi Đức Phật không biết là Như Lai - ở đây có nghĩa là một vị đã chứng đắc được mục tiêu tối thượng - có còn tái sanh (upapajjati) hay không sau khi viên tịch. Đức Phật từ chối không chấp nhận bất cứ điều kiện nào trong bốn sự lựa chọn. Nói rằng Như Lai sẽ tái sanh, sẽ không tái sanh, cả tái sanh lẫn không tái sanh, hoặc không tái sanh và cũng không không tái sanh - không có sự kiện nào trong bốn lựa chọn ấy có thể chấp nhận được, bởi vì tất cả sự lựa chọn này chấp nhận từ ngữ Như Lai như là chỉ định một hữu thể có thật, trong lúc từ một quan điểm nội tại, Như Lai đã từ bỏ mọi bám chấp với khái niệm về một hữu thể có thật. Đức Phật minh họa điểm này bằng ví dụ về một ngọn lửa đã bị dập tắt. Cũng giống như một ngọn lửa đã bị dập tắt không thể nói là nó sẽ đi đâu nhưng chỉ cần nói rằng nó “đã tắt”, cũng vậy, vào lúc thân hoại mạng chung, Như Lai không đi đâu cả nhưng chỉ là “đã tịch diệt.” Quá khứ phân từ của từ nibbuta, được dùng để mô tả một ngọn lửa đã bị dập tắt, liên hệ đến danh từ nibbānā, nghĩa đen có nghĩa là “sự dập tắt.”(6)

In Text IX,5(6), the wanderer Vacchagotta asks the Buddha whether the Tathāgata—here signifying one who has attained the supreme goal—is reborn (upapajjati) or not after death. The Buddha refuses to concede any of the four alternatives. To say that the Tathāgata is reborn, is not reborn, both is and is not reborn, neither is nor is not reborn—none of these is acceptable, for all accept the term Tathāgata as indicative of a real being, while from an internal point of view a Tathāgata has given up all clinging to notions of a real being. The Buddha illustrates this point with the simile of an extinguished fire. Just as a fire that has been extinguished cannot be said to have gone anywhere but must simply be said to have “gone out,” so with the breakup of the body the Tathāgata does not go anywhere but has simply “gone out.” The past participle nibbuta, used to describe a fire that has been extinguished, is related to the noun nibbāna, which literally means “extinguishing.”6

Tuy nhiên nếu ví dụ này gợi ý như là một phiên bản của Phật giáo về quan điểm của chủ thuyết “hư vô” đối với số phận của vị A-la-hán sau khi viên tịch, ấn tượng này dựa trên một sự hiểu lầm, một tri giác sai lầm về bậc A-la-hán như là một cái “ngã” hay một “con người” đã bị tan biến vào hư vô. Vấn đề của chúng ta trong việc tìm hiểu tình trạng của Như Lai sau khi viên tịch càng thêm phức tạp do sự khó khăn của chúng ta trong việc tìm hiểu tình trạng của Như Lai ngay cả khi Ngài còn sống. Ví dụ về đại dương nhấn mạnh sự khó khăn này. Vì Như Lai không còn được nhận diện với năm uẩn, vốn tạo nên nhân dạng của một cá nhân; Ngài không thể được xét đoán theo năm uẩn, dù là từng uẩn riêng lẻ hay cả tập hợp năm uẩn. Thoát khỏi sự xét đoán theo năm uẩn, Như Lai siêu việt sự hiểu biết của chúng ta. Giống như đại dương, Ngài là “thâm sâu, không thể đo lường được, và khó có thể thăm dò được” (7).

Yet, if this simile suggests a Buddhist version of the “annihilationist” view of the arahant’s fate after his demise, this impression would rest on a misunderstanding, on a wrong perception of the arahant as a “self” or “person” that is annihilated. Our problem in understanding the state of the Tathāgata after death is compounded by our difficulty in understanding the state of the Tathāgata even while alive. The simile of the great ocean underscores this difficulty. Since the Tathāgata no longer identifies with the five aggregates that constitute individual identity, he cannot be reckoned in terms of them, whether individually or collectively. Freed from reckoning in terms of the five aggregates, the Tathāgata transcends our understanding. Like the great ocean, he is “deep, immeasurable, [and] hard to fathom.”7

1. NHỮNG HÌNH ẢNH VỀ TRÍ TUỆ

1. IMAGES OF WISDOM

(1) Trí Tuệ Như Ánh Sáng

(1) Wisdom as a Light

– Này các Tỷ-kheo, đây là bốn thứ ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng mặt trăng, ánh sáng mặt trời, ánh sáng ngọn lửa và ánh sáng trí tuệ. Trong bốn thứ ánh sáng này, ánh sáng trí tuệ là tối thượng.

“There are, O monks, these four lights. What four? The light of the moon, the light of the sun, the light of fire, and the light of wisdom. Of these four lights, the light of wisdom is supreme.”

(Tăng Chi BK4:143; II 139)

(AN 4:143; II 139)

(2) Trí Tuệ Như Con Dao

(2) Wisdom as a Knife

11. – Này các hiền tỷ, giả sử một người đồ tể thiện xảo hay học trò của ông ta, giết một con bò, cắt con bò với con dao sắc bén của người đồ tể. Không làm hỏng phần thịt bên trong và không làm hỏng phần thịt bên ngoài, ông ta cắt, xẻo và tiện đứt dây chằng, gân và dây khớp bằng con dao sắc bén của người đồ tể. Sau khi đã cắt, xẻo và tiện đứt hết những phần này, ông ta lột phần da ngoài và bọc con bò ấy lại với tấm da đó. Ông ta có nói đúng không khi bảo rằng: “Con bò này đã được nối dính liền với da giống như trước?”

11. “Sisters, suppose a skilled butcher or his apprentice were to kill a cow and carve it up with a sharp butcher’s knife. Without damaging the inner mass of flesh and without damaging the outer hide, he would cut, sever, and carve away the inner tendons, sinews, and ligaments with the sharp butcher’s knife. Then having cut, severed, and carved all this away, he would remove the outer hide and cover the cow again with that same hide. Would he be speaking rightly if he were to say: ‘This cow is joined to this hide just as it was before’?”

– Thưa Tôn giả, không. Vì sao vậy? Bởi vì nếu người đồ tể hay học trò của ông ta giết con bò... và cắt, xẻo, tiện đứt hết những phần này, mặc dù ông ta ông ta lột phần da ngoài và bọc con bò ấy lại với tấm da đó và nói: “Con bò này đã được nối dính liền với da giống như trước”, con bò ấy vẫn bị lột ra khỏi lớp da đó.

“No, venerable sir. Why is that? Because if that skilled butcher or his apprentice were to kill a cow … and cut, sever, and carve all that away, even though he covers the cow again with that same hide and says: ‘This cow is joined to this hide just as it was before,’ that cow would still be disjoined from that hide.”

12. – Này các hiền tỷ, ta cho ví dụ này là để nói lên một ý nghĩa. Đây là ý nghĩa: ‘phần thịt bên trong’ để chỉ sáu nội căn. ‘Phần da bên ngoài’ để chỉ sáu ngoại căn. ‘Dây chằng, gân, khớp bên trong’ để chỉ lạc thú và dục vọng. ‘Con dao sắc bén của người đồ tể’ để chỉ Thánh trí tuệ - Thánh trí tuệ này cắt, xẻo, tiện đứt những phiền não, kiết sử và hệ lụy thuộc nội tâm.

12. “Sisters, I have given this simile in order to convey a meaning. This is the meaning: ‘The inner mass of flesh’ is a term for the six internal bases. ‘The outer hide’ is a term for the six external bases. ‘The inner tendons, sinews, and ligaments’ is a term for delight and lust. ‘The sharp butcher’s knife’ is a term for noble wisdom—the noble wisdom that cuts, severs, and carves away the inner defilements, fetters, and bonds.”

(Trung BK III, Kinh 146: Kinh Giáo Giới Nandaka, tr. 618- 619)

(from MN 146: Nandakovāda Sutta; III 274–75)

2. NHỮNG ĐIỀU KIỆN ĐỂ CÓ TRÍ TUỆ

2. THE CONDITIONS FOR WISDOM

– Này các Tỷ-kheo, có tám nhân duyên này để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh khi chưa đạt được, và sẽ đem lại sự tăng trưởng, thuần thục và viên mãn để phát triển trí tuệ đã đạt được. Thế nào là tám?

“There are, O monks, these eight causes and conditions for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life when it has not been obtained and for bringing about the increase, maturation, and fulfillment by development of the wisdom that has already been obtained. What eight?

(1) Ở đây, vị Tỷ-kheo sống nương tựa vào bậc Đạo sư hay một vị đồng tu trong vai trò giáo thọ, và vị Tỷ-kheo này đã có một cảm giác tàm quý sắc bén (hổ thẹn và sợ hãi), và tỏ ra ái mộ kính trọng đối với vị giáo thọ ấy. Đây là nhân duyên thứ nhất để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(1) “Here, a monk lives in dependence on the Teacher or on a certain fellow monk in the position of a teacher, and he has set up toward him a keen sense of shame and moral dread and regards him with affection and respect. This is the first cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

(2) Do vị Tỷ-kheo sống nương tựa vào các bậc thầy này, vị ấy thường đến gần và hỏi các bậc thầy: “Thưa Tôn giả, điều này là như thế nào? Ý nghĩa của nó ra sao?” Các bậc thầy này lúc đó sẽ khai mở cho vị Tỷ-kheo những gì chưa được khai mở, làm rõ nghĩa những gì còn mơ hồ, và giải tỏa sự hoang mang của vị Tỷ-kheo về nhiều điểm còn nghi vấn. Đây là nhân duyên thứ hai để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(2) “As he is living in dependence on such teachers, he approaches them from time to time and inquires: ‘How is this, venerable sir? What is the meaning of this?’ Those venerable ones then disclose to him what has not been disclosed, clear up what is obscure, and dispel his perplexity about many perplexing points. This is the second cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

(3) Sau khi đã học hỏi Giáo pháp, vị ấy cố gắng thành tựu hai thứ an tịnh: an tịnh thân và an tịnh tâm. Đây là nhân duyên thứ ba để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(3) “Having learned the Dhamma, he dwells withdrawn by way of two kinds of withdrawal: withdrawal of body and withdrawal of mind. This is the third cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

(4) Vị ấy có đức hạnh, biết chế ngự bằng những giới luật của Giới bổn Tỷ-kheo, (8) đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy rõ sự nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhất. Chấp nhận những qui luật huấn luyện, vị ấy tự học tập và rèn luyện mình. Đây là nhân duyên thứ tư để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(4) “He is virtuous, restrained by the restraint of the Pātimokkha,8 perfect in conduct and resort, seeing danger in the slightest faults. Having undertaken the training rules, he trains himself in them. This is the fourth cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

(5) Vị ấy học hỏi nhiều, nhớ những gì mình đã học hỏi và củng cố những gì đã học hỏi. Những giáo pháp ấy tốt đẹp ở chặng đầu, tốt đẹp ở chặng giữa và tốt đẹp ở chặng cuối, với ý nghĩa và lời văn diễn đạt đúng đắn, xác nhận đời sống phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ và thanh tịnh - những pháp này vị ấy đã học hỏi nhiều, thuộc lòng, tụng đọc, chuyên tâm nghiên cứu và khéo thể nhập với chánh kiến. Đây là nhân duyên thứ năm để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(5) “He has learned much, remembers what he has learned, and consolidates what he has learned. Such teachings that are good in the beginning, good in the middle, and good in the end, with the right meaning and phrasing, and which affirm a spiritual life that is perfectly complete and pure—such teachings as these he has learned much of, memorized, recited verbally, investigated with the mind, and penetrated well by view. This is the fifth cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

(6) Vị ấy tinh cần, sống với nỗ lực nhắm vào việc từ bỏ các pháp bất thiện và đạt được các thiện pháp. Vị ấy vững vàng và dũng mãnh trong nỗ lực của mình, không lãng tránh nhiệm vụ đối với các thiện pháp. Đây là nhân duyên thứ sáu để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(6) “He is energetic; he lives with energy set upon the abandoning of everything unwholesome and the acquiring of everything wholesome; he is steadfast and strong in his effort, not shirking his task in regard to wholesome qualities. This is the sixth cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

(7) Khi vị ấy đến giữa chư Tăng, vị ấy không tham gia vào những câu chuyện phù phiếm vô ích. Tự mình nói vế Giáo pháp hay yêu cầu người khác nói pháp, hoặc vị ấy không tránh né việc giữ im lặng của bậc Thánh. Đây là nhân duyên thứ bảy để có thể chứng được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(7) “When he is in the midst of the Saṅgha, he does not engage in rambling and pointless talk. Either he himself speaks on the Dhamma or he requests others to do so, or he does not shun noble silence. This is the seventh cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

(8) Vị ấy sống và quán chiếu sự sanh diệt của năm thủ uẩn, như thế này: “Đây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt; đây là thọ... đây là tưởng...đây là hành...đây là thức, đây là thức tập khởi, đây là thức đoạn diệt.” Đây là nhân duyên thứ tám để có thể chứng được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh...

(8) “He dwells contemplating rise and fall in the five aggregates subject to clinging thus: ‘Such is form, such its arising, such its passing away; such is feeling … such is perception … such are volitional formations … such is consciousness, such its arising, such its passing away.’ This is the eighth cause and condition for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life.…

Do tám nhân duyên này, các bạn đồng tu kính trọng vị ấy như là người đã biết và thấy đúng như thật, và những phẩm hạnh ấy đưa đến sự ái mộ, kính trọng, hòa hợp và đoàn kết.

“For these eight reasons his fellow monks esteem him as one who truly knows and sees, and these qualities lead to affection, esteem, concord, and unity.

Này các Tỷ-kheo, đây là tám nhân duyên để có thể đạt được trí tuệ làm nền tảng cho đời sống phạm hạnh khi chưa đạt được, và sẽ đem lại sự tăng trưởng, thuần thục và viên mãn để phát triển trí tuệ đã đạt được.

“These, monks, are the eight causes and conditions for obtaining the wisdom fundamental to the spiritual life when it has not been obtained and for bringing about the increase, maturation, and fulfillment by development of the wisdom that has already been obtained.”

(Tăng Chi BK III, Ch 8: Tám Pháp, (II) (2) Tuệ, tr. 490-493)

(AN 8:2, abridged; IV 151–55)

3. KINH CHÁNH TRI KIẾN

3. A DISCOURSE ON RIGHT VIEW

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở Xá-vệ (Sāvatthī), trong rừng Kỳ-đà (Jeta) thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Lúc bấy giờ, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) nói với các Tỷ-kheo: “Này chư hiền.” – “Thưa vâng, hiền giả”, các Tỷ-kheo đáp lại. Tôn giả Sāriputta nói như sau:

1. Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was living at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. There the Venerable Sāriputta addressed the monks thus: “Friends, monks.”—“Friend,” they replied. The Venerable Sāriputta said this:

2. – Này chư hiền, “chánh tri kiến, chánh tri kiến,” được nói như vậy. Bằng cách nào một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này? (9)

2. “‘One of right view, one of right view,’ is said, friends. In what way is a noble disciple one of right view, whose view is straight, who has confirmed confidence in the Dhamma and has arrived at this true Dhamma?”9

– Hiền giả, chúng tôi từ xa đến đây để nghe Tôn giả Sāriputta giảng về ý nghĩa của lời nói ấy. Thật lành thay nếu Tôn giả giải thích ý nghĩa lời nói ấy! Sau khi nghe Tôn giả giải thích, các Tỷ-kheo sẽ ghi nhớ.

“Indeed, friend, we would come from far away to learn from the Venerable Sāriputta the meaning of this statement. It would be good if the Venerable Sāriputta would explain the meaning of this statement. Having heard it from him, the monks will remember it.”

– Chư hiền, vậy hãy chú tâm lắng nghe những gì ta sẽ nói.

“Then, friends, listen and attend closely to what I shall say.”

– Thưa vâng, hiền giả, các Tỷ-kheo vâng đáp Tôn giả. Tôn giả Sāriputta nói như sau:

“Yes, friend,” the monks replied. The Venerable Sāriputta said this:

[thiện pháp và bất thiện pháp]

[the wholesome and the unwholesome]

3. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ các bất thiện pháp và gốc rễ của bất thiện pháp, các thiện pháp và gốc rễ của thiện pháp, khi ấy vị Thánh đệ tử là người có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

3. “When, friends, a noble disciple understands the unwholesome and the root of the unwholesome, the wholesome and the root of the wholesome, in that way he is one of right view, whose view is straight, who has confirmed confidence in the Dhamma and has arrived at this true Dhamma.

4. Chư hiền, và thế nào là bất thiện pháp, thế nào là gốc rễ của bất thiện pháp, thế nào là thiện pháp và thế nào là gốc rễ của thiện pháp? Sát sanh là bất thiện; lấy của không cho là bất thiện; tà hạnh trong các dục là bất thiện; nói láo là bất thiện; nói hai lưỡi là bất thiện; nói lời độc ác là bất thiện; nói lời phù phiếm là bất thiện; tham dục là bất thiện; sân hận là bất thiện; tà kiến là bất thiện. Như vậy gọi là các bất thiện pháp. (10)

4. “And what, friends, is the unwholesome, what is the root of the unwholesome, what is the wholesome, what is the root of the wholesome? The destruction of life is unwholesome; taking what is not given is unwholesome; sexual misconduct is unwholesome; false speech is unwholesome; malicious speech is unwholesome; harsh speech is unwholesome; idle chatter is unwholesome; covetousness is unwholesome; ill will is unwholesome; wrong view is unwholesome. This is called the unwholesome.10

5. Và thế nào gốc rễ của bất thiện pháp? Tham là gốc rễ của bất thiện; sân là gốc rễ của bất thiện; si là gốc rễ của bất thiện. Như vậy gọi là gốc rễ của bất thiện pháp.

5. “And what is the root of the unwholesome? Greed is a root of the unwholesome; hatred is a root of the unwholesome; delusion is a root of the unwholesome. This is called the root of the unwholesome.

6. Và thế nào là thiện? Từ bỏ sát sanh là thiện; từ bỏ lấy của không cho là thiện; từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện; từ bỏ nói láo là thiện; từ bỏ nói hai lưỡi là thiện; từ bỏ nói lời độc ác là thiện; từ bỏ nói lời phù phiếm là thiện; không tham dục là thiện; không sân hận là thiện; chánh tri kiến là thiện. Như vậy gọi là các thiện pháp.

6. “And what is the wholesome? Abstention from destruction of life is wholesome; abstention from taking what is not given is wholesome; abstention from sexual misconduct is wholesome; abstention from false speech is wholesome; abstention from malicious speech is wholesome; abstention from harsh speech is wholesome; abstention from idle chatter is wholesome; uncovetousness is wholesome; non–ill will is wholesome; right view is wholesome. This is called the wholesome.

7. Và thế nào gốc rễ của thiện pháp? Không tham là gốc rễ của thiện; không sân là gốc rễ của thiện; không si là gốc rễ của thiện. Như vậy gọi là gốc rễ của thiện pháp.

7. “And what is the root of the wholesome? Nongreed is a root of the wholesome; nonhatred is a root of the wholesome; nondelusion is a root of the wholesome. This is called the root of the wholesome.

8. Khi một vị Thánh đệ tử đã hiểu rõ các bất thiện pháp và gốc rễ của bất thiện pháp, các thiện pháp và gốc rễ của thiện pháp, (11) vị ấy từ bỏ tất cả khuynh hướng tham dục ngủ ngầm bên dưới (tham tùy miên), đoạn trừ sân tùy miên, nhổ tận gốc tà kiến và ngã mạn tùy miên “tôi là”, đoạn trừ vô minh và khởi lên tri kiến chơn chánh, và ngay trong hiện tại chấm dứt khổ đau. (12) Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

8. “When a noble disciple has thus understood the unwholesome and the root of the unwholesome, the wholesome and the root of the wholesome,11 he entirely abandons the underlying tendency to lust, he abolishes the underlying tendency to aversion, he extirpates the underlying tendency to the view and conceit ‘I am,’ and by abandoning ignorance and arousing true knowledge he here and now makes an end of suffering.12 In that way too a noble disciple is one of right view, whose view is straight, who has confirmed confidence in the Dhamma and has arrived at this true Dhamma.”

[thức ăn]

[nutriment]

9. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ...và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

9. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

10. – Chư hiền, khi vị Thánh đệ tử hiểu rõ thức ăn, nguồn gốc của thức ăn, sự đoạn diệt của thức ăn, và con đường đưa đến đoạn diệt thức ăn, bằng cách đó vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

10. “When, friends, a noble disciple understands nutriment, the origin of nutriment, the cessation of nutriment, and the way leading to the cessation of nutriment, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

11. Và thế nào là thức ăn, thế nào là nguồn gốc của thức ăn, thế nào là sự đoạn diệt thức ăn, và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt thức ăn? Có bốn loại thức ăn để duy trì chúng sanh đã hiện hữu trong đời này và để hỗ trợ cho những chúng sanh sắp được sinh ra. Thế nào là bốn? Đó là: đoàn thực (thức ăn thuộc thể chất), thô tạp hay vi tế; thứ hai là xúc thực; thứ ba là tư niệm thực; thứ tư là thức thực. (13) Với sự sinh khởi của ái dục sẽ có sự sinh khởi của thức ăn. Với sự đoạn diệt của ái dục sẽ có sự đoạn diệt của thức ăn. Con đường đưa đến sự đoạn diệt thức ăn là Bát Thánh đạo; đó là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

11. “And what is nutriment, what is the origin of nutriment, what is the cessation of nutriment, what is the way leading to the cessation of nutriment? There are four kinds of nutriment for the sustenance of beings that already have come to be and for the support of those about to come to be. What four? They are: physical food as nutriment, gross or subtle; contact as the second; mental volition as the third; and consciousness as the fourth.13 With the arising of craving there is the arising of nutriment. With the cessation of craving there is the cessation of nutriment. The way leading to the cessation of nutriment is just this Noble Eightfold Path; that is, right view, right intention, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right concentration.

12. Khi một vị Thánh đệ tử đã hiểu rõ thức ăn, nguồn gốc của thức ăn, sự đoạn diệt thứ ăn và con đường đưa đến đoạn diệt thức ăn, vị ấy từ bỏ tất cả khuynh hướng tham dục ngủ ngầm bên dưới (tham tùy miên)... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

12. “When a noble disciple has thus understood nutriment, the origin of nutriment, the cessation of nutriment, and the way leading to the cessation of nutriment, he entirely abandons the underlying tendency to lust … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view, whose view is straight, who has confirmed confidence in the Dhamma and has arrived at this true Dhamma.”

[Tứ diệu đế]

[the Four Noble Truths]

13. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ...và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

13. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

14. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ khổ, nguồn gốc của khổ, sự đoạn diệt của khổ, và con đường đưa đến đoạn diệt khổ, bằng cách đó vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

14. “When, friends, a noble disciple understands suffering, the origin of suffering, the cessation of suffering, and the way leading to the cessation of suffering, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

15. Và thế nào là khổ, thế nào là nguồn gốc của khổ, thế nào là sự đoạn diệt khổ, và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt khổ? Sinh là khổ; già là khổ; bệnh là khổ; chết là khổ; sầu bi, than thở, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng là khổ; cầu mong không được là khổ; nói tóm lại, năm thủ uẩn là khổ. Như vậy gọi là khổ.

15. “And what is suffering, what is the origin of suffering, what is the cessation of suffering, what is the way leading to the cessation of suffering? Birth is suffering; aging is suffering; illness is suffering; death is suffering; sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair are suffering; not to get what one wants is suffering; in brief, the five aggregates subject to clinging are suffering. This is called suffering.

16. Và thế nào là nguồn gốc của khổ? Chính là ái dục đưa đến tái sanh, đi cùng với thích thú và khao khát, đi tìm lạc thú chỗ này chỗ kia; chính là tham đắm những dục lạc thuộc giác quan, ham muốn hiện hữu, ham muốn không hiện hữu. Như vậy gọi là nguồn gốc của khổ.

16. “And what is the origin of suffering? It is this craving that leads to renewed existence, accompanied by delight and lust, seeking delight here and there; that is, craving for sensual pleasures, craving for existence, craving for extermination. This is called the origin of suffering.

17. Và thế nào là đoạn diệt khổ? Đó là sự đoạn trừ ái dục, là sự tận diệt không còn gì sót lại của ái dục, từ bỏ, vứt bỏ, giải thoát, không còn chấp thủ ái dục nữa.

17. “And what is the cessation of suffering? It is the remainderless fading away and cessation of that same craving, the giving up and relinquishing of it, freedom from it, nonattachment.

18. Và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt khổ? Đó là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định. Như vậy gọi là con đường đoạn diệt khổ.

18. “And what is the way leading to the cessation of suffering? It is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration. This is called the way leading to the cessation of suffering.

19. Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ khổ, nguồn gốc của khổ, sự đoạn diệt của khổ, và con đường đưa đến đoạn diệt khổ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

19. “When a noble disciple has thus understood suffering, the origin of suffering, the cessation of suffering, and the way leading to the cessation of suffering … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[già và chết]

[aging and death]

20. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

20. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

21. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ già và chết, nguồn gốc của già và chết, sự đoạn diệt của già và chết, và con đường đưa đến đoạn diệt già và chết, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này. (14)

21. “When, friends, a noble disciple understands aging and death, the origin of aging and death, the cessation of aging and death, and the way leading to the cessation of aging and death, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.14

22. Và thế nào là già và chết, thế nào là nguồn gốc của già và chết, thế nào là sự đoạn diệt già và chết, và thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt già và chết? Tiến trình lão hóa của các chúng sinh trong nhiều loài hữu tình khác nhau, như là: tuổi già, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ giảm dần, các căn suy yếu - như vậy gọi là già. Tiến trình mạng chung của nhiều loài hữu tình khác nhau, như là: sự qua đời, thân hủy hoại, biến mất, chết, mãn phần, năm uẩn tan rã, hình hài nằm xuống - như vậy gọi là chết. Như vậy tiến trình già và chết này gọi là già chết. Với sự khởi đầu của sinh sẽ có sự khởi đầu của già và chết. Với sự đoạn diệt của sinh sẽ có sự đoạn diệt của già và chết. Con đường đưa đến đoạn diệt già và chết là Bát Thánh đạo, đó là, chánh tri kiến... chánh định.

22. “And what is aging and death, what is the origin of aging and death, what is the cessation of aging and death, what is the way leading to the cessation of aging and death? The aging of beings in the various orders of beings, their old age, brokenness of teeth, grayness of hair, wrinkling of skin, decline of life, weakness of faculties—this is called aging. The passing of beings out of the various orders of beings, their passing away, breakup, disappearance, dying, completion of time, the breakup of the aggregates, laying down of the body—this is called death. So this aging and this death are what is called aging and death. With the arising of birth there is the arising of aging and death. With the cessation of birth there is the cessation of aging and death. The way leading to the cessation of aging and death is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

23. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ già và chết, nguồn gốc của già và chết, sự đoạn diệt của già và chết, và con đường đưa đến đoạn diệt già và chết... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

23. “When a noble disciple has thus understood aging and death, the origin of aging and death, the cessation of aging and death, and the way leading to the cessation of aging and death … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[sanh]

[birth]

24. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

24. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

25. – Chư hiền, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ sanh, nguồn gốc của sanh, sự đoạn diệt của sanh, và con đường đưa đến đoạn diệt sanh, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.”

25. “When, friends, a noble disciple understands birth, the origin of birth, the cessation of birth, and the way leading to the cessation of birth, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

26. Và thế nào là sanh, thế nào là nguồn gốc của sanh, sự đoạn diệt của sanh, và con đường đưa đến đoạn diệt sanh? Sự ra đời của các chúng sinh thuộc nhiều loài hữu tình khác nhau, như là: được sanh ra, hiện khởi (trong bụng mẹ), phát sinh, biểu hiện của các uẩn, hình thành các yếu tố cơ bản để tiếp xúc - như vậy gọi là sanh. Với sự sinh khởi của hiện hữu sẽ có sự sinh khởi của sanh. Với sự đoạn diệt của hiện hữu sẽ có sự đoạn diệt của sanh. Con đường đưa đến đoạn diệt sanh là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định.

26. “And what is birth, what is the origin of birth, what is the cessation of birth, what is the way leading to the cessation of birth? The birth of beings in the various orders of beings, their coming to birth, precipitation [in a womb], generation, manifestation of the aggregates, obtaining the bases for contact—this is called birth. With the arising of existence there is the arising of birth. With the cessation of existence there is the cessation of birth. The way leading to the cessation of birth is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

27. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ sanh, nguồn gốc của sanh, sự đoạn diệt của sanh, và con đường đưa đến đoạn diệt sanh ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

27. “When a noble disciple has thus understood birth, the origin of birth, the cessation of birth, and the way leading to the cessation of birth … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[hữu]

[existence]

28. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

28. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

29. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về hữu, nguồn gốc của hữu, sự đoạn diệt của hữu và con đường đưa đến đoạn diệt hữu, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

29. “When, friends, a noble disciple understands existence, the origin of existence, the cessation of existence, and the way leading to the cessation of existence, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

30. Và thế nào là hữu, thế nào là nguồn gốc của hữu, sự đoạn diệt của hữu, và con đường đưa đến đoạn diệt hữu? Có ba loại hữu: dục giới hữu, sắc giới hữu và vô sắc giới hữu. (15) Với sự sinh khởi của thủ, có sự sinh khởi của hữu. Với sự đoạn diệt của thủ, có sự đoạn diệt của hữu. Con đường đưa đến đoạn diệt hữu là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định.

30. “And what is existence, what is the origin of existence, what is the cessation of existence, what is the way leading to the cessation of existence? There are these three kinds of existence: sense-sphere existence, form-sphere existence, and formless-sphere existence.15 With the arising of clinging there is the arising of existence. With the cessation of clinging there is the cessation of existence. The way leading to the cessation of existence is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

31. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về hữu, nguồn gốc của hữu, sự đoạn diệt của hữu và con đường đưa đến đoạn diệt hữu... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.”

31. “When a noble disciple has thus understood existence, the origin of existence, the cessation of existence, and the way leading to the cessation of existence … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[thủ]

[clinging]

32. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

32. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

33. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về thủ, nguồn gốc của thủ, sự đoạn diệt của thủ và con đường đưa đến đoạn diệt thủ, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

33. “When, friends, a noble disciple understands clinging, the origin of clinging, the cessation of clinging, and the way leading to the cessation of clinging, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

34. Và thế nào là thủ, thế nào là nguồn gốc của thủ, sự đoạn diệt của thủ, và con đường đưa đến đoạn diệt thủ? Có bốn loại thủ (bám chấp): dục thủ (bám chấp với tham dục), kiến thủ, (bám chấp với quan điểm) giới cấm thủ (bám chấp với nghi lễ và giới cấm), và ngã luận thủ (bám chấp với giáo lý về ‘cái tôi’). (16) Với sự sinh khởi của ái dục có sự sinh khởi của thủ. Với sự chấm dứt của ái dục có sự chấm dứt của thủ. Con đường đưa đến đoạn diệt thủ là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

34. “And what is clinging, what is the origin of clinging, what is the cessation of clinging, what is the way leading to the cessation of clinging? There are these four kinds of clinging: clinging to sensual pleasures, clinging to views, clinging to rules and observances, and clinging to a doctrine of self.16 With the arising of craving there is the arising of clinging. With the cessation of craving there is the cessation of clinging. The way leading to the cessation of clinging is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

35. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ về thủ, nguồn gốc của thủ, sự đoạn diệt của thủ và con đường đưa đến đoạn diệt thủ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

35. “When a noble disciple has thus understood clinging, the origin of clinging, the cessation of clinging, and the way leading to the cessation of clinging … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[ái]

[craving]

36. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

36. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

37. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ ái, nguồn gốc của ái, sự đoạn diệt của ái và con đường đưa đến đoạn diệt ái, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

37. “When, friends, a noble disciple understands craving, the origin of craving, the cessation of craving, and the way leading to the cessation of craving, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

38. Và thế nào là ái, thế nào là nguồn gốc của ái, sự đoạn diệt của ái và con đường đưa đến đoạn diệt ái? Có sáu loại ái: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái và pháp ái. (17) Với sự sinh khởi của thọ sẽ có sự sinh khởi của ái. Với sự đoạn diệt của thọ sẽ có sự đoạn diệt của ái. Con đường đưa đến đoạn diệt ái là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

38. “And what is craving, what is the origin of craving, what is the cessation of craving, what is the way leading to the cessation of craving? There are these six classes of craving: craving for forms, craving for sounds, craving for odors, craving for flavors, craving for tactile objects, craving for mental phenomena.17 With the arising of feeling there is the arising of craving. With the cessation of feeling there is the cessation of craving. The way leading to the cessation of craving is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

39. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ ái, nguồn gốc của ái, sự đoạn diệt của ái và con đường đưa đến đoạn diệt ái... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

39. “When a noble disciple has thus understood craving, the origin of craving, the cessation of craving, and the way leading to the cessation of craving … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[thọ]

[feeling]

40. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

40. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

41. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thọ, nguồn gốc của thọ, sự đoạn diệt của thọ và con đường đưa đến đoạn diệt thọ, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

41. “When, friends, a noble disciple understands feeling, the origin of feeling, the cessation of feeling, and the way leading to the cessation of feeling, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

42. Và thế nào là thọ, thế nào là nguồn gốc của thọ, sự đoạn diệt của thọ và con đường đưa đến đoạn diệt thọ? Có sáu loại thọ: cảm thọ sinh do mắt tiếp xúc, cảm thọ sinh do tai tiếp xúc, cảm thọ sinh do mũi tiếp xúc, cảm thọ sinh do lưỡi tiếp xúc, cảm thọ sinh do thân tiếp xúc, cảm thọ sinh do ý tiếp xúc. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của thọ. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của thọ. Con đường đưa đến đoạn diệt thọ là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

42. “And what is feeling, what is the origin of feeling, what is the cessation of feeling, what is the way leading to the cessation of feeling? There are these six classes of feeling: feeling born of eye-contact, feeling born of ear-contact, feeling born of nose-contact, feeling born of tongue-contact, feeling born of body-contact, feeling born of mind-contact. With the arising of contact there is the arising of feeling. With the cessation of contact there is the cessation of feeling. The way leading to the cessation of feeling is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

43. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thọ, nguồn gốc của thọ, sự đoạn diệt của thọ và con đường đưa đến đoạn diệt thọ... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

43. “When a noble disciple has thus understood feeling, the origin of feeling, the cessation of feeling, and the way leading to the cessation of feeling … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[xúc]

[contact]

44. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

44. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

45. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ xúc, nguồn gốc của xúc, sự đoạn diệt của xúc và con đường đưa đến đoạn diệt xúc, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

45. “When, friends, a noble disciple understands contact, the origin of contact, the cessation of contact, and the way leading to the cessation of contact, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

46. Và thế nào là xúc, thế nào là nguồn gốc của xúc, sự đoạn diệt của xúc và con đường đưa đến đoạn diệt xúc? Có sáu loại xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc. (18) Với sự sinh khởi của lục nhập (sáu căn) sẽ có sự sinh khởi của xúc. Với sự đoạn diệt của lục nhập sẽ có sự đoạn diệt của xúc. Con đường đưa đến đoạn diệt xúc là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

46. “And what is contact, what is the origin of contact, what is the cessation of contact, what is the way leading to the cessation of contact? There are these six classes of contact: eye-contact, ear-contact, nose-contact, tongue-contact, body-contact, mind-contact.18 With the arising of the six sense bases there is the arising of contact. With the cessation of the six sense bases there is the cessation of contact. The way leading to the cessation of contact is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

47. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ xúc, nguồn gốc của xúc, sự đoạn diệt của xúc và con đường đưa đến đoạn diệt xúc... và ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

47. “When a noble disciple has thus understood contact, the origin of contact, the cessation of contact, and the way leading to the cessation of contact … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[lục nhập / sáu căn / sáu xứ]

[the six sense bases]

48. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

48. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

49. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ lục nhập, nguồn gốc của lục nhập, sự đoạn diệt của lục nhập và con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

49. “When, friends, a noble disciple understands the six sense bases, the origin of the six sense bases, the cessation of the six sense bases, and the way leading to the cessation of the six sense bases, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

50. Và thế nào là lục nhập, thế nào là nguồn gốc của lục nhập, sự đoạn diệt của lục nhập và con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập? Có sáu loại nhập này: nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập và ý nhập. Với sự sinh khởi của danh sắc sẽ có sự sinh khởi của lục nhập. Với sự đoạn diệt của danh sắc sẽ có sự đoạn diệt của lục nhập. Con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập là Bát Thánh đạo; nghĩa là, chánh tri kiến... chánh định.

50. “And what are the six sense bases, what is the origin of the six sense bases, what is the cessation of the six sense bases, what is the way leading to the cessation of the six sense bases? There are these six sense bases: the eye-base, the ear-base, the nose-base, the tongue-base, the body-base, the mind-base. With the arising of name-and-form there is the arising of the six sense bases. With the cessation of name-and-form there is the cessation of the six sense bases. The way leading to the cessation of the six sense bases is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

51. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ sáu căn, nguồn gốc của lục nhập, sự đoạn diệt của lục nhập và con đường đưa đến đoạn diệt lục nhập... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

51. “When a noble disciple has thus understood the six sense bases, the origin of the six sense bases, the cessation of the six sense bases, and the way leading to the cessation of the six sense bases … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[danh sắc]

[name-and-form]

52. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

52. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

53. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ danh sắc, nguồn gốc của danh sắc, sự đoạn diệt của danh sắc và con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

53. “When, friends, a noble disciple understands name-and-form, the origin of name-and-form, the cessation of name-and-form, and the way leading to the cessation of name-and-form, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

54. Và thế nào là danh sắc, thế nào là nguồn gốc của danh sắc, sự đoạn diệt của danh sắc và con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc? Cảm thọ, tri giác, ý muốn, tiếp xúc và chú ý - như vậy gọi là danh. Tứ đại và các hiện tượng (sắc) do tứ đại tạo thành - như vậy gọi là sắc. Như vậy danh và sắc này được gọi là danh sắc. (19) Với sự sinh khởi của thức sẽ có sự sinh khởi của danh sắc. Với sự đoạn diệt của thức sẽ có sự đoạn diệt của danh sắc. Con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

54. “And what is name-and-form, what is the origin of name-andform, what is the cessation of name-and-form, what is the way leading to the cessation of name-and-form? Feeling, perception, volition, contact, and attention—these are called name. The four great elements and the form derived from the four great elements—these are called form. So this name and this form are what is called name-and-form.19 With the arising of consciousness there is the arising of name-and-form. With the cessation of consciousness there is the cessation of name-and-form. The way leading to the cessation of name-and-form is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

55. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ danh sắc, nguồn gốc của danh sắc, sự đoạn diệt của danh sắc và con đường đưa đến đoạn diệt danh sắc... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

55. “When a noble disciple has thus understood name-and-form, the origin of name-and-form, the cessation of name-and-form, and the way leading to the cessation of name-and-form … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[thức]

[consciousness]

56. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

56. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

57. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thức, nguồn gốc của thức, sự đoạn diệt của thức và con đường đưa đến đoạn diệt thức, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

57. “When, friends, a noble disciple understands consciousness, the origin of consciousness, the cessation of consciousness, and the way leading to the cessation of consciousness, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

58. Và thế nào là thức, thế nào là nguồn gốc của thức, sự đoạn diệt của thức và con đường đưa đến đoạn diệt thức? Có sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. (20) Với sự sinh khởi của hành sẽ có sự sinh khởi của thức. Với sự đoạn diệt của hành sẽ có sự đoạn diệt của thức. Con đường đưa đến đoạn diệt thức là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

58. “And what is consciousness, what is the origin of consciousness, what is the cessation of consciousness, what is the way leading to the cessation of consciousness? There are these six classes of consciousness: eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, body-consciousness, mind-consciousness.20 With the arising of volitional formations there is the arising of consciousness. With the cessation of volitional formations there is the cessation of consciousness. The way leading to the cessation of consciousness is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

59. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ thức, nguồn gốc của thức, sự đoạn diệt của thức và con đường đưa đến đoạn diệt thức... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

59. “When a noble disciple has thus understood consciousness, the origin of consciousness, the cessation of consciousness, and the way leading to the cessation of consciousness … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[hành]

[volitional formations]

60. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

60. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

61. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ hành, nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành và con đường đưa đến đoạn diệt hành, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

61. “When, friends, a noble disciple understands volitional formations, the origin of volitional formations, the cessation of volitional formations, and the way leading to the cessation of volitional formations, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

62. Và thế nào là hành, thế nào là nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành và con đường đưa đến đoạn diệt hành? Có ba loại hành: thân hành, ngữ hành và ý hành. (21) Với sự sinh khởi của vô minh sẽ có sự sinh khởi của hành. Với sự đoạn diệt của vô minh sẽ có sự đoạn diệt của hành. Con đường đưa đến đoạn diệt hành là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến... Chánh định.

62. “And what are volitional formations, what is the origin of volitional formations, what is the cessation of volitional formations, what is the way leading to the cessation of volitional formations? There are these three kinds of volitional formations: the bodily volitional formation, the verbal volitional formation, the mental volitional formation.21 With the arising of ignorance there is the arising of volitional formations. With the cessation of ignorance there is the cessation of volitional formations. The way leading to the cessation of volitional formations is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

63. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ hành, nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành và con đường đưa đến đoạn diệt hành... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

63. “When a noble disciple has thus understood volitional formations, the origin of volitional formations, the cessation of volitional formations, and the way leading to the cessation of volitional formations … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[vô minh]

[ignorance]

64. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

64. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

65. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ vô minh, nguồn gốc của vô minh, sự đoạn diệt của vô minh và con đường đưa đến đoạn diệt vô minh, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

65. “When, friends, a noble disciple understands ignorance, the origin of ignorance, the cessation of ignorance, and the way leading to the cessation of ignorance, in that way he is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.

66. Và thế nào là vô minh, thế nào là nguồn gốc của vô minh, sự đoạn diệt của vô minh và con đường đưa đến đoạn diệt vô minh? Không biết về khổ, không biết nguồn gốc của khổ, sự đoạn diệt của khổ và con đường đưa đến đoạn diệt khổ - như vậy gọi là vô minh. Với sự sinh khởi của lậu hoặc (cấu uế) sẽ có sự sinh khởi của vô minh. Với sự đoạn diệt của lậu hoặc sẽ có sự đoạn diệt của vô minh. Con đường đưa đến đoạn diệt vô minh là Bát Thánh đạo; nghĩa là Chánh tri kiến... Chánh định.

66. “And what is ignorance, what is the origin of ignorance, what is the cessation of ignorance, what is the way leading to the cessation of ignorance? Not knowing about suffering, not knowing about the origin of suffering, not knowing about the cessation of suffering, not knowing about the way leading to the cessation of suffering—this is called ignorance. With the arising of the taints there is the arising of ignorance. With the cessation of the taints there is the cessation of ignorance. The way leading to the cessation of ignorance is just this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

67. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ vô minh, nguồn gốc của vô minh, sự đoạn diệt của vô minh và con đường đưa đến đoạn diệt vô minh... ngay trong hiện tại vị ấy chấm dứt khổ đau. Bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

67. “When a noble disciple has thus understood ignorance, the origin of ignorance, the cessation of ignorance, and the way leading to the cessation of ignorance … he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view … and has arrived at this true Dhamma.”

[lậu hoặc (cấu uế)]

[taints]

68. Các Tỷ-kheo nói: “Lành thay, hiền giả!” và hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Sāriputta. Rồi họ hỏi thêm: “Thưa hiền giả, có pháp môn nào khác mà theo đó một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này?” – “Chư hiền, có thể có.”

68. Saying, “Good, friend,” the monks delighted and rejoiced in the Venerable Sāriputta’s words. Then they asked him a further question: “But, friend, might there be another way in which a noble disciple is one of right view, whose view is straight, who has confirmed confidence in the Dhamma, and has arrived at this true Dhamma?”—“There might be, friends.

69. – Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ lậu hoặc, nguồn gốc của lậu hoặc, sự đoạn diệt của lậu hoặc và con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

69. “When, friends, a noble disciple understands the taints, the origin of the taints, the cessation of the taints, and the way leading to the cessation of the taints, in that way he is one of right view, whose view is straight, who has confirmed confidence in the Dhamma, and has arrived at this true Dhamma.

70. Và thế nào là lậu hoặc, thế nào là nguồn gốc của lậu hoặc, sự đoạn diệt của lậu hoặc và con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc? Có ba loại lậu hoặc: dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Với sự sinh khởi của vô minh sẽ có sự sinh khởi của lậu hoặc. (22) Với sự đoạn diệt của vô minh sẽ có sự đoạn diệt của lậu hoặc. Con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc là Bát Thánh đạo; nghĩa là, Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

70. “And what are the taints, what is the origin of the taints, what is the cessation of the taints, what is the way leading to the cessation of the taints? There are these three taints: the taint of sensual desire, the taint of existence, and the taint of ignorance. With the arising of ignorance there is the arising of the taints.22 With the cessation of ignorance there is the cessation of the taints. The way leading to the cessation of the taints is just this Noble Eightfold Path; that is, right view, right intention, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right concentration.

71. Khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ lậu hoặc, nguồn gốc của lậu hoặc, sự đoạn diệt của lậu hoặc và con đường đưa đến đoạn diệt lậu hoặc, vị ấy từ bỏ tất cả khuynh hướng tham dục ngủ ngầm bên dưới (tham tùy miên), đoạn trừ sân tùy miên, nhổ tận gốc tà kiến và ngã mạn tùy miên “tôi là”, đoạn trừ vô minh và khởi lên tri kiến chơn chánh, và ngay trong hiện tại chấm dứt khổ đau. Như vậy, bằng cách ấy một vị Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, người đã có lòng tin vững chắc vào Chánh pháp và đã thành tựu Giáo pháp chơn chánh này.

71. “When a noble disciple has thus understood the taints, the origin of the taints, the cessation of the taints, and the way leading to the cessation of the taints, he entirely abandons the underlying tendency to lust, he abolishes the underlying tendency to aversion, he extirpates the underlying tendency to the view and conceit ‘I am,’ and by abandoning ignorance and arousing true knowledge he here and now makes an end of suffering. In that way too a noble disciple is one of right view, whose view is straight, who has perfect confidence in the Dhamma, and has arrived at this true Dhamma.”

Tôn giả Sāriputta thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời giảng của Tôn giả Sāriputta.

That is what the Venerable Sāriputta said. The monks were satisfied and delighted in the Venerable Sāriputta’s words.

(Trung BK I, Kinh số 9: Kinh Chánh Tri Kiến, tr. 111-129)

(MN 9: Sammādiṭṭhi Sutta; I 46–55)

4. LÃNH VỰC TRÍ TUỆ

4. THE DOMAIN OF WISDOM

(1) Qua năm uẩn

(1) By Way of the Five Aggregates

(a) Bốn chuyển của uẩn

(a) Phases of the Aggregates

Tại Sāvatthī, Thế Tôn dạy: “Này các Tỷ-kheo, có năm thủ uẩn. Thế nào là năm? Sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn và thức thủ uẩn.”

At Sāvatthī, the Blessed One said: “Monks, there are these five aggregates subject to clinging. What five? The form aggregate subject to clinging, the feeling aggregate subject to clinging, the perception aggregate subject to clinging, the volitional formations aggregate subject to clinging, the consciousness aggregate subject to clinging.

Bao lâu mà ta chưa trực tiếp biết rõ đúng như thật năm thủ uẩn này trong bốn chuyển, (23) thì ta sẽ không tuyên bố là đã chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới này với chư Thiên, Ác ma, và Phạm Thiên, trong quần chúng này với các Sa-môn, Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người. Nhưng khi Ta đã trực tiếp biết rõ chúng đúng như thật, thì Ta sẽ tuyên bố đã chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác trong thế giới này... với chư Thiên và loài Người.

“So long as I did not directly know as they really are the five aggregates subject to clinging in four phases,23 I did not claim to have awakened to the unsurpassed perfect enlightenment in this world with its devas, Māra, and Brahmā, in this population with its ascetics and brahmins, its devas and humans. But when I directly knew all this as it really is, then I claimed to have awakened to the unsurpassed perfect enlightenment in this world with … its devas and humans.

Và thế nào là bốn chuyển? Ta biết rõ sắc, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ thọ, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ tưởng, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ hành, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó. Ta biết rõ thức, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó.

“And how, monks, are there four phases? I directly knew form, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation. I directly knew feeling … perception … volitional formations … consciousness, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sắc? Tứ đại và sắc do tứ đại tạo thành; như vậy được gọi là sắc. Với sự sinh khởi của thức ăn sẽ có sự sinh khởi của sắc. Với sự đoạn diệt của thức ăn sẽ có sự đoạn diệt của sắc. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của sắc; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

“And what, monks, is form? The four great elements and the form derived from the four great elements: this is called form. With the arising of nutriment there is the arising of form. With the cessation of nutriment there is the cessation of form. This Noble Eightfold Path is the way leading to the cessation of form; that is, right view … right concentration.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ sắc như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, họ đang tu tập nhắm mục đích ly tham, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt sắc, họ đang tu tập tốt. Những vị nào tu tập tốt sẽ có chân đứng trong Giáo pháp và Giới luật này. (24)

“Whatever ascetics and brahmins, having thus directly known form, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, are practicing for the purpose of disenchantment with form, for its fading away and cessation, they are practicing well. Those who are practicing well have gained a foothold in this Dhamma and Discipline.24

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ sắc như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, qua sự ly tham với sắc, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt sắc, họ được giải thoát do không còn chấp thủ, họ đã được giải thoát tốt đẹp. Những ai được giải thoát tốt đẹp là những vị toàn vẹn. Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa. (25)

“And whatever ascetics and brahmins, having thus directly known form, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, through disenchantment with form, through its fading away and cessation, are liberated by nonclinging, they are well liberated. Those who are well liberated are consummate ones. As to those consummate ones, there is no round for their manifestation.25

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là thọ? Có sáu loại thọ: thọ sanh do mắt tiếp xúc, thọ sanh do tai tiếp xúc, thọ sanh do mũi tiếp xúc, thọ sanh do lưỡi tiếp xúc, thọ sanh do thân tiếp xúc, thọ sanh do ý tiếp xúc. Như vậy gọi là thọ. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của thọ. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của thọ. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của thọ; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

“And what, monks, is feeling? There are these six classes of feeling: feeling born of eye-contact, feeling born of ear-contact, feeling born of nose-contact, feeling born of tongue-contact, feeling born of body-contact, feeling born of mind-contact. This is called feeling. With the arising of contact there is the arising of feeling. With the cessation of contact there is the cessation of feeling. This Noble Eightfold Path is the way leading to the cessation of feeling; that is, right view … right concentration.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thọ như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, họ đang tu tập nhắm mục đích ly tham, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt thọ, họ tu tập tốt đẹp. Những vị nào tu tập tốt sẽ có chân đứng trong Giáo pháp và Giới luật này.

“Whatever ascetics and brahmins, having thus directly known feeling, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, are practicing for the purpose of disenchantment with feeling, for its fading away and cessation, they are practicing well. Those who are practicing well have gained a foothold in this Dhamma and Discipline.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thọ như vậy... con đường đưa đến đoạn diệt thọ... Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

“And whatever ascetics and brahmins, having thus directly known feeling … and the way leading to its cessation … As to those consummate ones, there is no round for their manifestation.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tưởng? Có sáu loại tưởng: sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng và pháp tưởng. Như vậy gọi là tưởng. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của tưởng. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của tưởng. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của tưởng; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

“And what, monks, is perception? There are these six classes of perception: perception of forms, perception of sounds, perception of odors, perception of tastes, perception of tactile objects, perception of mental phenomena. This is called perception. With the arising of contact there is the arising of perception. With the cessation of contact there is the cessation of perception. This Noble Eightfold Path is the way leading to the cessation of perception; that is, right view … right concentration.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào... Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

“Whatever ascetics and brahmins … As to those consummate ones, there is no round for their manifestation.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là hành? (=sự hình thành các pháp hữu vi do ý muốn) Có sáu loại hành: (26) ý muốn về sắc , ý muốn về thanh , ý muốn về hương , ý muốn về vị , ý muốn về xúc, ý muốn về pháp. Như vậy gọi là hành. Với sự sinh khởi của xúc sẽ có sự sinh khởi của hành. Với sự đoạn diệt của xúc sẽ có sự đoạn diệt của hành. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt của hành; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

“And what, monks, are volitional formations? There are these six classes of volition:26 volition regarding forms, volition regarding sounds, volition regarding odors, volition regarding tastes, volition regarding tactile objects, volition regarding mental phenomena. These are called volitional formations. With the arising of contact there is the arising of volitional formations. With the cessation of contact there is the cessation of volitional formations. This Noble Eightfold Path is the way leading to the cessation of volitional formations; that is, right view… right concentration.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào... Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

“Whatever ascetics and brahmins … As to those consummate ones, there is no round for their manifestation.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là thức? Có sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Như vậy gọi là thức. Với sự sinh khởi của danh sắc sẽ có sự sinh khởi của thức (27). Với sự đoạn diệt của danh sắc sẽ có sự đoạn diệt của thức. Bát Thánh đạo là con đường đưa đến sự đoạn diệt thức; tức là Chánh tri kiến... Chánh định.

“And what, monks, is consciousness? There are these six classes of consciousness: eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, body-consciousness, mind-consciousness. This is called consciousness. With the arising of name-and-form there is the arising of consciousness.27 With the cessation of name-and-form there is the cessation of consciousness. This Noble Eightfold Path is the way leading to the cessation of consciousness; that is, right view… right concentration.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thức như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, họ đang tu tập nhắm mục đích ly tham, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt thức, họ đang tu tập tốt. Những vị nào tu tập tốt sẽ có chân đứng trong Giáo pháp và Giới luật này.

“Whatever ascetics and brahmins, having thus directly known consciousness, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, are practicing for the purpose of disenchantment with consciousness, for its fading away and cessation, they are practicing well. Those who are practicing well have gained a foothold in this Dhamma and Discipline.

Và bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn nào, do đã biết rõ thức như vậy, nguồn gốc của nó, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt nó, qua sự ly tham với thức, tiến đến lụi tàn và đoạn diệt thức, họ được giải thoát do không còn chấp thủ, họ đã được giải thoát tốt đẹp. Những ai được giải thoát tốt đẹp là những vị toàn vẹn. Đối với những vị vẹn toàn thì sẽ không còn vòng luân hồi để biểu hiện nữa.

“And whatever ascetics and brahmins, having thus directly known consciousness, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, through disenchantment with consciousness, through its fading away and cessation, are liberated by nonclinging, they are well liberated. Those who are well liberated are consummate ones. As to those consummate ones, there is no round for their manifestation.”

(Tương Ưng BK III, Phẩm Tham Luyến IV. Thủ Chuyển 1-21, tr. 111-116)

(SN 22:56; III 58–61)

(b) Hỏi đáp về năm uẩn

(b) A Catechism on the Aggregates

Một thời, Thế Tôn đang cư trú tại thành Xá-vệ (Sāvatthī), trong Đông Viên, ở giảng đường của Lộc Mẫu (Migāra), cùng với rất đông chúng Tỷ-kheo. Vào dịp đó, ngày bố-tát vào đêm trăng rằm, Thế Tôn đang ngồi giữa trời với chúng Tỷ-kheo ngồi chung quanh.

On one occasion the Blessed One was dwelling at Sāvatthī in the Eastern Park, in the Mansion of Migāra’s Mother, together with a great Saṅgha of monks. Now on that occasion—the uposatha day of the fifteenth, a full-moon night—the Blessed One was sitting out in the open surrounded by the Saṅgha of monks.

Rồi một Tỷ-kheo đứng dậy từ chỗ ngồi, đắp y vào một bên vai, chắp tay cung kính vái Thế Tôn và bạch với Ngài:
– Bạch Thế Tôn, con muốn hỏi Thế Tôn về một vài điểm, nếu Thế Tôn có thể ban cho con ân huệ bằng cách trả lời câu hỏi của con.

Then a certain monk rose from his seat, arranged his upper robe over one shoulder, raised his joined hands in reverential salutation toward the Blessed One, and said to him: “Venerable sir, I would ask the Blessed One about a certain point, if the Blessed One would grant me the favor of answering my question.”

– Vậy này Tỷ-kheo, hãy ngồi xuống chỗ ngồi của ông và hỏi bất cứ điều gì ông muốn.

“Well then, monk, sit down in your own seat and ask whatever you wish.”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn, vị Tỷ-kheo đáp lại.
Rồi vị ấy ngồi xuống chỗ ngồi của mình và bạch Thế Tôn:

“Yes, venerable sir,” that monk replied. Then he sat down in his own seat and said to the Blessed One:

– Bạch Thế Tôn, có phải năm thủ uẩn này là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, và thức thủ uẩn?

“Aren’t these the five aggregates subject to clinging, venerable sir: that is, the form aggregate subject to clinging, the feeling aggregate subject to clinging, the perception aggregate subject to clinging, the volitional formations aggregate subject to clinging, the consciousness aggregate subject to clinging?”

– Này Tỷ-kheo, đúng vậy.

“They are, monk.”

– Lành thay, bạch Thế Tôn,
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

Saying, “Good, venerable sir,” that monk delighted and rejoiced in the Blessed One’s statement. Then he asked the Blessed One a further question:

– Bạch Thế Tôn, năm thủ uẩn này bắt nguồn từ cái gì?

“But, venerable sir, in what are these five aggregates subject to clinging rooted?”

– Này Tỷ-kheo, năm thủ uẩn ấy bắt nguồn từ ái dục. (28)

“These five aggregates subject to clinging, monk, are rooted in desire.”28

– Bạch Thế Tôn, có phải chính chấp thủ ấy là năm thủ uẩn, hay là chấp thủ ấy là cái gì khác với năm thủ uẩn?

“Venerable sir, is that clinging the same as these five aggregates subject to clinging, or is the clinging something apart from the five aggregates subject to clinging?”

– Này Tỷ-kheo, chấp thủ ấy không phải là năm thủ uẩn, cũng không phải chấp thủ ấy là cái gì khác với năm thủ uẩn. Nhưng mà, khi nào có lòng tham dục đối với năm thủ uẩn, thì có sự chấp thủ ở đó. (29)

“Monk, that clinging is neither the same as the five aggregates subject to clinging, nor is the clinging something apart from the five aggregates subject to clinging. But rather, the desire and lust for them, that is the clinging there.”29

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

Saying, “Good, venerable sir,” that monk … asked the Blessed One a further question:

– Bạch Thế Tôn, phải chăng có sự đa dạng trong lòng tham dục và khao khát đối với năm thủ uẩn?

“But, venerable sir, can there be diversity in the desire and lust for the five aggregates subject to clinging?”

– Này Tỷ-kheo, có thể có. Thế Tôn trả lời. "Ở đây, này Tỷ-kheo, có người nghĩ rằng: “Cầu mong ta sẽ có sắc như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có thọ như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có tưởng như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có hành như vậy trong lương lai! Cầu mong ta sẽ có thức như vậy trong lương lai!” Như vậy, này Tỷ-kheo, có thể có sự đa dạng trong lòng tham dục đối với năm thủ uẩn.

“There can be, monk,” the Blessed One said. “Here, monk, it occurs to someone: ‘May I be of such form in the future! May I be of such feeling in the future! May I be of such perception in the future! May I be of such volitional formations in the future! May I be of such consciousness in the future!’ Thus, monk, there can be diversity in the desire and lust for the five aggregates subject to clinging.”

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

Saying, “Good, venerable sir,” that monk … asked the Blessed One a further question:

– Bạch Thế Tôn, bằng cách nào ý nghĩa của chữ ‘uẩn’ áp dụng cho các uẩn?

“In what way, venerable sir, does the designation ‘aggregates’ apply to the aggregates?”

– Này Tỷ-kheo, bất cứ loại sắc nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là sắc uẩn. Bất cứ loại thọ nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là thọ uẩn. Bất cứ loại tưởng nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là tưởng uẩn. Bất cứ loại hành nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là hành uẩn. Bất cứ loại thức nào, dù quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần, như vậy gọi là thức uẩn. Này Tỷ-kheo, bằng cách này ý nghĩa của chữ ‘uẩn’ áp dụng cho các uẩn.

“Whatever kind of form there is, monk, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the form aggregate. Whatever kind of feeling there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the feeling aggregate. Whatever kind of perception there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the perception aggregate. Whatever kind of volitional formations there are, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the volitional formations aggregate. Whatever kind of consciousness there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: this is called the consciousness aggregate. It is in this way, monk, that the designation ‘aggregates’ applies to the aggregates.”

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

Saying, “Good, venerable sir,” that monk … asked the Blessed One a further question:

– Bạch Thế Tôn, do nhân duyên gì để có sự biểu hiện của sắc uẩn? Do nhân duyên gì để có sự biểu hiện của thọ uẩn... để có sự biểu hiện của tưởng uẩn... đế có sự biểu hiện của hành uẩn... đế có sự biểu hiện của thức uẩn?

“What is the cause and condition, venerable sir, for the manifestation of the form aggregate? What is the cause and condition for the manifestation of the feeling aggregate?… for the manifestation of the perception aggregate?… for the manifestation of the volitional formations aggregate?… for the manifestation of the consciousness aggregate?”

– Này Tỷ-kheo, tứ đại là nhân duyên để có sự biểu hiện của sắc uẩn. Xúc là nhân duyên để có sự biểu hiện của thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn. Danh sắc là nhân duyên để có sự biểu hiện của thức uẩn.

“The four great elements, monk, are the cause and condition for the manifestation of the form aggregate. Contact is the cause and condition for the manifestation of the feeling aggregate, the perception aggregate, and the volitional formations aggregate. Name-and-form is the cause and condition for the manifestation of the consciousness aggregate.”

– Nhưng bạch Thế Tôn, thế nào là có thân kiến?

“Venerable sir, how does identity view come to be?”

– Ở đây, này Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu không hiểu rõ các bậc Thánh, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc Thánh, không hiểu rõ các bậc chân nhân, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc chân nhân, xem sắc như là tự ngã, hay xem tự ngã như là có sắc, hay sắc có trong tự ngã, hay tự ngã có trong sắc. Kẻ ấy xem thọ là tự ngã... tưởng là tự ngã... hành là tự ngã... thức là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức có trong tự ngã, hay tự ngã có trong thức. Như vậy là có thân kiến.

“Here, monk, the uninstructed worldling, who is not a seer of the noble ones and is unskilled and undisciplined in their Dhamma, who is not a seer of superior persons and is unskilled and undisciplined in their Dhamma, regards form as self, or self as possessing form, or form as in self, or self as in form. He regards feeling as self … perception as self … volitional formations as self … consciousness as self, or self as possessing consciousness, or consciousness as in self, or self as in consciousness. That is how identity view comes to be.”

– Nhưng bạch Thế Tôn, thế nào là không có thân kiến?

“But, venerable sir, how does identity view not come to be?”

– Ở đây, này Tỷ-kheo, bậc đa văn Thánh đệ tử, là người đã hiểu rõ các bậc Thánh, đã thuần thục và tu tập pháp của các bậc Thánh, đã hiểu rõ các bậc chân nhân, đã thuần thục và tu tập pháp của các bậc chân nhân, không xem sắc như là tự ngã, hay không xem tự ngã như là có sắc, hay không xem sắc có trong tự ngã, hay không xem tự ngã có trong sắc. Kẻ ấy không xem thọ là tự ngã... tưởng là tự ngã... hành là tự ngã... thức là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức có trong tự ngã, hay tự ngã có trong thức. Như vậy là không có thân kiến.

“Here, monk, the instructed noble disciple, who is a seer of the noble ones and is skilled and disciplined in their Dhamma, who is a seer of superior persons and is skilled and disciplined in their Dhamma, does not regard form as self, or self as possessing form, or form as in self, or self as in form. He does not regard feeling as self … perception as self … volitional formations as self … consciousness as self, or self as possessing consciousness, or consciousness as in self, or self as in consciousness. That is how identity view does not come to be.”

– Bạch Thế Tôn, cái gì là vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát trong trường hợp năm uẩn?

“What, venerable sir, is the gratification, the danger, and the escape in the case of the five aggregates?”

– Này Tỷ-kheo, lạc thú và niềm vui do sắc sinh khởi: như vậy là vị ngọt của sắc. Vì sắc là vô thường, khổ và phải chịu biến đổi: như vậy là sự nguy hiểm của sắc. Sự đoạn diệt và từ bỏ tham dục đối với sắc: đó là sự vượt thoát khỏi sắc. Lạc thú và niềm vui do thọ sinh khởi... do tưởng sinh khởi... do hành sinh khởi... do thức sinh khởi: như vậy là vị ngọt của thức. Vì thức là vô thường, khổ và phải chịu biến đổi: như vậy là sự nguy hiểm của thức. Sự đoạn diệt và từ bỏ tham dục đối với thức: đó là sự vượt thoát khỏi thức.

“The pleasure and joy, monk, that arise in dependence on form: this is the gratification in form. That form is impermanent, suffering, and subject to change: this is the danger in form. The removal and abandonment of desire and lust for form: this is the escape from form. The pleasure and joy that arise in dependence on feeling … in dependence on perception … in dependence on volitional formations … in dependence on consciousness: this is the gratification in consciousness. That consciousness is impermanent, suffering, and subject to change: this is the danger in consciousness. The removal and abandonment of desire and lust for consciousness: this is the escape from consciousness.”

– Lành thay, bạch Thế Tôn!
Vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn nói. Rồi vị ấy hỏi thêm câu khác:

Saying, “Good, venerable sir,” that monk delighted and rejoiced in the Blessed One’s statement. Then he asked the Blessed One a further question:

– Bạch Thế Tôn, hành giả phải thấy và biết như thế nào để không có ngã mạn tùy miên đối với tấm thân có ý thức này, và đối với tất cả các tướng bên ngoài, khi cho rằng: ta là người tạo tác, là người tạo ra cái của ta? (30)

“Venerable sir, how should one know and see so that, in regard to this body with consciousness and in regard to all external signs, I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit no longer occur within?”30

– Này Tỷ-kheo, bất cứ loại sắc nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả sắc đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.

“Any kind of form whatsoever, monk, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near—one sees all form as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’

Bất cứ loại thọ nào... Bất cứ loại tưởng nào... Bất cứ loại hành nào... Bất cứ loại thức nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả thức đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.

“Any kind of feeling whatsoever … Any kind of perception whatsoever … Any kind of volitional formations whatsoever … Any kind of consciousness whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near—one sees all consciousness as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’

Này Tỷ-kheo, khi hành giả biết và thấy như thế, sẽ không có ngã mạn tùy miên đối với tấm thân có ý thức này, và đối với tất cả các tướng bên ngoài, khi cho rằng: ta là người tạo tác, là người tạo ra cái của ta.

“When one knows and sees thus, monk, then in regard to this body with consciousness and in regard to all external signs, I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit no longer occur within.”

(Trung BK III, Kinh số 109: Đại Kinh Mãn Nguyệt, tr. 135- 141)

(from SN 22: 82, abridged; 100–103 = MN 109, abridged; III 15–19)

Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ tại Ba-la-nại (Bānārasi) trong vườn Lộc Uyển ở Chư Tiên Đọa Xứ (Isipatana). (31) Rồi Thế Tôn nói với nhóm năm Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo!”

Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was dwelling at Bārāṇasī in the Deer Park at Isipatana.31 There the Blessed One addressed the monks of the group of five thus: “Monks!”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

“Venerable sir!” those monks replied. The Blessed One said this:

– Này các Tỷ-kheo, sắc là vô ngã. Bởi vì, này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, sắc này sẽ không đưa đến phiền não khổ đau, và ta có thể quyết định cho sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này; mong rằng sắc của tôi không phải như thế này. Nhưng vì sắc là vô ngã, sắc đưa đến phiền não khổ đau, và ta không thể quyết định cho sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này; mong rằng sắc của tôi không phải như thế này.” (32)

“Monks, form is nonself. For if, monks, form were self, this form would not lead to affliction, and it would be possible to determine form: ‘Let my form be thus; let my form not be thus.’ But because form is nonself, form leads to affliction, and it is not possible to determine form: ‘Let my form be thus; let my form not be thus.’32

Thọ là vô ngã... Tưởng là vô ngã... Hành là vô ngã... Thức là vô ngã. Bởi vì, này các Tỷ-kheo, nếu thức là ngã, thức này sẽ không đưa đến phiền não khổ đau và ta có thể quyết định cho thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này; mong rằng thức của tôi không phải như thế này.” Nhưng vì thức là vô ngã, thức đưa đến phiền não khổ đau, và ta không thể quyết định cho thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này; mong rằng thức của tôi không phải như thế này.”

“Feeling is nonself…. Perception is nonself…. Volitional formations are nonself…. Consciousness is nonself. For if, monks, consciousness were self, this consciousness would not lead to affliction, and it would be possible to determine consciousness: ‘Let my consciousness be thus; let my consciousness not be thus.’ But because consciousness is nonself, consciousness leads to affliction, and it is not possible to determine consciousness: ‘Let my consciousness be thus; let my consciousness not be thus.’

Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào, sắc là thường hay vô thường? – “Vô thường, bạch Thế Tôn.” – “Những gì vô thường là khổ hay vui?” – “Là khổ, bạch Thế Tôn.” – “Có hợp lý không khi xem những gì vô thường, khổ, phải chịu biến đổi như là: ‘Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?’” – “Thưa không, bạch Thế Tôn.”

“What do you think, monks, is form permanent or impermanent?”—“Impermanent, venerable sir.”—“Is what is impermanent suffering or happiness?”—“Suffering, venerable sir.”—“Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: ‘This is mine, this I am, this is my self’?”—“No, venerable sir.”

Thọ là thường hay vô thường... Tưởng là thường hay vô thường... Hành là thường hay vô thường... Thức là thường hay vô thường? – “Vô thường, bạch Thế Tôn.” – “Những gì vô thường là khổ hay vui?” – “Là khổ, bạch Thế Tôn” – “Có hợp lý không khi xem những gì vô thường, khổ, phải chịu biến đổi như là: ‘Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?’” – “Thưa không, bạch Thế Tôn.”

“Is feeling permanent or impermanent?… Is perception permanent or impermanent?… Are volitional formations permanent or impermanent?… Is consciousness permanent or impermanent?”—“Impermanent, venerable sir.”—“Is what is impermanent suffering or happiness?”—“Suffering, venerable sir.”—“Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: ‘This is mine, this I am, this is my self’?”—“No, venerable sir.”

Như vậy, này các Tỷ-kheo, bất cứ loại sắc nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả sắc đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.”

“Therefore, monks, any kind of form whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, all form should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’

Bất cứ loại thọ nào... Bất cứ loại tưởng nào... Bất cứ loại hành nào... Bất cứ loại thức nào, dù là thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, hạ liệt hay cao quý, xa hay gần - hành giả phải thấy tất cả thức đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như thế này: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.”

“Any kind of feeling whatsoever … Any kind of perception whatsoever … Any kind of volitional formations whatsoever … Any kind of consciousness whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, all consciousness should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’

Này các Tỷ-kheo, thấy vậy, bậc đa văn Thánh đệ tử nhàm chán sắc, nhàm chán thọ, nhàm chán tưởng, nhàm chán hành, nhàm chán thức. Do nhàm chán, vị ấy không còn tham đắm. Do không còn tham đắm, tâm của vị ấy được giải thoát. Khi được giải thoát, vị ấy khởi lên tri kiến: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

“Seeing thus, monks, the instructed noble disciple becomes disenchanted with form, disenchanted with feeling, disenchanted with perception, disenchanted with volitional formations, disenchanted with consciousness. Becoming disenchanted, he becomes dispassionate. Through dispassion [his mind] is liberated. When it is liberated there comes the knowledge: ‘It’s liberated.’ He understands: ‘Destroyed is birth, the spiritual life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming back to any state of being.’”

Thế Tôn dạy như vậy. Các vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn. Và trong khi Thế Tôn giảng bài kinh này, tâm của các vị Tỷ-kheo trong nhóm năm vị này được giải thoát khỏi những lậu hoặc do không còn chấp thủ.

That is what the Blessed One said. Elated, those monks delighted in the Blessed One’s statement. And while this discourse was being spoken, the minds of the monks of the group of five were liberated from the taints by nonclinging.

(Tương Ưng BK III, Chương 22, tr. 95-97)

(SN 22:59; III 66–68)

(d) Vô thường, khổ, vô ngã

(d) Impermanent, Suffering, Nonself

– Này các Tỷ-kheo, sắc là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì là vô ngã phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như là: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy đúng như thật với chánh trí tuệ, tâm vị ấy không còn tham đắm và được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ.

“Monks, form is impermanent. What is impermanent is suffering. What is suffering is nonself. What is nonself should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one sees this thus as it really is with correct wisdom, the mind becomes dispassionate and is liberated from the taints by nonclinging.

Thọ là vô thường... Tưởng là vô thường... Hành là vô thường... Thức là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì là vô ngã phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như là: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy đúng như thật với chánh trí tuệ, tâm vị ấy không còn tham đắm và được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ.

“Feeling is impermanent…. Perception is impermanent…. Volitional formations are impermanent…. Consciousness is impermanent. What is impermanent is suffering. What is suffering is nonself. What is nonself should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one sees this thus as it really is with correct wisdom, the mind becomes dispassionate and is liberated from the taints by nonclinging.

Này các Tỷ-kheo, nếu tâm của vị Tỷ-kheo đã không còn tham đắm đối với sắc giới, tâm vị ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ. Nếu tâm của vị Tỷ-kheo đã không còn tham đắm đối với thọ giới... đối với tưởng giới... đối với hành giới... đối với thức giới, tâm vị ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc do không còn chấp thủ.

“If, monks, a monk’s mind has become dispassionate toward the form element, it is liberated from the taints by nonclinging. If his mind has become dispassionate toward the feeling element … toward the perception element … toward the volitional formations element … toward the consciousness element, it is liberated from the taints by nonclinging.

Do được giải thoát, tâm vị ấy được vững chãi; do được vững chãi, tâm được hài lòng; do được hài lòng, vị ấy không bị dao động. Do không còn bị dao động, vị ấy tự thân chứng đắc Niết-bàn. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

“By being liberated, it is steady; by being steady, it is content; by being content, he is not agitated. Being unagitated, he personally attains Nibbāna. He understands: ‘Destroyed is birth, the spiritual life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming back to any state of being.’”

(Tương Ưng BK III, Chương 22, tr. 47)

(SN 22:45; III 44–45)

(e) Một đống bọt nước

(e) A Lump of Foam

Một thời, Thế Tôn cư ngụ tại Ayujjhāya bên bờ sông Hằng. Ở đó, Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo như sau:

On one occasion the Blessed One was dwelling at Ayojjhā on the bank of the river Ganges. There the Blessed One addressed the monks thus:

– Này các Tỷ-kheo, giả sử như dòng sông này đang chảy mang theo một đống bọt nước lớn. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ đống bọt ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong một đống bọt? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại sắc nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần: vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông sắc hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong sắc? (33)

“Monks, suppose that this river Ganges was carrying along a great lump of foam. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in a lump of foam? So too, monks, whatever kind of form there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: a monk inspects it, ponders it, and carefully investigates it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in form?33

Này các Tỷ-kheo, giả sử vào mùa thu, khi trời mưa và có những giọt mưa lớn, các bong bóng nước hiện ra rồi tan vỡ trên mặt nước. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ bọt nước ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong một bọt nước? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại thọ nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông thọ hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong thọ? (34)

“Suppose, monks, that in the autumn, when it is raining and big rain drops are falling, a water bubble arises and bursts on the surface of the water. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in a water bubble? So too, monks, whatever kind of feeling there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: a monk inspects it, ponders it, and carefully investigates it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in feeling?34

Này các Tỷ-kheo, giả sử vào tháng cuối cùng của mùa hạ, vào đúng giữa trưa, một ráng mặt trời lung linh xuất hiện. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ ráng mặt trời ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong một ráng mặt trời? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại tưởng nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông tưởng hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong tưởng? (35)

“Suppose, monks, that in the last month of the hot season, at high noon, a shimmering mirage appears. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in a mirage? So too, monks, whatever kind of perception there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: a monk inspects it, ponders it, and carefully investigates it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in perception?35

Này các Tỷ-kheo, giả sử một người cần lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm một cái búa sắc bén đi vào rừng. Ở đó ông ta thấy một thân cây chuối lớn, thẳng đứng, tươi tốt, chưa có nụ bông chuối. Ông ấy chặt cây chuối từ gốc, cắt ngọn cây, và lột lớp vỏ cây chuối. Khi ông ta lột vỏ cây chuối, ông ta không tìm thấy giác cây, nói gì đến lõi cây. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ thân cây chuối ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong thân cây chuối? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại hành nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông hành hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong hành? (36)

“Suppose, monks, that a man needing heartwood, seeking heartwood, wandering in search of heartwood, would take a sharp axe and enter a forest. There he would see the trunk of a large banana tree, straight, fresh, without a fruit-bud core. He would cut it down at the root, cut off the crown, and unroll the coil. As he unrolls the coil, he would not find even softwood, let alone heartwood. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in the trunk of a banana tree? So too, monks, whatever kind of volitional formations there are, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: a monk inspects them, ponders them, and carefully investigates them. As he investigates them, they appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in volitional formations?36

Này các Tỷ-kheo, giả sử một nhà ảo thuật hay học trò của nhà ảo thuật, bày trò ảo thuật ở một ngã tư đường. Một người có mắt tốt sẽ nhìn kỹ trò ảo thuật ấy, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông nó hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong trò ảo thuật? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, dù có bất cứ loại thức nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, xa hay gần; vị Tỷ-kheo nhìn kỹ nó, xem xét và quan sát cẩn thận, và đối với ông thức hiện rõ như là trống không, rỗng ruột, không có lõi cứng. Làm sao có thể có lõi cứng bên trong thức? (37)

“Suppose, monks, that a magician or a magician’s apprentice would display a magical illusion at a crossroads. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in a magical illusion? So too, monks, whatever kind of consciousness there is, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near: a monk inspects it, ponders it, and carefully investigates it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in consciousness?37

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, bậc đa văn Thánh đệ tử nhàm chán sắc, nhàm chán thọ, nhàm chán tưởng, nhàm chán hành, nhàm chán thức. Do nhàm chán, vị ấy không còn tham đắm. Do không còn tham đắm, tâm của vị ấy được giải thoát. Khi được giải thoát, vị ấy khởi lên tri kiến: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

(Tương Ưng BK III, Chương 22, III: Bọt Nước, tr. 252-256)

(SN 22:95; III 140–42)

(2) Qua sáu xứ (Sáu căn)

(2) By Way of the Six Sense Bases

(a) Liễu tri (thấu hiểu trọn vẹn)

(a) Full Understanding

– Này các Tỷ-kheo, không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tất cả, không nhàm chán và từ bỏ tất cả, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

“Monks, without directly knowing and fully understanding the all, without developing dispassion toward it and abandoning it, one is incapable of destroying suffering.

Và này các Tỷ-kheo, tất cả đó là gì? Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn mắt, không nhàm chán và từ bỏ nó, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau. Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn sắc... nhãn thức... nhãn xúc... và bất cứ cảm thọ nào khởi sinh do nhãn xúc làm nhân duyên... không nhàm chán và từ bỏ nó, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

“And what, monks, is that all? Without directly knowing and fully understanding the eye, without developing dispassion toward it and abandoning it, one is incapable of destroying suffering. Without directly knowing and fully understanding forms … eye-consciousness … eye-contact … and whatever feeling arises with eye-contact as condition … without developing dispassion toward it and abandoning it, one is incapable of destroying suffering.

Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tai... ý... và bất cứ cảm thọ nào khởi sinh do ý xúc làm nhân duyên... không nhàm chán và từ bỏ nó, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

“Without directly knowing and fully understanding the ear … the mind … and whatever feeling arises with mind-contact as condition … without developing dispassion toward it and abandoning it, one is incapable of destroying suffering.

Này các Tỷ-kheo, đó là tất cả. Không trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tất cả, không nhàm chán và từ bỏ tất cả cái ấy, hành giả không thể nào đoạn tận khổ đau.

“This, monks, is the all. Without directly knowing and fully understanding this all … one is incapable of destroying suffering.

Này các Tỷ-kheo, bằng cách trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn tất cả, bằng cách nhàm chán và từ bỏ tất cả cái ấy, hành giả có thể đoạn tận khổ đau.

“Monks, by directly knowing and fully understanding the all, by developing dispassion toward it and abandoning it, one is capable of destroying suffering.

Và này các Tỷ-kheo, tất cả đó là gì? Bằng cách trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn mắt... ý... và bất cứ cảm thọ nào khởi sinh do ý xúc làm nhân duyên... bằng cách nhàm chán nó và từ bỏ tất cả, hành giả có thể đoạn tận khổ đau.

“And what, monks, is that all? By directly knowing and fully understanding the eye … the mind … and whatever feeling arises with mind-contact as condition … by developing dispassion toward it and abandoning it, one is capable of destroying suffering.

Này các Tỷ-kheo, đó là tất cả bằng cách trực tiếp thấu hiểu trọn vẹn... hành giả có thể đoạn tận khổ đau.

“This, monks, is the all by directly knowing and fully understanding which … one is capable of destroying suffering.”

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: Phẩm Tất Cả- 26.V. Liễu Tri- tr. 34-36)

(SN 35:26; IV 17–18)

(b) Bùng cháy

(b) Burning

Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở Gayā, tại Gayāsīsa, cùng với một ngàn Tỷ-kheo. Tại đó, Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo như sau: (38)

On one occasion the Blessed One was dwelling at Gayā, at Gayā’s Head, together with a thousand monks. There the Blessed One addressed the monks thus:38

– Này các Tỷ-kheo, tất cả đang bùng cháy. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tất cả đang bùng cháy? Mắt đang bùng cháy, sắc đang bùng cháy, nhãn thức đang bùng cháy, nhãn xúc đang bùng cháy, và bất cứ cảm thọ nào khởi lên do nhãn xúc làm nhân duyên - dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ - cũng đang bùng cháy. Bùng cháy với cái gì? Bùng cháy với tham dục, sân hận và si mê; bùng cháy với sanh, già, và chết; với sầu bi, than vãn, đau đớn, thất vọng, và tuyệt vọng, ta nói như vậy.

“Monks, all is burning. And what, monks, is the all that is burning? The eye is burning, forms are burning, eye-consciousness is burning, eye-contact is burning, and whatever feeling arises with eye-contact as condition—whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant—that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, aging, and death; with sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair, I say.

Tai đang bùng cháy... Tâm đang bùng cháy... và bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên - dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ - cũng đang bùng cháy. Bùng cháy với cái gì? Bùng cháy với tham dục, sân hận và si mê; bùng cháy với sanh, già, và chết; với sầu bi, than vãn, đau đớn, thất vọng, và tuyệt vọng, ta nói như vậy.

“The ear is burning … The mind is burning … and whatever feeling arises with mind-contact as condition—whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant—that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, aging, and death; with sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair, I say.

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, bậc đa văn Thánh đệ tử nhàm chán mắt, nhàm chán sắc, nhàm chán nhãn thức, nhàm chán nhãn xúc, nhàm chán với bất cứ cảm thọ nào khởi lên do nhãn xúc làm nhân duyên - dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ; nhàm chán với tai... nhàm chán với ý... với bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên. Do nhàm chán, vị ấy không còn tham đắm. Do không còn tham đắm, tâm của vị ấy được giải thoát. Khi được giải thoát, vị ấy khởi lên tri kiến: “Ta đã được giải thoát.” Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

“Seeing thus, monks, the instructed noble disciple becomes disenchanted with the eye, with forms, with eye-consciousness, with eye-contact, with whatever feeling arises with eye-contact as condition—whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant; becomes disenchanted with the ear … with the mind … with whatever feeling arises with mind-contact as condition…. Becoming disenchanted, he becomes dispassionate. Through dispassion [his mind] is liberated. When it is liberated there comes the knowledge: ‘It’s liberated.’ He understands: ‘Destroyed is birth, the spiritual life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming back to any state of being.’”

Thế Tôn dạy như vậy. Các vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn. Và trong khi Thế Tôn giảng bài kinh này, tâm của một ngàn Tỷ-kheo được giải thoát khỏi những lậu hoặc do không còn chấp thủ.

This is what the Blessed One said. Elated, those monks delighted in the Blessed One’s statement. And while this discourse was being spoken, the minds of the thousand monks were liberated from the taints by nonclinging.

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: Phẩm Tất Cả - 28. VI. Bị Bốc Cháy, tr. 38-40)

(SN 35:28; IV 19–20)

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy các ông con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn. Hãy lắng nghe...

“Monks, I will teach you the way that is suitable for attaining Nibbāna. Listen….

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn? Ở đây, vị Tỷ-kheo thấy mắt là vô thường, thấy sắc là vô thường, thấy nhãn thức là vô thường, thấy nhãn xúc là vô thường, thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do nhãn xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ.

“And what, monks, is the way that is suitable for attaining Nibbāna? Here, a monk sees the eye as impermanent, he sees forms as impermanent, he sees eye-consciousness as impermanent, he sees eye-contact as impermanent, he sees as impermanent whatever feeling arises with eye-contact as condition, whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant.

Vị ấy thấy tai là vô thường... thấy tâm là vô thường, hành là vô thường, ý thức là vô thường, ý xúc là vô thường, thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ. Này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn.

“He sees the ear as impermanent … He sees the mind as impermanent, he sees mental phenomena as impermanent, he sees mind-consciousness as impermanent, he sees mind-contact as impermanent, he sees as impermanent whatever feeling arises with mind-contact as condition, whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant. This, monks, is the way that is suitable for attaining Nibbāna.”

Vị ấy thấy mắt là khổ... thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ. Này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn.

“He sees the eye as suffering … he sees as suffering whatever feeling arises with mind-contact as condition, whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant. This, monks, is the way that is suitable for attaining Nibbāna.

Vị ấy thấy mắt là vô ngã... thấy là vô thường bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ. Này các Tỷ-kheo, đây là con đường thích hợp để chứng đắc Niết-bàn.

“He sees the eye as nonself … he sees as nonself whatever feeling arises with mind-contact as condition, whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant. This, monks, is the way that is suitable for attaining Nibbāna.”

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: 30. VIII: Thích hợp, tr. 41-46)

(SN 35:147–49, combined; IV 133–35)

(d) Thế giới là trống không

(d) Empty Is the World

Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn... và bạch với Ngài rằng:
– Bạch Thế Tôn, được nghe nói rằng: “Thế giới là trống không, thế giới là trống không.” Bạch Thế Tôn, bằng cách nào người ta nói: “Thế giới là trống không?”

Then the Venerable Ānanda approached the Blessed One … and said to him: “Venerable sir, it is said, ‘Empty is the world, empty is the world.’ In what way, venerable sir, is it said, ‘Empty is the world’?”

– Này Ānanda, đó là vì thế giới không có tự ngã và không có gì thuộc tự ngã nên người ta nói: “Thế giới là trống không.” Và cái gì không có tự ngã và không thuộc tự ngã? Này Ānanda, mắt là không có tự ngã và không thuộc tự ngã. Sắc là không có tự ngã và không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không có tự ngã và không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không có tự ngã và không thuộc tự ngã... Bất cứ cảm thọ nào khởi lên do ý xúc làm nhân duyên, dù lạc hay khổ, hay không lạc không khổ - cảm thọ ấy cũng không có tự ngã và không thuộc tự ngã.

“It is, Ānanda, because it is empty of self and of what belongs to self that it is said, ‘Empty is the world.’ And what is empty of self and of what belongs to self? The eye, Ānanda, is empty of self and of what belongs to self. Forms are empty of self and of what belongs to self. Eye-consciousness is empty of self and of what belongs to self. Eye-contact is empty of self and of what belongs to self…. Whatever feeling arises with mind-contact as condition—whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant—that too is empty of self and of what belongs to self.

Này Ānanda, đó là vì thế giới không có tự ngã và không có gì thuộc tự ngã nên người ta nói: “Thế giới là trống không.”

“It is, Ānanda, because it is empty of self and of what belongs to self that it is said, ‘Empty is the world.’”

(Tương Ưng BK IV, Chương 35: 85: II. Trống Không, tr. 96-97)

(SN 35:85; IV 54)

(e) Thức cũng vô ngã

(e) Consciousness Too Is Nonself

Tôn giả Udāyi hỏi Tôn giả Ānanda: “Hiền giả Ānanda, Thế Tôn đã dùng nhiều phương cách để tuyên thuyết, khai mở, hé lộ rằng: ‘Vì lý do đó, bản chất của thân này là vô ngã.’ Có thể được không nếu chúng ta giải thích bản chất của thức cũng tương tự như thế để giảng dạy, tuyên thuyết, nhận định, khai mở, phân tích, và làm sáng tỏ rằng: ‘Vì lý do đó, thức này cũng vô ngã?’”

The Venerable Udāyī asked the Venerable Ānanda: “Friend Ānanda, in many ways [the nature of] this body has been declared, disclosed, and revealed by the Blessed One thus: ‘For such a reason this body is nonself.’ Is it possible to explain [the nature of] this consciousness in a similar way—to teach, proclaim, establish, disclose, analyze, and elucidate it thus: ‘For such a reason this consciousness is nonself’?”

– Này hiền giả Udāyi, có thể được. Có phải nhãn thức khởi lên do nhân duyên mắt tiếp xúc với sắc?

“It is possible, friend Udāyī. Doesn’t eye-consciousness arise in dependence on the eye and forms?”

– Thưa phải, hiền giả.

“Yes, friend.”

– Nếu nhân duyên để khởi sinh nhãn thức bị tiêu diệt hoàn toàn không còn dấu vết, thì nhãn thức có thể được nhận biết không?

“If the cause and condition for the arising of eye-consciousness would cease completely and totally without remainder, could eye-consciousness be discerned?”

– Thưa không, hiền giả.

“No, friend.”

– Này hiền giả, bằng cách này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, khai mở, hé lộ như thế này: “Vì lý do đó, thức này cũng vô ngã.”

“In this way, friend, this has been declared, disclosed, and revealed by the Blessed One thus: ‘For such a reason this consciousness is nonself.’

– Phải chăng nhĩ thức khởi lên do nhân duyên tai tiếp xúc với âm thanh... Phải chăng ý thức khởi lên do nhân duyên ý tiếp xúc với các pháp?

“Doesn’t ear-consciousness arise in dependence on the ear and sounds?… Doesn’t mind-consciousness arise in dependence on the mind and mental phenomena?”

– Thưa phải, hiền giả.

“Yes, friend.”

– Nếu nhân duyên để khởi sinh ý thức bị tiêu diệt hoàn toàn không còn dấu vết, thì ý thức có thể được nhận biết không?

“If the cause and condition for the arising of mind-consciousness would cease completely and totally without remainder, could mind-consciousness be discerned?”

– Thưa không, hiền giả.

“No, friend.”

– Này hiền giả, bằng cách này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, khai mở, hé lộ như thế này: “Vì lý do đó, thức này cũng vô ngã.”

“In this way too, friend, this has been declared, disclosed, and revealed by the Blessed One thus: ‘For such a reason this consciousness is nonself.’

Này hiền giả, giả sử một người cần lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm một cái búa sắc bén đi vào rừng. Ở đó ông ta thấy một thân cây chuối lớn, thẳng đứng, tươi tốt, chưa có nụ bông chuối. Ông ấy chặt cây chuối từ gốc, cắt ngọn cây, và lột lớp vỏ cây chuối. Khi ông ta lột vỏ cây chuối, ông ta không tìm thấy giác cây, nói gì đến lõi cây.

“Suppose, friend, a man needing heartwood, seeking heartwood, wandering in search of heartwood, would take a sharp axe and enter a forest. There he would see the trunk of a large banana tree, straight, fresh, without a fruit-bud core. He would cut it down at the root, cut off the crown, and unroll the coil. As he unrolls the coil, he would not find even softwood, let alone heartwood.

Cũng vậy, vị Tỷ-kheo không chấp nhận có tự ngã hay bất cứ cái gì thuộc tự ngã trong sáu xúc xứ. Do không chấp nhận như thế, vị ấy không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Do không còn chấp thủ, vị ấy không dao động. Do không còn bị dao động, vị ấy tự thân chứng đắc Niết-bàn. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa.”

“So too, a monk does not recognize either a self or anything belonging to a self in these six bases for contact. Since he does not recognize anything thus, he does not cling to anything in the world. Not clinging, he is not agitated. Being unagitated, he personally attains Nibbāna. He understands: ‘Destroyed is birth, the spiritual life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming back to any state of being.’”

(Tương Ưng BK IV, Chương 35–III: Phẩm Biển - 193.VII. Udāyi, tr. 274-276)

(SN 35:234; IV 166–68)

(3) Qua Các Giới

(3) By Way of the Elements

(a) Mười Tám Giới

(a) The Eighteen Elements

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng cho các ông nghe về sự đa dạng của giới. Nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới; nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới; tỷ giới, hương giới, tỷ thức giới; thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới; thân giới, xúc giới, thân thức giới; ý giới, pháp giới, ý thức giới.
Này các Tỷ-kheo, như vậy được gọi là sự đa dạng của giới.

“Monks, I will teach you the diversity of elements. The eye element, form element, eye-consciousness element; the ear element, sound element, ear-consciousness element; the nose element, odor element, nose-consciousness element; the tongue element, taste element, tongue-consciousness element; the body element, tactile-object element, body-consciousness element; the mind element, mental-phenomena element, mind-consciousness element. This, monks, is called the diversity of elements.”

(Tương Ưng BK II, Ch. 3: Tương Ưng Giới, I, Phẩm Sai Biệt - I. Giới, tr. 245-246)

(SN 14:1; II 140)

(b) Bốn giới

(b) The Four Elements

– Này các Tỷ-kheo, có bốn giới. Thế nào là bốn? Địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới.

“Monks, there are these four elements. What four? The earth element, the water element, the heat element, the air element.

Này các Tỷ-kheo, các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu đúng như thật vị ngọt, sự nguy hiểm, và sự vượt thoát bốn giới này, đối với Ta, Ta không công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn và những Bà-la-môn ấy trong hàng Bà-la-môn; và các vị Sa-môn, Bà-la-môn ấy không tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời sống hiện tại không chứng đạt và an trú trong mục đích của Sa-môn hạnh hay Bà-la-môn hạnh.

“Those ascetics or brahmins, monks, who do not understand as they really are the gratification, the danger, and the escape in the case of these four elements: these I do not consider to be ascetics among ascetics or brahmins among brahmins, and these venerable ones do not, by realizing it for themselves with direct knowledge, in this very life enter and dwell in the goal of asceticism or the goal of brahminhood.

“But, monks, those ascetics and brahmins who understand as they really are the gratification, the danger, and the escape in the case of these four elements: these I consider to be ascetics among ascetics and brahmins among brahmins, and these venerable ones, by realizing it for themselves with direct knowledge, in this very life enter and dwell in the goal of asceticism and the goal of brahminhood.”

Này các Tỷ-kheo, các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu đúng như thật nguồn gốc và sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự vượt thoát đối với bốn giới này, Ta không công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn...

“Those ascetics or brahmins, monks, who do not understand as they really are the origin and the passing away, the gratification, the danger, and the escape in the case of these four elements: these I do not consider to be ascetics among ascetics….

Này các Tỷ-kheo, nhưng các Sa-môn, Bà-la-môn nào hiểu đúng như thật những điều ấy, Ta công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn và những Bà-la-môn ấy trong hàng Bà-la-môn; và các vị Sa-môn, Bà-la-môn ấy tự mình chứng ngộ với thắng trí, ngay trong đời sống hiện tại chứng đạt và an trú trong mục đích của Sa-môn hạnh hay Bà-la-môn hạnh.

“But, monks, those ascetics and brahmins who understand these things: these I consider to be ascetics among ascetics and brahmins among brahmins, and these venerable ones, by realizing it for themselves with direct knowledge, in this very life enter and dwell in the goal of asceticism and the goal of brahminhood.”

Này các Tỷ-kheo, các Sa-môn, Bà-la-môn nào không hiểu đúng như thật địa giới, nguồn gốc, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó... không hiểu đúng như thật thủy giới... hỏa giới... phong giới... nguồn gốc, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt nó, Ta không công nhận những Sa-môn ấy trong hàng Sa-môn...

“Monks, those ascetics or brahmins who do not understand the earth element, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation; who do not understand the water element … the heat element … the air element, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation: these I do not consider to be ascetics among ascetics….

(Tương Ưng BK II, Ch. 4, Phẩm thứ tư - VIII. Sa-môn Bà-la-môn, tr. 305-308)

(SN 14:37–39, combined; II 175–77)

13. – Này các Tỷ-kheo, Làm thế nào để hành giả không xao lãng trí tuệ? (39) Có sáu giới: địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, hư không giới, và thức giới.

13. “How, monk, does one not neglect wisdom?39 There are these six elements: the earth element, the water element, the fire element, the air element, the space element, and the consciousness element.

14. Này các Tỷ-kheo, thế nào là địa giới? Địa giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội địa giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là chất cứng, đặc, bám vào thân như là tóc, lông, móng tay chân, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, dạ dày, phân, và bất cứ vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là chất cứng, đặc, bám vào thân, như vậy được gọi là nội địa giới. Những gì thuộc nội địa giới và ngoại địa giới đều thuộc về địa giới. Và địa giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy địa giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán địa giới và làm cho tâm không còn tham đắm địa giới.

14. “What, monk, is the earth element? The earth element may be either internal or external. What is the internal earth element? Whatever internally, belonging to oneself, is solid, solidified, and clung-to, that is, head-hairs, body-hairs, nails, teeth, skin, flesh, sinews, bones, bone-marrow, kidneys, heart, liver, diaphragm, spleen, lungs, intestines, mesentery, stomach, feces, or whatever else internally, belonging to oneself, is solid, solidified, and clung-to: this is called the internal earth element. Now both the internal earth element and the external earth element are simply earth element. And that should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one sees it thus as it really is with correct wisdom, one becomes disenchanted with the earth element and makes the mind dispassionate toward the earth element.

15. Này các Tỷ-kheo, thế nào là thủy giới? Thủy giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội thủy giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là nước, thuộc chất lỏng, và bám vào thân như mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, chất mỡ, nước miếng, nước mũi, chất nhờn ở khớp xương, nước tiểu, hay bất cứ chất gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là nước, thuộc chất lỏng, và bám vào thân, như vậy gọi là nội thủy giới. Những gì thuộc nội thủy giới và ngoại thủy giới đều thuộc về thủy giới. Và thủy giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy thủy giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán thủy giới và làm cho tâm không còn tham đắm thủy giới.

15. “What, monk, is the water element? The water element may be either internal or external. What is the internal water element? Whatever internally, belonging to oneself, is water, watery, and clung-to, that is, bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, grease, spittle, snot, oil-of-the-joints, urine, or whatever else internally, belonging to oneself, is water, watery, and clung-to: this is called the internal water element. Now both the internal water element and the external water element are simply water element. And that should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one sees it thus as it really is with correct wisdom, one becomes disenchanted with the water element and makes the mind dispassionate toward the water element.

16. Này các Tỷ-kheo, thế nào là hỏa giới? Hỏa giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội hỏa giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, và bám vào thân, nghĩa là, cái gì làm cho con người ấm lên, bị hủy hoại, và bị tiêu thụ năng lượng, và cái khiến cho những vật được ăn, uống, tiêu thụ, nếm, được hoàn toàn tiêu hóa, hay bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, và bám vào thân, như vậy gọi là nội hỏa giới. Những gì thuộc nội hỏa giới và ngoại hỏa giới đều thuộc về hỏa giới. Và hỏa giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy hỏa giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán hỏa giới và làm cho tâm không còn tham đắm hỏa giới.

16. “What, monk, is the fire element? The fire element may be either internal or external. What is the internal fire element? Whatever internally, belonging to oneself, is fire, fiery, and clung-to, that is, that by which one is warmed, ages, and is consumed, and that by which what is eaten, drunk, consumed, and tasted gets completely digested, or whatever else internally, belonging to oneself, is fire, fiery, and clung-to: this is called the internal fire element. Now both the internal fire element and the external fire element are simply fire element. And that should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one sees it thus as it really is with correct wisdom, one becomes disenchanted with the fire element and makes the mind dispassionate toward the fire element.

17. Này các Tỷ-kheo, thế nào là phong giới? Phong giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội phong giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là gió, thuộc tánh gió, và bám vào thân, nghĩa là, gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong bụng, gió trong ruột, gió thổi qua các cơ bắp, hơi thở vào và hơi thở ra, hay bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là gió, thuộc tánh gió, và bám vào thân, như vậy gọi là nội phong giới. Những gì thuộc nội phong giới và ngoại phong giới đều thuộc về phong giới. Và phong giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy phong giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán phong giới và làm cho tâm không còn tham đắm phong giới.

17. “What, monk, is the air element? The air element may be either internal or external. What is the internal air element? Whatever internally, belonging to oneself, is air, airy, and clung-to, that is, up-going winds, down-going winds, winds in the belly, winds in the bowels, winds that course through the limbs, in-breath and out-breath, or whatever else internally, belonging to oneself, is air, airy, and clung-to: this is called the internal air element. Now both the internal air element and the external air element are simply air element. And that should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one sees it thus as it really is with correct wisdom, one becomes disenchanted with the air element and makes the mind dispassionate toward the air element.

18. Này các Tỷ-kheo, thế nào là hư không giới? Hư không giới có thể là nội giới hay ngoại giới. Thế nào là nội hư không giới? Bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là khoảng không, thuộc hư không, và bám vào thân, nghĩa là, như lỗ tai, lỗ mũi, cửa miệng, và từ cửa đó cái gì người ta ăn, uống, tiêu thụ và nếm, được nuốt vào, và nơi mà chúng được giữ lại và từ nơi mà chúng được tống xuống dưới, hay bất cứ cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, là khoảng không, thuộc hư không, và bám vào thân, như vậy gọi là nội hư không giới. Những gì thuộc nội hư không giới và ngoại hư không giới đều thuộc về hư không giới. Và hư không giới ấy phải được thấy đúng như thật với trí tuệ chơn chánh như vầy: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.” Khi hành giả thấy hư không giới đúng như thật với trí tuệ chơn chánh, hành giả trở nên nhàm chán hư không giới và làm cho tâm không còn tham đắm hư không giới.

18. “What, monk, is the space element? The space element may be either internal or external. What is the internal space element? Whatever internally, belonging to oneself, is space, spatial, and clung-to, that is, the holes of the ears, the nostrils, the door of the mouth, and that [aperture] whereby what is eaten, drunk, consumed, and tasted gets swallowed, and where it collects, and whereby it is excreted from below, or whatever else internally, belonging to oneself, is space, spatial, and clung-to: this is called the internal space element. Now both the internal space element and the external space element are simply space element. And that should be seen as it really is with correct wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’ When one sees it thus as it really is with correct wisdom, one becomes disenchanted with the space element and makes the mind dispassionate toward the space element.

19. Rồi chỉ còn lại thức, được thanh tịnh và sáng ngời. (40) Hành giả nhận biết gì với thức ấy? Vị ấy nhận biết: “Đây là lạc;” vị ấy nhận biết: “Đây là khổ;” vị ấy nhận biết: “Đây là bất khổ bất lạc.” Do duyên tiếp xúc được cảm nhận là lạc, sẽ khởi lên lạc thọ. (41) Khi hành giả cảm nhận một lạc thọ, vị ấy biết: “Tôi đang cảm nhận một lạc thọ.” Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên lạc thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó, cảm giác khởi lên do duyên tiếp xúc được cảm nhận là lạc cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.” Do duyên tiếp xúc được cảm nhận là khổ, sẽ khởi lên khổ thọ. Khi hành giả cảm nhận một khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi đang cảm nhận một khổ thọ.” Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên khổ thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó, cảm giác khởi lên do duyên tiếp xúc được cảm nhận là khổ cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.” Do duyên tiếp xúc được cảm nhận là bất khổ bất lạc, sẽ khởi lên bất khổ bất lạc thọ. Khi hành giả cảm nhận một bất khổ bất lạc thọ, vị ấy biết: “Tôi đang cảm nhận một bất khổ bất lạc thọ.” Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên bất khổ bất lạc thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó, cảm giác khởi lên do duyên tiếp xúc được cảm nhận là bất khổ bất lạc cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.”

19. “Then there remains only consciousness, purified and bright.40 What does one cognize with that consciousness? One cognizes: ‘[This is] pleasant’; one cognizes: ‘[This is] painful’; one cognizes: ‘[This is] neither-painful-nor-pleasant.’ In dependence on a contact to be felt as pleasant there arises a pleasant feeling.41 When one feels a pleasant feeling, one understands: ‘I feel a pleasant feeling.’ One understands: ‘With the cessation of that same contact to be felt as pleasant, its corresponding feeling—the pleasant feeling that arose in dependence on that contact to be felt as pleasant—ceases and subsides.’ In dependence on a contact to be felt as painful there arises a painful feeling. When one feels a painful feeling, one understands: ‘I feel a painful feeling.’ One understands: ‘With the cessation of that same contact to be felt as painful, its corresponding feeling—the painful feeling that arose in dependence on that contact to be felt as painful—ceases and subsides.’ In dependence on a contact to be felt as neither-painful-nor-pleasant there arises a neither-painful-nor-pleasant feeling. When one feels a neither-painful-nor-pleasant feeling, one understands: ‘I feel a neither-painful-nor-pleasant feeling.’ One understands: ‘With the cessation of that same contact to be felt as neither-painful-nor-pleasant, its corresponding feeling—the neither-painful-nor-pleasant feeling that arose in dependence on that contact to be felt as neither-painful-nor-pleasant—ceases and subsides.’

Này các Tỷ-kheo, cũng giống như hai cây que bật lửa chạm nhau và cọ xát, hơi nóng được phát sinh và tạo ra lửa, và khi hai cây que bật lửa ấy tách rời và phân ly thì hơi nóng tương ứng sẽ chấm dứt và diệt trừ; cũng vậy, do duyên tiếp xúc được cảm nhận là lạc... được cảm nhận là khổ... được cảm nhận là bất khổ bất lạc, sẽ khởi lên bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy biết: “Khi sự tiếp xúc làm khởi lên bất khổ bất lạc thọ chấm dứt, thì cảm giác tương ứng với nó... cũng sẽ chấm dứt và diệt trừ.”

Monk, just as from the contact and friction of two fire-sticks heat is generated and fire is produced, and with the separation and disjunction of these two fire-sticks the corresponding heat ceases and subsides; so too, in dependence on a contact to be felt as pleasant … to be felt as painful … to be felt as neither-painful-nor-pleasant there arises a neither-painful-nor-pleasant feeling.… One understands: ‘With the cessation of that same contact to be felt as neither-painful-nor-pleasant, its corresponding feeling … ceases and subsides.’”

(Trung BK III, Kinh 140: Kinh Giới Phân Biệt, tr. 545-550)

(from MN 140: Dhātuvibhaṅga Sutta; III 240–43)

(4) Qua lý Duyên khởi

(4) By Way of Dependent Origination

(a) Lý Duyên khởi là gì ?

(a) What Is Dependent Origination?

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về Lý Duyên khởi. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.” – “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

“Monks, I will teach you dependent origination. Listen to that and attend closely, I will speak.”—“Yes, venerable sir,” those monks replied. The Blessed One said this:

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là lý Duyên khởi? Vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu căn; sáu căn duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già chết, và sầu bi, khổ não, than vãn, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng khởi lên. Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. Này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là lý Duyên khởi.

“And what, monks, is dependent origination? With ignorance as condition, volitional formations [come to be]; with volitional formations as condition, consciousness; with consciousness as condition, name-and-form; with name-and-form as condition, the six sense bases; with the six sense bases as condition, contact; with contact as condition, feeling; with feeling as condition, craving; with craving as condition, clinging; with clinging as condition, existence; with existence as condition, birth; with birth as condition, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair come to be. Such is the origin of this whole mass of suffering. This, monks, is called dependent origination.

Nhưng với sự lụi tàn không còn dấu vết và đoạn diệt của vô minh nên hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; do thức diệt nên danh sắc diệt; do danh sắc diệt nên sáu căn diệt; do sáu căn diệt nên xúc diệt; do xúc diệt nên thọ diệt; do thọ diệt nên ái diệt; do ái diệt nên thủ diệt; do thủ diệt nên hữu diệt; do hữu diệt nên sanh diệt; do sanh diệt nên già chết, sầu bi, khổ não, than vãn, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng diệt. Đó là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.

“But with the remainderless fading away and cessation of ignorance comes cessation of volitional formations; with the cessation of volitional formations, cessation of consciousness; with the cessation of consciousness, cessation of name-and-form; with the cessation of name-and-form, cessation of the six sense bases; with the cessation of the six sense bases, cessation of contact; with the cessation of contact, cessation of feeling; with the cessation of feeling, cessation of craving; with the cessation of craving, cessation of clinging; with the cessation of clinging, cessation of existence; with the cessation of existence, cessation of birth; with the cessation of birth, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair cease. Such is the cessation of this whole mass of suffering.”
(SN 12:1; II 1–2)

(b) Pháp tánh vững bền

(b) The Stableness of the Dhamma

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về Lý Duyên khởi và các pháp duyên sanh. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.”

“Monks, I will teach you dependent origination and dependently arisen phenomena. Listen and attend closely, I will speak.”

– “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau::

“Yes, venerable sir,” those monks replied. The Blessed One said this:

– Và này các Tỷ-kheo, thế nào là lý Duyên khởi? Do duyên sanh, già chết sinh khởi. Dù các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, giới tánh ấy vẫn an trú, pháp tánh bền vững, pháp trú cố định, pháp duyên sinh đặc thù. (42) Bậc Như Lai chứng ngộ pháp này và hoàn toàn chứng đắc pháp ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, thiết lập, khai mở, phân tích và làm rõ nghĩa pháp ấy. Và Ngài nói: “Này các Tỷ-kheo, các ông thấy chứ, do duyên sanh nên có già chết.”

“And what, monks, is dependent origination? ‘With birth as condition, aging-and-death [comes to be]’: whether there is an arising of Tathāgatas or no arising of Tathāgatas, that element still persists, the stableness of the Dhamma, the fixed course of the Dhamma, specific conditionality.42 A Tathāgata awakens to this and breaks through to it. Having done so, he explains it, teaches it, proclaims it, establishes it, discloses it, analyzes it, elucidates it. And he says: ‘See! With birth as condition, monks, aging-and-death arises.’

Do duyên hữu nên có sanh... Do duyên thủ nên có hữu... Do duyên ái nên có thủ... Do duyên thọ nên có ái... Do duyên xúc nên có thọ... Do duyên sáu căn nên có xúc... Do duyên danh sắc nên có sáu căn... Do duyên thức nên có danh sắc... Do duyên hành nên có thức... Do duyên vô minh nên có hành. Dù các Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, giới tánh ấy vẫn an trú, pháp tánh bền vững, pháp trú cố định, pháp duyên sinh đặc thù. Bậc Như Lai chứng ngộ pháp này và hoàn toàn chứng đắc pháp ấy. Sau khi hoàn toàn chứng đắc, Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, thiết lập, khai mở, phân tích và làm rõ nghĩa pháp ấy. Và Ngài nói: “Này các Tỷ-kheo, các ông thấy chứ, do duyên vô minh nên có hành.”

“‘With existence as condition, birth’ … ‘With clinging as condition, existence’ … ‘With craving as condition, clinging’ … ‘With feeling as condition, craving’ … ‘With contact as condition, feeling’ … ‘With the six sense bases as condition, contact’ … ‘With name-and-form as condition, the six sense bases’ … ‘With consciousness as condition, name-and-form’ … ‘With volitional formations as condition, consciousness’ … ‘With ignorance as condition, volitional formations’: whether there is an arising of Tathāgatas or no arising of Tathāgatas, that element still persists, the stableness of the Dhamma, the fixed course of the Dhamma, specific conditionality. A Tathāgata awakens to this and breaks through to it. Having done so, he explains it, teaches it, proclaims it, establishes it, discloses it, analyzes it, elucidates it. And he says: ‘See! With ignorance as condition, monks, volitional formations arise.’

– Này các Tỷ-kheo, như vậy, đây là tánh đích thật, không hư vọng, không thay đổi, tính duyên sinh đặc thù được gọi là lý Duyên khởi. (43)

“Thus, monks, the actuality, the inerrancy, the invariability, the specific conditionality in this: this is called dependent origination.43

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là các pháp duyên sinh? Này các Tỷ-kheo, già chết là vô thường, hữu vi, do duyên sinh, phải chịu hủy hoại, biến hoại, tàn lụi và đoạn diệt. Sanh là vô thường... Hữu là vô thường... Thủ là vô thường... Ái là vô thường... Thọ là vô thường... Xúc là vô thường... Sáu căn là vô thường... Danh sắc là vô thường... Thức là vô thường... Hành là vô thường... Vô minh là vô thường, hữu vi, do duyên sinh, phải chịu hủy hoại, biến hoại, tàn lụi, và đoạn diệt. Này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là các pháp duyên sinh.

“And what, monks, are the dependently arisen phenomena? Aging-and-death, monks, is impermanent, conditioned, dependently arisen, subject to destruction, vanishing, fading away, and cessation. Birth is impermanent … Existence is impermanent … Clinging is impermanent … Craving is impermanent … Feeling is impermanent … Contact is impermanent … The six sense bases are impermanent … Name-and-form is impermanent … Consciousness is impermanent … Volitional formations are impermanent … Ignorance is impermanent, conditioned, dependently arisen, subject to destruction, vanishing, fading away, and cessation. These, monks, are called the dependently arisen phenomena.

– Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử đã thấy rõ như thật với trí tuệ chơn chánh đây là lý Duyên khởi và đây là các pháp duyên sinh, vị ấy không thể nào quay lại với cách suy nghĩ cũ trong quá khứ: “Ta có hiện hữu trong quá khứ? Ta không hiện hữu trong quá khứ? Ta là gì trong quá khứ? Ta như thế nào trong quá khứ? Trước ta đã là gì, nay trong quá khứ ta là gì?” Hay vị ấy sẽ chạy theo tương lai và suy nghĩ: “Ta có hiện hữu trong tương lai? Ta không hiện hữu trong tương lai? Ta sẽ là gì trong tương lai? Ta sẽ như thế nào trong tương lai? Trước ta đã là gì, nay trong tương lai ta sẽ là gì?” Hay vị ấy khởi lên hoang mang về hiện tại: “Ta có hiện hữu không? Ta không hiện hữu hay sao? Ta là gì? Ta như thế nào? Chúng sanh này, nó từ đâu tới, và nó sẽ đi về đâu?”

“When, monks, a noble disciple has clearly seen with correct wisdom as it really is this dependent origination and these dependently arisen phenomena, it is impossible that he will run back into the past, thinking: ‘Did I exist in the past? Did I not exist in the past? What was I in the past? How was I in the past? Having been what, what did I become in the past?’ Or that he will run forward into the future, thinking: ‘Will I exist in the future? Will I not exist in the future? What will I be in the future? How will I be in the future? Having been what, what will I become in the future?’ Or that he will now be inwardly confused about the present thus: ‘Do I exist? Do I not exist? What am I? How am I? This being—where has it come from, and where will it go?’

Vì sao? Vì vị Thánh đệ tử đã thấy rõ như thật với trí tuệ chơn chánh lý Duyên khởi này và các pháp duyên sinh này.

“For what reason? Because the noble disciple has clearly seen with correct wisdom as it really is this dependent origination and these dependently arisen phenomena.”

(Tương Ưng BK II, Ch. II, Phẩm Đồ Ăn - XX, Duyên, tr. 51-54)

(SN 12:20; II 25–27)

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về bốn mươi bốn căn bản của tri kiến. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.

“Monks, I will teach you forty-four cases of knowledge. Listen to that and attend closely, I will speak.”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

“Yes, venerable sir,” those monks replied. The Blessed One said this:

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là bốn mươi bốn căn bản của tri kiến? Tri kiến về già chết, tri kiến về nguồn gốc của già chết, tri kiến về sự đoạn diệt của già chết, tri kiến về con đường đưa đến đoạn diệt già chết. Tri kiến về sanh... Tri kiến về hữu... Tri kiến về thủ... Tri kiến về ái... Tri kiến về thọ... Tri kiến về xúc... Tri kiến về sáu căn... Tri kiến về danh sắc... Tri kiến về thức... Tri kiến về hành, tri kiến về nguồn gốc của chúng, tri kiến về sự đoạn diệt của chúng, tri kiến về con đường đưa đến đoạn diệt chúng. Này các Tỷ-kheo, như vậy là bốn mươi bốn căn bản của tri kiến.

“Monks, what are the forty-four cases of knowledge? Knowledge of aging-and-death, knowledge of its origin, knowledge of its cessation, knowledge of the way leading to its cessation. Knowledge of birth … Knowledge of existence … Knowledge of clinging … Knowledge of craving … Knowledge of feeling … Knowledge of contact … Knowledge of the six sense bases … Knowledge of name-and-form … Knowledge of consciousness … Knowledge of volitional formations, knowledge of their origin, knowledge of their cessation, knowledge of the way leading to their cessation. These, monks, are the forty-four cases of knowledge.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là già chết? (xem định nghĩa ở Kinh Văn IX, 3, 22)... Như vậy tiến trình già và chết này gọi là già chết. Với sự khởi đầu của sinh sẽ có sự khởi đầu của già và chết. Với sự đoạn diệt của sinh sẽ có sự đoạn diệt của già và chết. Con đường đưa đến đoạn diệt già và chết là Bát Thánh đạo, đó là, Chánh tri kiến... Chánh định.

“And what, monks, is aging-and-death?… [definition as in Text IX,3 §22] … Thus this aging and this death are together called aging-and-death. With the arising of birth there is the arising of aging-and-death. With the cessation of birth there is the cessation of aging-and-death. This Noble Eightfold Path is the way leading to the cessation of agingand-death; that is, right view … right concentration.

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ già và chết, nguồn gốc của già và chết, sự đoạn diệt của già và chết, và con đường đưa đến đoạn diệt già và chết, đây là tri kiến của vị ấy về pháp. (44) Với pháp được thấy, hiểu, đạt được ngay, được thể nhập, vị ấy áp dụng phương pháp này đối với quá khứ và tương lai như thế này: “Bất cứ Sa-môn hay Bà-la-môn nào trong quá khứ đã trực tiếp hiểu rõ già chết, nguồn gốc, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt già chết, tất cả những vị ấy đã hiểu biết chúng trực tiếp giống như ta đã hiểu hiện nay. Bất cứ Sa-môn hay Bà-la-môn nào trong tương lai đã trực tiếp hiểu rõ già chết, nguồn gốc, sự đoạn diệt và con đường đưa đến đoạn diệt già chết, tất cả những vị ấy đã hiểu biết chúng trực tiếp giống như ta đã hiểu hiện nay.” Đây là tùy tri kiến của vị ấy. (45)

“When, monks, a noble disciple thus understands aging-and-death, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, this is his knowledge of the principle.44 By means of this principle that is seen, understood, immediately attained, fathomed, he applies the method to the past and the future thus: ‘Whatever ascetics and brahmins in the past directly knew aging-and-death, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, all these directly knew it in the very same way that I do now. Whatever ascetics and brahmins in the future will directly know aging-and-death, its origin, its cessation, and the way leading to its cessation, all these will directly know it in the very same way that I do now.’ This is his knowledge of entailment.45

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử đã được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại tri kiến ấy - tri kiến về pháp và tùy tri kiến - vị ấy được gọi là vị Thánh đệ tử đã đạt chánh kiến, đạt tri kiến, đã đạt đến Chánh pháp này, đã thấy Chánh pháp, đã có đầy đủ tri kiến hữu học, tri kiến chơn chánh của bậc hữu học, đã nhập được vào dòng Pháp, là bậc Thánh với trí tuệ thâm sâu, vị đã đứng trước cánh cửa Bất tử.

“When, monks, a noble disciple has purified and cleansed these two kinds of knowledge—knowledge of the principle and knowledge of entailment—he is then called a noble disciple who is accomplished in view, accomplished in vision, who has arrived at this true Dhamma, who sees this true Dhamma, who possesses a trainee’s knowledge, a trainee’s true knowledge, who has entered the stream of the Dhamma, a noble one with penetrative wisdom, one who stands squarely before the door to the Deathless.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sanh... Thế nào là hành... (xem định nghĩa ở Kinh Văn IX, 3)... Con đường đưa đến đoạn diệt hành là Bát Thánh đạo, đó là Chánh tri kiến... Chánh định.

“And what, monks, is birth?… What are the volitional formations?… [definitions as in Text IX,3] … This Noble Eightfold Path is the way leading to the cessation of volitional formations; that is, right view … right concentration.

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử hiểu rõ các hành, nguồn gốc của hành, sự đoạn diệt của hành, và con đường đưa đến đoạn diệt các hành, đây là tri kiến của vị ấy về pháp. Với pháp được thấy, hiểu, đạt được ngay, được thể nhập, vị ấy áp dụng phương pháp này đối với quá khứ và tương lai... Đây là tùy tri kiến của vị ấy.

“When, monks, a noble disciple thus understands volitional formations, their origin, their cessation, and the way leading to their cessation, this is his knowledge of the principle. By means of this principle that is seen, understood, immediately attained, fathomed, he applies the method to the past and to the future…. This is his knowledge of entailment.

Này các Tỷ-kheo, khi một vị Thánh đệ tử đã được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại tri kiến ấy - tri kiến về pháp và tùy tri kiến - vị ấy được gọi là vị Thánh đệ tử đã đạt chánh kiến, đạt tri kiến... là vị đã đứng trước cánh cửa Bất tử.

(Tương Ưng BK II, Ch. IV, Phẩm Kalara... - III. Những căn bản của trí, tr. 104-109)

(SN 12:33; II 56–59)

(d) Thuyết pháp theo trung đạo

(d) A Teaching by the Middle

Ở Sāvatthī, Tôn giả Kaccānagotta đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:
– Bạch Thế Tôn, được nghe nói “chánh kiến, chánh kiến.” Bạch Thế Tôn, bằng cách nào thì có chánh kiến?

At Sāvatthī, the Venerable Kaccānagotta approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said to him: “Venerable sir, it is said, ‘right view, right view.’ In what way, venerable sir, is there right view?”

– Này Kaccāna, thế giới này phần lớn lệ thuộc vào hai cực đoan này - ý tưởng thường còn (thường kiến) và ý tưởng không thường còn (đoạn kiến). (46) Nhưng đối với hành giả có chánh trí tuệ thấy nguồn gốc của thế giới đúng như thật, vị ấy không chấp nhận ý tưởng thế giới không thường còn. Và đối với hành giả có chánh trí tuệ thấy sự đoạn diệt của thế giới đúng như thật, vị ấy không chấp nhận ý tưởng thế giới thường còn. (47)

“This world, Kaccāna, for the most part depends upon a duality—upon the idea of existence and the idea of nonexistence.46 But for one who sees the origin of the world as it really is with correct wisdom, there is no idea of nonexistence in regard to the world. And for one who sees the cessation of the world as it really is with correct wisdom, there is no idea of existence in regard to the world.47

Này Kaccāna, thế giới này phần lớn bị trói buộc bởi sự dấn thân, chấp thủ, dính mắc. Nhưng đối với hành giả có chánh tri kiến, vị ấy không chấp thủ qua sự dấn thân và dính mắc ấy, không chấp thủ lập trường tinh thần, sự dính mắc, khuynh hướng giữ chặt; vị ấy không giữ lập trường về cái ‘của tôi’. Vị ấy không còn phân vân, nghi ngờ, khi thấy cái gì sinh thì biết chỉ là khổ sinh, cái gì diệt thì biết chỉ là khổ diệt. (48) Tri kiến của vị ấy độc lập với người khác. Này Kaccāna, như vậy gọi là có chánh tri kiến.

“This world, Kaccāna, is for the most part shackled by engagement, clinging, and adherence. But this one [with right view] does not become engaged and cling through that engagement and clinging, mental standpoint, adherence, underlying tendency; he does not take a stand about ‘my self.’ He has no perplexity or doubt that what arises is only suffering arising, what ceases is only suffering ceasing.48 His knowledge about this is independent of others. It is in this way, Kaccāna, that there is right view.

“Tất cả thường còn,” này Kaccāna, đây là một cực đoan. “Tất cả không thường còn,” đây là một cực đoan thứ hai. Không nghiêng về phía nào trong hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo: “Vô minh duyên hành, hành duyên thức... Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. Nhưng do sự lụi tàn và đoạn diệt của vô minh nên các hành diệt; do các hành diệt nên thức diệt... Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ khổ uẩn này.

“‘All exists’: Kaccāna, this is one extreme. ‘All does not exist’: this is the second extreme. Without veering toward either of these extremes, the Tathāgata teaches the Dhamma by the middle: ‘With ignorance as condition, volitional formations [come to be]; with volitional formations as condition, consciousness…. Such is the origin of this whole mass of suffering. But with the remainderless fading away and cessation of ignorance comes cessation of volitional formations; with the cessation of volitional formations, cessation of consciousness…. Such is the cessation of this whole mass of suffering.’”

(Tương Ưng BK II, Ch. II, Phẩm Đồ Ăn - XV. Kaccānagotta (Ca-chiên-diên-thị), tr. 36-38)

(SN 12:15; II 16–17)

(e) Tính liên tục của thức

(e) The Continuance of Consciousness

– Này các Tỷ-kheo, những gì chúng ta dự định, có kế hoạch thực hiện và bất cứ cái gì chúng ta có khuynh hướng muốn làm, cái ấy trở thành nền tảng cho sự liên tục của thức. Khi đã có nền tảng thì sẽ có sự hỗ trợ để an trú thức. Khi thức đã được an trú và tăng trưởng, sẽ sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai. Khi có sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai, thì sẽ có sinh, già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. (49)

“Monks, what one intends and what one plans and whatever one has a tendency toward: this becomes a basis for the continuance of consciousness. When there is a basis there is a support for the establishing of consciousness. When consciousness is established and has come to growth, there is the production of future renewed existence. When there is the production of future renewed existence, future birth, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair come to be. Such is the origin of this whole mass of suffering.49

Này các Tỷ-kheo, nếu chúng ta không có dự định, không có kế hoạch thực hiện nhưng chúng ta vẫn có ý muốn hướng về cái gì đó, cái ấy trở thành nền tảng cho sự liên tục của thức. Khi đã có nền tảng thì sẽ có sự hỗ trợ để an trú thức... Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn này. (50)

“If, monks, one does not intend and does not plan but still has a tendency toward something, this becomes a basis for the continuance of consciousness. When there is a basis, there is a support for the establishing of consciousness…. Such is the origin of this whole mass of suffering.50

Nhưng này các Tỷ-kheo, nếu chúng ta không có dự định, không có kế hoạch thực hiện và chúng ta không có ý muốn hướng về bất cứ cái gì, sẽ không có gì làm nền tảng cho sự liên tục của thức. Khi không có nền tảng thì không có sự hỗ trợ để an trú thức. Khi thức không được an trú và không tăng trưởng, sẽ không sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai. Do không sản sinh một hiện hữu mới trong tương lai, nên sinh, già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng đoạn diệt. Đó là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. (51)

“But, monks, when one does not intend and does not plan and does not have a tendency toward anything, no basis exists for the continuance of consciousness. When there is no basis, there is no support for the establishing of consciousness. When consciousness is unestablished and does not come to growth, there is no production of future renewed existence. When there is no production of future renewed existence, future birth, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair cease. Such is the cessation of this whole mass of suffering.”51
(SN 12:38; II 65–66)

(f) Nguồn gốc và sự đoạn diệt của thế giới

(f) The Origin and Passing of the World

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về nguồn gốc và sự đoạn diệt của thế giới. Hãy lắng nghe và chú tâm theo dõi. Ta sẽ nói.

“Monks, I will teach you the origin and the passing away of the world. Listen and attend closely, I will speak.”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:

“Yes, venerable sir,” the monks replied. The Blessed One said this:

– Này các Tỷ-kheo, thế nào là nguồn gốc của thế giới? Do mắt và các sắc làm nhân duyên nên nhãn thức khởi lên. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái; do ái làm nhân duyên nên có thủ; do thủ làm nhân duyên nên có hữu; do hữu làm nhân duyên nên có sanh; do sanh làm nhân duyên nên có già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Này các Tỷ-kheo, đây là nguồn gốc của thế giới.

“And what, monks, is the origin of the world? In dependence on the eye and forms, eye-consciousness arises. The meeting of the three is contact. With contact as condition, feeling [comes to be]; with feeling as condition, craving; with craving as condition, clinging; with clinging as condition, existence; with existence as condition, birth; with birth as condition, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair come to be. This, monks, is the origin of the world.

Do tai và âm thanh làm nhân duyên... Do mũi và mùi hương làm nhân duyên... Do lưỡi và mùi vị làm nhân duyên... Do thân và các xúc chạm làm nhân duyên... Do ý và các pháp làm nhân duyên, nên ý thức sinh khởi. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái; do ái làm nhân duyên nên có thủ... hữu... sanh; do sanh làm nhân duyên nên có già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Này các Tỷ-kheo, đây là nguồn gốc của thế giới.

“In dependence on the ear and sounds … In dependence on the nose and odors … In dependence on the tongue and tastes … In dependence on the body and tactile objects … In dependence on the mind and mental phenomena, mind-consciousness arises. The meeting of the three is contact. With contact as condition, feeling [comes to be]; with feeling as condition, craving; with craving as condition, clinging … existence … birth; with birth as condition, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair come to be. This, monks, is the origin of the world.

Này các Tỷ-kheo, thế nào là sự đoạn diệt của thế giới? Do mắt và các sắc làm nhân duyên nên nhãn thức khởi lên. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái. Nhưng do sự lụi tàn không còn dấu vết và đoạn diệt của ái nên thủ diệt, do thủ diệt nên hữu diệt; do hữu diệt nên sanh diệt; do sanh diệt nên già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn. Này các Tỷ-kheo, đây là sự đoạn diệt của thế giới.

“And what, monks, is the passing away of the world? In dependence on the eye and forms, eye-consciousness arises. The meeting of the three is contact. With contact as condition, feeling [comes to be]; with feeling as condition, craving. But with the remainderless fading away and cessation of that same craving comes cessation of clinging; with the cessation of clinging, cessation of existence; with the cessation of existence, cessation of birth; with the cessation of birth, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair cease. Such is the cessation of this whole mass of suffering. This, monks, is the passing away of the world.

Do tai và âm thanh làm nhân duyên... Do ý và các pháp làm nhân duyên nên ý thức sinh khởi. Ba cái này tụ họp lại là xúc. Do xúc làm nhân duyên nên có thọ; do thọ làm nhân duyên nên có ái. Nhưng do sự lụi tàn không còn dấu vết và đoạn diệt của ái nên thủ diệt... nên hữu diệt ... nên sanh diệt; do sanh diệt nên già chết, sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn. Này các Tỷ-kheo, đây là sự đoạn diệt của thế giới.

“In dependence on the ear and sounds … In dependence on the mind and mental phenomena, mind-consciousness arises. The meeting of the three is contact. With contact as condition, feeling [comes to be]; with feeling as condition, craving. But with the remainderless fading away and cessation of that same craving comes cessation of clinging … cessation of existence … cessation of birth; with the cessation of birth, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair cease. Such is the cessation of this whole mass of suffering. This, monks, is the passing away of the world.”

(Tương Ưng BK II, V, Phẩm Gia Chủ - IV. Thế Giới, tr. 134-135)

(SN 12:44; II 73–74)

(5) Qua Tứ diệu đế

(5) By Way of the Four Noble Truths

(a) Sự thật về chư Phật

(a) The Truths of All Buddhas

– Này các Tỷ-kheo, những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào trong thời quá khứ đã thật sự giác ngộ vạn pháp đúng như thật, tất cả chư Phật ấy đều đã giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật. Những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào trong tương lai sẽ thật sự giác ngộ vạn pháp đúng như thật, tất cả chư Phật ấy đều sẽ giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật. Những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào trong thời hiện tại đang thật sự giác ngộ vạn pháp đúng như thật, tất cả chư Phật ấy đều đang giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật.

“Monks, whatever Perfectly Enlightened Buddhas in the past fully awakened to things as they really are, all fully awakened to the Four Noble Truths as they really are. Whatever Perfectly Enlightened Buddhas in the future will fully awaken to things as they really are, all will fully awaken to the Four Noble Truths as they really are. Whatever Perfectly Enlightened Buddhas at present have fully awakened to things as they really are, all have fully awakened to the Four Noble Truths as they really are.

Thế nào là bốn? Diệu đế về Khổ, diệu đế về nguồn gốc của Khổ, diệu đế về sự diệt Khổ, diệu đế về con đường đưa đến diệt Khổ. Những vị Phật Chánh Đẳng Giác nào đã thật sự giác ngộ vạn pháp... sẽ thật sự giác ngộ vạn pháp... đang thật sự giác ngộ vạn pháp, tất cả chư Phật ấy đều đã giác ngộ Tứ diệu đế đúng như thật.

“What four? The noble truth of suffering, the noble truth of the origin of suffering, the noble truth of the cessation of suffering, the noble truth of the way leading to the cessation of suffering. Whatever Perfectly Enlightened Buddhas fully awakened … will fully awaken … have fully awakened to things as they really are, all have fully awakened to these Four Noble Truths as they really are.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ;” cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là nguồn gốc của khổ;” cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là sự diệt khổ;” cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt Khổ.”

“Therefore, monks, an exertion should be made to understand: ‘This is suffering.’ An exertion should be made to understand: ‘This is the origin of suffering.’ An exertion should be made to understand: ‘This is the cessation of suffering.’ An exertion should be made to understand: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật, Phẩm Gotigama: 24.IV. A-la-hán, tr. 630-631)

(SN 56:24; V 433–34)

(b) Bốn diệu đế này là như thật

(b) These Four Truths Are Actual

– Này các Tỷ-kheo, bốn pháp này là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. (52) Thế nào là bốn?

“Monks, these four things are actual, unerring, invariable.52 What four?

Này các Tỷ-kheo, “Đây là Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. “Đây là nguồn gốc của Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. “Đây là sự diệt Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến. “Đây là con đường đưa đến diệt Khổ,” đây là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến.

“‘This is suffering’: this, monks, is actual, unerring, invariable. ‘This is the origin of suffering’: this is actual, unerring, invariable. ‘This is the cessation of suffering’: this is actual, unerring, invariable. ‘This is the way leading to the cessation of suffering’: this is actual, unerring, invariable.

Này các Tỷ-kheo, bốn pháp này là như thật, luôn luôn chính xác, bất biến.

“These four things, monks, are actual, unerring, invariable.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là Khổ.... cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt Khổ.”

“Therefore, monks, an exertion should be made to understand: ‘This is suffering.’… An exertion should be made to understand: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật, Phẩm Chuyển Pháp Luân, 20.X: Như Thật, tr. 624-625)

(SN 56:20; V 430–31)

Một thời, Thế Tôn cư trú tại Kosambī trong rừng Siṃsapā. Rồi Thế Tôn nhặt một ít lá Siṃsapā trong tay và nói với các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo, các ông nghĩ thế nào, cái nào nhiều hơn, một ít lá Ta nắm trong tay hay lá trong rừng này?”

On one occasion the Blessed One was dwelling at Kosambī in a siṃsapā grove. Then the Blessed One took up a few siṃsapā leaves in his hand and addressed the monks thus: “What do you think, monks, which is more numerous: these few leaves that I have taken up in my hand or those in the grove overhead?”

– Bạch Thế Tôn, số lá Thế Tôn nắm trong tay là quá ít, nhưng lá trong rừng này thì rất nhiều.

“Venerable sir, the leaves that the Blessed One has taken up in his hand are few, but those in the grove overhead are numerous.”

– Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, những gì ta đã trực tiếp hiểu biết nhưng không giảng dạy cho các ông thì rất nhiều, và những gì Ta đã giảng dạy là quá ít. Và, này các Tỷ-kheo, tại sao ta đã không giảng dạy những điều ấy? Bởi vì chúng không lợi ích, không liên hệ đến những điều căn bản của đời sống phạm hạnh, và không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, không đưa đến giác ngộ, Niết-bàn. Vì thế, Ta đã không giảng dạy chúng.

“So too, monks, the things I have directly known but have not taught you are numerous, while the things I have taught you are few. And why, monks, have I not taught those many things? Because they are without benefit, irrelevant to the fundamentals of the spiritual life, and do not lead to disenchantment, to dispassion, to cessation, to peace, to direct knowledge, to enlightenment, to Nibbāna. Therefore I have not taught them.

Và này các Tỷ-kheo, Ta đã giảng dạy những gì? Ta đã dạy: “Đây là Khổ,” Ta đã dạy: “Đây là nguồn gốc của Khổ,” Ta đã dạy: “Đây là sự diệt Khổ,” Ta đã dạy: ‘Đây là con đường đưa đến diệt Khổ.” Và này các Tỷ-kheo, tại sao Ta đã giảng dạy những điều này?

“And what, monks, have I taught? I have taught: ‘This is suffering’; I have taught: ‘This is the origin of suffering’; I have taught: ‘This is the cessation of suffering’; I have taught: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’ And why, monks, have I taught this?

Bởi vì chúng lợi ích, liên hệ đến những điều căn bản của đời sống phạm hạnh, và đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, đưa đến giác ngộ, Niết-bàn. Vì thế, Ta đã giảng dạy chúng.

Because this is beneficial, relevant to the fundamentals of the spiritual life, and leads to disenchantment, to dispassion, to cessation, to peace, to direct knowledge, to enlightenment, to Nibbāna. Therefore I have taught this.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ”.... cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

“Therefore, monks, an exertion should be made to understand: ‘This is suffering.’… An exertion should be made to understand: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật - IV, Phẩm Rừng Siṃsapā - 31.I Siṃsapā, tr. 635-637)

(SN 56:31; V 437–38)

(d) Vì không hiểu rõ

(d) Because of Not Understanding

Một thời, Thế Tôn cư trú giữa dân chúng Vajjī, tại Kotigāma. Tại đây, Thế Tôn đã nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo, vì không hiểu rõ và không thâm nhập Tứ diệu đế mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang trong vòng luân hồi này quá lâu. Thế nào là bốn?

On one occasion the Blessed One was dwelling among the Vajjians at Koṭigāma. There the Blessed One addressed the monks thus: “Monks, it is because of not understanding and not penetrating the Four Noble Truths that you and I have roamed and wandered through this long course of saṃsāra. What four?

Này các Tỷ-kheo, chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu. Chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về nguồn gốc của khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu. Chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về sự diệt khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu. Chính vì không hiểu rõ và không thâm nhập chân lý về con đường đưa đến diệt khổ mà Ta và các ông đã rong ruổi và lang thang qua vòng luân hồi này quá lâu.

“It is, monks, because of not understanding and not penetrating the noble truth of suffering that you and I have roamed and wandered through this long course of saṃsāra. It is because of not understanding and not penetrating the noble truth of the origin of suffering … the noble truth of the cessation of suffering … the noble truth of the way leading to the cessation of suffering that you and I have roamed and wandered through this long course of saṃsāra.

Này các Tỷ-kheo, nhưng nay thì chân lý về khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập; chân lý về nguồn gốc của khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập; chân lý về sự diệt khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập; chân lý về con đường đưa đến diệt khổ đã được hiểu rõ và thâm nhập. Hữu ái đã bị chặt đứt, những gì đưa đến hiện hữu (53) đã bị đoạn tận, giờ đây không còn tái sanh nữa.

“That noble truth of suffering, monks, has been understood and penetrated. That noble truth of the origin of suffering has been understood and penetrated. That noble truth of the cessation of suffering has been understood and penetrated. That noble truth of the way leading to the cessation of suffering has been understood and penetrated. Craving for existence has been cut off; the conduit to existence53 has been destroyed; now there is no more renewed existence.”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật III, Phẩm Kotigāma - 21 I. Minh, tr. 625-627)

(SN 56:21; V 431–32)

(e) Vực thẳm

(e) The Precipice

Một thời, Thế Tôn đang cư trú tại Vương Xá (Rājagaha) trên núi Linh Thứu (Mount Vulture Peak). Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo, chúng ta hãy đi đến sườn núi Nguồn Cảm Hứng (Inspiration Peak) để nghỉ trưa.”

On one occasion the Blessed One was dwelling at Rājagaha on Mount Vulture Peak. Then the Blessed One addressed the monks thus: “Come, monks, let us go to Inspiration Peak for the day’s abiding.”

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn, các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn.

“Yes, venerable sir,” those monks replied.

Rồi Thế Tôn cùng với một số đông Tỷ-kheo đi đến sườn núi Nguồn Cảm Hứng. Một Tỷ-kheo thấy một vực thẳm ở sườn núi và bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, cái vực này thực là sâu thăm thẳm, vực thẳm này thật đáng sợ hết sức. Nhưng, bạch Thế Tôn, có vực thẳm nào sâu hơn và đáng sợ hơn vực này?”

Then the Blessed One, together with a number of monks, went to Inspiration Peak. A certain monk saw the steep precipice off Inspiration Peak and said to the Blessed One: “That precipice is indeed steep, venerable sir; that precipice is extremely frightful. But is there, venerable sir, a precipice steeper and more frightful than that one?”

– Này Tỷ-kheo, có.

“There is, monk.”

– Nhưng bạch Thế Tôn, vực thẳm nào là sâu hơn và đáng sợ hơn vực này?

“But what precipice, venerable sir, is steeper and more frightful than that one?”

– Này Tỷ-kheo, những Sa-môn, Bà-la-môn nào không như thật hiểu rõ: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.” Họ hoan hỷ với các hành đưa đến sanh, già, chết; họ hoan hỷ với các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì hoan hỷ với các hành ấy, họ làm phát sinh các hành đưa đến sanh, già, chết; họ làm phát sinh các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì họ làm phát sinh các hành ấy, họ rơi vào vực thẳm của sanh, già, chết; họ rơi vào vực thẳm của sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng; Ta nói rằng họ không thoát khỏi đau khổ.

“Those ascetics and brahmins, monk, who do not understand as it really is: ‘This is suffering. This is the origin of suffering. This is the cessation of suffering. This is the way leading to the cessation of suffering’—they delight in volitional formations that lead to birth, aging, and death; they delight in volitional formations that lead to sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair. Delighting in such volitional formations, they generate volitional formations that lead to birth, aging, and death; they generate volitional formations that lead to sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair. Having generated such volitional formations, they tumble down the precipice of birth, aging, and death; they tumble down the precipice of sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair. They are not freed from birth, aging, and death; not freed from sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair; not freed from suffering, I say.

Nhưng này Tỷ-kheo, những Sa-môn, Bà-la-môn nào như thật hiểu rõ: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.” Họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sanh, già, chết; họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì không hoan hỷ với các hành ấy, họ không làm phát sinh các hành đưa đến sanh, già, chết; họ không làm phát sinh các hành đưa đến sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng. Vì họ không làm phát sinh các hành ấy, họ không rơi vào vực thẳm của sanh, già, chết; họ không rơi vào vực thẳm của sầu bi, than van, đau đớn, thất vọng, tuyệt vọng; Ta nói rằng họ thoát khỏi đau khổ.

“But, monk, those ascetics and brahmins who understand as it really is: ‘This is suffering’ … ‘This is the way leading to the cessation of suffering’—they do not delight in volitional formations that lead to birth, aging, and death; they do not generate volitional formations that lead to sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair. Not delighting in such volitional formations, they do not generate volitional formations that lead to birth, aging, and death; they do not generate volitional formations that lead to sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair. Not having generated such volitional formations, they do not tumble down the precipice of birth, aging, and death; they do not tumble down the precipice of sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair. They are freed from birth, aging, and death; freed from sorrow, lamentation, pain, dejection, and despair; freed from suffering, I say.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ.... Cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

“Therefore, monks, an exertion should be made to understand: ‘This is suffering.’… An exertion should be made to understand: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật V, Phẩm Vực Thẳm - 42 II. Vực Thẳm, tr. 651-653)

(SN 56:42; V 448–50)

(f) Thấy Pháp

(f) Making the Breakthrough

– Này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật, không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về nguồn gốc của khổ đúng như thật, không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ diệt đúng như thật, không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về con đường đưa đến khổ diệt đúng như thật, ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này không thể xảy ra.

“Monks, if anyone should speak thus: ‘Without having made the break through to the noble truth of suffering as it really is, without having made the breakthrough to the noble truth of the origin of suffering as it really is, without having made the breakthrough to the noble truth of the cessation of suffering as it really is, without having made the breakthrough to the noble truth of the way leading to the cessation of suffering as it really is, I will completely make an end to suffering’—this is impossible.

Này các Tỷ-kheo, cũng giống như có người nói như thế này: “Sau khi làm một cái giỏ bằng lá cây keo (acacia), hay lá cây thông kim, hay lá cây kha-lê-lặc (54), tôi sẽ dùng nó để mang nước hay mang một quả dừa,” sự kiện này không thể xảy ra. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Không tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật... ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này không thể xảy ra.

“Just as, monks, if someone should speak thus: ‘Having made a basket of acacia leaves or of pine needles or of myrobalan leaves,54 I will bring water or a palm fruit,’ this would be impossible; so too, if anyone should speak thus: ‘Without having made the breakthrough to the noble truth of suffering as it really is … I will completely make an end to suffering’—this is impossible.

Nhưng này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật, sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về nguồn gốc của khổ đúng như thật, sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ diệt đúng như thật, sau khi đã tạo bước đột phá để thấy diệu đế về con đường đưa đến diệt khổ đúng như thật, ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này có thể xảy ra.

“But, monks, if anyone should speak thus: ‘Having made the breakthrough to the noble truth of suffering as it really is, having made the breakthrough to the noble truth of the origin of suffering as it really is, having made the breakthrough to the noble truth of the cessation of suffering as it really is, having made the breakthrough to the noble truth of the way leading to the cessation of suffering as it really is, I will completely make an end to suffering’—this is possible.

Này các Tỷ-kheo, cũng giống như có người nói như thế này: “Sau khi làm một cái giỏ bằng lá sen, hay lá cây kino, hay lá cây māluva, tôi sẽ dùng nó để mang nước hay mang một quả dừa,” sự kiện này có thể xảy ra. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, nếu có ai nói như thế này: “Sau khi tạo bước đột phá để thấy diệu đế về khổ đúng như thật... ta sẽ hoàn toàn chấm dứt được khổ đau,” sự kiện này có thể xảy ra.

“Just as, monks, if someone should speak thus: ‘Having made a basket of lotus leaves or of kino leaves or of māluva leaves, I will bring water or a palm fruit,’ this would be possible; so too, if anyone should speak thus: ‘Having made the breakthrough to the noble truth of suffering as it really is … I will completely make an end to suffering’—this is possible.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ... Cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

“Therefore, monks, an exertion should be made to understand: ‘This is suffering.’… An exertion should be made to understand: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật IV, Phẩm Rừng Siṃsapā - 32 II: Cây Keo, tr. 637-638)

(SN 56:32; V 442–43)

(g) Đoạn tận các lậu hoặc

(g) The Destruction of the Taints

– Này các Tỷ-kheo, Ta nói rằng sự đoạn tận các lậu hoặc chỉ dành cho người biết và thấy, chứ không dành cho người không biết và không thấy. Dành cho người biết cái gì và không biết cái gì? Sự đoạn tận các lậu hoặc dành cho người biết và thấy rằng: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.” Chính là nhờ người ấy biết như vậy và thấy như vậy, người ấy đoạn tận các lậu hoặc.

“Monks, I say that the destruction of the taints is for one who knows and sees, not for one who does not know and does not see. For one who knows what, for one who sees what, does the destruction of the taints come about? The destruction of the taints comes about for one who knows and sees: ‘This is suffering. This is the origin of suffering. This is the cessation of suffering. This is the way leading to the cessation of suffering.’ It is for one who knows thus, for one who sees thus, that the destruction of the taints comes about.

Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là khổ.... cần phải cố gắng để hiểu rõ: “Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

“Therefore, monks, an exertion should be made to understand: ‘This is suffering.’… An exertion should be made to understand: ‘This is the way leading to the cessation of suffering.’”

(Tương Ưng BK V, Ch. 12: Tương Ưng Sự Thật IV, Phẩm Rừng Siṃsapā -25.V. Đoạn tận các lậu hoặc, tr. 631)

(SN 56:25; V 434)

5. MỤC TIÊU CỦA TRÍ TUỆ

5. THE GOAL OF WISDOM

(1) Niết-bàn là gì ?

(1) What is Nibbāna?

Một thời, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) đang cư trú tại Ma-kiệt-đà (Magadha), thuộc làng Nalakagāma. Rồi du sĩ Jambukhādaka (55) đi đến Tôn giả Sāriputta và trao đổi những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi đã nói xong những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, du sĩ ngồi xuống một bên và nói với Tôn giả Sāriputta:

On one occasion the Venerable Sāriputta was dwelling in Magadha at Nālakagāma. Then the wanderer Jambukhādaka55 approached the Venerable Sāriputta and exchanged greetings with him. When they had concluded their greetings and cordial talk, he sat down to one side and said to the Venerable Sāriputta:

– Này hiền giả Sāriputta, được nghe nói: “Niết-bàn, Niết-bàn.” Vậy Niết-bàn là gì?

“Friend Sāriputta, it is said, ‘Nibbāna, Nibbāna.’ What now is Nibbāna?”

– Này hiền giả, sự đoạn tận tham dục, đoạn tận sân hận, đoạn tận si mê, như vậy gọi là Niết-bàn.

“The destruction of lust, the destruction of hatred, the destruction of delusion: this, friend, is called Nibbāna.

– Nhưng này hiền giả, có đạo lộ nào, có con đường nào đưa đến chứng đắc Niết-bàn?

“But, friend, is there a path, is there a way for the realization of this Nibbāna?”

– Này hiền giả, có đạo lộ, có con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn.

“There is a path, friend, there is a way for the realization of this Nibbāna.”

– Và này hiền giả, đạo lộ ấy, con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy là gì?

“And what, friend, is that path, what is that way for the realization of this Nibbāna?”

– Này hiền giả, đó là Bát Thánh đạo, nghĩa là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Đây là đạo lộ, là con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn.

“It is, friend, this Noble Eightfold Path; that is, right view, right intention, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration. This is the path, friend, this is the way for the realization of this Nibbāna.”

– Thánh thiện thay là đạo lộ, thánh thiện thay là con đường đưa đến chứng đắc Niết-bàn! Này hiền giả Sāriputta, thật là vừa đủ để tinh cần tu tập.

“Excellent is the path, friend, excellent is the way for the realization of this Nibbāna. And it is enough, friend Sāriputta, for diligence.”

(Tương Ưng BK IV, Ch. IV: Tương Ưng Jambukhādaka, I. Nibbāna, tr. 403-404)

(SN 38:1; IV 251–52)

(2) Ba mươi ba từ ngữ đồng nghĩa với Niết-bàn

(2) Thirty-Three Synonyms for Nibbāna

– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về vô vi và con đường đưa đến vô vi. Hãy lắng nghe...

“Monks, I will teach you the unconditioned and the path leading to the unconditioned. Listen ….

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là vô vi? Sự đoạn tận tham dục, đoạn tận sân hận, đoạn tận si mê: như vậy gọi là vô vi.

“And what, monks, is the unconditioned? The destruction of lust, the destruction of hatred, the destruction of delusion: this is called the unconditioned.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường đưa đến vô vi? Chánh niệm về thân: như vậy gọi là con đường đưa đến vô vi.

“And what, monks, is the path leading to the unconditioned? Mindfulness directed to the body: this is called the path leading to the unconditioned.

Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ dạy cho các ông về: cái không có khuynh hướng (the un-inclined) ... không có lậu hoặc (the taintless)... sự thật (the truth)...bờ bên kia (the far shore)... tế nhị (the subtle)... khó thấy được (the very difficult to see)...không già (the un-aging)... thường hằng (the stable)... không tan rã (the un-disintegrating)... không biểu hiện (the un-manifest)... không gia tăng (the un-proliferated) (56)... an bình (the peaceful)... bất tử (the deathless)... siêu phàm (the sublime)... đầy hứa hẹn (auspicious)... an ổn (secure)... đoạn tận ái (the destruction of craving)...tuyệt diệu (the wonderful)... hy hữu (the amazing)... không suy yếu (the un-ailing)... không có tình trạng suy yếu (the un-ailing state)... Niết-bàn (Nibbāna)...không khổ đau (the un-afflicted)... nhàm chán (dis-passion)... thanh tịnh (purity)... giải thoát (freedom)... không dính mắc (non-attachment)... hòn đảo (the island)... nơi trú ẩn (the shelter)...nơi che chở (the asylum)… nơi nương tựa (the refuge)... bờ bên kia (the destination) và con đường đưa đến bờ bên kia. Hãy lắng nghe...

“Monks, I will teach you the uninclined … the taintless … the truth … the far shore … the subtle … the very difficult to see … the unaging … the stable … the undisintegrating … the unmanifest … the unproliferated56 … the peaceful … the deathless … the sublime … the auspicious … the secure …. the destruction of craving … the wonderful … the amazing … the unailing … the unailing state … Nibbāna … the unafflicted … dispassion … purity … freedom … nonattachment … the island … the shelter … the asylum … the refuge … the destination and the path leading to the destination. Listen ….

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là bờ bên kia? Sự đoạn tận tham dục, đoạn tận sân hận, đoạn tận si mê: như vậy gọi là bờ bên kia.

“And what, monks, is the destination? The destruction of lust, the destruction of hatred, the destruction of delusion: this is called the destination.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường đưa đến bờ bên kia? Chánh niệm về thân là con đường đưa đến bờ bên kia.

“And what, monks, is the path leading to the destination? Mindfulness directed to the body: this is called the path leading to the destination.

Như vậy, này các Tỷ-kheo, Ta đã dạy cho các ông về vô vi... bờ bên kia và con đường đưa đến bờ bên kia. Này các Tỷ-kheo, những gì một bậc đạo sư cần phải làm cho các đệ tử, vì lòng từ bi, do lòng từ mẫn đối với đệ tử, vì hạnh phúc của đệ tử, thì Ta đã làm cho các ông. Này các Tỷ-kheo, đây là những gốc cây, đây là những cái cốc trống. Này các Tỷ-kheo, hãy hành thiền, đừng có phóng dật, kẻo phải hối hận về sau. Đây là lời chỉ dạy của Ta cho các ông.

“Thus, monks, I have taught you the unconditioned … the destination and the path leading to the destination. Whatever should be done, monks, by a compassionate teacher out of compassion for his disciples, desiring their welfare, that I have done for you. These are the roots of trees, monks, these are empty huts. Meditate, monks, do not be negligent, lest you regret it later. This is my instruction to you.”

(Tương Ưng BK IV, Ch. 43 Phần hai, Phẩm hai - I Vô vi & III Vô lậu, tr. 565-575)

(SN 43:1–44, combined; IV 359–73)

(3) Có một xứ như thế

(3) There Is That Base

Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở thành Xá-vệ (Sāvatthī) tại rừng Kỳ-đà (Jeta), trong vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Vào lúc đó, Thế Tôn đang thuyết giảng, khơi nguồn cảm hứng và làm chúng Tỷ-kheo vui thích với một bài Pháp liên hệ đến Niết-bàn, các Tỷ-kheo ấy rất chăm chú, tập trung toàn tâm để lắng nghe Pháp.

Thus have I heard. At one time the Blessed One was dwelling at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. Now on that occasion the Blessed One was instructing, rousing, inspiring, and gladdening the monks with a Dhamma talk connected with Nibbāna, and those monks were receptive and attentive, concentrating their whole mind, intent on listening to the Dhamma.

Rồi, để thực hiện ý nghĩa của bài Pháp, vào dịp đó, Thế tôn đã giảng những lời đầy hứng khởi này:

Then, on realizing its significance, the Blessed One on that occasion uttered this inspired utterance:

– Này các Tỷ-kheo, có một xứ mà ở đó không có đất, nước, gió, lửa; không có Không Vô Biên Xứ, không có Thức Vô Biên Xứ, không có Vô Sở Hữu Xứ, cũng không có Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ; không phải thế giới này cũng không phải thế giới khác; không phải mặt trời cũng không phải mặt trăng. (57) Ở đây, này các Tỷ-kheo, Ta nói rằng không đến, không đi, không đứng yên, không diệt, không sinh, không an trú, không di chuyển, không hỗ trợ. Đây chỉ là sự chấm dứt của khổ.

“There is, monks, that base where there is neither earth, nor water, nor heat, nor air; neither the base of the infinity of space, nor the base of the infinity of consciousness, nor the base of nothingness, nor the base of neither-perception-nor-non-perception; neither this world nor another world; neither sun nor moon.57 Here, monks, I say there is no coming, no going, no standing still; no passing away and no being reborn. It is not established, not moving, without support. Just this is the end of suffering.”

(Kinh Udāna 8:1; 80)

(Ud 8:1; 80)

(4) Cái không sinh

(4) The Unborn

Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang cư ngụ ở thành Xá-vệ (Sāvatthī) tại rừng Kỳ-đà (Jeta), trong vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika)… Vào lúc đó, Thế Tôn đang thuyết giảng... chúng Tỷ-kheo hoan hỷ với một bài Pháp liên hệ đến Niết-bàn, các Tỷ-kheo ấy rất chăm chú, tập trung toàn tâm toàn ý để lắng nghe Pháp.

Thus have I heard. At one time the Blessed One was dwelling at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. Now on that occasion the Blessed One was instructing … the monks with a Dhamma talk connected with Nibbāna, and those monks were receptive … intent on listening to the Dhamma.

Rồi, khi nhận thức ý nghĩa của bài Pháp, vào dịp đó, Thế tôn đã thốt lên những lời đầy hứng khởi này:

Then, on realizing its significance, the Blessed One on that occasion uttered this inspired utterance:

– Này các Tỷ-kheo, có cái không sinh, không hiện hữu, không bị tạo, vô vi. Này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị tạo, vô vi, thì không tìm thấy được sự vượt thoát khỏi cái sinh, cái hiện hữu, cái bị tạo, cái hữu vi. Nhưng vì có cái không sinh, không hiện hữu, không bị tạo, vô vi, nên có thể tìm thấy sự vượt thoát khỏi cái sinh, cái hiện hữu, cái bị tạo, cái hữu vi.

“There is, monks, an unborn, unbecome, unmade, unconditioned. If, monks, there were no unborn, unbecome, unmade, unconditioned, no escape would be discerned from what is born, become, made, conditioned. But because there is an unborn, unbecome, unmade, unconditioned, therefore an escape is discerned from what is born, become, made, conditioned.”

(Kinh Udāna 8:3; 80-81)

(Ud 8:3; 80–81)

(5) Hai cảnh giới Niết-bàn

(5) The Two Nibbāna Elements

– Này các Tỷ-kheo, có hai cảnh giới Niết-bàn này. Thế nào là hai? Hữu dư y Niết-bàn và Vô dư y Niết-bàn.

“There are, monks, these two Nibbāna elements. What are the two? The Nibbāna element with residue remaining and the Nibbāna element without residue remaining.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là hữu-dư-y Niết-bàn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, là vị đã đoạn tận các lậu hoặc, đã sống đời phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt mục tiêu của mình, đã hoàn toàn đoạn trừ mọi kiết sử về hiện hữu, là vị đã được giải thoát hoàn toàn với thắng trí. Tuy nhiên, năm căn của vị này vẫn còn hoạt động, do đó vị ấy vẫn còn cảm nhận việc vừa ý và không vừa ý, vẫn còn cảm thọ hoan hỷ hay đau đớn. Chính sự đoạn diệt tham dục, sân hận và si mê trong tâm vị ấy được gọi là hữu dư y Niết-bàn.

“And what, monks, is the Nibbāna element with residue remaining? Here, a monk is an arahant, one whose taints are destroyed, who has lived the holy life, done what had to be done, laid down the burden, reached his own goal, utterly destroyed the fetters of existence, one completely liberated through final knowledge. However, his five sense faculties remain unimpaired, by which he still experiences what is agreeable and disagreeable, still feels pleasure and pain. It is the destruction of lust, hatred, and delusion in him that is called the Nibbāna element with residue remaining.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Vô dư y Niết-bàn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo là bậc A-la-hán... là vị đã được giải thoát hoàn toàn với thắng trí. Đối với vị ấy, ngay trong đời sống này, tất cả những gì được cảm thọ, không còn cảm thấy vui thích, sẽ trở nên nguội lạnh ngay tại đây. Này các Tỷ-kheo, như thế gọi là Vô dư y Niết-bàn.

“And what, monks, is the Nibbāna element without residue remaining? Here, a monk is an arahant, … one completely liberated through final knowledge. For him, here in this very life, all that is felt, not being delighted in, will become cool right here. That, monks, is called the Nibbāna element without residue remaining.

Này các Tỷ-kheo, đó là hai cảnh giới Niết-bàn.

“These, monks, are the two Nibbāna elements.”

(Kinh Udāna 44; 38)

(It 44; 38)

(6) Lửa và đại dương

(6) The Fire and the Ocean

15. [Du sĩ ngoại đạo Vacchagotta bạch Thế Tôn]. “Vậy thì Tôn giả Gotama có giữ tà kiến nào không?”

15. [The wanderer Vacchagotta asked the Blessed One:] “Then does Master Gotama hold any speculative view at all?”

– Này Vaccha, ‘tà kiến’ là điều mà Như Lai đã từ bỏ. Này Vaccha, vì Như Lai đã thấy (58) điều này: “Đây là sắc, đây là nguồn gốc của sắc, đây sự đoạn diệt của sắc; đây là thọ, đây là nguồn gốc của thọ, đây sự đoạn diệt của thọ; đây là tưởng, đây là nguồn gốc của tưởng, đây sự đoạn diệt của tưởng; đây là hành, đây là nguồn gốc của hành, đây sự đoạn diệt của hành; đây là thức, đây là nguồn gốc của thức, đây sự đoạn diệt của thức.” Do đó, Ta nói rằng, với sự đoạn diệt, lụi tàn, chấm dứt, từ bỏ và xả bỏ tất cả tưởng tượng, suy ngẫm, kiến chấp về tôi, kiến chấp về cái của tôi, và khuynh hướng ngã mạn, Như Lai đã được giải thoát, không còn chấp thủ.

“Vaccha, ‘speculative view’ is something that the Tathāgata has put away. For the Tathāgata, Vaccha, has seen58 this: ‘Such is form, such its origin, such its passing away; such is feeling, such its origin, such its passing away; such is perception, such its origin, such its passing away; such are volitional formations, such their origin, such their passing away; such is consciousness, such its origin, such its passing away.’ Therefore, I say, with the destruction, fading away, cessation, giving up, and relinquishing of all conceiving, all rumination, all I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit, the Tathāgata is liberated through not clinging.”

16. – Thưa Tôn giả Gotama, khi tâm của vị Tỷ-kheo được giải thoát như vậy, vị ấy sẽ tái sanh ở nơi nào sau khi chết?

16. “When a monk’s mind is liberated thus, Master Gotama, where is he reborn [after death]?”

– Này Vaccha, ‘tái sanh’ không áp dụng.

“‘Is reborn’ does not apply, Vaccha.”

– Thưa Tôn giả Gotama, vậy thì vị ấy không tái sanh?

“Then he is not reborn, Master Gotama?”

– Này Vaccha, ‘không tái sanh’ không áp dụng.

“‘Is not reborn’ does not apply, Vaccha.”

– Thưa Tôn giả Gotama, vậy thì vị ấy vừa tái sanh vừa không tái sanh?

“Then he both is reborn and is not reborn, Master Gotama?”

– Này Vaccha, ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng.

“‘Both is reborn and is not reborn’ does not apply, Vaccha.”

–Thưa Tôn giả Gotama, vậy thì vị ấy không tái sanh và cũng không không tái sanh?

“Then he neither is reborn nor is not reborn, Master Gotama?”

– Này Vaccha, ‘không tái sanh’ và ‘cũng không không tái sanh’ không áp dụng.

“‘Neither is reborn nor is not reborn’ does not apply, Vaccha.”

17. – Khi Tôn giả Gotama được hỏi bốn câu hỏi này, ngài trả lời: “Này Vaccha, ‘tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh’ không áp dụng; ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh và cũng không không tái sanh’ không áp dụng.” Thưa Tôn giả, điểm này làm tôi hết sức hoang mang, làm tôi hết sức rối mù, và mức độ tin tưởng của tôi đối với Tôn giả Gotama mà tôi đã có được qua các cuộc đàm thoại trước đây, nay đã biến mất.

17. “When Master Gotama is asked these four questions, he replies: ‘“Is reborn” does not apply, Vaccha; “is not reborn” does not apply, Vaccha; “both is reborn and is not reborn” does not apply, Vaccha; “neither is reborn nor is not reborn” does not apply, Vaccha.’ Here I have fallen into bewilderment, Master Gotama, here I have fallen into confusion, and the measure of confidence I had gained through previous conversation with Master Gotama has now disappeared.”

18. – Này Vaccha, điều này cũng đủ cho ông hoang mang, cũng đủ cho ông rối mù. Này Vaccha, Pháp này thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, an tịnh và siêu phàm, không thể thấu đạt bằng lý luận suông, tế nhị, chỉ người trí mới cảm nhận được. Ông khó có thể hiểu được pháp này khi ông có quan điểm khác, chấp nhận sự giảng dạy khác, công nhận giáo lý khác, theo đuổi sự hành trì khác, và học với một đạo sư khác. Vì vậy, này Vaccha, Ta sẽ hỏi lại ông điều này. Hãy trả lời như ý ông muốn.

18. “It is enough to cause you bewilderment, Vaccha, enough to cause you confusion. For this Dhamma, Vaccha, is profound, hard to see and hard to understand, peaceful and sublime, unattainable by mere reasoning, subtle, to be experienced by the wise. It is hard for you to understand it when you hold another view, accept another teaching, approve of another teaching, pursue a different training, and follow a different teacher. So I shall question you about this in return, Vaccha. Answer as you choose.

19. – Này Vaccha, ông nghĩ thế nào? Giả sử một ngọn lửa đang cháy trước mặt ông. Ông có biết: “Ngọn lửa này đang cháy trước mặt tôi?”

19. “What do you think, Vaccha? Suppose a fire were burning before you. Would you know: ‘This fire is burning before me’?”

– Thưa Tôn giả Gotama, tôi biết.

“I would, Master Gotama.”

– Này Vaccha, nếu có người hỏi ông: “Ngọn lửa này đang cháy trước mặt ông tùy thuộc vào cái gì để cháy?” Khi được hỏi như vậy, ông sẽ trả lời như thế nào?

“If someone were to ask you, Vaccha: ‘What does this fire burning before you burn in dependence on?’—being asked thus, what would you answer?”

– Thưa Tôn giả Gotama, khi được hỏi như vậy, tôi sẽ trả lời: “Ngọn lửa đang cháy trước mặt tôi tùy thuộc vào nhiên liệu cỏ và củi để cháy.”

“Being asked thus, Master Gotama, I would answer: ‘This fire burning before me burns in dependence on grass and sticks.’”

– Nếu ngọn lửa trước mặt ông bị dập tắt. Ông có biết: “Ngọn lửa trước mặt tôi đã bị dập tắt?”

“If that fire before you were to be extinguished, would you know: ‘This fire before me has been extinguished’?”

– Thưa Tôn giả Gotama, tôi biết.

“I would, Master Gotama.”

– Này Vaccha, nếu có người hỏi ông: “Khi ngọn lửa trước mặt ông đã bị dập tắt, nó sẽ đi về hướng nào: hướng đông, hướng tây, hướng bắc, hay hướng nam?” Khi được hỏi như vậy, ông sẽ trả lời như thế nào?

“If someone were to ask you, Vaccha: ‘When that fire before you was extinguished, to which direction did it go: to the east, the west, the north, or the south?’—being asked thus, what would you answer?”

– Thưa Tôn giả Gotama, điều đó không áp dụng. Ngọn lửa cháy tùy thuộc vào nhiên liệu cỏ và củi. Khi nhiên liệu ấy hết, nếu không còn nhận thêm nhiên liệu, vì không còn nhiên liệu nữa thì ngọn lửa tắt.

“That does not apply, Master Gotama. The fire burned in dependence on its fuel of grass and sticks. When that is used up, if it does not get any more fuel, being without fuel, it is reckoned as extinguished.”

– Cũng vậy, này Vaccha, Như Lai đã từ bỏ sắc pháp này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai; Như Lai đã cắt tận gốc rễ, làm cho nó giống thân cây ta-la, cắt đứt nó để cho nó không còn mọc lại trong tương lai. Giải thoát khỏi cái gọi là sắc pháp, Như Lai là thâm sâu, vô lượng, khó thăm dò tận đáy giống như đại dương. ‘Tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh’ không áp dụng; ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh và cũng không không tái sanh’ không áp dụng. Như Lai đã từ bỏ thọ này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai... Như Lai đã từ bỏ tưởng này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai... Như Lai đã từ bỏ hành này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai... Như Lai đã từ bỏ thức này, nhờ vậy một người nhận biết Như Lai có thể mô tả Như Lai; Như Lai đã cắt tận gốc rễ, làm cho nó giống thân cây ta-la, cắt đứt nó để cho nó không còn mọc lại trong tương lai. Giải thoát khỏi cái gọi là thức, Như Lai là thâm sâu, vô lượng, khó thăm dò tận đáy giống như đại dương. ‘Tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh’ không áp dụng; ‘vừa tái sanh vừa không tái sanh’ không áp dụng; ‘không tái sanh và cũng không không tái sanh’ không áp dụng. (Trung BK II, Kinh số 72: Kinh Aggivacchagotta, tr. 319-324)

20. “So too, Vaccha, the Tathāgata has abandoned that form by which one describing the Tathāgata might describe him; he has cut it off at the root, made it like a palm stump, done away with it so that it is no longer subject to future arising. Liberated from reckoning in terms of form, the Tathāgata is deep, immeasurable, hard to fathom like the ocean. ‘Is reborn’ does not apply; ‘is not reborn’ does not apply; ‘both is reborn and is not reborn’ does not apply; ‘neither is reborn nor is not reborn’ does not apply. The Tathāgata has abandoned that feeling by which one describing the Tathāgata might describe him … has abandoned that perception by which one describing the Tathāgata might describe him … has abandoned those volitional formations by which one describing the Tathāgata might describe him … has abandoned that consciousness by which one describing the Tathāgata might describe him; he has cut it off at the root, made it like a palm stump, done away with it so that it is no longer subject to future arising. Liberated from reckoning in terms of consciousness, the Tathāgata is deep, immeasurable, hard to fathom like the ocean. ‘Is reborn’ does not apply; ‘is not reborn’ does not apply; ‘both is reborn and is not reborn’ does not apply; ‘neither is reborn nor is not reborn’ does not apply.”
(from MN 72: Aggivacchagotta Sutta; I 486–88)

______________

_________________

Chú thích:

Notes:

1. Thật không may, sự liên kết giữa danh từ và động từ, rất rõ ràng trong tiếng Pāli, đã mất khi dịch danh từ pañña là trí tuệ và động từ được dịch là “người hiểu.” Để tránh điều này, một vài dịch giả đã chọn cách dịch từ pañña mà vẫn giữ được sự liên kết giữa danh từ và động từ, vd., là “tuệ tri” (Bhikkhu Nānamoli) hay “kiến tri” (Thānissaro Bhikkhu).

1.Unfortunately, the connection between the noun and the verb, so obvious in the Pāli, is lost when paññā is translated as “wisdom” and the verb rendered “one understands.” To avoid this, other translators have preferred renderings for paññā that preserve a visible connection between the noun and the verb, for example, “understanding” (Bhikkhu Ñāṇamoli) or “discernment” (Thānissaro Bhikkhu).

2. Ví dụ, trong Tương Ưng BK 22;5, 35-99. 35; 160, 56:1

2.E.g., at SN 22:5, 35:99, 35:160, 56:1.

3. Sự tương quan này thường thấy trong các bài luận giải khi họ bình luận về công thức này.

3.This correlation is commonly made in the commentaries when they comment on this formula.

4. Cách diễn dịch của các bài luận giải rất chi tiết và có tính kỹ thuật cao, được tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, chương 17.

4.The commentarial interpretation, detailed and highly technical, is found in Vism, chapter 17.

5. Trong các bài luận giải tiếng Pāli, hai yếu tố này của Niết- bàn được gọi là dập tắt phiền não kilesa-parinibbāna, và dập tắt năm uẩn, khandha- parinibbāna.

5.In the Pāli commentaries, these two elements of Nibbāna are called respectively kilesa-parinibbāna, the extinction of defilements, and khandha-parinibbāna, the extinction of the aggregates.

6. Hai từ thật sự được rút ra từ hai ngữ căn khác nhau. Nibbuta là quá khứ phân từ của nir + vr; vốn có một danh từ tương đương là nibbuti, được dùng như một từ đồng nghĩa với Nibbāna. Nibbāna là do hai từ nir + vā.

6.The two words are actually derived from different verbal roots. Nibbuta is past participle of nir + v¸; which has a corresponding noun nibbuti, used as a synonym for Nibbāna. Nibbāna is from nir + vā.

7. Để biết cường độ của ví dụ về đại dương, xem Tương Ưng BK 44:1

7.For an amplification of the ocean simile, see SN 44:1.

8. Pātimokkha: là giới luật Tỷ-kheo qui định cách hành xử của một vị Tăng đã thọ đại giới.

8.Pātimokkha: the code of training rules governing the conduct of a fully ordained monk.

9. Luận giải Trung Bộ Kinh: Chánh tri kiến có hai phương diện: thuộc thế gian (lokiya) và siêu xuất thế gian (lokuttara). Chánh kiến thuộc thế gian lại cũng có hai mặt: quan điểm cho rằng nghiệp tạo nên quả, là quan điểm của cả Phật tử lẫn ngoại đạo và quan điểm theo đúng Tứ diệu đế, vốn là đặc thù của Phật giáo. Chánh kiến siêu xuất thế gian là tri kiến về Tứ diệu đế đạt được bằng cách thâm nhập vào bốn chân lý và chứng được đạo quả. Câu hỏi do ngài Sāriputta đặt ra liên hệ đến vị hữu học (sekha) là vị đệ tử đang còn phải tu học ở cấp bậc cao.

9.Ps: Right view is twofold: mundane (lokiya) and supramundane (lokuttara). Mundane right view is again twofold: the view that kamma produces its fruits, which may be held both by Buddhists and non-Buddhists, and the view in conformity with the Four Noble Truths, which is exclusive to the Buddha’s teaching. Supramundane right view is the understanding of the Four Noble Truths attained by penetrating to the four paths and fruits (see p. 373). The question posed by Sāriputta concerns the sekha, the disciple in higher training.

10, Có mười loại nghiệp bất thiện. Để biết thêm giải thích chi tiết, xem Kinh Văn V, 1 (2). Những hành động ngược lại, ngay bên dưới đây, là mười nghiệp thiện, xem chi tiết trong cùng bài kinh ấy.

10.These are the ten courses of unwholesome action. For a more detailed explanation, see Text V,1(2). Their opposites, just below, are the ten courses of wholesome action, also elaborated in the same text.

11. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích vị đệ tử hiểu bốn từ ấy qua Tứ diệu đế như thế này: tất cả mọi hành động (thiện hoặc bất thiện) là chân lý về khổ; nguồn gốc của thiện và bất thiện là chân lý về nguồn gốc của khổ; việc chấm dứt cả hai loại hành động là chân lý về sự diệt khổ; và Bát Thánh đạo là con đường thực hiện sự diệt khổ ấy. Theo chiều hướng này, vị Thánh đệ tử đang tu tập một trong ba cấp độ trên đã được mô tả - vị này đã đạt đến chánh kiến siêu xuất thế gian nhưng chưa đoạn diệt được tất cả phiền não.

11.Ps explains the disciple’s understanding of these four terms by way of the Four Noble Truths thus: all the courses of action (unwholesome and wholesome) are the truth of suffering; the wholesome and unwholesome roots are the truth of the origin; the non-occurrence of both actions and their roots is the truth of cessation; and the noble path that realizes cessation is the truth of the path. To this extent a noble disciple at one of the first three planes has been described—one who has arrived at supramundane right view but has not yet eliminated all defilements.

12. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích rằng đoạn kinh nói vế “vị ấy hoàn toàn từ bỏ mọi tham dục tùy miên” cho đến khi “vị ấy chấm dứt khổ đau” là trình bày con đường tu tập để thành tựu đạo quả của vị Bất Lai và A-la-hán. Con đường tu tập của vị Bất Lai loại bỏ những tùy miên về tham dục và sân hận; con đường của bậc A-la-hán là loại bỏ những tùy miên về quan điểm và ngã mạn “tôi là.” Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng câu “những tùy miên về quan điểm và ngã mạn “tôi là” cần được hiểu theo ý nghĩa là tùy miên về ngã mạn cũng tương tự như một quan điểm, bởi vì, giống như quan điểm về một cái ngã, nó bám chặt về khái niệm “tôi là.”

12.Ps says that the passage from “he entirely abandons the underlying tendency to lust” until “he makes an end of suffering” shows the work accomplished by the paths of the nonreturner and arahantship. The path of the nonreturner eliminates the underlying tendencies to sensual lust and aversion; the path of arahantship removes the underlying tendency to the view and conceit “I am.” Ps says the expression “underlying tendency to the view and conceit ‘I am’” (asmī ti diṭṭhimānānusaya) should be interpreted to mean the underlying tendency to conceit that is similar to a view because, like the view of self, it occurs grasping the notion “I am.”

13. Thức ăn (āhāra) ở đây phải được hiểu theo nghĩa rộng như là một điều kiện quan trọng trong cuộc sống của mỗi cá nhân. Đoàn thực là điều kiện quan trọng đối với cơ thể, xúc thực quan trọng đối với cảm thọ, tư niệm thực quan trọng đối với thức, và thức thực quan trọng đối với danh sắc, và trong tổng thể cơ cấu tâm sinh lý. Khát ái được gọi là nguồn gốc của thức ăn, vì khát ái trong đời sống quá khứ là nguồn gốc sự có mặt của cá nhân trong hiện tại, với sự tiếp tục tiêu thụ và lệ thuộc vào bốn thức ăn ấy cho kiếp sống hiện tại. Để biết thêm về tập hợp một số bài kinh và luận có giải thích về các thức ăn, xem cuốn Thấy Pháp, do Nyanaponika Thera biên soạn, tr. 211-28.

13.Nutriment (āhāra) is to be understood here in a broad sense as a prominent condition for the individual life-process. Physical food is an important condition for the physical body, contact for feeling, mental volition for consciousness, and consciousness for name-and-form, the psychophysical organism in its totality. Craving is called the origin of nutriment since the craving of the previous existence is the source of the present individuality with its dependence upon and continual consumption of the four nutriments in this existence. For an annotated compilation of canonical and commentarial texts on the nutriments, see Nyanaponika Thera, The Vision of Dhamma, pp. 211–28.

14. Mười hai phần tiếp theo trình bày theo thứ tự đảo ngược, khảo sát từng nhân duyên trong lý Duyên khởi. Xem thêm Kinh Văn IX, 4 (4) (a)- (f).

14.The next twelve sections present, in reverse order, a factor-by-factor examination of dependent origination. See too Texts IX, 4(4)(a)–(f).

15. Ba hình thức hiện hữu (bhava): ba cõi hiện hữu. Trong công thức của lý Duyên khởi, “hiện hữu” vừa có nghĩa là cõi tái sanh, và cũng có nghĩa là các loại nghiệp đưa đến tái sanh trong các cõi ấy. Nghĩa đầu tiên được biết như là “hiện hữu do tái sanh” (upapattibhava), và nghĩa thứ hai như là “hiện hữu do nghiệp” (kamma abhava).

15.The three kinds of existence (bhava): on the three realms of existence, see pp. 149–50. In the formula of dependent origination, “existence” signifies both the planes of rebirth and the types of kamma that produce rebirth into those planes. The former is known technically as upapattibhava, “rebirth-existence,” the latter as kammabhava, “karmically active existence.”

16. Giới cấm thủ (silabbatupādāna) là bám chấp quan điểm cho rằng sự thanh tịnh có thể đạt được bằng cách chấp nhận một số qui định bề ngoài hoặc tuân thủ một số giới cấm nào đó, đặc biệt là các kỷ luật tự giác của Sa-môn khổ hạnh; chấp thủ vào giáo lý về một cái ngã (attavādupādāna) là giữ quan điểm này hoặc quan điểm kia về một cái ngã xuất phát từ thân kiến (đặc biệt hãy xem bài kinh Brahmajāla Sutta, Trường Bộ Kinh 1); kiến chấp (ditthupādāna) là chấp thủ vào bất cứ một quan điểm nào khác (hơn là một trong hai quan điểm đã liệt kê riêng biệt). Bám chấp vào bất cứ hình thức biến thái nào của quan điểm ấy làm vững mạnh khát ái, vốn là nhân duyên của kiến chấp.

16.Clinging to rules and observances (sīlabbatupādāna) is the adherence to the view that purification can be achieved by adopting certain external rules or following certain observances, particularly of ascetic self-discipline; clinging to a doctrine of self (attavādupādāna) is holding one or another of the views of self that originate from identity view (see particularly the Brahmajāla Sutta, DN 1); clinging to views (diṭṭhupādāna) is the clinging to any other view (than one of the two enumerated separately). Clinging in any of its varieties is a strengthening of craving, its condition.

17. Sắc pháp ái (dhammatanhā) là lòng khát ái tất cả các đối tượng của tâm thức ngoại trừ các đối tượng thuộc năm loại thức về giác quan. Ví dụ như là khát ái liên kết với trí tưởng tượng và ảnh tượng tinh thần, với những ý tưởng trừu tượng và sự thỏa mãn về mặt tri thức, v.v..

17.Craving for phenomena (dhammataṇhā) is the craving for all objects of consciousness except the objects of the five classes of sense consciousness. Examples would be the craving associated with fantasies and mental imagery, with abstract ideas and intellectual gratification, and so forth.

18. Xúc (phassa) là sự tiếp xúc của các nội căn, ngoại căn (trần) và thức.

18.Contact (phassa) is the coming together (saṅgati) of internal sense base (sense faculty), external sense base (object), and consciousness.

19. Từ nāmarūpa là từ có nguồn gốc trước khi Phật giáo xuất hiện. Từ này được dùng trong sách Áo Nghĩa Thư (Upanisad) để trình bày những biểu hiện khác biệt của Phạm Thiên, là thực tại nhất nguyên xuất hiện dưới sự giả dạng của đa nguyên; Phạm Thiên được hiểu theo các căn như là những xuất hiện đa dạng của sắc (rūpa); Phạm Thiên được hiểu theo ý niệm qua nhiều tên gọi hay khái niệm là danh (nāma). Đức Phật đã dùng từ ngữ này và cho nó một ý nghĩa theo hệ tư tưởng của Ngài. Từ đó danh và sắc được hình thành, là các mặt tinh thần và thể chất của một hiện hữu cá nhân.

19.The term nāmarūpa was of pre-Buddhistic origins. It was used in the Upaniṣads to represent the differentiated manifestation of brahman, the nondual absolute reality appearing in the guise of multiplicity. Brahman apprehended by the senses as diversified appearances is form (rūpa); brahman apprehended by thought through diversified names or concepts is name (nāma). The Buddha adopted this expression and gave it a meaning governed by his own system. Here name and form become, respectively, the cognitive and physical sides of individual existence.

Trong hệ tư tưởng Phật giáo, rūpa được định nghĩa như là tứ đại và các sắc pháp xuất phát từ tứ đại. Sắc vừa là bên trong của con người (thân với các giác quan) và bên ngoài (thế giới vật lý). Các bộ Nikāya không giải thích các biến thái của sắc (ūpadāya rūpa), nhưng Vi Diệu Pháp phân tích sắc thành hai mươi bốn loại hiện tượng vật chất thứ yếu, bao gồm vấn đề nhạy cảm của năm giác quan và bốn trong năm đối tượng của giác quan (đối tượng xúc chạm được nhận diện với ba trong bốn tứ đại - đất, lửa, và gió - mà mỗi đại phô bày các tính chất có thể xúc chạm được).

In the Buddha’s system, rūpa is defined as the four great elements and the form derived from them. Form is both internal to the person (= the body with its senses) and external (= the physical world). The Nikāyas do not explain derived form (upādāya rūpa), but the Abhidhamma analyzes it into twenty-four kinds of secondary material phenomena, which include the sensitive matter of the five sense faculties and four of the five sense objects (the tactile object is identified with three of the great elements—earth, heat, and air—which each exhibit tangible properties).

Mặc dù tôi dịch nāma là danh, điều này không nên hiểu quá sát với nghĩa đen của từ này. Nāma là một tập hợp của nhiều yếu tố tinh thần liên hệ đến nhận thức: thọ, tưởng, hành, xúc, và chú tâm (vedanā, saññā, cetanā, phassa, manasikāra). Những yếu tố này có lẽ được gọi là “danh” bởi vì chúng đóng góp vào sự định danh về mặt khái niệm của các đối tượng. Cần ghi nhận rằng trong các bộ Nikāya, danh sắc (nāmarūpa) không bao gồm thức (viññāna). Thức là nhân duyên của danh sắc, vì thế cả hai đều lệ thuộc lẫn nhau. (xem Kinh Văn II, 3 (3)).

Though I render nāma as name, this should not be taken too literally. Nāma is the assemblage of mental factors involved in cognition: feeling, perception, volition, contact, and attention (vedanā, saññā, cetanā, phassa, manasikāra). These are probably called “name” because they contribute to the conceptual designation of objects. It should be noted that in the Nikāyas, nāmarūpa does not include consciousness (viññāṇa). Consciousness is the condition for nāmarūpa, just as the latter is the condition for consciousness, so that the two are mutually dependent (see Text II,3(3)).

20. Tâm thức (manoviññāna) gồm có tất cả các thức ngoại trừ năm loại thức về giác quan vừa được đề cập. Nó bao gồm ý thức về những ảnh tượng tinh thần, các ý tưởng trừu tượng, và các tâm hành bên trong, cũng như ý thức phản ảnh trên các đối tượng giác quan.

20.Mind-consciousness (manoviññāṇa) comprises all consciousness except the five types of sense consciousness just mentioned. It includes consciousness of mental images, abstract ideas, and internal states of mind, as well as the consciousness that reflects upon sense objects.

21. Trong bối cảnh của giáo lý Duyên khởi, các hành (saṅkhāra) là những ý muốn thiện hay bất thiện. Thân hành là ý muốn được biểu lộ qua thân; khấu hành là ý muốn được biểu lộ bằng lời nói; và ý hành là ý muốn không biểu lộ qua thân hay lời nói.

21.In the context of the doctrine of dependent origination, volitional formations (saṅkhārā) are wholesome and unwholesome volitions. The bodily formation is volition expressed through the body; the verbal formation, volition expressed by speech; and the mental formation, volition that does not reach bodily or verbal expression.

22. Cần ghi nhận rằng trong lúc vô minh là nhân duyên của các lậu hoặc, các lậu hoặc - bao gồm cả lậu hoặc về vô minh - cũng trở lại làm nhân duyên cho vô minh. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng duyên khởi của vô minh chính là vô minh, ngụ ý rằng vô minh trong bất cứ hiện hữu nào cũng là do nhân duyên vô minh từ kiếp trước. Vì là như vậy, nên kết luận tiếp theo là không thể nào tìm thấy điểm khởi đầu của vô minh, và vì thế mà cõi luân hồi là vô thủy.

22.It should be noted that while ignorance is a condition for the taints, the taints—including the taint of ignorance—are in turn a condition for ignorance. Ps says that this conditioning of ignorance by ignorance implies that the ignorance in any one existence is conditioned by the ignorance in the preceding existence. Since this is so, the conclusion follows that no first point can be discovered for ignorance, and thus that saṃsāra is without discernible beginning.

23. “Bốn giai đoạn” (hoặc “bốn khúc quanh”) là: năm uẩn, nguồn gốc, sự đoạn diệt, và con đường đưa đến đoạn diệt, áp dụng cho mỗi uẩn.

23.The “four phases” (or “four turnings,” catuparivaṭṭa) are: aggregate, origin, cessation, and the way to cessation, as applied to each of the five aggregates.

24. Đoạn này mô tả các bậc hữu học (sekha). Họ là những vị đã trực tiếp biết được Tứ diệu đế và đang tu tập để đi đến sự đoạn diệt rốt ráo của năm uẩn, tức là Niết-bàn.

24.This passage describes the trainees (sekha). They have directly known the Four Noble Truths and are practicing for the ultimate cessation of the five aggregates, that is, for Nibbāna.

25. Đoạn này mô tả bậc A-la-hán. Theo Trường BK II, tr. 63-64, vòng sinh tử xoay như là một nền tảng để biểu hiện và định hình, chỉ khi nào vẫn còn thức cùng với danh sắc; khi thức và danh sắc đoạn diệt thì không còn vòng xoay nào phục vụ như một nền tảng để biểu hiện và định hình.

25.This passage describes the arahants. According to DN II 63–64, the round of existence turns as a basis for manifestation and designation only in so far as there is consciousness together with name-and-form; when both consciousness and name-and-form cease, there is no round to serve as a basis for manifestation and designation.

26. Cha cetanākāyā. Có một sự khác nhau giữa tên của uẩn, sankhārakkhandha, và từ định nghĩa, cetanā, sự kiện này gợi ý rằng uẩn này có một phạm vi rộng hơn các uẩn kia. Trong Vi Diệu Pháp và các bài luận giải, uẩn này được xem như là “phạm trù bao quát” để xếp loại tất cả các yếu tố tinh thần trong bài kinh, ngoài thọ và tưởng. Ý muốn được đề cập trong định nghĩa ấy bởi vì đó là yếu tố quan trọng nhất trong uẩn này, chứ không phải vì nó là thành tố duy nhất.

26.Cha cetanākāyā. The fact that there is a difference between the name of the aggregate, saṅkhārakkhandha, and the term of definition, cetanā, suggests that this aggregate has a wider range than the others. In the Abhidhamma and the commentaries, it is treated as an “umbrella category” for classifying all the mental factors mentioned in the suttas apart from feeling and perception. Volition is mentioned in the definition because it is the most important factor in this aggregate, not because it is its exclusive constituent.

27. Điều có ý nghĩa là trong khi xúc là nhân duyên để sinh khởi ba uẩn là thọ, tưởng và hành, thì danh sắc là nhân duyên để sinh khởi thức. Điều này hỗ trợ cho câu xác định trong công thức mười yếu tố của lý Duyên khởi, được tìm thấy trong Kinh Văn II, 3 (3), rằng danh sắc là nhân duyên của thức.

27.It is significant that while contact is the condition for the arising of the three aggregates of feeling, perception, and volitional formations, name-and-form is the condition for the arising of consciousness. This supports the statement in the ten-factored formula of dependent origination, found in Text II,3(3), that name-and-form is the condition for consciousness.

28. Theo Luận giải Tương Ưng BK, tham dục (chanda) ở đây đồng nghĩa với khát ái (tanhā). Sỡ dĩ như vậy là vì năm uẩn trong bất cứ một hiện hữu nào bắt nguồn từ khát ái còn lại về một hiện hữu mới tiếp theo ngay sau hiện hữu trước đó.

28.According to Spk, desire (chanda) here is synonymous with craving (taṇhā). This is said because the five aggregates in any given existence originate from the residual craving for new existence of the immediately preceding existence.

29. ‘Thủ’ không giống như “năm thủ uẩn”, bởi vì các uẩn không thể giảm xuống thành ‘thủ’. Tuy nhiên, thủ không phải là cái gì tách biệt với “thủ uẩn”, bởi vì không có thủ nào mà không có các uẩn làm đối tượng và hỗ trợ.

29.Clinging is not the same as the “five aggregates subject to clinging” because the aggregates are not reducible to clinging. Yet clinging is not something apart from the “five aggregates subject to clinging” because there is no clinging that does not have the aggregates as its support and object.

30. Về “Cái tạo ra tôi, cái của tôi, và ngã mạn tùy miên,” xem Chú thích ch.IX, số 63.

30.On “I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit,” see p. 445 (chapter IX, n.63).

31. Đây là bài thuyết pháp thứ hai của Đức Phật, theo lời tường thuật về sự nghiệp thuyết pháp của Đức Phật trong Luật tạng I, 13-14. Năm vị Tăng là năm đệ tử đầu tiên của Đức Phật, vào thời điểm đó những vị này vẫn còn là các bậc hữu học (sekha). Mục đích của Đức Phật khi thuyết pháp bài này là để dẫn dắt năm vị này đi đến quả A-la-hán

31.This is the second discourse of the Buddha, according to the narrative of the Buddha’s teaching career at Vin I 13–14. The five bhikkhus are the first five disciples, who at this point are still trainees (sekha). The Buddha’s purpose in teaching this discourse is to lead them to arahantship.

32. Bài kinh trình bày hai “lập luận” về đề tài vô ngã. Lập luận thứ nhất cho rằng các uẩn là vô ngã với lý do là chúng ta không thể làm chủ được chúng. Vì chúng ta không thể uốn cong các uẩn theo ý muốn của ta, tất cả các uẩn “phải chịu khổ đau” và vì thế không thể xem chúng là tự ngã của ta. Lập luận thứ hai, được giới thiệu ngay dưới đây, chấp nhận tính chất vô ngã dựa trên nền tảng của hai tính chất khác. Bất cứ những gì là vô thường đều bị ràng buộc với khổ đau bằng một cách nào đó; bất cứ những gì vô thường và bị ràng buộc với khổ đau không thể được nhận diện như tự ngã của chúng ta.

32.The sutta offers two “arguments” for the thesis of nonself. The first contends that the aggregates are nonself on the ground that we cannot exercise mastery over them. Since we cannot bend the aggregates to our will, they are all “subject to affliction” and therefore cannot be considered our self. The second argument, introduced just below, posits the characteristic of nonself on the basis of the other two characteristics. Whatever is impermanent is in some way bound up with suffering; whatever is impermanent and bound up with suffering cannot be identified as our self.

33. Luận giải Tương Ưng BK giải thích rất dài làm thế nào sắc (nghĩa là thân) giống như một đống bọt (phenapinda). Tôi chỉ nói những điểm chính: Vì một đống bọt thiếu thực chất (sāra), cũng vậy sắc thiếu chất liệu thường hằng, ổn định, thiếu một cái ngã; cũng như đống bọt đầy cả lỗ hổng và vết nứt và là nơi trú ẩn của nhiều vi sinh vật, sắc cũng vậy; như một đống bọt, sau khi nảy nở, sẽ tan vỡ, sắc cũng vậy, khi chết cũng bị tan nát thành cát bụi.

33.Spk explains at length how form (i.e., the body) is like a lump of foam (pheṇapiṇḍa). I give merely the highlights: As a lump of foam lacks any substance (sāra), so form lacks any substance that is permanent, stable, a self; as the lump of foam is full of holes and fissures and the abode of many creatures, so too form; as the lump of foam, after expanding, breaks up, so does form, which is pulverized in the mouth of death.

34. Luận giải Tương Ưng BK: một bọt nước (bubbula) là rất mong manh và không thể nắm bắt, vì nó sẽ bị vỡ tan ngay khi nó bị chạm đến; cảm thọ cũng vậy, yếu ớt và không thể nắm giữ như là thường còn và ổn định. Vì bọt nước khởi sinh và tan vỡ trong một giọt nước và không thể kéo dài được lâu; cảm thọ cũng vậy, hằng tỷ cảm thọ sinh khởi và biến mất trong một cái búng ngón tay. Vì bọt nước xuất hiện tùy thuộc vào nhân duyên, cảm thọ cũng sinh khởi tùy vào một căn, một đối tượng, phiền não và xúc chạm.

34.Spk: A bubble (bubbuḷa) is feeble and cannot be grasped, for it breaks up as soon as it is seized; so too feeling is feeble and cannot be grasped as permanent and stable. As a bubble arises and ceases in a drop of water and does not last long, so too with feeling: billions of feelings arise and cease in the time of a fingersnap. As a bubble arises in dependence on conditions, so feeling arises in dependence on a sense base, an object, the defilements, and contact.

35. Luận giải Tương Ưng BK: ‘Tưởng’ giống như một ảo ảnh (maricikā) theo nghĩa là nó không có thực chất, vì người ta không thể nắm giữ một ảo ảnh để uống, hay tắm hay rót đầy bình. Vì ảo ảnh lừa dối nhiều người, tưởng cũng vậy, nó làm cho con người nghĩ rằng một đối tượng đầy màu sắc là đẹp, vui thích và thường còn.

35.Spk: Perception is like a mirage (marīcikā) in the sense that it is insubstantial, for one cannot grasp a mirage to drink or bathe or fill a pitcher. As a mirage deceives the multitude, so does perception, which entices people with the idea that the colorful object is beautiful, pleasurable, and permanent.

36. Luận giải Tương Ưng BK: Vì thân cây chuối là một tập hợp nhiều lớp vỏ chuối, mỗi lớp có đặc tính riêng của nó; cũng vậy, hành uẩn là một tập hợp của nhiều pháp, mỗi pháp có tính chất riêng của nó.

36.Spk: As a banana trunk (kadalikkhandha) is an assemblage of many sheaths, each with its own characteristic, so the aggregate of volitional formations is an assemblage of many phenomena, each with its own characteristic.

37. Luận giải Tương Ưng BK: ‘Thức’ giống như một trò ảo thuật, theo nghĩa là nó không có thực chất và không thể nắm giữ. Thậm chí thức còn tạm bợ và phù du hơn là một trò ảo thuật. Vì nó cho ta cảm tưởng là một người đến rồi đi, đứng và ngồi, với cùng một tâm thức, nhưng tâm thức trong mỗi động tác ấy là khác nhau. Thức lừa dối số đông cũng giống như trò ảo thuật vậy.

37.Spk: Consciousness is like a magical illusion (māyā) in the sense that it is insubstantial and cannot be grasped. Consciousness is even more transient and fleeting than a magical illusion. For it gives the impression that a person comes and goes, stands and sits, with the same mind, but the mind is different in each of these activities. Consciousness deceives the multitude like a magical illusion.

38. Bài kinh này, đôi lúc gọi là “Bài Kinh Lửa”, là bài kinh thứ ba được ghi lại trong bản tường thuật về sự nghiệp hoằng pháp của Đức Phật, trong Luật tạng I, tr 34-35. Theo nguồn thông tin này, bài kinh được giảng cho một ngàn vị Sa-môn mà trước đây họ đã từng là những nhà tu khổ hạnh thờ lửa, vì thế Đức Phật dùng đề tài này bởi vì nó thích hợp với bối cảnh của các Sa-môn này. Để biết làm thế nào Đức Phật đã cải đạo họ, xem cuốn Cuộc Đời Đức Phật, do Nānamoli biên soạn, tr. 54-60, 64- 69.

38.This sutta, sometimes called “The Fire Sermon,” is the third discourse recorded in the narrative of the Buddha’s ministry, at Vin I 34–35. According to this source, the thousand monks to whom the sutta was addressed had formerly been fire-worshipping ascetics, and thus the Buddha used this theme because it corresponded with their background. For an account of how the Buddha converted them, see Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, pp. 54–60, 64–69.

39. Đức Phật đang nói với Pukkusāti, một Tỷ-kheo đã xuất gia vì lòng tin vào Đức Phật mà chưa hề được gặp mặt Ngài trước đó. Mở đầu bài kinh, Đức Phật đến nhà kho của người thợ gốm, định nghỉ qua đêm tại đó. Pukkusāti đã ở trong nhà kho ấy và chào đón Đức Phật một cách thân thiện, không biết rằng Ngài chính là bậc đạo sư của mình. Không tiết lộ nhân thân của mình cho Pukkusāti, Đức Phật khởi đầu cuộc trò chuyện, sau đó trở thành một bài Pháp về việc phát triển trí tuệ.

39.The Buddha is speaking to Pukkusāti, a monk who had gone forth out of faith in the Buddha without ever having seen him before. When the sutta opens, the Buddha arrives at a potter’s shed, intending to spend the night there. Pukkusāti has already been lodging in the shed and greets the Buddha in a friendly way, unaware that this is his master. Without revealing his identity to Pukkusāti, the Buddha initiates a conversation, which turns into a discourse on the development of wisdom.

40. Luận giải Trung Bộ Kinh: đây là giới thứ sáu, trong đó “còn lại” nghĩa là giới này chưa được Đức Phật thuyết giảng và Pukkusāti chưa thâm nhập. Ở đây, Ngài giải thích đó là thức đã thành tựu việc tuệ quán về các giới. Dưới tiêu đề về thức, việc quán chiếu cảm thọ cũng được giới thiệu.

40.Ps: This is the sixth element, which “remains” in that it has yet to be expounded by the Buddha and penetrated by Pukkusāti. Here it is explained as the consciousness that accomplishes the work of insight contemplation on the elements. Under the heading of consciousness, the contemplation of feeling is also introduced.

41. Đoạn này trình bày tính duyên sinh của thọ và tính vô thường qua việc đoạn diệt nhân duyên của thọ.

41.This passage shows the conditionality of feeling and its impermanence through the cessation of its condition.

42. Idapaccayatā. Từ này là một từ ghép của idam = này, với paccaya = nhân duyên, được tăng cường bởi tiếp-vĩ-ngữ danh từ trừu tượng -tā. Đây là một từ đồng nghĩa với paticcasamuppāda. Xem Kinh Văn II, 4-19, đã kết nối việc chứng đắc lý Duyên khởi với sự giác ngộ của Đức Phật.

42.Idappaccayatā. The word is a compound of idaṃ, this, with paccaya, condition, augmented by the abstract noun termination–tā. This is a synonym for paṭiccasamuppāda. See Text II,4 §19, which likewise connects the realization of dependent origination with the Buddha’s enlightenment.

43. Luận giải Tương Ưng BK: Tánh đích thực (tathatā) nghĩa là khi các nhân duyên thích hợp hội tụ đầy đủ thì sẽ có sự xuất hiện một pháp đặc biệt nào đó. Tánh không hư vọng (avitathatā) nghĩa là một khi các nhân duyên đã đầy đủ thì sẽ không có việc không xảy ra, dù trong giây lát, của pháp được sinh khởi từ những nhân duyên ấy. Tánh không thay đổi (anaññāthatā) nghĩa là không có việc phát sinh một pháp do những nhân duyên của một pháp khác.

43.Spk: Actuality (tathatā) means the occurrence of each particular phenomenon when its assemblage of appropriate conditions is present. Inerrancy (avitathatā) means that once its conditions have reached completeness there is no non-occurrence, even for a moment, of the phenomenon due to be produced from those conditions. Invariability (anaññathatā) means that there is no production of one phenomenon by another’s conditions.

44. Dhamma ñāna. Đây là thắng trí về Tứ diệu đế khởi sinh qua việc thâm nhập Niết-bàn như là chân lý của sự đoạn tận mọi khổ đau.

44.Dhamme ñāṇa. This is the direct knowledge of the Four Noble Truths arisen through penetration of Nibbāna as the truth of cessation.

45. Anvaye ñāna. Đây là một suy luận trải rộng từ quá khứ đến tương lai, dựa trên sự nhận biết ngay mối quan hệ nhân duyên có được giữa bất cứ hai cặp yếu tố nào.

45.Anvaye ñāṇa. This is an inference extending to the past and the future, based on the immediate discernment of the conditional relationship obtaining between any pair of factors.

46. Luận giải Tương Ưng BK: Ý niệm về sự tồn tại (atthitā) thuộc chủ thuyết thường hằng (sassata); ý niệm về sự không tồn tại (natthitā) thuộc về chủ thuyết đoạn diệt (uccheda). Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục): Ý niệm về sự tồn tại thuộc về chủ thuyết thường hằng vì nó chủ trương rằng toàn thể thế giới (của hiện hữu cá nhân) là tồn tại vĩnh viễn. Ý niệm về không tồn tại thuộc về chủ thuyết đoạn diệt vì nó chủ trương rằng toàn thể thế giới thuộc cá nhân không tồn tại (vĩnh viễn) mà bị chấm dứt hoàn toàn (sau khi chết).

46.Spk: The idea of existence (atthitā) is eternalism (sassata); the idea of nonexistence (natthitā) is annihilationism (uccheda). Spk-pṭ: The idea of existence is eternalism because it maintains that the entire world (of personal existence) exists forever. The notion of nonexistence is annihilationism because it maintains that the entire world does not exist (forever) but is cut off.

Theo quan điểm của những giải thích này, sẽ sai lạc khi dịch hai từ atthitā và natthitā chỉ có nghĩa là “tồn tại” và” không tồn tại.” Trong đoạn này, atthitā và natthitā là những danh từ trừu tượng được thành lập bởi động từ atthi và natthi. Như vậy, chính những giả định siêu hình bao hàm trong ý nghĩa trừu tượng là sai lầm, chứ không phải những thuộc tính về tồn tại hay không tồn tại của chính hai từ đó. Tôi đã cố gắng chuyển dịch ý nghĩa trừu tượng siêu hình, được diễn tả trong tiếng Pāli bằng tiếp vĩ ngữ - tā, bằng cách diễn dịch hai từ ấy là “ý niệm về sự tồn tại” và “ý niệm về sự không tồn tại.”

In view of these explanations it would be misleading to translate the two terms, atthitā and natthitā, simply as “existence” and “nonexistence.” In the present passage atthitā and natthitā are abstract nouns formed from the verbs atthi and natthi. It is thus the metaphysical assumptions implicit in such abstractions that are at fault, not the ascriptions of existence and nonexistence themselves. I have tried to convey this sense of metaphysical abstraction, conveyed in Pāli by the termination -tā, by rendering the two terms “the idea of existence” and “the idea of nonexistence,” respectively.

Thật không may, cả hai từ atthitā và bhava đều phải được dịch là “sự tồn tại”, điều này bỏ qua sự kiện là trong tiếng Pāli, cả hai từ được rút ra từ hai ngữ căn khác nhau. Trong lúc atthitā là khái niệm trừu tượng về sự tồn tại, bhava là sự tồn tại cụ thể của từng cá nhân trong một cõi này hay cõi kia của ba cõi luân hồi. Để đánh dấu sự khác biệt, có thể dịch bhava là “một hiện hữu” (being), nhưng từ tiếng Anh này rất dễ dàng gợi lên ý nghĩa một “đấng Hữu thể” (Being), nghĩa là một đối tượng tối cao của suy tưởng triết lý. Nó không diễn tả đầy đủ ý nghĩa cụ thể gắn liền với từ bhava.

Unfortunately, atthitā and bhava both had to be rendered by “existence,” which obscures the fact that in Pāli they are derived from different roots. While atthitā is the notion of existence in the abstract, bhava is concrete individual existence in one or another of the three realms. For the sake of marking the difference, bhava might have been rendered “being,” but this English word is too likely to suggest “Being,” the absolute object of philosophical speculation. It does not sufficiently convey the sense of concreteness intrinsic to bhava.

47. Luận giải Tương Ưng BK: Nguồn gốc của thế giới: sự sản sinh ra thế giới của các hành. Không có ý niệm nào về sự không tồn tại đối với thế giới: trong tâm vị ấy không có quan điểm đoạn tận - vốn có thể khởi lên đối với các pháp đã phát sinh và được biểu hiện trong thế giới của hành - và nắm giữ quan điểm “chúng không tồn tại.”

47.Spk: The origin of the world: the production of the world of formations. There is no idea of nonexistence in regard to the world: there does not occur in him the annihilationist view that might arise in regard to phenomena produced and made manifest in the world of formations, holding “They do not exist.”

Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích: Quan điểm chủ thuyết đoạn diệt có thể khởi sinh đối với thế giới của các hành, như thế này: “Bởi vì sự đoạn diệt và hủy hoại của chúng sanh ngay tại nơi chúng hiện hữu, nên không có một chúng sanh hay pháp nào tồn tại mãi.” Quan điểm này cũng bao gồm tà kiến, xem các hành như đối tượng, cho rằng: “Không có chúng sanh nào được tái sanh.” Trong tâm vị ấy không có quan điểm như thế; vì đối với một người thấy với chánh kiến sự phát sinh và nguồn gốc của thế giới các hành lệ thuộc vào những nhân duyên đa dạng như nghiệp, vô minh, khát ái...v.v.. nên quan điểm chủ thuyết đoạn diệt không khởi lên trong tâm, vì vị ấy thấy rõ sự sản sinh không gián đoạn của các hành.

Spk-pṭ: The annihilationist view might arise in regard to the world of formations thus: “On account of the annihilation and perishing of beings right where they are, there is no persisting being or phenomenon.” It also includes the wrong view, having those formations as its object, that holds: “There are no beings who are reborn.” That view does not occur in him; for one seeing with right understanding the production and origination of the world of formations in dependence on such diverse conditions as kamma, ignorance, craving, etc., that annihilationist view does not occur, since one sees the uninterrupted production of formations.

Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích: Sự chấm dứt của thế giới: sự tan rã của các hành. Không có ý niệm về tồn tại đối với thế giới: Trong tâm vị ấy không có quan điểm thường hằng - vốn có thể khởi lên đối với các pháp đã phát sinh và được biểu hiện trong thế giới của hành - và nắm giữ quan điểm “chúng tồn tại.” Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích: Quan điểm thường hằng có thể khởi lên đối với thế giới của các hành, xem chúng tồn tại vĩnh viễn, do sự lo ngại về nhân thân trong dòng tiếp nối không gián đoạn xảy ra trong mối tương quan nhân quả. Nhưng quan điểm ấy không khởi lên trong tâm vị ấy; bởi vì vị ấy thấy được sự đoạn diệt của các pháp đã sinh khởi tiếp nối nhau, và sự sinh khởi của các pháp mới tiếp nối nhau, nên quan điểm thường hằng không khởi lên trong tâm vị ấy.

Spk: The cessation of the world: the dissolution of formations. There is no idea of existence in regard to the world: There does not occur in him the eternalist view that might arise in regard to phenomena produced and made manifest in the world of formations, holding “They exist.” Spk-pṭ: The eternalist view might arise in regard to the world of formations, taking it to exist at all times, owing to the apprehension of identity in the uninterrupted continuum occurring in a cause-effect relationship. But that view does not occur in him; because he sees the cessation of the successively arisen phenomena and the arising of successively new phenomena, the eternalist view does not occur.

Luận giải Tương Ưng BK (tiểu mục) giải thích thêm, “nguồn gốc của thế giới” là duyên khởi theo thứ tự xuôi (anuloma- paccayākāra); “sự đoạn diệt của thế giới” là duyên khởi theo thứ tự ngược lại (patiloma-paccayākāra). [“duyên khởi theo thứ tự xuôi” là hiệu lực duyên khởi trong mối tương quan với hiệu quả của chúng; “duyên khởi theo thứ tự ngược lại” là sự chấm dứt các hiệu quả qua sự đoạn diệt các nhân duyên tương ứng]. Trong khi thấy sự tương duyên của thế giới - khi hành giả thấy sự liên tục của các pháp sinh khởi do sự liên tục của các nhân duyên- quan điểm đoạn tận, vốn có thể sinh khởi, đã không xảy ra. Và trong khi thấy sự đoạn diệt của các nhân duyên- khi hành giả thấy sự đoạn diệt của các pháp sinh khởi do sự đoạn diệt của các nhân duyên- quan điểm thường hằng, vốn có thể sinh khởi, đã không xảy ra.

Spk: Further, “the origin of the world” is direct-order conditionality (anulomapaccayākāra); “the cessation of the world” is reverse-order conditionality (paṭiloma-paccayākāra). [Spk-pṭ: “Direct-order conditionality” is the conditioning efficiency of the conditions in relation to their own effects; “reverse-order conditionality” is the cessation of the effects through the cessation of their respective causes.] For in seeing the dependency of the world, when one sees the continuation of the conditionally arisen phenomena owing to the continuation of their conditions, the annihilationist view, which might otherwise have arisen, does not occur. And in seeing the cessation of conditions, when one sees the cessation of the conditionally arisen phenomena owing to the cessation of their conditions, the eternalist view, which might otherwise have arisen, does not occur.

48. Luận giải Tương Ưng BK giải thích: Khổ (dukkha) ở đây như “chỉ là năm thủ uẩn.” Như vậy, khi vị Thánh đệ tử suy nghĩ về sự hiện hữu của chính mình, những gì vị Thánh đệ tử thấy không phải một cái ngã hoặc một con người hiện hữu có thực chất, mà chỉ là một tập hợp của những hiện tượng do nhân duyên, sinh khởi và đoạn diệt qua tiến trình nhân duyên của lý Duyên khởi.

48.Spk explains dukkha here as “the mere five aggregates subject to clinging” (pañc’upādānakkhandhamattam eva). Thus what the noble disciple sees, when he reflects upon his personal existence, is not a self or a substantially existent person but a mere assemblage of conditioned phenomena arising and passing away through the conditioning process of dependent origination.

49. Tôi diễn dịch những gì con người dự định làm (ceteti) và những gì con người có kế hoạch thực hiện (pakappeti) ở đây như là đại diện cho các hành (sankharā), là nhân duyên thứ hai trong công thức của lý Duyên khởi. Bất cứ những gì con người có khuynh hướng muốn làm (anuseti) bao hàm tùy miên (anusaya), trước tiên là khuynh hướng về vô minh và khát ái, đó là nhân duyên thứ nhất và thứ tám trong công thức lý Duyên khởi. Khi con người qua đời với khuynh hướng vô minh và khát ái vẫn còn nguyên vẹn, thì các dự định và kế hoạch - những biểu hiện cụ thể trong hình thức các hành động do ý muốn - trở thành nền tảng để thức tiếp tục biểu hiện và an trú trong một “danh sắc mới”, bắt đầu cho việc sản sinh một hiện hữu mới. Đây là sự kiện tái sanh, theo sau là già, chết và những loại khổ khác giữa già và chết.

49.I interpret what one intends (ceteti) and what one plans (pakappeti) here as representing volitional formations (saṅkhārā), the second factor in the formula of dependent origination. Whatever one has a tendency toward (anuseti) implies the underlying tendencies (anusaya), primarily the tendencies toward ignorance and craving, hence the first and eighth factors in the formula. When one passes away with the tendencies toward ignorance and craving still intact, one’s intentions and plans—the concrete manifestations of craving in the form of volitional activities—become the basis for consciousness to continue on, become established in a fresh “name-and-form,” and initiate the production of a new existence. This is the event of birth, followed by aging, death, and the other types of suffering between birth and death.

50. Mặc dù không thể có tùy miên mà không có dự định và kế hoạch, đoạn này có thể xem như nhắm mục đích biện luận để nhấn mạnh vai trò của tùy miên trong việc duy trì tiến trình tái sanh. Nhưng theo Luận giải Tương Ưng BK, đoạn này có ý định chứng tỏ rằng đối với một hành giả thiền quán đã vượt qua được các ý niệm bất thiện, mối nguy tái sanh vẫn còn tồn tại bao lâu mà các tùy miên vẫn còn nguyên vẹn.

50.Although it is not possible to have the underlying tendencies without intentions and plans, this passage might be seen to have the rhetorical purpose of emphasizing the role of the underlying tendencies in sustaining the process of rebirth. But according to Spk, the passage is intended to show that for an insight meditator who has overcome unwholesome thoughts, the danger of rebirth still exists as long as the underlying tendencies remain intact.

51. Đoạn này trình bày về bậc A-la-hán.

51.This paragraph shows the arahant.

52. Xem Chú thích số 43. Luận giải Tương Ưng BK: “Đích thực, theo nghĩa là không xa rời bản chất đích thực của các pháp; vì khổ chỉ được xem là khổ. Không hư vọng, bởi vì không làm sai lạc bản chất đích thực của nó, vì khổ không thể nào trở thành không khổ. Không thay đổi, bởi vì không đưa đến một bản chất khác, vì khổ không đưa đến bản chất nguồn gốc của khổ...v.v.. Cũng áp dụng phương pháp này cho các chân lý khác. “Tôi hiểu anaññatha theo nghĩa đơn giản và trực tiếp hơn, rằng các chân lý là bất biến bởi vì chúng luôn phản ảnh sự vật đúng như thật, không bao giờ thay đổi.

52.Tathāni avitathāni anaññathāni. See pp. 449–50, note 43. Spk: “Actual in the sense of not departing from the real nature of things; for suffering is stated to be just suffering. Unerring, because of not falsifying its real nature; for suffering does not become nonsuffering. Invariable, because of not arriving at a different nature; for suffering does not arrive at the nature of the origin (of suffering), etc. The same method for the other truths.” I understand anaññatha in the simpler and more straightforward sense that the truths are “invariable” because they never vary from the way things really are.

53. Bhavanetti: Cái dẫn đến sự hiện hữu mới, nghĩa là, khát ái được tồn tại.

53.Bhavanetti. That which leads to new existence, i.e., craving for existence.

54. Tất cả những ngọn lá này đều nhỏ bé và mong manh. Những ngọn lá được đề cập trong đoạn đối nghịch bên dưới là rộng lớn và vững chắc.

54.All these leaves are small and delicate. The leaves mentioned in the counterpart passage below are broad and sturdy.

55. Luận giải Tương Ưng BK nhận diện ông ấy là cháu của Tôn giả Sāriputta.

55.Spk identifies him as Sāriputta’s nephew.

56. Nippapañcam: Luận giải Tương Ưng BK: bởi vì nó không gia tăng phát triển do khát ái, ngã mạn và kiến chấp.

56.Nippapañcaṃ. Spk: Because it is not proliferated (elaborated) by craving, conceit, and views.

57. Sự phủ định các yếu tố vật lý có thể dùng để phủ nhận, không những sự có mặt của vật chất trong Niết-bàn, mà còn phủ nhận sự nhận diện Niết-bàn bằng những kinh nghiệm của các tầng thiền, vốn vẫn còn thuộc về sắc giới. Bốn yếu tố tiếp theo phủ nhận những đối tượng của bốn tầng thiền vô sắc trong Niết-bàn.

57.The negation of the physical elements can be taken to deny, not only the presence of matter in Nibbāna, but also the identification of Nibbāna with the experiences of the jhānas, which still pertain to the realm of form. The following four items negate the objects of the four formless meditative attainments in Nibbāna.

58. Trong tiếng Pāli, “diṭṭha” đã thấy, ở đây rõ ràng được dùng như phản nghĩa của diṭṭhi “quan điểm.”

58.In Pāli, diṭṭha, “seen,” is here clearly intended as an antithesis to diṭṭhi, “view.”

« Xem chương trước « « Sách này có 14 chương »

» Tải file Word về máy » - In chương sách này

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH

Nguyên lý duyên khởi

Hương lúa chùa quê - Phần 1: Hồi ký của Hòa thượng Thích Bảo Lạc

Sống thiền

Cẩm nang phóng sinh

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.

Donate

Quý vị đang truy cập từ IP 18.226.187.232 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:

Viên Hiếu Thành

Huệ Lộc 1959

Bữu Phước

Chúc Huy

Minh Pháp Tự

minh hung thich

Diệu Âm Phúc Thành

Phan Huy Triều

Phạm Thiên

Trương Quang Quý

Johny

Dinhvinh1964

Pascal Bui

Vạn Phúc

Giác Quý

Trần Thị Huyền

Chanhniem Forever

NGUYỄN TRỌNG TÀI

KỲ

Dương Ngọc Cường

Mr. Device

Tri Huynh

Thích Nguyên Mạnh

Thích Quảng Ba

T TH

Tam Thien Tam

Nguyễn Sĩ Long

caokiem

hoangquycong

Lãn Tử

Ton That Nguyen

ngtieudao

Lê Quốc Việt

Du Miên

Quang-Tu Vu

phamthanh210

An Khang 63

zeus7777

Trương Ngọc Trân

Diệu Tiến ... ...

Việt Nam (161 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Hoa Kỳ (12 lượt xem) - ... ...

Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali»» Xem đối chiếu Anh Việt: IX. Chiếu sáng tuệ quang

IX. Chiếu sáng tuệ quang

IX. Shining the Light of Wisdom

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

Hợp tuyển lời Phật dạy trong Kinh tạng Pali
»» Xem đối chiếu Anh Việt: IX. Chiếu sáng tuệ quang