Sau khi trình bày những mô tả tổng quát về con đường tu tập vượt thoát thế gian trong chương trước, trong chương này và chương tiếp theo, tôi dự định tập trung đặc biệt hơn vào hai phương diện của con đường này như đã được mô tả trong các bộ kinh Nikāya, đó là thiền định và trí tuệ. Như chúng ta đã thấy, việc tu tập từ từ được chia làm ba phần gồm Giới, Định và Tuệ. Giới bắt đầu bằng việc giữ gìn giới luật, giúp hành giả gắn chặt hành động của mình với những nguyên tắc hành xử đúng đắn cẩn trọng và biết chế ngự về mặt đạo đức. Việc giữ gìn giới luật - theo các bộ kinh Nikāya, đặc biệt là toàn bộ giới luật Tỷ-kheo - được gọi là tu tập giới cao thượng (adhisilasikkhā). Giới luật nếu được hành trì bền bỉ liên tục, sẽ hòa quyện tâm với sức mạnh trong sáng của đức hạnh, làm phát sinh hỷ lạc và niềm tin sâu đậm hơn vào Giáo pháp.
Having presented a broad overview of the world-transcending path in the previous chapter, in this chapter and the next I intend to focus more specifically on two aspects of this path as described in the Nikāyas, meditation and wisdom. As we have seen, the gradual training is divided into the three sections of moral discipline, concentration, and wisdom (see pp. 225–26). Moral discipline begins with the observance of precepts, which anchor one’s actions in principles of conscientious behavior and moral restraint. The undertaking of precepts—for the Nikāyas, particularly the full code of monastic precepts—is called the training in the higher moral discipline (adhisīlasikkhā). Moral discipline, consistently observed, infuses the mind with the purifying force of moral virtue, generating joy and deeper confidence in the Dhamma.
Đặt nền tảng trên giới luật, vị đệ tử thực hành thiền định, nhằm mục đích ổn định tâm và quét sạch các chướng ngại để khai mở trí tuệ. Vì thiền định giúp thăng hoa tâm vượt lên mức độ bình thường, giai đoạn tu tập này được gọi là tu tập tâm cao thượng (adhicittasikkhā). Bởi vì việc này mang lại an tịnh nội tâm và tĩnh lặng, giai đoạn tu tập này còn được gọi là phát triển an chỉ (samathabhāvanā). Thực hành thành công đem lại kết quả là mức độ định sâu lắng hay nhất tâm (samādhi), cũng được biết như là an định nội tâm (ajjhattam cetosamatha). Hình thái định tâm tối thắng được nhận diện trong các bộ kinh Nikāya là bốn tầng thiền (jhāna), là nền tảng của Chánh định trong Bát Thánh đạo. Trên bốn tầng thiền là tứ vô sắc định (arūpasamāpatti), là điều kiện để tiếp tục tiến trình định tĩnh nhất tâm đến các mức độ vi tế hơn nữa.
Established upon moral discipline, the disciple takes up the practice of meditation, intended to stabilize the mind and clear away the obstacles to the unfolding of wisdom. Because meditation elevates the mind beyond its normal level, this phase of practice is called the training in the higher mind (adhicittasikkhā). Because it brings inner stillness and quietude, it is also called the development of serenity (samathabhāvanā). Successful practice results in deep concentration or mental unification (samādhi), also known as internal serenity of mind (ajjhattaṃ cetosamatha). The most eminent types of concentration recognized in the Nikāyas are the four jhānas, which constitute right concentration (sammā samādhi) of the Noble Eightfold Path. Beyond the jhānas lie the four formless attainments (arūpasamāpatti), which carry the process of mental unification to still subtler levels.
Giai đoạn ba của việc hành trì là tu tập trí tuệ cao thượng (adhipanññāsikkhā), được thiết lập để đánh thức việc quán chiếu trực tiếp vào bản chất của vạn pháp như đã được Đức Phật giảng dạy. Điều này sẽ được bàn luận với chi tiết trong chương tiếp theo.
The third stage of practice is the training in the higher wisdom (adhipaññāsikkhā), designed to awaken direct insight into the true nature of things as disclosed by the Buddha’s teaching. This will be dealt with in detail in the following chapter.
Phần tuyển chọn đầu tiên dưới đây, Kinh Văn VIII, 1, là một số trích đoạn thi kệ ngắn đủ loại nhấn mạnh đến nhu cầu cần tu tập tâm. Các thi kệ đi từng cặp đôi, câu đầu chỉ dấu hiệu cho biết những nguy hiểm của tâm không tu tập, và câu thứ hai ca ngợi những lợi lạc của tâm có tu tập. Tâm không tu tập dễ dàng trở thành miếng mồi ngon cho những phiền não cấu uế - như tham, sân, si và những biến tướng của chúng. Phiền não cấu uế làm phát sinh nghiệp bất thiện, và sẽ mang lại kết quả khổ đau cả trong đời này lẫn đời sau. Vì phiền não cấu uế là nguyên nhân của khổ đau hệ lụy của chúng ta, con đường giải thoát cần phải liên hệ đến một tiến trình tu tập tâm tinh tế nhắm nhiếp phục mọi cấu uế và cuối cùng là nhổ tận gốc từ nơi nuôi dưỡng chúng, nằm trong tận cùng sâu thẳm của tâm. Từ việc tu tập phát triển tâm sẽ khởi sinh hạnh phúc, tự do và an bình.
The first selection below, Text VIII,1, is a miscellany of short epigrams that stress the need for mental cultivation. The sayings occur in pairs. In each pair, the first member signals the dangers of the uncultivated mind, the second extols the benefits of the cultivated mind. The uncultivated mind is easy prey to the defilements—greed, hatred, and delusion and their offshoots. The defilements generate unwholesome kamma, which brings painful results both in this life and in future lives. Since the defilements are the cause of our suffering and bondage, the path to liberation necessarily involves a meticulous process of mental training intended to subdue them and ultimately uproot them from their nesting place in the deep recesses of the mind. From development of the mind arise happiness, freedom, and peace.
Tu tập phát triển tâm, theo các bộ kinh Nikāya, nghĩa là phát triển thiền chỉ / định (Samatha) và thiền quán / tuệ (vipassanā). Kinh Văn VIII, 2, (1) nói rằng khi thiền chỉ phát triển, sẽ đưa đến định và giải thoát tâm khỏi những cấu uế thuộc cảm quan như tham dục và sân hận. Khi thiền quán phát triển sẽ đưa đến tuệ giác cao hơn về bản chất đích thực của vạn pháp và vĩnh viễn giải thoát tâm khỏi si mê. Như vậy, hai pháp cần thiết nhất để làm chủ tâm là thiền chỉ và thiền quán.
Development of the mind, for the Nikāyas, means the development of serenity (samatha) and insight (vipassanā). Text VIII,2(1) says that when serenity is developed, it leads to concentration and the liberation of the mind from such emotional defilements as lust and ill will. When insight is developed, it leads to the higher wisdom of insight into the true nature of phenomena and permanently liberates the mind from ignorance. Thus the two things most needed to master the mind are serenity and insight.
Vì định là nền tảng của trí tuệ, các bộ kinh Nikāya thường xem việc phát triển thiền chỉ như là dấu hiệu báo trước việc phát triển thiền quán. Tuy nhiên, vì khuynh hướng của các thiền giả khác nhau, nhiều bài kinh cho phép những phương pháp thay thế khác nhau trong trình tự này. Kinh Văn VIII, 2, (2) nói đến bốn phương pháp tu tập tâm:
Since concentration is the basis for wisdom, the Nikāyas usually treat the development of serenity as the precursor to the development of insight. However, because the aptitudes of meditators differ, several suttas allow for alternative approaches to this sequence. Text VIII,2(2) speaks of four approaches to mental cultivation:
1) Phương pháp thứ nhất, là phương pháp cổ điển, phát triển chỉ trước, quán sau. Khi nói đến ‘định’, có nghĩa là các tầng thiền, hoặc là (theo các bài luận tiếng Pāli) một trạng thái kế cận với tầng thiền gọi là ‘cận định’ (upacārasamādhi).
1) The first approach, the classical one, is to develop serenity first and insight afterward. By “serenity” is meant the jhānas or (according to the Pāli commentaries) a state bordering on the jhānas called “access” or “threshold” concentration (upacārasamādhi).
2) Phương pháp thứ hai là phát triển quán trước và chỉ sau. Vì không thể nào có được tuệ đích thực nếu không có định, những thiền giả ấy - được cho là những người có khả năng trí tuệ sắc bén - trước tiên phải sử dụng định như là nền tảng để đạt được tuệ quán về bản chất đích thực của vạn pháp. Tuy nhiên, hình như mức độ định ấy, mặc dù đủ để phát sinh tuệ, lại chưa đủ mạnh để cho phép có một bước đột phá để chứng đắc con đường siêu xuất thế gian. Những thiền giả đó phải trở về nhiệm vụ an định nhất tâm trước khi tiếp tục công việc của tuệ quán. Tuệ quán ấy, đặt nền tảng trên định, sẽ đạt đến cao điểm trong việc chứng đắc con đường xuất thế.
2) A second approach is to develop insight first and serenity afterward. Since there can be no real insight without concentration, such meditators—presumably people with sharp intellectual faculties—must initially use concentration as the basis for acquiring insight into the true characteristics of phenomena. However, it seems that such concentration, though sufficient for insight, is not strong enough to allow for a breakthrough to the supramundane path. These meditators must therefore return to the task of unifying the mind before resuming the work of insight. Such insight, based on concentration, culminates in the supramundane path.
3) Phương pháp thứ ba là phát triển chỉ và quán cùng một lượt. Thiền giả dùng phương pháp này trước tiên phải đạt được một mức độ định đặc biệt nào đó, như là đạt một tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới, rồi dùng nó như một nền tảng để phát triển tuệ quán. Khi đã đạt được tuệ quán, thiền giả quay trở lại với định, đạt được một tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới khác, và dùng nó như một nền tảng để phát triển tuệ quán sâu hơn. Cứ như thế thiền giả tiếp tục cho đến khi đạt được tuệ quán siêu xuất thế gian.
3) A third approach is to develop serenity and insight in tandem. Meditators who take this approach first attain a particular level of concentration, such as a jhāna or formless attainment, and then employ it as a basis for insight. Having developed insight, they then return to concentration, attain a different jhāna or formless attainment, and use that as a basis for insight. Thus they proceed until they reach the supramundane path.
4) Việc mô tả phương pháp thứ tư có vẻ không rõ ràng. Kinh nói rằng “tâm của hành giả bị xâm chiếm bởi sự dao động về lời dạy của Đức Phật” và rồi, một thời gian sau, hành giả có thể nhập định và chứng được con đường siêu xuất thế gian. Câu này gợi ý rằng lúc đầu hành giả bị lôi kéo bởi lòng ham muốn mạnh mẽ để hiểu được Giáo pháp khiến cho hành giả không thể tập trung sáng suốt vào bất cứ một đối tượng thiền quán nào. Sau đó, nhờ sự giúp đỡ của một vài điều kiện hỗ trợ, hành giả tìm cách nhiếp phục tâm, có thể nhập định, và chứng đắc con đường siêu xuất thế gian.
4) The description of the fourth approach is somewhat obscure. The sutta says that “a monk’s mind is seized by agitation about the teachings,” and then, some time later, he gains concentration and attains the supramundane path. This statement suggests a person initially driven by such intense desire to understand the Dhamma that he or she cannot focus clearly upon any meditation object. Later, with the aid of certain supporting conditions, this person manages to subdue the mind, gain concentration, and attain the supramundane path.
Kinh Văn VIII, 2 (3) một lần nữa xác nhận rằng cả thiền chỉ lẫn thiền quán đều cẩn thiết, và cũng chỉ rõ những kỹ năng cần có để thực hành hai pháp môn này. Việc tu tập thiền chỉ đòi hỏi kỹ năng ổn định tâm, làm chủ tâm, hướng đến nhất tâm và định tâm. Việc tu tập thiền quán đòi hỏi kỹ năng quan sát, điều nghiên, và phân tích các pháp / hiện tượng hữu vi, được nói đến như là các “hành”. Cũng giống như kinh văn đã nói ở phần trước, bài kinh này xác nhận rằng một vài thiền giả bắt đầu bằng cách phát triển an định nội tâm, vài người khác phát triển tuệ quán cao hơn về các pháp, một số khác phát triển cả thiền chỉ lẫn thiền quán cùng một lượt. Nhưng trong lúc thiền giả có thể khởi đầu khác nhau, cuối cùng tất cả đều phải giữ một mức độ quân bình lành mạnh giữa thiền chỉ và thiền quán. Điểm quân bình chính xác giữa hai pháp môn này sẽ khác nhau giữa các thiền giả, nhưng khi một thiền giả đạt được sự quân bình đúng đắn, thì thiền chỉ và thiền quán sẽ cùng hợp lực để phát sinh tri kiến và pháp nhãn về Tứ diệu đế. Tri kiến và pháp nhãn này - là trí tuệ siêu xuất thế gian - xảy ra trong bốn “tầng lớp rõ ràng”, là bốn giai đoạn giác ngộ tiếp nối nhau, sẽ đoạn diệt vĩnh viễn vô minh cùng với những cấu uế liên hệ (1). Kinh Văn VIII, 2 (2) tóm gọn những cấu uế ấy bằng từ ngữ “các kiết sử và những khuynh hướng ngủ ngầm bên dưới chúng (các tùy miên).”
Text VIII,2(3) again confirms that both serenity and insight are necessary, and also indicates the skills needed for their respective practice. The cultivation of serenity requires skill in steadying, composing, unifying, and concentrating the mind. The cultivation of insight requires skill in observing, investigating, and discerning conditioned phenomena, spoken of as “formations” (saṅkhārā). In line with the preceding text, this sutta confirms that some meditators begin by developing internal serenity of mind, others by developing the higher wisdom of insight into phenomena, others by developing both in tandem. But while meditators may start off differently, eventually they must all strike a healthy balance between serenity and insight. The exact point of balance between the two will differ from one person to another, but when a meditator achieves the appropriate balance, serenity and insight join forces to issue in the knowledge and vision of the Four Noble Truths. This knowledge and vision—the world-transcending wisdom—occurs in four distinct “installments,” the four stages of realization which, in sequence, permanently destroy ignorance along with the affiliated defilements.1 Text VIII,2(2) subsumes these defilements under the expression “the fetters and underlying tendencies.”
Những trở ngại chính cho việc phát triển thiền chỉ và thiền quán được gọi chung là ‘năm chướng ngại’ (triền cái), mà chúng ta đã biết trong bài tường thuật về việc tu tập từ từ (xem Kinh Văn VII, 4 -18). Kinh Văn VIII, 3 nói rằng cũng giống như những chất dơ khác nhau trong nước ngăn cản chúng ta thấy rõ hình ảnh phản chiếu của gương mặt ta trong một chậu nước, năm chướng ngại cũng ngăn cản chúng ta hiểu được đúng đắn những phẩm chất tốt đẹp của chính mình và của người khác. Những nỗ lực ban đầu của thiền giả vì thế cần phải dành trọn cho nhiệm vụ vượt qua năm chướng ngại. Một khi chúng đã được vượt qua, sẽ bảo đảm thành công trong việc thực hành chỉ và quán.
The main impediments to the development of serenity and insight are collectively called the “five hindrances,” which we already met in the extended account of the gradual training (see Text VII,4 §18). Text VIII,3 states that just as different impurities of water prevent us from clearly seeing the reflection of our face in a bowl of water, so the five hindrances prevent us from properly understanding our own good and the good of others. A meditator’s initial efforts therefore have to be devoted to the task of overcoming the hindrances. Once these are overcome, success is assured in the practice of serenity and insight.
Kinh Văn VIII, 4 so sánh những giai đoạn thanh lọc tâm với việc gạn lọc vàng. Vị sư hành thiền bắt đầu bằng cách loại bỏ những cấu uế thô tạp về thân, khẩu, và ý; điều này đạt được bằng cách giữ giới và tự soi xét bản thân thật tinh chuyên. Rồi vị ấy loại bỏ những cấu uế bậc trung về những ý niệm bất thiện như: những ý niệm về dục lạc giác quan, sân hận hay độc hại (dục tầm, sân tầm và hại tầm). Tiếp đến là loại bỏ những cấu uế vi tế của vọng tưởng. Cuối cùng vị ấy phải từ bỏ ý niệm về Pháp, là chướng ngại vi tế nhất. Khi tất cả những ý niệm làm tâm xao lãng ấy đã bị loại trừ, thiền giả đạt được “nhất tâm” (ekodibhāva), là nền tảng để đắc “lục thông” (abhiñña) lên đến đỉnh cao là chứng quả A-la-hán, tri kiến về sự đoạn tận mọi lậu hoặc (lậu tận thông).
Text VIII,4 compares the successive stages in the purification of the mind to the refinement of gold. The meditating monk begins by removing the gross impurities of bodily, verbal, and mental conduct; this is achieved by moral discipline and vigilant introspection. Then he eliminates the middle-level impurities of unwholesome thoughts: thoughts of sensuality, ill will, and harmfulness. Next come the subtle impurities of meandering thoughts. Finally, he must eliminate thoughts about the Dhamma, the subtlest obstacle. When all such distracting thoughts are removed, the monk attains “mental unification” (ekodibhāva), the basis for the six “direct knowledges” (abhiññā) culminating in arahantship, the knowledge of the destruction of the taints.
Các bộ kinh Nikāya đôi lúc so sánh tiến trình tu tập tâm giống như việc huấn luyện thuần hóa một con thú hoang. Cũng giống như người huấn luyện thú phải dùng nhiều kỹ thuật khác nhau để chế ngự con vật, thiền giả cũng phải dùng nhiều phương pháp khác nhau để nhiếp phục tâm. Làm quen với một kỹ thuật hành thiền là chưa đủ, hành giả cần phải thiện xảo với một số phương pháp được xem như là liều thuốc để đối trị một vài chướng ngại tinh thần đặc biệt. Trong Kinh Văn VIII, 5, Đức Phật mô tả năm kỹ thuật trợ giúp - ở đây được gọi là ‘các tướng’ (nimitta) - mà hành giả có thể vận dụng để loại trừ những ý niệm bất thiện liên quan đến tham dục, sân hận và si mê. Hành giả nào thành công trong việc vượt thắng các ý niệm lăng xăng bằng cách sử dụng những kỹ thuật ấy được gọi là “người làm chủ được dòng ý niệm.”
The Nikāyas sometimes compare the process of training the mind to the taming of a wild animal. Just as an animal trainer has to use various techniques to bring the animal under control, the meditator has to draw upon various methods to subdue the mind. It is not enough to be acquainted with one meditation technique; one must be skilled in a number of methods intended as antidotes to specific mental obstructions. In Text VIII,5 the Buddha explains five ancillary techniques—here called “signs” (nimitta)—that a monk might deploy to eliminate unwholesome thoughts connected with lust, hatred, and delusion. One who succeeds in overcoming distracting thoughts by the use of these techniques is called “a master of the courses of thought.”
Các bài kinh dạy nhiều kỹ thuật hành thiền khác nhau nhắm mục đích đưa đến định tâm. Một công thức hành thiền phổ biến thử nghiệm nhiều đề mục thiền tập đặc biệt, với ý định loại trừ các tâm hành bất thiện. Như vậy, thiền quán về bản chất bất tịnh của thân (xem Kinh Văn VIII, 8-10) là phương thuốc để đối trị tham đắm dục lạc giác quan; Từ bi quán là thuốc đối trị sân hận; pháp Quán niệm hơi thở là thuốc đối trị bất an; và quán vô thường là thuốc để đối trị ngã mạn “tôi là” (2). Vô thường là một đề mục của thiền quán, và ba đề mục kia là thuộc về thiền chỉ. Từ bi là tâm vô lượng đầu tiên của bốn phạm trú siêu phàm (brahmavihāra) hay Tứ Vô Lượng Tâm (appamaññā) đã được bàn luận ngắn gọn trong Chương V: từ, bi, hỷ và xả. Bốn tâm vô lượng này lần lượt theo thứ tự là phương thuốc đối trị với sân hận, độc hại, bất mãn và thiên vị. Vì chúng ta đã được giới thiệu đoạn kinh tiêu chuẩn về Tứ vô lượng tâm liên hệ đến hành thiền như là một căn bản của đức hạnh - xem Kinh Văn V, 5, (2) - để soi chiếu một ánh sáng khác về pháp tu này, tôi đã đưa vào đây, như là Kinh Văn VIII, 6, bài kinh nổi tiếng Kinh Ví Dụ Cái Cưa, một đoạn kinh chứng tỏ lòng từ bằng hành động cụ thể.
The suttas teach various techniques of meditation aimed at inducing concentration. One popular formula pits specific meditation subjects against the unwholesome mental states they are intended to rectify. Thus the meditation on the unattractive nature of the body (see Text VIII,8 §10) is the remedy for sensual lust; loving-kindness is the remedy for ill will; mindfulness of breathing is the remedy for restlessness; and the perception of impermanence is the remedy for the conceit “I am.”2 The perception of impermanence is a subject of insight meditation, the other three subjects of serenity meditation. Loving-kindness is the first of the four divine abodes (brahmavihāra) or immeasurable states (appamaññā) briefly discussed in chapter V: boundless loving-kindness, compassion, altruistic joy, and equanimity. These are respectively the antidotes to ill will, harmfulness, discontent, and partiality. Since we already introduced the standard canonical passage on the divine abodes in connection with meditation as a basis for merit—see Text V,5(2)—to shed a different spotlight on this practice I have included here, as Text VIII,6, the famous Simile of the Saw, a passage that shows loving-kindness in action.
Qua nhiều thế kỷ những đề mục thiền tập phổ biến nhất trong giới cư sĩ có lẽ là sáu tùy niệm (anussati): niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí và niệm Thiên. Kinh Văn VIII, 7 là một nguồn kinh điển quan trọng cho những đề mục hành thiền ấy. Những đề mục này đặc biệt gần gũi với lòng người và kinh nghiệm hằng ngày của những cư sĩ tại gia trong một nền văn hóa thấm nhuần các giá trị Phật giáo. Những đề mục thiền tập ấy làm phong phú và nâng cao tinh thần cho cuộc sống của họ, đưa họ đến việc tiếp xúc tâm linh gần gũi hơn với những lý tưởng đức tin tôn giáo. Ba đề mục đầu tiên trước hết là những niệm thuần thành xây dựng trên đức tin vào Tam Bảo; mặc dù khởi đầu bằng đức tin, chúng tạm thời quét sạch phiền não trong tâm và giúp cho việc định tâm được bền vững. Niệm Giới phát triển từ việc giữ giới của hành giả, một sự tu tập nhắm mục đích lợi lạc cho bản thân; niệm Thí xây dựng trên việc thực hành hạnh bố thí của hành giả, là một hạnh vị tha; niệm Thiên là sự suy ngẫm về kết quả của đức tin, Giới và Thí của hành giả và Trí tuệ khi những kết quả ấy đã chín muồi trong đời sau.
Through the centuries the most popular meditation subjects among lay Buddhists have probably been the six recollections (anussati): of the Buddha, the Dhamma, the Saṅgha, morality, generosity, and the devas. Text VIII,7 is an important canonical source for these meditations. Their themes are especially close to the hearts and everyday experiences of people living household lives in a culture imbued with Buddhist values. These meditation practices in turn enrich and uplift their lives, bringing them into closer spiritual contact with the ideals of religious faith. The first three are primarily devotional recollections that build upon confidence in the Three Jewels; but while they begin with faith, they temporarily cleanse the mind of defilements and conduce to sustained concentration. The meditation on moral discipline develops from one’s observance of the precepts, a practice aimed at self-benefit; the recollection of generosity builds upon one’s practice of giving, an altruistic practice; the recollection of the devas is a contemplation of the fruits of one’s faith, morality, generosity, and wisdom as they mature in future lives.
Bài kinh thường được xem là cống hiến những lời chỉ dẫn đầy đủ nhất về thiền tập là Kinh Niệm Xứ (Satipatthāna Sutta) (3). Hiện có hai phiên bản của kinh này, phiên bản dài hơn trong Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya), và một phiên bản cở trung ở trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya). Phiên bản trước chỉ khác với phiên bản sau ở chỗ phân tích rộng hơn về Tứ diệu đế, có lẽ điều này xuất phát từ một bài luận giải nguyên thủy được thể nhập vào lời kinh. Phiên bản cỡ trung được đưa vào đây như là Kinh Văn VIII, 8. Toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), là kinh Tương Ưng Niệm Xứ (Satipatthānasaṃyutta), cũng được dành để nói về hệ thống thiền tập này.
The discourse generally considered to offer the most comprehensive instructions on meditation practice is the Satipaṭṭhāna Sutta.3 Two versions of this sutta exist, a longer version in the Dīgha Nikāya, a middle-length version in the Majjhima Nikāya. The former differs from the latter only by its extended analysis of the Four Noble Truths, which may have originally been an early commentary incorporated into the discourse. The middle-length version is included here as Text VIII,8. An entire chapter in the Saṃyutta Nikāya, the Satipaṭṭhānasaṃyutta, is also devoted to this system of meditation.
Kinh Niệm Xứ không đề nghị một đối tượng thiền tập duy nhất cũng như một phương pháp thiền tập duy nhất, mà mục đích của kinh là giải thích làm thế nào để thiết lập kiểu thiền tập cần thiết để đi đến chứng đắc Niết-bàn. Khuôn mẫu tâm thức thích hợp cần được thiết lập, như đã được hàm ý trong tên kinh, được gọi là “thiết lập chánh niệm.” Từ ngữ satipatthāna có lẽ cần được hiểu như là một từ kép gồm có sati, nghĩa là chánh niệm, và upatthāna, nghĩa là thiết lập; từ đó “thiết lập chánh niệm” được xem là chuyển tải được những nét nổi bật nhất từ nghĩa gốc. Theo công thức tiêu chuẩn đi kèm theo mỗi bài thực hành, một niệm xứ (satipatthāna) là một kiểu an trú tâm (viharati). Kiểu an trú tâm này liên hệ đến việc quan sát các đối tượng bằng khuôn mẫu tâm thức đúng đắn. Khuôn mẫu tâm thức gồm có ba phẩm chất tích cực: nhiệt tâm (ātāpa, ‘ardor’), chánh niệm (sati), và tỉnh giác (sampajañña). Từ sati nguyên gốc có nghĩa là ký ức, nhưng trong ngữ cảnh này nó có nghĩa là nghĩ tưởng đến hiện tại, một sự nhận thức liên tục về những gì đang xảy ra cho chúng ta và bên trong chúng ta về mỗi lần trải nghiệm. Chánh niệm, trong những giai đoạn đầu, liên quan đến việc giữ vững tâm liên tục vào đối tượng của nó, nghĩa là giữ cho đối tượng có mặt liên tục trong tâm thức. Chánh niệm giúp ngăn cản tâm khỏi bị thất niệm, từ chỗ lang thang trôi dạt theo những ý niệm tình cờ đến chỗ làm gia tăng xao lãng tinh thần. Chánh niệm thường được nói là liên kết chặt chẽ với “tỉnh giác”, là một sự nhận biết sáng suốt những gì hành giả đang trải nghiệm.
The Satipaṭṭhāna Sutta does not recommend a single meditation subject nor even a single method of meditation. Its purpose, rather, is to explain how to establish the mode of contemplation needed to arrive at realization of Nibbāna. The appropriate frame of mind to be established, as implied by the title of the sutta, is called an “establishment of mindfulness.” The word satipaṭṭhāna should probably be understood as a compound of sati, mindfulness, and upaṭṭhāna, establishment; hence “establishment of mindfulness” would be the rendering that best captures the original meaning. According to the standard formula that accompanies each exercise, a satipaṭṭhāna is a mode of dwelling (viharati). This mode of dwelling involves observation of objects in the proper frame of mind. The frame of mind consists of three positive qualities: energy (ātāpa, “ardor”), mindfulness (sati), and clear comprehension (sampajañña). The word sati originally meant memory, but in the present context it signifies recollection of the present, a sustained awareness of what is happening to us and within us on each occasion of experience. Mindfulness, in its initial stages, is concerned with keeping the contemplative mind continually on its object, which means keeping the object continually present to the mind. Mindfulness prevents the mind from slipping away, from drifting off under the sway of random thoughts into mental proliferation and forgetfulness. Mindfulness is often said to occur in close conjunction with “clear comprehension,” a clear knowledge and understanding of what one is experiencing.
Công thức mở đầu nói rằng hành giả dấn thân tu tập pháp thiền này sau khi đã “nhiếp phục được những tham đắm ưu phiền đối với cuộc đời” (vineyya loke abhijjhā-domasassam). Nhóm từ ‘sau khi đã nhiếp phục’ không cần phải được xem như ngụ ý rằng hành giả trước tiên phải nhiếp phục tham đắm và ưu phiền - mà theo như bài luận giải, có nghĩa là tham và sân, và như vậy tiêu biểu của năm chướng ngại (triền cái) - trước khi hành giả có thể bắt đầu thực hành Tứ niệm xứ. Nhóm từ này có thể hiểu với ý nghĩa là tu tập pháp thiền này tự nó là phương tiện vượt qua được các tham đắm và ưu phiền. Như vậy, trong lúc nhiếp phục những ảnh hưởng gây trở ngại của tham đắm và ưu phiền, hành giả khởi lên những phẩm chất tích cực của nhiệt tâm, chánh niệm và tỉnh giác, và quán bốn đề mục: thân, thọ, tâm, và pháp. Chính bốn đề mục thiền quán này phân biệt sự quán sát trong chánh niệm thành bốn nền tảng của chánh niệm.
The opening formula of the sutta says that one engages in this practice after “having subdued longing and dejection in regard to the world” (vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ). The expression “having subdued” need not be taken to imply that one must first overcome longing and dejection—which, according to the commentary, signify greed and aversion and thus represent the five hindrances—before one can start to practice satipaṭṭhāna. The expression might be understood to mean that the practice is itself the means of overcoming longing and dejection. Thus, while subduing the obstructive influences of greed and aversion, the meditator arouses the positive qualities of energy, mindfulness, and clear comprehension, and contemplates four objective domains: the body, feelings, states of mind, and phenomena. It is these four objective domains that differentiate mindful observation into four establishments of mindfulness.
Bốn đề mục quán niệm phân chia phần giải thích của Kinh Niệm Xứ thành bốn lãnh vực lớn. Hai trong số đó, lãnh vực thứ nhất và bốn, lại có nhiều tiểu mục. Khi các tiểu mục được tập hợp lại, chúng ta có tất cả hai mươi mốt đề mục thiền quán. Nhiều đề mục trong số đó có thể được dùng như phương tiện để phát triển định (samatha), nhưng hệ thống Niệm Xứ nói chung có vẻ như đặc biệt thiết kế cho việc phát triển tuệ. Những lãnh vực chính với các tiểu mục như sau:
The four objective domains divide the expository portion of the Satipaṭṭhāna Sutta into four major sections. Two of these sections, the first and the fourth, have several subdivisions. When the divisions are added up, we obtain altogether twenty-one meditation subjects. Several of these can be used as means to develop serenity (samatha), but the satipaṭṭhāna system as a whole seems especially designed for the development of insight. The main sections with their divisions are as follows:
1. Quán Thân (kāyānupassanā). Lãnh vực này gồm có mười bốn đề mục quán niệm: quán niệm hơi thở; quán bốn tư thế của thân; hiểu rõ các hoạt động của thân; chú ý đến bản chất bất tịnh của thân (được nhìn qua các cơ phận và da thịt); chú ý đến các yếu tố tứ đại của thân; và chín sự quán về bãi tha ma, quán thi thể đang trải qua từng giai đoạn tan rã khác nhau.
1.Contemplation of the body (kāyānupassanā). This comprises fourteen subjects of meditation: mindfulness of breathing; contemplation of the four postures; clear comprehension of activities; attention to the unattractive nature of the body (viewed by way of its organs and tissues); attention to the elements; and nine charnel ground contemplations, contemplations based on corpses in different stages of decomposition.
2. Quán Thọ (vedanānupassanā). Cảm thọ được phân biệt thành ba loại đầu tiên: lạc thọ, khổ thọ và bất khổ bất lạc thọ–và sau đó được phân biệt thành cảm thọ thể chất và cảm thọ tinh thần. Tuy nhiên, bởi vì tất cả những cảm thọ đó đều chỉ là những loại cảm thọ khác nhau, quán thọ được xem như một đề mục.
2.Contemplation of feeling (vedanānupassanā). Feeling is differentiated into three primary types—pleasant, painful, and neither-painful-nor-pleasant—which are each further distinguished into carnal and spiritual feelings. However, because these are all merely different types of feeling, the contemplation of feeling is considered one subject.
3. Quán Tâm (cittānupassanā). Đây là một đề mục quán niệm - tâm thức - được phân biệt thành tám cặp tâm đối nghịch nhau.
3.Contemplation of mind (cittānupassanā). This is one subject of contemplation—the mind—differentiated into eight pairs of contrasting states of mind.
4. Quán Pháp (dhammānupassanā). Từ dhamma ở đây có lẽ nghĩa là các pháp (hiện tượng), được chia thành năm phạm trù được qui định trong giáo lý của Đức Phật, tức là Giáo pháp. Như vậy, quán Pháp (dhammānupassanā) có hai nghĩa, ‘pháp’(dhamma) nghĩa là các hiện tượng được quán niệm theo Giáo pháp (Dhamma) của Đức Phật. Năm phạm trù để quán niệm là: năm chướng ngại (triền cái), năm uẩn, sáu nội căn và ngoại căn, bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi), và Tứ diệu đế.
4.Contemplation of phenomena (dhammānupassanā). The word dhammā here probably signifies phenomena, which are classified into five categories governed by the Buddha’s teaching, the Dhamma. Thus dhammānupassanā has a dual meaning, “dhammas (phenomena) contemplated by way of the Dhamma (the teaching).” The five categories are: the five hindrances, the five aggregates, the six internal and external sense bases, the seven factors of enlightenment, and the Four Noble Truths.
Mặc dù không đặc biệt nêu ra trong kinh, mỗi bước tiến theo trình tự có vẻ được bao hàm bởi từ ngữ mô tả mỗi lãnh vực quán niệm. Trong quán niệm hơi thở, hành giả từ từ tiến đến những mức độ an tịnh vi tế hơn; trong quán về cảm thọ, hành giả tiến đến những cảm thọ không thuộc thể chất, không khổ cũng không vui; trong quán về tâm, hành giả tiến đến một trạng thái định tâm và giải thoát. Tất cả những điều này gợi ý rằng việc quán niệm theo trình tự sẽ đem lại định lực càng lúc càng vững mạnh. Trong quán về pháp, điểm nhấn mạnh chuyển đến tuệ giác. Hành giả bắt đầu bằng việc quan sát và vượt qua năm chướng ngại. Việc vượt qua được năm chướng ngại đánh dấu sự thành công của định. Với tâm định tĩnh, hành giả quán về ngũ uẩn và sáu căn. Khi việc quán niệm đạt đến đỉnh cao, bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi) sẽ biểu hiện, và sự phát triển của bảy yếu tố của giác ngộ lên đến tột đỉnh với tri kiến về Tứ diệu đế. Tri kiến về Tứ diệu đế giải thoát tâm khỏi những phiền não cấu uế và dẫn đến chứng đắc Niết-bàn. Như vậy hệ thống thiền tập này hoàn thành tiềm năng trực tiếp đưa đến việc chứng đắc Niết-bàn như Đức Phật đã chỉ dạy.
Although not specified in the sutta, a progressive sequence seems to be implied by the terms describing each contemplation. In mindfulness of breathing one moves to subtler levels of quiescence; in contemplation of feeling, one moves toward noncarnal feelings that are neither painful nor pleasant; in contemplation of mind, one moves toward states of mind that are concentrated and liberated. These all suggest that progressive contemplation brings enhanced concentration. In the contemplation of phenomena, the emphasis shifts toward insight. One begins by observing and overcoming the five hindrances. The overcoming of the hindrances marks success in concentration. With the concentrated mind, one contemplates the five aggregates and the six sense bases. As contemplation gains momentum, the seven factors of enlightenment become manifest, and the development of the seven enlightenment factors culminates in knowledge of the Four Noble Truths. Knowledge of the Four Noble Truths liberates the mind from the defilements and thus leads to the attainment of Nibbāna. Thus this system of meditation fulfills the potential ascribed to it by the Buddha of leading directly to the realization of Nibbāna.
Mỗi bài thực tập quán niệm chính được bổ túc bằng một phần phụ thuộc, như một ‘điệp khúc’ với bốn tiểu mục. Tiểu mục thứ nhất nói rằng hành giả quán đối tượng bên trong (nghĩa là bên trong kinh nghiệm bản thân của hành giả), và bên ngoài (nghĩa là suy ngẫm về đối tượng quán niệm như nó xảy ra trong kinh nghiệm của người khác), và cả trong lẫn ngoài; điều này bảo đảm hành giả đạt được một cái nhìn bao quát và cân bằng về đối tượng quán niệm. Tiểu mục thứ hai nói rằng hành giả quán đối tượng phải chịu duyên sinh, phải chịu hoại diệt, và phải chịu cả duyên sinh lẫn hoại diệt; điều này làm sáng tỏ tính chất vô thường và như vậy đưa đến tuệ giác về Tam Pháp Ấn: Vô thường, Khổ, và Vô ngã (anicca, dukkha, anattā). Tiểu mục thứ ba nói rằng hành giả chỉ cần nhận biết đối tượng ở mức độ đơn giản cần thiết để giữ vững chánh niệm và tri kiến. Và tiểu mục thứ tư mô tả hành giả an trú tâm trong sự xả ly hoàn toàn, không dính mắc vào bất cứ cái gì trong thế gian.
Each major contemplative exercise is supplemented by an auxiliary section, a “refrain” with four subdivisions. The first states that the meditator contemplates the object internally (within his or her own experience), externally (reflectively considering it as occurring within the experience of others), and both; this ensures that one obtains a comprehensive and balanced view of the object. The second portion states that the meditator contemplates the object as subject to origination, as subject to vanishing, and as subject to both origination and vanishing; this brings to light the characteristic of impermanence and thus leads to insight into the three characteristics: impermanence, suffering, and nonself (anicca, dukkha, anattā). The third states that the meditator is simply aware of the bare object to the extent necessary for constant mindfulness and knowledge. And the fourth describes the meditator as dwelling in a state of complete detachment, not clinging to anything in the world.
Trong Kinh Niệm Xứ, quán niệm hơi thở (ānāpānasati) được đưa vào như một đề mục quán niệm trong số các đề mục khác, nhưng các bộ kinh Nikāya đã cho nó một vị trí có tầm quan trọng cơ bản. Đức Phật nói rằng Ngài đã dùng pháp quán niệm hơi thở như là đề mục hành thiền chính yếu để chứng đắc giác ngộ (xem Tương Ưng BK 54:8; V 317). Trong thời gian hoằng pháp, thỉnh thoảng Ngài đi ẩn cư để dành trọn vẹn cho việc “nhập định qua pháp quán niệm hơi thở” và Ngài gắn cho pháp môn này một vinh dự bằng cách gọi nó là “chỗ an trú của Như Lai” (Tương Ưng BK 54:11; V 326).
In the Satipaṭṭhāna Sutta, mindfulness of breathing (ānāpānasati) is included as merely one meditation subject among others, but the Nikāyas assign it a position of fundamental importance. The Buddha said that he used mindfulness of breathing as his main meditation subject for the attainment of enlightenment (see SN 54:8; V 317). During his teaching career he occasionally went into seclusion to devote himself to “the concentration gained through mindfulness of breathing” and he confers on it a unique honor by calling it “the Tathāgata’s dwelling” (SN 54:11; V 326).
Quán niệm hơi thở là đề mục của toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), kinh số 54, Pháp Quán Niệm Hơi Thở (Ānāpānasaṃyutta). Trong lúc Kinh Niệm Xứ giải thích pháp quán niệm hơi thở với công thức bốn bước, thì các bài kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh mở rộng việc thực hành thành mười sáu bước. Kinh Văn VIII, 9 trích từ kinh Quán niệm hơi thở, mô tả mười sáu bước. Vì những bước này không nhất thiết phải tiếp nối nhau nhưng có phần nào chồng chéo lên nhau, nên các bước có thể được xem như những phần thực hành chứ không hẳn là những bước. Mười sáu phần thực hành được xếp thành bốn đoạn, mỗi đoạn bốn câu, tương ứng với một nền tảng của chánh niệm. Đoạn thứ nhất gồm bốn phần được đề cập trong Kinh Niệm Xứ trong phần quán về thân, nhưng những đoạn kia mở rộng phần thực hành đến việc quán thọ, tâm và pháp. Như vậy, việc phát triển pháp quán niệm hơi thở có thể hoàn thành không những một nền tảng, mà cả bốn nền tảng của chánh niệm. Bốn nền tảng của chánh niệm, dựa trên pháp quán niệm hơi thở, lần lượt hoàn thành bảy yếu tố của giác ngộ; và từ đó đạt đến tri kiến như thật và giải thoát. Sự trình bày giải thích này chứng tỏ pháp quán niệm hơi thở là một đề mục hành thiền trọn vẹn, bắt đầu bằng việc theo dõi hơi thở thật đơn giản và đạt đến đỉnh cao ở sự giải thoát tâm vĩnh viễn.
Mindfulness of breathing is the subject of an entire chapter in the Saṃyutta Nikāya (SN 54, Ānāpānasaṃyutta). Whereas the Satipaṭṭhāna Sutta explains mindfulness of breathing by a four-step formula, the suttas in this collection expand its practice to sixteen steps. Text VIII,9, from the Ānāpānasaṃyutta, describes the sixteen steps. Since these steps are not necessarily sequential but partly overlap, they might be thought of as facets rather than actual steps. The sixteen facets are grouped into four tetrads each of which corresponds to one of the four establishments of mindfulness. The first tetrad contains the four facets mentioned in the Satipaṭṭhāna Sutta in its section on contemplation of the body, but the other tetrads extend the practice to the contemplations of feelings, mind, and phenomena. Thus the development of mindfulness of breathing can fulfill not just one but all four establishments of mindfulness. The four establishments of mindfulness, based on mindfulness of breathing, in turn fulfill the seven factors of enlightenment; and these in turn fulfill true knowledge and liberation. This exposition thus shows mindfulness of breathing to be a complete subject of meditation that begins with simple attention to the breath and culminates in the permanent liberation of the mind.
Cuối cùng, trong Kinh Văn VIII, 10, vị đại đệ tử của Đức Phật, ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta), chứng minh thành quả của ngài về việc làm chủ được tâm ý. Trả lời câu hỏi của ngài A-nan (Ānanda), ngài giải thích bằng cách nào ngài có thể an trú suốt ngày trong mỗi tầng thiền và mỗi tầng vô sắc định, cũng như trong sự chứng đắc đặc biệt gọi là Diệt Thọ Tưởng Định (sanññāvedayitanirodha). Trong mỗi trường hợp, bởi vì ngài là một bậc A-la-hán, ngài có thể làm như vậy mà không chấp thủ những chứng đắc ấy với ý niệm là “tôi” hay “của tôi.”
Finally, in Text VIII,10, the Buddha’s chief disciple, the Venerable Sāriputta, testifies to his own achievement of mastery over the mind. In reply to questions from the Venerable Ānanda, he explains how he is able to dwell for a whole day in each of the jhānas and formless attainments, as well as in the special attainment called the cessation of perception and feeling (saññāvedayitanirodha). In each case, because he is an arahant, he can do so without grasping these attainments with thoughts of “I” and “mine.”
1) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác khó sử dụng như tâm không tu tập. Tâm không tu tập quả thật khó sử dụng.
1. “I do not perceive even one other thing, O monks, that is so unwieldy as an undeveloped mind. An undeveloped mind is truly unwieldy.
2) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác dễ sử dụng như tâm có tu tập. Tâm có tu tập quả thật dễ sử dụng.
2. “I do not perceive even one other thing, O monks, that is so wieldy as a developed mind. A developed mind is truly wieldy.
3) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác lại đưa đến tai hại lớn như tâm không tu tập. Tâm không tu tập quả thật đưa đến những tai hại lớn.
3. “I do not perceive even one other thing, O monks, that leads to such great harm as an undeveloped mind. An undeveloped mind leads to great harm.
4) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác lại đưa đến lợi ích lớn như tâm có tu tập. Tâm có tu tập quả thật đưa đến những lợi ích lớn.
4. “I do not perceive even one other thing, O monks, that leads to such great benefit as a developed mind. A developed mind leads to great benefit.
9) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác đem lại nhiều đau khổ như tâm không tu tập và không làm cho sung mãn. Tâm không tu tập và không làm cho sung mãn đem lại nhiều đau khổ.
9. “I do not perceive even one other thing, O monks, that when undeveloped and uncultivated entails such great suffering as the mind. The mind when undeveloped and uncultivated entails great suffering.
10) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác đem lại nhiều an lạc như tâm có tu tập và được làm cho sung mãn. Tâm có tu tập và được làm cho sung mãn đem lại nhiều an lạc.
10. “I do not perceive even one other thing, O monks, that when developed and cultivated entails such great happiness as the mind. The mind when developed and cultivated entails great happiness.”
(Tăng Chi BK I-III, Phẩm Khó Sử Dụng: 1-10, tr. 15-17)
(AN 1: iii, 1, 2, 3, 4, 9, 10; I 5–6)
2. PHÁT TRIỂN HAI KỸ NĂNG
2. DEVELOPING A PAIR OF SKILLS
(1) Chỉ và quán (định và tuệ)
– Này các Tỷ-kheo, có hai pháp đưa đến tri kiến như thật. Thế nào là hai? Đó là chỉ và quán.
“Two things, O monks, partake of true knowledge. What two? Serenity and insight.
Khi chỉ phát triển, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tâm được tu tập. Khi tâm được tu tập, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tất cả tham dục được đoạn trừ. (4)
“When serenity is developed, what benefit does one experience? The mind is developed. When the mind is developed, what benefit does one experience? All lust is abandoned.4
Khi quán được phát triển, hành giả giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Trí tuệ được phát triển. Khi trí tuệ được phát triển, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tất cả vô minh được đoạn trừ. (5)
“When insight is developed, what benefit does one experience? Wisdom is developed. When wisdom is developed, what benefit does one experience? All ignorance is abandoned.5
Tâm bị tham dục làm ô nhiễm thì không thể giải thoát; trí tuệ bị vô minh làm ô nhiễm thì không thể phát triển. Như vậy, này các Tỷ-kheo, sự đoạn diệt của tham dục đem lại tâm giải thoát; và sự đoạn diệt của vô minh đem lại tuệ giải thoát. (6)
“A mind defiled by lust is not liberated; and wisdom defiled by ignorance is not developed. Thus, monks, through the fading away of lust there is liberation of mind; and through the fading away of ignorance there is liberation by wisdom.”6
(Tăng Chi BKII: iii, 10; I 61)
(2) Bốn con đường đưa đến quả A-la-hán
(2) Four Ways to Arahantship
Tôi nghe như vầy. Một thời, Tôn giả Ānanda đang cư ngụ tại Kosambī, ở tu viện Ghosita. Ở đó, Tôn giả Ānanda nói với các Tỷ-kheo như sau:
Thus have I heard. On one occasion the Venerable Ānanda was dwelling at Kosambī in Ghosita’s monastery. There the Venerable Ānanda addressed the monks thus:
– Vâng, thưa hiền huynh, các Tỷ-kheo trả lời.
Tôn giả Ānanda nói như sau:
“Yes, friend,” the monks replied. Thereupon the Venerable Ānanda said:
– Này các huynh đệ, bất cứ vị Tăng hay Ni nào tuyên bố với tôi là họ đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy phải đi theo một trong bốn pháp đưa đến giải thoát. Thế nào là bốn?
“Friends, whatever monks or nuns declare before me that they have attained the final knowledge of arahantship, all these do so in one of four ways. What four?
Ở đây, này các huynh đệ, vị Tỷ-kheo phát triển định trước tuệ sau. (7) Trong lúc vị ấy phát triển định trước tuệ sau như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ. (8)
“Here, friends, a monk develops insight preceded by serenity.7 While he thus develops insight preceded by serenity, the path arises in him. He now pursues, develops, and cultivates that path, and while he is doing so the fetters are abandoned and the underlying tendencies eliminated.8
Lại nữa, này các huynh đệ, hoặc là vị Tỷ-kheo phát triển tuệ trước định sau. (9) Trong lúc vị ấy phát triển tuệ trước định sau như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.
“Or again, friends, a monk develops serenity preceded by insight.9 While he thus develops serenity preceded by insight, the path arises in him. He now pursues, develops, and cultivates that path, and while he is doing so the fetters are abandoned and the underlying tendencies eliminated.
Hoặc lại nữa, này các huynh đệ, vị Tỷ-kheo phát triển định và tuệ cùng một lượt. (10) Trong lúc vị ấy phát triển định và tuệ cùng một lượt như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.
“Or again, friends, a monk develops serenity and insight joined in pairs.10 While he thus develops serenity and insight joined in pairs, the path arises in him. He now pursues, develops, and cultivates that path, and while he is doing so the fetters are abandoned and the underlying tendencies eliminated.
Hoặc lại nữa, này các huynh đệ, tâm của vị Tỷ-kheo bị xâm chiếm bởi sự dao động về giáo lý. (11) Nhưng rồi một thời gian sau, nội tâm của vị ấy vững chãi, an trú, nhất tâm và định tĩnh; rồi con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.
“Or again, friends, a monk’s mind is seized by agitation about the teaching.11 But there comes a time when his mind becomes internally steadied, composed, unified, and concentrated; then the path arises in him. He now pursues, develops, and cultivates that path, and while he is doing so the fetters are abandoned and the underlying tendencies eliminated.
Này các huynh đệ, bất cứ vị Tăng hay Ni nào tuyên bố với tôi là họ đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy phải đi theo một trong bốn pháp này để đạt được giải thoát.
“Friends, whatever monks or nuns declare before me that they have attained the final knowledge of arahantship, all these do so in one of these four ways.”
(Tăng Chi BK 4: 170; II 156-57)
(3) Bốn hạng người
(3) Four Kinds of Persons
– Này các Tỷ-kheo, có bốn hạng người này được thấy có mặt trong đời. Thế nào là bốn?
“These four kinds of persons, O monks, are found existing in the world. What four?
Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người chứng được định nội tâm nhưng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp. (12) Có người chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp nhưng không chứng được định nội tâm. Lại có hạng người không chứng được định nội tâm và cũng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp. Và có hạng người khác vừa chứng cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.
“Here, monks, a certain person gains internal serenity of mind but does not gain the higher wisdom of insight into phenomena.12 Another person gains the higher wisdom of insight into phenomena but does not gain internal serenity of mind. Another person gains neither internal serenity of mind nor the higher wisdom of insight into phenomena. And another person gains both internal serenity of mind and the higher wisdom of insight into phenomena.
Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người đã chứng được định nội tâm nhưng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp phải đi đến gặp người chứng được tuệ quán cao thượng và hỏi như sau: “Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy như thế nào? Các hành cần phải khám phá như thế nào? Các hành cần phải nhận biết bằng cách quán như thế nào?” (13) Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Các hành cần được thấy như thế này, chúng cần được khám phá như thế này; chúng cần được nhận biết bằng pháp quán như thế này.” Sau một thời gian tu tập, người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.
“Therein, monks, the person who gains internal serenity of mind but not the higher wisdom of insight into phenomena should approach one who gains the higher wisdom and inquire of him: ‘How, friend, should formations be seen? How should formations be explored? How should formations be discerned with insight?’13 The other then answers him as he has seen and understood the matter thus: ‘Formations should be seen in such a way; they should be explored in such a way; they should be discerned with insight in such a way.’ At a later time this one gains both internal serenity of mind and the higher wisdom of insight into phenomena.
Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người đã chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp nhưng không chứng được định nội tâm phải đi đến gặp người chứng được định nội tâm và hỏi như sau: “Thưa hiền giả, làm thế nào để tâm vững chãi? Làm thế nào để an trú tâm? Làm thế nào để hợp nhất tâm? Làm thế nào để định tâm?” Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Tâm cần phải được làm cho vững chãi như thế này, an trú như thế này, hợp nhất như thế này, và định tâm như thế này.” Sau một thời gian tu tập người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.
“Therein, monks, the person who gains the higher wisdom of insight into phenomena but not internal serenity of mind should approach one who gains internal serenity and inquire of him: ‘How, friend, should the mind be steadied? How should the mind be composed? How should the mind be unified? How should the mind be concentrated?’ The other then answers him as he has seen and understood the matter thus: ‘The mind should be steadied in such a way, composed in such a way, unified in such a way, concentrated in such a way.’ At a later time this one gains both internal serenity of mind and the higher wisdom of insight into phenomena.
Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người không chứng được định nội tâm và cũng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp cần đến gặp người đã chứng được cả hai pháp ấy để hỏi như sau: “Thưa hiền giả, làm thế nào để tâm vững chãi?...; Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy như thế nào?...” Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Tâm cần phải được làm cho vững chãi như thế này... Các hành cần được thấy như thế này...” Sau một thời gian tu tập, người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.
“Therein, monks, the person who gains neither internal serenity of mind nor the higher wisdom of insight into phenomena should approach one who gains both and inquire of him: ‘How, friend, should the mind be steadied?… How, friend, should formations be seen?…’ The other then answers him as he has seen and understood the matter thus: ‘The mind should be steadied in such a way…. Formations should be seen in such a way.…’ At a later time this one gains both internal serenity of mind and the higher wisdom of insight into phenomena.
Tại đấy, này các Tỷ-kheo, hạng người chứng cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp cần phải tự mình an trú trong các thiện pháp này và tiếp tục nỗ lực tu tập để tận diệt các phiền não cấu uế.
“Therein, monks, the person who gains both internal serenity of mind and the higher wisdom of insight into phenomena should establish himself in just these wholesome states and make a further effort for the destruction of the taints.”
(Tăng Chi BK I, Ch. X, Phẩm Asura, (94) Thiền Định, tr. 731-734)
3. NHỮNG CHƯỚNG NGẠI TRONG VIỆC PHÁT TRIỂN TÂM THỨC
3. THE HINDRANCES TO MENTAL DEVELOPMENT
Rồi người Bà-la-môn Saṅgārava đi đến Thế Tôn, trao đổi những lời thăm hỏi với Ngài, rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:
Then the brahmin Saṅgārava approached the Blessed One, exchanged greetings with him, sat down to one side, and said:
– Thưa Tôn giả Gotama, tại sao đôi lúc có những bài kinh dù tôi đã đọc tụng trong một thời gian dài vẫn không nhớ được, nói gì đến những bài chưa được đọc tụng? Và tại sao đôi lúc có những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài tôi lại nhớ ra, nói gì đến những bài đã được đọc tụng?
“Master Gotama, why is it that sometimes even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited? And why is it that sometimes those texts that have not been recited over a long period recur to the mind, let alone those that have been recited?”
– Này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, bị xâm chiếm bởi tham dục, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những tham dục đã khởi lên, (14) trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Brahmin, when one dwells with a mind obsessed by sensual lust, overwhelmed by sensual lust, and one does not understand as it really is the escape from arisen sensual lust,14 on that occasion one neither knows nor sees as it really is one’s own good, or the good of others, or the good of both. Then even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước trộn lẫn với các phẩm nhuộm màu đỏ, vàng, xanh, hay đỏ tía. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Suppose, brahmin, there is a bowl of water mixed with red, yellow, blue, or crimson dye. If a man with good sight were to examine his own facial reflection in it, he would neither know nor see it as it really is. So too, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by sensual lust … even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi sân hận, bị xâm chiếm bởi sân hận, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những sân hận đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Again, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by ill will, overwhelmed by ill will, and one does not understand as it really is the escape from arisen ill will, on that occasion one neither knows nor sees as it really is one’s own good, or the good of others, or the good of both. Then even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước được đun sôi trên một ngọn lửa, đang sôi sủi bong bóng, sôi sùng sục. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi ham muốn sân hận... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Suppose, brahmin, there is a bowl of water being heated over a fire, bubbling and boiling. If a man with good sight were to examine his own facial reflection in it, he would neither know nor see it as it really is. So too, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by ill will… even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị dật dờ buồn ngủ ám ảnh, bị dật dờ buồn ngủ xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những cơn dật dờ buồn ngủ đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Again, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by dullness and drowsiness, overwhelmed by dullness and drowsiness, and one does not understand as it really is the escape from arisen dullness and drowsiness, on that occasion one neither knows nor sees as it really is one’s own good, or the good of others, or the good of both. Then even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước bị rong rêu che phủ. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi dật dờ buồn ngủ ... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Suppose, brahmin, there is a bowl of water covered over with water plants and algae. If a man with good sight were to examine his own facial reflection in it, he would neither know nor see it as it really is. So too, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by dullness and drowsiness … even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị bất an và hối hận ám ảnh, bị bất an và hối hận xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những bất an và hối hận đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Again, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by restlessness and remorse, overwhelmed by restlessness and remorse, and one does not understand as it really is the escape from arisen restlessness and remorse, on that occasion one neither knows nor sees as it really is one’s own good, or the good of others, or the good of both. Then even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước bị gió thổi làm dao động, làm gợn sóng, xoay vòng, tạo thành những đợt sóng nhỏ. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi bất an và hối hận... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Suppose, brahmin, there is a bowl of water stirred by the wind, rippling, swirling, churned into wavelets. If a man with good sight were to examine his own facial reflection in it, he would neither know nor see it as it really is. So too, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by restlessness and remorse … even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị nghi ngờ ám ảnh, bị nghi ngờ xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những nghi ngờ đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Again, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by doubt, overwhelmed by doubt, and one does not understand as it really is the escape from arisen doubt, on that occasion one neither knows nor sees as it really is one’s own good, or the good of others, or the good of both. Then even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước nhiều bùn dơ, bị khuấy vẩn đục, không lắng yên, được đặt trong bóng tối. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi nghi ngờ... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.
“Suppose, brahmin, there is a bowl of water that is turbid, unsettled, muddy, placed in the dark. If a man with good sight were to examine his own facial reflection in it, he would neither know nor see it as it really is. So too, brahmin, when one dwells with a mind obsessed by doubt … even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Này Bà-la-môn, đây là lý do tại sao có những bài kinh dù đã đọc tụng trong một thời gian dài vẫn không nhớ được, nói gì đến những bài chưa được tụng đọc.
“This, brahmin, is the reason why even those texts that have been recited over a long period do not recur to the mind, let alone those that have not been recited.
Này Bà-la-môn, khi một người không để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận, dật dờ buồn ngủ, bất an hối hận và nghi ngờ, trong trường hợp ấy, những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài vẫn nhớ được, nói gì đến những bài đã được tụng đọc.
“Brahmin, when one dwells with a mind that is not obsessed by sensual lust, ill will, dullness and drowsiness, restlessness and remorse, and doubt, on that occasion even those texts that have not been recited over a long period recur to the mind, let alone those that have been recited.
Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước không bị trộn lẫn với các phẩm nhuộm; không phải đang sôi sùng sục; không bị rong rêu che phủ; không bị gió thổi làm dao động và tạo thành những làn sóng nhỏ; một bát nước trong sạch, lắng yên, trong suốt, được đặt ở chỗ sáng sủa. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người không để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận, dật dờ buồn ngủ, bất an hối hận, hay nghi ngờ; trong trường hợp đó, ngay cả những bài kinh chưa được tụng đọc trong một thời gian dài cũng có thể nhớ được, nói gì đến những bài kinh đã được tụng đọc.
“Suppose, brahmin, there is a bowl of water that is not mixed with dyes; not bubbling and boiling; not covered over with water plants and algae; not stirred by the wind and churned into wavelets; clear, serene, limpid, set out in the light. If a man with good sight were to examine his own facial reflection in it, he would know and see it as it really is. So too, brahmin, when one dwells with a mind that is not obsessed by sensual lust, ill will, dullness and drowsiness, restlessness and remorse, and doubt on that occasion even those texts that have not been recited over a long period recur to the mind, let alone those that have been recited.
Này Bà-la-môn, đây là lý do tại sao có những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài vẫn có thể nhớ được, nói gì đến những bài đã được đọc tụng...
“This, brahmin, is the reason why even those texts that have not been recited over a long period recur to the mind, let alone those that have been recited.”…
Khi Thế Tôn nói như vậy, người Bà-la-môn Saṅgārava bạch Thế Tôn: “Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama!... Cầu xin Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay cho đến mạng chung con xin trọn đời quy ngưỡng.”
When this was said, the brahmin Saṅgārava said to the Blessed One: “Magnificent, Master Gotama!… Let Master Gotama accept me as a lay follower who has gone for refuge from today until life’s end.”
(Tương Ưng BK 5, Ch. VI, Phẩm Tổng Nhiếp Giác Chi 55 V. Saṅgārava, tr. 190-199)
(SN 46:55, abridged; V 121–26)
4. THANH LỌC TÂM
4. THE REFINEMENT OF THE MIND
– Này các Tỷ-kheo, có nhiều tạp chất trong vàng, như là đất và cát, sỏi và sạn nhỏ. Giờ đây, người thợ vàng và học trò của ông đổ vàng vào trong một cái máng dài và rửa, xả nước, làm cho nó sạch hoàn toàn. Khi ông ta đã làm xong, vẫn còn một số tương đối ít tạp chất trong vàng, như là sạn nhỏ và những hạt cát thô. Rồi người thợ vàng và học trò của ông lại rửa, xả nước và làm sạch vàng một lần nữa. Khi đã làm xong, vẫn còn những tạp chất nhỏ trong vàng, như là những hạt cát mịn và bụi đen. Giờ đây, người thợ vàng và học trò của ông lập lại việc rửa vàng, và sau đó chỉ còn bụi vàng mà thôi.
“There are, O monks, gross impurities in gold, such as earth and sand, gravel and grit. Now the goldsmith or his apprentice first pours the gold into a trough and washes, rinses, and cleans it thoroughly. When he has done this, there still remain moderate impurities in the gold, such as fine grit and coarse sand. Then the goldsmith or his apprentice washes, rinses, and cleans it again. When he has done this, there still remain minute impurities in the gold, such as fine sand and black dust. Now the goldsmith or his apprentice repeats the washing, and thereafter only the gold dust remains.
Bấy giờ, người thợ vàng đổ vàng vào cái lò nấu, nấu chảy nó, nấu tan chảy với nhau. Nhưng ông ta chưa có thể lấy vàng ra khỏi nồi vì các chất cặn bã vẫn chưa hoàn toàn được lấy ra khỏi vàng, và vàng chưa hoàn toàn dẻo, có thể dùng được và sáng bóng; nó vẫn còn dễ vỡ vụn và chưa dễ uốn nắn vào khuôn đúc. Nhưng đến một lúc người thợ vàng và học trò của ông lập lại đầy đủ các công đoạn nấu chảy vàng, để cho các phần cặn bã được lấy đi hoàn toàn. Vàng bây giờ hoàn toàn mềm dẻo, có thể dùng được và sáng bóng, và nó dễ dàng uốn nắn vào khuôn đúc. Người thợ vàng muốn làm bất cứ món nữ trang nào, dù là một vương miện đội đầu, hoa tai, vòng đeo cổ hay là dây chuyền, ông ta đều có thể làm được như ý muốn.
“He now pours the gold into a melting pot, smelts it, and melts it together. But he does not yet take it out from the vessel, as the dross has not yet been entirely removed and the gold is not yet quite pliant, workable, and bright; it is still brittle and does not yet lend itself easily to molding. But a time comes when the goldsmith or his apprentice repeats the melting thoroughly, so that the flaws are entirely removed. The gold is now quite pliant, workable, and bright, and it lends itself easily to molding. Whatever ornament the goldsmith now wishes to make of it, be it a diadem, earrings, a necklace, or a golden chain, the gold can now be used for that purpose.
Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, với một Tỷ-kheo hết lòng tu tập tâm cao thượng: vẫn còn tồn tại trong tâm những cấu uế thô tạp, như là, những bất thiện pháp về thân, khẩu, ý. Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có khả năng sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.
“It is similar, monks, with a monk devoted to the training in the higher mind: there are in him gross impurities, namely, bad conduct of body, speech, and mind. Such conduct an earnest, capable monk abandons, dispels, eliminates, and abolishes.
Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những cấu uế bậc trung bám vào tâm, như là, những tư tưởng về dục lạc, tư tưởng về sân hận, tư tưởng gây tổn hại (dục tầm, sân tầm, hại tầm) (15). Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có năng lực sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.
“When he has abandoned these, there are still impurities of a moderate degree that cling to him, namely, sensual thoughts, thoughts of ill will, and thoughts of harming.15 Such thoughts an earnest, capable monk abandons, dispels, eliminates, and abolishes.
Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những cấu uế vi tế bám vào tâm, như là, những tư tưởng về gia tộc, về quê hương, về danh tiếng. Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có năng lực sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.
“When he has abandoned these, there are still some subtle impurities that cling to him, namely, thoughts about his relatives, his home country, and his reputation. Such thoughts an earnest, capable monk abandons dispels, eliminates, and abolishes.
Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những tư tưởng về pháp. (16) Định như vậy chưa an tịnh và siêu phàm, chưa đạt đến mức xả trọn vẹn, cũng chưa đạt đến nhất tâm; định này được duy trì bằng một nỗ lực chế ngự những cấu uế phiền não.
“When he has abandoned these, there still remain thoughts about the teaching.16 That concentration is not yet peaceful and sublime; it has not attained to full tranquillity, nor has it achieved mental unification; it is maintained by strenuous suppression of the defilements.
Nhưng đến một lúc nội tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tĩnh. Lúc ấy, định được an tịnh và tinh tế; đã đạt được xả trọn vẹn và nhất tâm; không phải được duy trì bằng nỗ lực chế ngự những cấu uế phiền não.
“But there comes a time when his mind becomes inwardly steadied, composed, unified, and concentrated. That concentration is then calm and refined; it has attained to full tranquillity and achieved mental unification; it is not maintained by strenuous suppression of the defilements.
Sau đó, bất cứ pháp gì có thể thực hiện được bằng thắng trí mà vị ấy hướng tâm đến, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi. (17)
“Then, to whatever mental state realizable by direct knowledge he directs his mind, he achieves the capacity of realizing that state by direct knowledge, whenever the necessary conditions obtain.17
Nếu vị ấy ước muốn: “Cầu mong tôi chứng được nhiều loại thần thông: có một thân, xin được hiện thành nhiều thân; có nhiều thân xin được hiện thành một thân; xin được hiện hình và biến hình; đi xuyên qua tường, qua thành lũy, đi xuyên qua núi như đi trong không gian; độn thổ và trồi lên khỏi mặt đất như đi trong nước, đi trên mặt nước không bị chìm như thể đi trên đất liền; ngồi kiết già du hành trong hư không như chim; đưa tay chạm và sờ mặt trăng và mặt trời, đầy uy quyền và thần lực; điều khiển tự thân bay xa đến cõi trời Phạm Thiên”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.
“If he wishes: ‘May I wield the various kinds of spiritual power: having been one, may I become many; having been many, may I become one; may I appear and vanish; go unhindered through a wall, through a rampart, through a mountain as if through space; dive in and out of the earth as if it were water; walk on water without sinking as if it were earth; travel through the sky like a bird while seated cross-legged; touch and stroke with my hand the moon and sun, so powerful and mighty; exercise mastery with my body even as far as the brahma world’—he achieves the capacity of realizing that state by direct knowledge, whenever the necessary conditions obtain.
Nếu vị ấy ước muốn: “Với thiên nhĩ thanh tịnh và siêu phàm, xin cho tôi nghe được hai loại âm thanh, âm thanh của chư Thiên và loài người, xa cũng như gần”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.
“If he wishes: ‘With the divine ear element, which is purified and surpasses the human, may I hear both kinds of sounds, the divine and human, those that are far as well as near’—he achieves the capacity of realizing that state by direct knowledge, whenever the necessary conditions obtain.
Nếu vị ấy ước muốn: “Xin cho tôi hiểu được tâm của chúng sanh khác, tâm của những người khác, dung chứa tâm chúng sanh với tâm của tôi. Xin cho tôi hiểu được một tâm có tham dục là tâm có tham dục; một tâm không tham dục biết là tâm không tham dục; một tâm có sân biết là tâm có sân; một tâm không sân biết là tâm không sân; một tâm có si biết là tâm có si; một tâm không si biết là tâm không si; một tâm chuyên chú biết là tâm chuyên chú; một tâm tán loạn biết là tâm tán loạn; một tâm hoan hỷ biết là tâm hoan hỷ; một tâm không hoan hỷ biết là tâm không hoan hỷ; một tâm chưa vô thượng biết là tâm chưa vô thượng; một tâm vô thượng biết là tâm vô thượng; một tâm thiền định biết là tâm thiền định; một tâm không thiền định biết là tâm không thiền định; một tâm giải thoát biết là tâm giải thoát; một tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.
“If he wishes: ‘May I understand the minds of other beings, of other persons, having encompassed them with my own mind. May I understand a mind with lust as a mind with lust; a mind without lust as a mind without lust; a mind with hatred as a mind with hatred; a mind without hatred as a mind without hatred; a mind with delusion as a mind with delusion; a mind without delusion as a mind without delusion; a contracted mind as contracted, and a distracted mind as distracted; an exalted mind as exalted, and an unexalted mind as unexalted; a surpassable mind as surpassable, and an unsurpassable mind as unsurpassable; a concentrated mind as concentrated, and an unconcentrated mind as unconcentrated; a liberated mind as liberated, and an unliberated mind as unliberated’—he achieves the capacity of realizing that state by direct knowledge, whenever the necessary conditions obtain.
Nếu vị ấy ước muốn: “Xin cho tôi nhớ được nhiều đời sống quá khứ... [xem kinh văn II, 3, (2) 38] với nhiều kiểu và chi tiết”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.
“If he wishes, ‘May I recollect my manifold past lives … [see Text II,3(2)§38] … with their modes and details’—he achieves the capacity of realizing that state by direct knowledge, whenever the necessary conditions obtain.
Nếu vị ấy ước muốn: “Với thiên nhãn thanh tịnh và siêu phàm, xin cho tôi thấy được sự chết và tái sanh của chúng sanh, biết được kẻ hạ liệt người cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh... (xem kinh văn II, 3 (2) 40) và hiểu được tất cả đều do hạnh nghiệp của họ”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.
“If he wishes, ‘With the divine eye, which is purified and surpasses the human, may I see beings passing away and being reborn, inferior and superior, beautiful and ugly, fortunate and unfortunate … [see Text II,3(2)§40] … and understand how beings fare on in accordance with their action’—he achieves the capacity of realizing that state by direct knowledge, whenever the necessary conditions obtain.
Nếu vị ấy ước muốn: “Do đã đoạn diệt các cấu uế phiền não, ngay trong đời này xin cho tôi được đi vào và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát, tự thân chứng đắc với thắng trí”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.
“If he wishes, ‘By the destruction of the taints, may I in this very life enter and dwell in the taintless liberation of mind, liberation by wisdom, realizing it for myself with direct knowledge’—he achieves the capacity of realizing that state by direct knowledge, whenever the necessary conditions obtain.”
(Tăng Chi BK I, Ch. X, Phẩm Hạt Muối 100. Kẻ Lọc Vàng, tr. 459-464)
(AN 3:100 §§1–10; I 253–56)
5. DIỆT TRỪ VỌNG TƯỞNG
5. THE REMOVAL OF DISTRACTING THOUGHTS
1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang trú tại Xá-vệ (Sāvatthī) tại rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau:
1. Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was living at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. There he addressed the monks thus: “Monks.”—“Venerable sir,” they replied. The Blessed One said this:
2. – Này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo đang theo đuổi tu tập tâm cao thượng, thỉnh thoảng vị ấy cần chú ý đến năm tướng. (18) Thế nào là năm?
2. “Monks, when a monk is pursuing the higher mind, from time to time he should give attention to five signs.18 What are the five?
3. (i) Ở đây, này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo chú ý đến một vài tướng, và từ các tướng đó trong tâm vị ấy khởi lên các ý tưởng bất thiện liên hệ đến tham dục, sân hận và si mê, lúc đó vị ấy cần phải chú ý đến những tướng khác liên hệ đến những thiện pháp. (19) Khi vị ấy chú ý đến những tướng khác liên hệ đến các thiện pháp, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người thợ mộc thiện xảo hay học trò của người thợ mộc dùng cái cọc trơn láng đánh bật ra, lấy ra, và rút ra một cái cọc thô nhám khác... cũng vậy... khi một Tỷ-kheo chú ý đến những tướng khác có liên hệ đến các thiện pháp... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.
3. (i) “Here, monks, when a monk is giving attention to some sign, and owing to that sign there arise in him evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion, then he should give attention to some other sign connected with what is wholesome.19 When he gives attention to some other sign connected with what is wholesome, then any evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion are abandoned in him and subside. With their abandoning his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. Just as a skilled carpenter or his apprentice might knock out, remove, and extract a coarse peg by means of a fine one, so too … when a monk gives attention to some other sign connected with what is wholesome … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated.
4. (ii) Nếu trong lúc vị ấy chú ý đến vài tướng khác liên hệ đến các thiện pháp, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si thì vị ấy cần phải quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng bất thiện như vầy: Những ý tưởng này là bất thiện, là sai trái, đưa đến kết quả khổ đau.” Khi vị ấy quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một thanh niên hay một thiếu nữ, trẻ tuổi, thanh xuân, yêu thích trang sức, sẽ cảm thấy kinh sợ, bị sỉ nhục và ghê tởm nếu bị quàng vào cổ một xác rắn, xác chó hay xác người, cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó ... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.
4. (ii) “If, while he is giving attention to some other sign connected with what is wholesome, there still arise in him evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion, then he should examine the danger in those thoughts thus: ‘These thoughts are unwholesome, reprehensible, resulting in suffering.’ When he examines the danger in those thoughts, then any evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion are abandoned in him and subside. With their abandoning his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. Just as a man or a woman, young, youthful, and fond of ornaments, would be horrified, humiliated, and disgusted if the carcass of a snake or a dog or a human being were hung around his or her neck, so too … when a monk examines the danger in those thoughts … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated.
5. (iii) Nếu trong lúc vị ấy quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si, thì vị ấy phải cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa. Khi vị ấy cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người có mắt tốt không muốn nhìn thấy các hình sắc trong tầm mắt của mình thì người ấy hoặc là sẽ nhắm mắt hay nhìn lơ đi chỗ khác, cũng vậy... khi một Tỷ-kheo cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa...thì tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.
5. (iii) “If, while he is examining the danger in those thoughts, there still arise in him evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion, then he should try to forget those thoughts and should not give attention to them. When he tries to forget those thoughts and does not give attention to them, then any evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion are abandoned in him and subside. With their abandoning his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. Just as a man with good eyes who did not want to see forms that had come within range of sight would either shut his eyes or look away, so too … when a monk tries to forget those thoughts and does not give attention to them … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated.
6. (iv) Nếu trong lúc vị ấy cố gắng quên các ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si, thì vị ấy phải chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó. (20) Khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người đang đi nhanh có thể suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi nhanh? Nếu ta đi chậm lại thì sao?” Và người ấy đi chậm lại. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi chậm? Nếu ta dừng lại thì sao?” Và người ấy dừng lại. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta dừng lại? Nếu ta ngồi xuống thì sao?” Và người ấy ngồi xuống. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta ngồi xuống? Nếu ta nằm xuống thì sao?” Và người ấy nằm xuống. Bằng cách làm như vậy, vị ấy sẽ dần thay thế các tư thế thô cứng bằng tư thế tế nhị hơn. Cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.
6. (iv) “If, while he is trying to forget those thoughts and is not giving attention to them, there still arise in him evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion, then he should give attention to stilling the thought-formation of those thoughts.20 When he gives attention to stilling the thought-formation of those thoughts, then any evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion are abandoned in him and subside. With their abandoning his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. Just as a man walking fast might consider: ‘Why am I walking fast? What if I walk slowly?’ and he would walk slowly; then he might consider: ‘Why am I walking slowly? What if I stand?’ and he would stand; then he might consider: ‘Why am I standing? What if I sit?’ and he would sit; then he might consider: ‘Why am I sitting? What if I lie down?’ and he would lie down. By doing so he would substitute for each grosser posture one that was subtler. So too … when a monk gives attention to stilling the thought-formation of those thoughts … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated.
7. (v) Nếu trong khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si thì vị ấy phải nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy phải đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm. Khi vị ấy nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống một người lực sĩ nắm lấy đầu hay vai của một kẻ yếu hơn và đánh bại, nhiếp phục và chế ngự kẻ ấy, cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.
7. (v) “If, while he is giving attention to stilling the thought-formation of those thoughts, there still arise in him evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion, then, with his teeth clenched and his tongue pressed against the roof of his mouth, he should beat down, constrain, and crush mind with mind. When, with his teeth clenched and his tongue pressed against the roof of his mouth, he beats down, constrains, and crushes mind with mind, then any evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion are abandoned in him and subside. With their abandoning his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. Just as a strong man might seize a weaker man by the head or shoulders and beat him down, constrain him, and crush him, so too … when, with his teeth clenched and his tongue pressed against the roof of his mouth, a monk beats down, constrains, and crushes mind with mind … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated.
8. Này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo chú ý đến một vài tướng, và từ các tướng đó trong tâm vị ấy khởi lên các ý tưởng bất thiện liên hệ đến tham dục, sân hận và si mê, thì vị ấy phải chú ý đến những tướng khác liên hệ đến những thiện pháp, rồi bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy quán sát những nguy hiểm của các ý tưởng bất thiện... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy cố gắng quên các ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Vị Tỷ-kheo này được gọi là bậc thầy làm chủ được tâm ý. Vị ấy có thể suy nghĩ bất cứ ý niệm nào mà vị ấy muốn nghĩ đến và sẽ không suy nghĩ bất cứ ý niệm nào mà vị ấy không muốn nghĩ đến. Vị ấy đã đoạn trừ khát ái, vứt bỏ các kiết sử, và với sự chinh phục hoàn toàn ngã mạn, vị ấy đã chấm dứt được khổ đau.
8. “Monks, when a monk is giving attention to some sign, and owing to that sign there arise in him evil unwholesome thoughts connected with desire, hate, and delusion, then when he gives attention to some other sign connected with what is wholesome, any such evil unwholesome thoughts are abandoned in him and subside, and with their abandoning his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. When he examines the danger in those thoughts … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. When he tries to forget those thoughts and does not give attention to them … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. When he gives attention to stilling the thought-formation of those thoughts … his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. When, with his teeth clenched and his tongue pressed against the roof of his mouth, he beats down, constrains, and crushes mind with mind, any such evil unwholesome thoughts are abandoned in him and subside, and with their abandoning, his mind becomes steadied internally, composed, unified, and concentrated. This monk is then called a master of the courses of thought. He will think whatever thought he wishes to think and he will not think any thought that he does not wish to think. He has severed craving, flung off the fetters, and with the complete penetration of conceit he has made an end of suffering.”
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.
That is what the Blessed One said. The monks were satisfied and delighted in the Blessed One’s words.
(Trung BK I, Kinh số 20: Kinh An Trú Tầm (Vitakkasanthāna Sutta), tr. 269-275)
(MN 20: Vitakkasaṇṭhāna Sutta; I 118–22)
6. TÂM TỪ
6. THE MIND OF LOVING-KINDNESS
11. – Này các Tỷ- kheo, có năm loại ngôn ngữ mà người khác có thể dùng để nói với các ông: ngôn ngữ của họ có thể hợp thời hay không hợp thời, đúng hay sai, nhẹ nhàng hay thô bạo, liên hệ đến điều tốt hay điều có hại, được nói với tâm từ hay tâm sân. Khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể hợp thời hay không hợp thời; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể đúng hay sai; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể nhẹ nhàng hay thô bạo; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể liên hệ đến điều tốt hay điều có hại; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể được nói với tâm từ hay tâm sân. Do đó, này các Tỷ-kheo, các ông hãy rèn luyện như vầy: “Tâm của chúng tôi sẽ không bị ảnh hưởng; chúng tôi sẽ không thốt ra những lời nói cay độc; chúng tôi sẽ trải tâm bi mẫn đối với sự an vui của họ; với tâm từ, không bao giờ sân hận. Chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ người đó, và bắt đầu với người này, (21) chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ toàn thế giới, tràn ngập, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân.” Này các Tỷ-kheo, đó là cách các ông phải rèn luyện...
11. “Monks, there are these five courses of speech that others may use when they address you: their speech may be timely or untimely, true or untrue, gentle or harsh, connected with good or with harm, spoken with a mind of loving-kindness or in a mood of hate. When others address you, their speech may be timely or untimely; when others address you, their speech may be true or untrue; when others address you, their speech may be gentle or harsh; when others address you, their speech may be connected with good or with harm; when others address you, their speech may be spoken with a mind of loving-kindness or in a mood of hate. Herein, monks, you should train thus: ‘Our minds will remain unaffected, and we shall utter no bitter words; we shall abide compassionate for their welfare, with a mind of loving-kindness, never in a mood of hate. We shall abide pervading that person with a mind imbued with loving-kindness, and starting with that person,21 we shall abide pervading the all-encompassing world with a mind imbued with loving-kindness, abundant, exalted, immeasurable, without hostility, and without ill will.’ That is how you should train, monks….
20. Này các Tỷ-kheo, thậm chí nếu có bọn cướp dùng cái cưa hai lưỡi để cưa tay cưa chân của các ông, nếu có vị nào khởi tâm sân hận đối với bọn cướp thì đó là người không theo giáo pháp của Ta. Do đó, này các Tỷ-kheo, các ông phải rèn luyện như vầy: “Tâm của chúng tôi sẽ không bị ảnh hưởng; chúng tôi sẽ không thốt ra những lời nói cay độc; chúng tôi sẽ trải tâm bi mẫn đối với sự an vui của họ; với tâm từ, không bao giờ sân hận. Chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ người đó, và bắt đầu với người này, chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ toàn thế giới, tràn ngập, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân.” Này các Tỷ-kheo, đó là cách các ông phải rèn luyện...
20. “Monks, even if bandits were to sever you savagely limb by limb with a two-handled saw, he who gave rise to a mind of hate toward them would not be carrying out my teaching. Herein, monks, you should train thus: ‘Our minds will remain unaffected, and we shall utter no bitter words; we shall abide compassionate for their welfare, with a mind of loving-kindness, never in a mood of hate. We shall abide pervading them with a mind imbued with loving-kindness; and starting with them, we shall abide pervading the all-encompassing world with a mind imbued with loving-kindness, abundant, exalted, immeasurable, without hostility, and without ill will.’ That is how you should train, monks.
21. Này các Tỷ-kheo, nếu các ông luôn luôn ghi nhớ lời dạy về ví dụ cái cưa này, các ông có còn thấy loại ngôn ngữ nào, dù thô bạo hay tế nhị, mà các ông không thể chịu đựng được?
21. “Monks, if you keep this advice on the simile of the saw constantly in mind, do you see any course of speech, trivial or gross, that you could not endure?”
– Thưa không, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỷ-kheo, do vậy, các ông hãy luôn luôn ghi nhớ lời dạy về ví dụ cái cưa này. Nhờ vậy các ông sẽ được an vui, hạnh phúc lâu dài.
—“Therefore, monks, you should keep this advice on the simile of the saw constantly in mind. That will lead to your welfare and happiness for a long time.”
(Trung BKI, Kinh số 21: Kinh Ví Dụ Cái Cưa (Kakacūpama Sutta, tr. 287-293)
(from MN 21: Kakacūpama Sutta; I 126–27, 129)
Một thời, Thế Tôn trú tại Ka-tỳ-la-vệ (Kapilavatthu) ở tu viện cây Banyan. Rồi người họ Thích Mahānāma đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn (22):
On one occasion the Blessed One was dwelling at Kapilavatthu in the Banyan-tree Monastery. Then Mahānāma the Sakyan approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said: 22
– Bạch Thế Tôn, khi một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như thế nào? (23)
“Venerable sir, in what way does a noble disciple often dwell when he has arrived at the fruit and understood the teaching?”23
– Này Mahānāma, khi một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như thế này. Ở đây, vị Thánh đệ tử tùy niệm Như Lai như vầy: “Thế Tôn là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Như Lai như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Như Lai. Và một vị Thánh đệ tử với tâm chánh trực sẽ đạt được cảm hứng về ý nghĩa Giáo pháp, đạt được hoan hỷ liên quan đến Giáo pháp. Khi vị ấy hân hoan thì hỷ sinh khởi; với người được hoan hỷ, thân vị ấy được nhẹ nhàng an tịnh, khi thân an tịnh nhẹ nhàng vị ấy cảm thấy hạnh phúc, với người hạnh phúc tâm sẽ được định tĩnh. Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Phật.
“When, Mahānāma, a noble disciple has arrived at the fruit and understood the teaching, he often dwells in such a way as this. Here, a noble disciple recollects the Tathāgata thus: ‘The Blessed One is an arahant, perfectly enlightened, accomplished in true knowledge and conduct, fortunate, knower of the world, unsurpassed leader of persons to be tamed, teacher of devas and humans, the Enlightened One, the Blessed One.’ When a noble disciple recollects the Tathāgata thus, on that occasion his mind is not obsessed by lust, hatred, or delusion; his mind is straight, with the Tathāgata as its object. A noble disciple whose mind is straight gains the inspiration of the meaning, the inspiration of the Dhamma, gains gladness connected with the Dhamma. When he is gladdened rapture arises; for one uplifted by rapture the body becomes calm; one calm in body feels happy; for one who is happy the mind becomes concentrated. This is called a noble disciple who dwells evenly amid an uneven population, who dwells without affliction amid an afflicted population, who has entered upon the stream of the Dhamma and develops recollection of the Buddha.
Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Pháp như vầy: “Pháp được Thế Tôn khéo giảng, trực tiếp rõ ràng, tức thời, mời người đến để thấy, xứng đáng được áp dụng, được người trí tự mình chứng nghiệm.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Pháp như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Pháp. Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Pháp.
“Further, Mahānāma, a noble disciple recollects the Dhamma thus: ‘The Dhamma is well expounded by the Blessed One, directly visible, immediate, inviting one to come and see, worthy of application, to be personally experienced by the wise.’ When a noble disciple recollects the Dhamma thus, on that occasion his mind is not obsessed by lust, hatred, or delusion; his mind is straight, with the Dhamma as its object.… This is called a noble disciple who dwells evenly amid an uneven population, who dwells without affliction amid an afflicted population, who has entered upon the stream of the Dhamma and develops recollection of the Dhamma.
Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Tăng như vầy: “Tăng đoàn đệ tử của Thế Tôn đang tu tập diệu hạnh, tu tập trực hạnh, tu tập con đường chơn chánh, tu tập con đường đúng đắn; đó là bốn đôi tám vị - Tăng đoàn đệ tử của Thế Tôn xứng đáng được cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được cúng dường, đáng được đảnh lễ, là ruộng phước vô thượng ở đời.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Tăng như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là chúng Tăng... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Tăng.
“Further, Mahānāma, a noble disciple recollects the Saṅgha thus: ‘The Saṅgha of the Blessed One’s disciples is practicing the good way, practicing the straight way, practicing the true way, practicing the proper way; that is, the four pairs of persons, the eight types of individuals—this Saṅgha of the Blessed One’s disciples is worthy of gifts, worthy of hospitality, worthy of offerings, worthy of reverential salutation, the unsurpassed field of merit for the world.’ When a noble disciple recollects the Saṅgha thus, on that occasion his mind is not obsessed by lust, hatred, or delusion; his mind is straight, with the Saṅgha as its object.… This is called a noble disciple who dwells evenly amid an uneven population, who dwells without affliction amid an afflicted population, who has entered upon the stream of the Dhamma and develops recollection of the Saṅgha.
Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Giới của chính mình như vầy: “Ta giữ những giới luật thiết thân với các bậc Thánh, không bị gãy vụn, không bị sứt mẻ, không bị lấm lem, không có uế tạp, đưa đến giải thoát, được người trí ca ngợi, không chấp thủ, đưa đến thiền định.” Khi vị Thánh đệ tử niệm Giới của chính mình như vậy, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Giới đức... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Giới.
“Further, Mahānāma, a noble disciple recollects his own moral discipline thus: ‘I possess the moral virtues dear to the noble ones, unbroken, untorn, unblemished, unmottled, freeing, praised by the wise, ungrasped, leading to concentration.’ When a noble disciple recollects his own moral discipline thus, on that occasion his mind is not obsessed by lust, hatred, or delusion; his mind is straight, with virtue as its object.… This is called a noble disciple who dwells evenly amid an uneven population, who dwells without affliction amid an afflicted population, who has entered upon the stream of the Dhamma and develops recollection of moral discipline.
Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm về hạnh Bố thí của chính mình như vầy: “Thật là điều lợi cho ta, thật rất lợi lạc cho ta, rằng trong đám quần chúng bị tâm tham lam keo kiệt chi phối, ta sống trong gia đình với tâm không bị tham lam keo kiệt chi phối, ta bố thí rộng rãi, mở rộng bàn tay, thích thú với việc từ bỏ của cải, tận hiến cho việc từ thiện, thích thú trong việc cho đi và chia sẻ.” Khi vị Thánh đệ tử niệm về hạnh Bố thí của chính mình như vậy, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Bố thí... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Thí.
“Further, Mahānāma, a noble disciple recollects his own generosity thus: ‘It is a gain for me, it is well gained by me, that in a population obsessed by the stain of stinginess, I dwell at home with a mind devoid of the stain of stinginess, freely generous, open-handed, delighting in relinquishment, one devoted to charity, delighting in giving and sharing.’ When a noble disciple recollects his own generosity thus, on that occasion his mind is not obsessed by lust, hatred, or delusion; his mind is straight, with generosity as its object.… This is called a noble disciple who dwells evenly amid an uneven population, who dwells without affliction amid an afflicted population, who has entered upon the stream of the Dhamma and develops recollection of generosity.
Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử tu tập niệm Thiên như vầy: “Có chư Thiên trong nhiều cõi Trời khác nhau. (24) Trong ta cũng có đức tin, giới đức, học hỏi giáo pháp, bố thí và trí tuệ giống như những đức hạnh mà chư Thiên đã sỡ hữu, và bởi nhân duyên ấy, khi chư Thiên mạng chung ở cõi đời này, họ sẽ tái sanh ở chỗ kia.” Khi vị Thánh đệ tử tu tập niệm về đức tin của chính mình, giới đức, học hỏi giáo pháp, bố thí và trí tuệ, cũng như những đức hạnh của chư Thiên, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là chư Thiên... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Thiên.
“Further, Mahānāma, a noble disciple develops the recollection of the devas thus: ‘There are devas in the various heavenly realms.24 There is found in me such faith, moral discipline, learning, generosity, and wisdom as those devas possessed because of which, when they passed away from this world, they were reborn there.’ When a noble disciple recollects his own faith, moral discipline, learning, generosity, and wisdom, as well as those of the devas, on that occasion his mind is not obsessed by lust, hatred, or delusion; his mind is straight, with the devas as its object.… This is called a noble disciple who dwells evenly amid an uneven population, who dwells without affliction amid an afflicted population, who has entered upon the stream of the Dhamma and develops recollection of the devas.
Này Mahānāma, một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như vậy.
“A noble disciple, Mahānāma, who has arrived at the fruit and understood the teaching often dwells in just this way.”
(Tăng Chi BK III, Ch. Sáu Pháp - (X) Mahānāma, tr. 16-21)
8. BỐN NỀN TẢNG CỦA CHÁNH NIỆM / TỨ NIỆM XỨ
8. THE FOUR ESTABLISHMENTS OF MINDFULNESS
1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú tại xứ Kuru, nơi đó có một thị trấn của người Kuru là Kammāsadhamma. Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
– Bạch Thế Tôn. Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
1. Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was living in the Kuru country where there was a town of the Kurus named Kammāsa-dhamma. There he addressed the monks thus: “Monks.”—“Venerable sir,” they replied. The Blessed One said this:
2. – Này các Tỷ-kheo, đây là con đường duy nhất (25) để thanh tịnh chúng sanh, vượt qua sầu não, diệt trừ khổ đau và ưu phiền, để thành tựu chánh đạo, đưa đến chứng ngộ Niết-bàn - đó là Bốn nền tảng của chánh niệm.
2. “Monks, this is the one-way path25 for the purification of beings, for the surmounting of sorrow and lamentation, for the passing away of pain and dejection, for the attainment of the true way, for the realization of Nibbāna—namely, the four establishments of mindfulness.
3. Thế nào là bốn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. (26) Vị ấy sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vị ấy sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vị ấy sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. (27)
3. “What are the four? Here, monks, a monk dwells contemplating the body in the body, ardent, clearly comprehending, and mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world.26 He dwells contemplating feelings in feelings, ardent, clearly comprehending, and mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world. He dwells contemplating mind in mind, ardent, clearly comprehending, and mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world. He dwells contemplating phenomena in phenomena, ardent, clearly comprehending, and mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world.27
[Quán thân trong thân]
[contemplation of the body]
[Quán Niệm Hơi Thở]
[1. Mindfulness of Breathing]
4. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán thân trong thân? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo đi đến một khu rừng, đi đến một gốc cây, hay một cái ‘cốc’ trống, ngồi xuống, bắt chéo chân theo thế kiết già, lưng thẳng, và thiết lập chánh niệm ngay trước mặt; với chánh niệm vị ấy thở vô, với chánh niệm vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài;” thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn;” thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn” (28) Vị ấy tập như vầy: “Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra.” (29) Vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra.” (30) Cũng giống như người thợ quay đồ gỗ hay học trò của ông ta, khi quay một vòng dài, ông ấy biết: “Tôi quay một vòng dài;” hay khi quay một vòng ngắn, ông ấy biết: “Tôi quay một vòng ngắn. Cũng vậy, thở vô dài, vị Tỷ-kheo biết: “Tôi thở vô dài”... vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra.”
4. “And how, monks, does a monk dwell contemplating the body in the body? Here a monk, gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, sits down; having folded his legs crosswise, straightened his body, and established mindfulness in front of him, just mindful he breathes in, mindful he breathes out. Breathing in long, he understands: ‘I breathe in long’; or breathing out long, he understands: ‘I breathe out long.’ Breathing in short, he understands: ‘I breathe in short’; or breathing out short, he understands: ‘I breathe out short.’28 He trains thus: ‘I will breathe in experiencing the whole body’; he trains thus: ‘I will breathe out experiencing the whole body.’29 He trains thus: ‘I will breathe in tranquilizing the bodily formation’; he trains thus: ‘I will breathe out tranquilizing the bodily formation.’30 Just as a skilled lathe-worker or his apprentice, when making a long turn, understands: ‘I make a long turn’; or, when making a short turn, understands: ‘I make a short turn’; so too, breathing in long, a monk understands: ‘I breathe in long’ … he trains thus: ‘I will breathe out tranquilizing the bodily formation.’
5. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân. (31) Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong thân. (32) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có một thân’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
5. “In this way he dwells contemplating the body in the body internally, or he dwells contemplating the body in the body externally, or he dwells contemplating the body in the body both internally and externally.31 Or else he dwells contemplating in the body its nature of arising, or he dwells contemplating in the body its nature of vanishing, or he dwells contemplating in the body its nature of both arising and vanishing.32 Or else mindfulness that ‘there is a body’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and repeated mindfulness. And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating the body in the body.
6. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, khi đi, vị Tỷ-kheo ấy biết: “Tôi đang đi;” khi đứng, vị ấy biết: “Tôi đang đứng;” khi ngồi, vị ấy biết: “Tôi đang ngồi;” khi nằm, vị ấy biết: “Tôi đang nằm;” hoặc là dù thân được sử dụng như thế nào vị ấy biết thân như thế ấy. (33)
6. “Again, monks, when walking, a monk understands: ‘I am walking’; when standing, he understands: ‘I am standing’; when sitting, he understands: ‘I am sitting’; when lying down, he understands: ‘I am lying down’; or he understands accordingly however his body is disposed.33
7. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
7. “In this way he dwells contemplating the body in the body internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
8. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo khi đi tới đi lui đều biết rõ việc mình đang làm; (34) khi nhìn trước nhìn sau đều biết rõ việc mình đang làm; khi co tay hay duỗi tay đều biết rõ việc mình đang làm; khi đắp y hay khoác áo Tăng-già-lê bên ngoài và bình bát đều biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai và nếm đều biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện đều biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói chuyện, im lặng đều biết rõ việc mình đang làm.
8. “Again, monks, a monk is one who acts with clear comprehension when going forward and returning;34 who acts with clear comprehension when looking ahead and looking away; who acts with clear comprehension when bending and stretching his limbs; who acts with clear comprehension when wearing his robes and carrying his outer robe and bowl; who acts with clear comprehension when eating, drinking, chewing, and tasting; who acts with clear comprehension when defecating and urinating; who acts with clear comprehension when walking, standing, sitting, falling asleep, waking up, talking, and keeping silent.
9. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
9. “In this way he dwells contemplating the body in the body internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
[4. Sự bất tịnh của thân]
[4. Unattractiveness of the Body]
10. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo quán sát thân này từ dưới bàn chân trở lên, và từ đỉnh tóc trở xuống, được da bao bọc, và chứa đầy những loại bất tịnh khác nhau như thế này: “Trong thân này có tóc trên đầu, lông trên cơ thể, móng tay chân, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, dạ dày, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mở, nước mắt, chất dầu, nước miếng, nước mủ, chất nhờn ở khớp xương, và nước tiểu.” (35) Cũng giống như có một cái bao mở cả hai đầu, chứa đầy nhiều loại hạt, như lúa, gạo đỏ, đậu que, đậu hạt, kê, và gạo trắng, và một người có mắt tốt mở bao ấy ra và quán sát như thế này: “Đây là lúa, gạo đỏ, đậu que, đậu hạt, kê, và gạo trắng;” cũng vậy, vị Tỷ-kheo quán sát thân này... như chứa đầy những loại bất tịnh khác nhau như thế này: “Trong thân này có tóc trên đầu... và nước tiểu.”
10. “Again, monks, a monk reviews this same body up from the soles of the feet and down from the top of the hair, bounded by skin, as full of many kinds of impurity thus: ‘In this body there are head-hairs, body-hairs, nails, teeth, skin, flesh, sinews, bones, bone-marrow, kidneys, heart, liver, diaphragm, spleen, lungs, intestines, mesentery, stomach, feces, bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, grease, spittle, snot, oil of the joints, and urine.’35 Just as though there were a bag with an opening at both ends full of many sorts of grain, such as hill rice, red rice, beans, peas, millet, and white rice, and a man with good eyes were to open it and review it thus: ‘This is hill rice, this is red rice, these are beans, these are peas, this is millet, this is white rice’; so too, a monk reviews this same body … as full of many kinds of impurity thus: ‘In this body there are head-hairs … and urine.’
11. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hay vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hay vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
11. “In this way he dwells contemplating the body in the body internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
12. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo quán sát thân này, dù đặt ở vị trí nào, dù được sắp đặt như thế nào, gồm có những đại như vầy: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại.” (36) Cũng giống như một người mổ thịt thiện xảo, hay học trò của người mổ thịt, đã giết một con bò và ngồi ở ngã tư đường với các phần thịt đã cắt; cũng vậy, vị Tỷ-kheo quán sát thân này... gồm có những đại như vầy: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại.”
12. “Again, monks, a monk reviews this same body, however it is placed, however disposed, as consisting of elements thus: ‘In this body there are the earth element, the water element, the fire element, and the air element.’36 Just as though a skilled butcher or his apprentice had killed a cow and were seated at the crossroads with it cut up into pieces; so too, a monk reviews this same body … as consisting of elements thus: ‘In this body there are the earth element, the water element, the fire element, and the air element.’
13. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
13. “In this way he dwells contemplating the body in the body internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
[6-14 Quán chín giai đoạn tan rã của thân trong nghĩa địa]
[6–14. The Nine Charnel Ground Contemplations]
14. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, đã chết một, hai hoặc ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen và nát thối, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.” (37)
14. “Again, monks, as though he were to see a corpse thrown aside in a charnel ground, one, two, or three days dead, bloated, livid, and oozing matter, a monk compares this same body with it thus: ‘This body too is of the same nature, it will be like that, it is not exempt from that fate.’37
15. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
15. “In this way he dwells contemplating the body in the body internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
16. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, bị các loài quạ, diều hâu, chim kên kên, chó, dã can, hay đủ loại côn trùng xâu xé ăn thịt, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.”
16. “Again, as though he were to see a corpse thrown aside in a charnel ground, being devoured by crows, hawks, vultures, dogs, jackals, or various kinds of worms, a monk compares this same body with it thus: ‘This body too is of the same nature, it will be like that, it is not exempt from that fate.’
17. ... Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
17. “…That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
18-24. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, một bộ xương còn máu và thịt, được các đường gân nối kết lại... một bộ xương còn dính máu, được các đường gân nối kết lại... một bộ xương không còn máu và thịt, được các đường gân nối kết lại... và các khúc xương rời rải rác khắp nơi - đây là xương tay, đó là xương chân, đây là xương ống, đó là xương bắp đùi, đây là xương hông, đó là xương lưng, đây là xương sọ - vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.” (38)
18–24. “Again, as though he were to see a corpse thrown aside in a charnel ground, a skeleton with flesh and blood, held together with sinews … a fleshless skeleton smeared with blood, held together with sinews … a skeleton without flesh and blood, held together with sinews … disconnected bones scattered in all directions—here a hand-bone, there a foot-bone, here a shin-bone, there a thigh-bone, here a hip-bone, there a back-bone, here the skull—a monk compares this same body with it thus: ‘This body too is of the same nature, it will be like that, it is not exempt from that fate.’38
25. ... Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
25. “…That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
26-30. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, xương đã trắng như màu vỏ sò... xương chồng chất lên nhau... xương đã lâu hơn một năm, đã mục và vỡ vụn thành bụi, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.”
26–30. “Again, as though he were to see a corpse thrown aside in a charnel ground, bones bleached white, the color of shells … bones heaped up … bones more than a year old, rotted and crumbled to dust, a monk compares this same body with it thus: ‘This body too is of the same nature, it will be like that, it is not exempt from that fate.’
31. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong thân. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có một thân’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.
31. “In this way he dwells contemplating the body in the body internally, or he dwells contemplating the body in the body externally, or he dwells contemplating the body in the body both internally and externally. Or else he dwells contemplating in the body its nature of arising, or he dwells contemplating in the body its nature of vanishing, or he dwells contemplating in the body its nature of both arising and vanishing. Or else mindfulness that ‘there is a body’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and repeated mindfulness. And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That too is how a monk dwells contemplating the body in the body.
[Quán cảm thọ]
[contemplation of feeling]
32. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ? (39) Ở đây, khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác thổ thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất lạc bất khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất lạc bất khổ thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ thuộc tinh thần;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác khổ thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác khổ thọ thuộc tinh thần;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc tinh thần.”
32. “And how, monks, does a monk dwell contemplating feelings in feelings?39 Here, when feeling a pleasant feeling, a monk understands: ‘I feel a pleasant feeling’; when feeling a painful feeling, he understands: ‘I feel a painful feeling’; when feeling a neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel a neither-painful-nor-pleasant feeling.’ When feeling a carnal pleasant feeling, he understands: ‘I feel a carnal pleasant feeling’; when feeling a spiritual pleasant feeling, he understands: ‘I feel a spiritual pleasant feeling’; when feeling a carnal painful feeling, he understands: ‘I feel a carnal painful feeling’; when feeling a spiritual painful feeling, he understands: ‘I feel a spiritual painful feeling’; when feeling a carnal neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel a carnal neither-painful-nor-pleasant feeling’; when feeling a spiritual neither-painful-nor-pleasant feeling, he understands: ‘I feel a spiritual neither-painful-nor-pleasant feeling.’
33. Bằng cách này, vị ấy sống quán thọ trong các nội thọ, hoặc vị ấy sống quán thọ trong các ngoại thọ, hoặc vị ấy sống quán thọ cả trong các nội thọ lẫn ngoại thọ. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các thọ, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các thọ, vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các thọ. (40) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có cảm thọ’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ.
33. “In this way he dwells contemplating feelings in feelings internally, or he dwells contemplating feelings in feelings externally, or he dwells contemplating feelings in feelings both internally and externally. Or else he dwells contemplating in feelings their nature of arising, or he dwells contemplating in feelings their nature of vanishing, or he dwells contemplating in feelings their nature of both arising and vanishing.40 Or else mindfulness that ‘there is feeling’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and repeated mindfulness. And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating feelings in feelings.
34. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm? (41) Ở đây, vị Tỷ-kheo biết một tâm có tham dục là tâm có tham dục và một tâm không tham dục là tâm không tham dục. Vị ấy biết một tâm có sân hận là tâm có sân hận và một tâm không sân hận là tâm không sân hận. Vị ấy biết một tâm có si mê là tâm có si mê và một tâm không si mê là tâm không si mê. Vị ấy biết một tâm có chuyên chú là tâm có chuyên chú và một tâm bị tán loạn là tâm bị tán loạn. Vị ấy biết một tâm hoan hỷ là tâm hoan hỷ và một tâm không hoan hỷ là tâm không hoan hỷ. Vị ấy biết một tâm hữu hạn là tâm hữu hạn và một tâm vô thượng là tâm vô thượng. Vị ấy biết một tâm có định là tâm có định và một tâm không định là tâm không định. Vị ấy biết một tâm giải thoát là tâm giải thoát và một tâm không giải thoát là tâm không giải thoát. (42)
34. “And how, monks, does a monk dwell contemplating mind in mind?41 Here a monk understands a mind with lust as a mind with lust, and a mind without lust as a mind without lust. He understands a mind with hatred as a mind with hatred, and a mind without hatred as a mind without hatred. He understands a mind with delusion as a mind with delusion, and a mind without delusion as a mind without delusion. He understands a contracted mind as contracted, and a distracted mind as distracted. He understands an exalted mind as exalted, and an unexalted mind as unexalted. He understands a surpassable mind as surpassable, and an unsurpassable mind as unsurpassable. He understands a concentrated mind as concentrated, and an unconcentrated mind as unconcentrated. He understands a liberated mind as liberated, and an unliberated mind as unliberated.42
35. Bằng cách này, vị ấy sống quán tâm trong nội tâm, hoặc vị ấy sống quán tâm trong ngoại tâm, hoặc vị ấy sống quán tâm cả trong các nội tâm lẫn ngoại tâm. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong tâm, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong tâm, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong tâm. (43) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có tâm’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm.
35. “In this way he dwells contemplating mind in mind internally, or he dwells contemplating mind in mind externally, or he dwells contemplating mind in mind both internally and externally. Or else he dwells contemplating in mind its nature of arising, or he dwells contemplating in mind its nature of vanishing, or he dwells contemplating in mind its nature of both arising and vanishing.43 Or else mindfulness that ‘there is mind’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and repeated mindfulness. And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating mind as mind.
[Quán pháp]
[contemplation of phenomena]
[1. Năm Chướng Ngại / Triền cái]
36. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp? Ở đây, vị Tỷ kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại (44). Và thế nào là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại? Ở đây, khi trong tâm vị ấy có dục vọng, vị ấy biết: “Tâm tôi có dục vọng;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có dục vọng, vị ấy biết: “Tâm tôi không có dục vọng;” và vị ấy cũng biết làm thế nào dục vọng chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào dục vọng đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào dục vọng đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai. (45)
36. “And how, monks, does a monk dwell contemplating phenomena in phenomena? Here a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the five hindrances.44 And how does a monk dwell contemplating phenomena in phenomena in terms of the five hindrances? Here, when there is sensual desire in him, a monk understands: ‘There is sensual desire in me’; or when there is no sensual desire in him, he understands: ‘There is no sensual desire in me’; and he also understands how unarisen sensual desire arises, and how arisen sensual desire is abandoned, and how abandoned sensual desire does not arise again in the future.’45
Khi trong tâm vị ấy có sân hận... Khi trong tâm vị ấy có hôn trầm ... Khi trong tâm vị ấy có bất an và hối hận... Khi trong tâm vị ấy có nghi ngờ, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có nghi ngờ;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có nghi ngờ, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có nghi ngờ;” và vị ấy cũng biết làm thế nào nghi ngờ chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào nghi ngờ đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào nghi ngờ đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai.
“When there is ill will in him … When there is dullness and drowsiness in him … When there is restlessness and remorse in him … When there is doubt in him, a monk understands: ‘There is doubt in me’; or when there is no doubt in him, he understands: ‘There is no doubt in me’; and he also understands how the unarisen doubt arises, and how arisen doubt is abandoned, and how abandoned doubt does not arise again in the future.
37. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các pháp. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có các pháp’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại.
37. “In this way he dwells contemplating phenomena in phenomena internally, or he dwells contemplating phenomena in phenomena externally, or he dwells contemplating phenomena in phenomena both internally and externally. Or else he dwells contemplating in phenomena their nature of arising, or he dwells contemplating in phenomena their nature of vanishing, or he dwells contemplating in phenomena their nature of both arising and vanishing. Or else mindfulness that ‘there are phenomena’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and repeated mindfulness. And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the five hindrances.
38. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối. (46) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết: “Đây là sắc, đây là nguồn gốc của sắc, đây là sự đoạn diệt của sắc. Đây là thọ, đây là nguồn gốc của thọ, đây là sự đoạn diệt của thọ. Đây là tưởng, đây là nguồn gốc của tưởng, đây là sự đoạn diệt của tưởng. Đây là hành, đây là nguồn gốc của hành, đây là sự đoạn diệt của hành. Đây là thức, đây là nguồn gốc của thức, đây là sự đoạn diệt của thức. (47)
38. “Again, monks, a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the five aggregates subject to clinging.46 And how does a monk dwell contemplating phenomena in phenomena in terms of the five aggregates affected by clinging? Here a monk understands: ‘Such is form, such its origin, such its passing away; such is feeling, such its origin, such its passing away; such is perception, such its origin, such its passing away; such are the volitional formations, such their origin, such their passing away; such is consciousness, such its origin, such its passing away.’47
39. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối.
39. “In this way he dwells contemplating phenomena in phenomena internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the five aggregates subject to clinging.
40. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ. (48) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết mắt, và biết các sắc, và vị ấy biết kiết sử (sự trói buộc vào luân hồi) sanh khởi do hai căn này; và vị ấy cũng biết làm thế nào kiết sử chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào kiết sử đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào kiết sử đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai. (49)
40. “Again, monks, a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the six internal and external sense bases.48 And how does a monk dwell contemplating phenomena in phenomena in terms of the six internal and external sense bases? Here a monk understands the eye, he understands forms, and he understands the fetter that arises dependent on both; and he also understands how the unarisen fetter arises, and how the arisen fetter is abandoned, and how the abandoned fetter does not arise again in the future.49
Vị ấy biết tai, vị ấy biết âm thanh... Vị ấy biết mũi, vị ấy biết các mùi hương... Vị ấy biết lưỡi, vị ấy biết các mùi vị... Vị ấy biết thân, vị ấy biết các đối tượng xúc chạm... Vị ấy biết tâm thức, vị ấy biết các pháp, và vị ấy biết kiết sử sinh khởi do cả hai căn; và vị ấy cũng biết biết làm thế nào kiết sử chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào kiết sử đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào kiết sử đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai.
“He understands the ear, he understands sounds.… He understands the nose, he understands odors.… He understands the tongue, he understands flavors.… He understands the body, he understands tactile objects.… He understands the mind, he understands phenomena, and he understands the fetter that arises dependent on both; and he also understands how the unarisen fetter arises, and how the arisen fetter is abandoned, and how the abandoned fetter does not arise again in the future.
41. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp và ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ.
41. “In this way he dwells contemplating phenomena in phenomena internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the six internal and external sense bases.
[4. Bảy Giác Chi]
[4. The Seven Enlightenment Factors]
42. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi. (50) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi? Ở đây, khi trong nội tâm vị Tỷ-kheo có niệm giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có niệm giác chi;” hoặc khi trong nội tâm vị Tỷ-kheo không có niệm giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có niệm giác chi;” và vị ấy cũng biết làm thế nào niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, và làm thế nào niệm giác chi đã sanh khởi được phát triển viên mãn.
42. “Again, monks, a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the seven enlightenment factors.50 And how does a monk dwell contemplating phenomena in phenomena in terms of the seven enlightenment factors? Here, when there is the mindfulness enlightenment factor in him, a monk understands: ‘There is the mindfulness enlightenment factor in me’; or when there is no mindfulness enlightenment factor in him, he understands: ‘There is no mindfulness enlightenment factor in me’; and he also understands how the unarisen mindfulness enlightenment factor arises, and how the arisen mindfulness enlightenment factor comes to fulfillment by development.
Khi trong tâm vị ấy có trạch pháp (phân tích) giác chi... Khi trong tâm vị ấy có tinh tấn giác chi... Khi trong tâm vị ấy có hỷ giác chi... Khi trong tâm vị ấy có khinh an giác chi... Khi trong tâm vị ấy có định giác chi... Khi trong tâm vị ấy có xả giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có xả giác chi;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có xả giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có xả giác chi;” và vị ấy cũng biết làm thế nào xả giác chi chưa sanh nay sanh khởi, và làm thế nào xả giác chi đã sanh khởi được phát triển viên mãn. (51)
“When there is the discrimination of phenomena enlightenment factor in him… When there is the energy enlightenment factor in him … When there is the rapture enlightenment factor in him … When there is the tranquillity enlightenment factor in him … When there is the concentration enlightenment factor in him … When there is the equanimity enlightenment factor in him, a monk understands: ‘There is the equanimity enlightenment factor in me’; or when there is no equanimity enlightenment factor in him, he understands: ‘There is no equanimity enlightenment factor in me’; and he also understands how the unarisen equanimity enlightenment factor arises, and how the arisen equanimity enlightenment factor comes to fulfillment by development.51
43. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp và ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi.
43. “In this way he dwells contemplating phenomena in phenomena internally, externally, and both internally and externally.… And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the seven enlightenment factors.
[5. Tứ diệu đế]
[5. The Four Noble Truths]
44. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế. (52) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết như thật: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”
44. “Again, monks, a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the Four Noble Truths.52 And how does a monk dwell contemplating phenomena in phenomena in terms of the Four Noble Truths? Here a monk understands as it really is: ‘This is suffering. This is the origin of suffering. This is the cessation of suffering. This is the way leading to the cessation of suffering.’
45. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các pháp. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có các pháp’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không bám chấp vào bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế.
45. “In this way he dwells contemplating phenomena in phenomena internally, or he dwells contemplating phenomena in phenomena externally, or he dwells contemplating phenomena in phenomena both internally and externally. Or else he dwells contemplating in phenomena their nature of arising, or he dwells contemplating in phenomena their nature of vanishing, or he dwells contemplating in phenomena their nature of both arising and vanishing. Or else mindfulness that ‘there are phenomena’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and repeated mindfulness. And he dwells independent, not clinging to anything in the world. That is how a monk dwells contemplating phenomena in phenomena in terms of the Four Noble Truths.
46. Này các Tỷ-kheo, nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy năm, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai. (53)
46. “Monks, if anyone should develop these four establishments of mindfulness in such a way for seven years, one of two fruits could be expected for him: either final knowledge here and now, or if there is a trace of clinging left, nonreturning.53
Này các Tỷ-kheo, không cần đến bảy năm. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong sáu năm... trong năm năm... trong bốn năm... trong ba năm... trong hai năm... trong một năm, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai.
“Let alone seven years, monks. If anyone should develop these four establishments of mindfulness in such a way for six years … for five years … for four years … for three years … for two years … for one year, one of two fruits could be expected for him: either final knowledge here and now, or if there is a trace of clinging left, nonreturning.
Này các Tỷ-kheo, không cần đến một năm. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy tháng... trong sáu tháng... trong năm tháng... trong bốn tháng... trong ba tháng... trong hai tháng... trong một tháng... trong nửa tháng, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai.
“Let alone one year, monks. If anyone should develop these four establishments of mindfulness in such a way for seven months … for six months … for five months … for four months … for three months … for two months … for one month … for half a month, one of two fruits could be expected for him: either final knowledge here and now, or if there is a trace of clinging left, nonreturning.
Này các Tỷ-kheo, không cần đến nửa tháng. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai
“Let alone half a month, monks. If anyone should develop these four establishments of mindfulness in such a way for seven days, one of two fruits could be expected for him: either final knowledge here and now, or if there is a trace of clinging left, nonreturning.
47. Như vậy, liên hệ đến sự kiện này, Thế Tôn đã nói rằng: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường trực tiếp để thanh tịnh chúng sanh, vượt qua sầu não, diệt trừ khổ đau và ưu phiền, để thành tựu chánh đạo, đưa đến chứng ngộ Niết-bàn - đó là Bốn nền tảng của chánh niệm.”
47. “So it was with reference to this that it was said: ‘Monks, this is the direct path for the purification of beings, for the surmounting of sorrow and lamentation, for the passing away of pain and dejection, for the attainment of the true way, for the realization of Nibbāna—namely, the four establishments of mindfulness.’”
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.
That is what the Blessed One said. The monks were satisfied and delighted in the Blessed One’s words.
(Trung BK I, Kinh số 10: Kinh Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta), tr. 131-150)
(MN 10: Satipaṭṭhāna Sutta; I 55–63)
9. PHÁP QUÁN NIỆM HƠI THỞ
9. MINDFULNESS OF BREATHING
Tại Sāvatthī, Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên và bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, có một pháp nào mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp? Và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp? Và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp?”
At Sāvatthī, the Venerable Ānanda approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said: “Venerable sir, is there one thing which, when developed and cultivated, fulfills four things? And four things which, when developed and cultivated, fulfill seven things? And seven things which, when developed and cultivated, fulfill two things?”
– Này Ānanda, có một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp; và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp; và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp.
“There is, Ānanda, one thing which, when developed and cultivated, fulfills four things; and four things which, when developed and cultivated, fulfill seven things; and seven things which, when developed and cultivated, fulfill two things.”
– Nhưng, bạch Thế Tôn, thế nào là một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp; và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp; và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp?
“But, venerable sir, what is the one thing which, when developed and cultivated, fulfills four things; and the four things which, when developed and cultivated, fulfill seven things; and the seven things which, when developed and cultivated, fulfill two things?”
– Này Ānanda, quán niệm tập trung vào hơi thở là một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm. Bốn nền tảng của chánh niệm, khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy giác chi. Bảy giác chi khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được chánh trí và chánh giải thoát.
“Concentration by mindfulness of breathing, Ānanda, is the one thing which, when developed and cultivated, fulfills the four establishments of mindfulness. The four establishments of mindfulness, when developed and cultivated, fulfill the seven factors of enlightenment. The seven factors of enlightenment, when developed and cultivated, fulfill true knowledge and liberation.
[i. Thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm]
[i. Fulfilling the four establishments of mindfulness]
– Này Ānanda, thế nào là pháp quán niệm hơi thở được phát triển và tu tập để thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm? Ở đây, này Ānanda, vị Tỷ-kheo đi đến một khu rừng, tìm một gốc cây, hay một cái ‘cốc’ trống, và ngồi xuống. (54) Sau khi xếp chéo chân ngồi kiểu kiết-già, lưng thẳng, thiết lập chánh niệm ngay trước mặt, với chánh niệm vị ấy thở vô, với chánh niệm vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài;” hay thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn;” hay thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.”
“How, Ānanda, is concentration by mindfulness of breathing developed and cultivated so that it fulfills the four establishments of mindfulness? Here, Ānanda, a monk, having gone to the forest, to the foot of a tree, or to an empty hut, sits down.54 Having folded his legs crosswise, straightened his body, and set up mindfulness in front of him, just mindful he breathes in, mindful he breathes out. “Breathing in long, he knows: ‘I breathe in long’; or breathing out long, he knows: ‘I breathe out long.’ Breathing in short, he knows: ‘I breathe in short’; or breathing out short, he knows: ‘I breathe out short.’ He trains thus: ‘Experiencing the whole body, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the whole body, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Tranquilizing the bodily formation, I will breathe in’; he trains thus: ‘Tranquilizing the bodily formation, I will breathe out.’
Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra.” (55)
“He trains thus: ‘Experiencing rapture, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing rapture, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Experiencing happiness, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing happiness, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Experiencing the mental formation, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the mental formation, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Tranquilizing the mental formation, I will breathe in’; he trains thus: ‘Tranquilizing the mental formation, I will breathe out.’55
Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra.” (56)
“He trains thus: ‘Experiencing the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Experiencing the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Gladdening the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Gladdening the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Concentrating the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Concentrating the mind, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Liberating the mind, I will breathe in’; he trains thus: ‘Liberating the mind, I will breathe out.’56
Vị ấy tập như thế này: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: ‘‘Quán vô thường tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra.” (57)
“He trains thus: ‘Contemplating impermanence, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating impermanence, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating fading away, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating fading away, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating cessation, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating cessation, I will breathe out.’ He trains thus: ‘Contemplating relinquishment, I will breathe in’; he trains thus: ‘Contemplating relinquishment, I will breathe out.’57
Này Ānanda, bất cứ khi nào, một vị Tỷ-kheo, khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”... (như trên) ... khi vị ấy tập như thế này: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô; an tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.” - Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Ta gọi đây là một loại thân, này Ānanda, nghĩa là, thở vô và thở ra. Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.
“Whenever, Ānanda, a monk, when breathing in long, knows: ‘I breathe in long’ … [as above] … when he trains thus: ‘Tranquilizing the bodily formation, I will breathe out’—on that occasion the monk dwells contemplating the body in the body, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world. For what reason? I call this a certain kind of body, Ānanda, that is, breathing in and breathing out. Therefore, Ānanda, on that occasion the monk dwells contemplating the body in the body, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world.
Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra.” – Trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Ta gọi đây là một loại cảm thọ, này Ānanda, nghĩa là, chú tâm theo dõi thở vô và thở ra. (58) Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và chán ghét đối với cuộc đời.
“Whenever, Ānanda, a monk trains thus: ‘Experiencing rapture, I will breathe in’ … when he trains thus: ‘Tranquilizing the mental formation, I will breathe out’—on that occasion the monk dwells contemplating feelings in feelings, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world. For what reason? I call this a certain kind of feeling, Ānanda, that is, close attention to breathing in and breathing out.58 Therefore, Ānanda, on that occasion the monk dwells contemplating feelings in feelings, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world.
Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra” – Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Này Ānanda, ta nói rằng tu tập pháp quán niệm hơi thở sẽ không có sự phát triển thiền định đối với người tâm bị thất niệm, thiếu tỉnh giác. Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.
“Whenever, Ānanda, a monk trains thus: ‘Experiencing the mind, I will breathe in’ … when he trains thus: ‘Liberating the mind, I will breathe out’—on that occasion the monk dwells contemplating mind in mind, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world. For what reason? I say, Ānanda, that there is no development of concentration by mindfulness of breathing for one who is muddled and who lacks clear comprehension. Therefore, Ānanda, on that occasion the monk dwells contemplating mind in mind, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world.
Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: ‘‘Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra.” – trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Sau khi thấy với trí tuệ thế nào là sự đoạn trừ tham ưu, vị ấy là người nhìn sự vật với tâm xả. (59) Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.
“Whenever, Ānanda, a monk trains thus: ‘Contemplating impermanence, I will breathe in’ … when he trains thus: ‘Contemplating relinquishment, I will breathe out’—on that occasion the monk dwells contemplating phenomena in phenomena, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world. Having seen with wisdom what is the abandoning of longing and dejection, he is one who looks on closely with equanimity.59 Therefore, Ānanda, on that occasion the monk dwells contemplating phenomena in phenomena, ardent, clearly comprehending, mindful, having subdued longing and dejection in regard to the world.
Này Ānanda, chính khi nào pháp quán niệm hơi thở được phát triển và tu tập theo cách này thì sẽ thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm.
“It is, Ānanda, when concentration by mindfulness of breathing is developed and cultivated in this way that it fulfills the four establishments of mindfulness.
[ii. Thành tựu bảy giác chi]
[ii. Fulfilling the seven factors of enlightenment]
Này Ānanda, thế nào là bốn nền tảng của chánh niệm, khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy giác chi?
“And how, Ānanda, are the four establishments of mindfulness developed and cultivated so that they fulfill the seven factors of enlightenment?
Bất cứ khi nào, một vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, vào lúc đó chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị Tỷ-kheo, vào lúc đó niệm giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập niệm giác chi; vào lúc ấy niệm giác chi do vị ấy tu tập được thành tựu viên mãn trong vị ấy. (60)
“Whenever, Ānanda, a monk dwells contemplating the body in the body, on that occasion unmuddled mindfulness is established in that monk. Whenever, Ānanda, unmuddled mindfulness has been established in a monk, on that occasion the enlightenment factor of mindfulness is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of mindfulness; on that occasion the enlightenment factor of mindfulness goes to fulfillment by development in the monk.60
Trong khi an trú với chánh niệm như vậy, với trí tuệ vị Tỷ-kheo phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo an trú với chánh niệm như vậy, với trí tuệ vị Tỷ-kheo phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy, vào lúc đó trạch pháp giác chi (61) được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập trạch pháp giác chi; vào lúc ấy trạch pháp giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“Dwelling thus mindfully, he discriminates that phenomenon with wisdom, examines it, makes an investigation of it. Whenever, Ānanda, a monk dwelling thus mindfully discriminates that phenomenon with wisdom, examines it, makes an investigation of it, on that occasion the enlightenment factor of discrimination of phenomena61 is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of discrimination of phenomena; on that occasion the enlightenment factor of discrimination of phenomena goes to fulfillment by development in the monk.
Trong khi vị Tỷ-kheo với trí tuệ, phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy, năng lực tinh tấn khởi lên mà không bị sút giảm. Này Ānanda, bất cứ khi nào năng lực tinh tấn của vị Tỷ-kheo khởi lên mà không bị sút giảm khi phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy với trí tuệ, vào lúc đó tinh tấn giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập tinh tấn giác chi; vào lúc ấy tinh tấn giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“While he discriminates that phenomenon with wisdom, examines it, makes an investigation of it, his energy is aroused without slackening. Whenever, Ānanda, a monk’s energy is aroused without slackening as he discriminates that phenomenon with wisdom, examines it, makes an investigation of it, on that occasion the enlightenment factor of energy is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of energy; on that occasion the enlightenment factor of energy goes to fulfillment by development in the monk.
Khi tinh tấn đã được khởi sinh, trong vị ấy khởi lên tinh thần hoan hỷ. Này Ānanda, bất cứ khi nào tinh thần hoan hỷ khởi lên trong vị Tỷ-kheo đã tu tập tinh tấn viên mãn, vào lúc đó hỷ giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập hỷ giác chi; vào lúc ấy hỷ giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“When his energy is aroused, there arises in him spiritual rapture. Whenever, Ānanda, spiritual rapture arises in a monk whose energy is aroused, on that occasion the enlightenment factor of rapture is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of rapture; on that occasion the enlightenment factor of rapture goes to fulfillment by development in the monk.
Đối với vị Tỷ-kheo tâm đã khởi sinh hoan hỷ, thân của vị ấy được khinh an và tâm cũng được khinh an. Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo đã thành tựu viên mãn hỷ, thân vị ấy được khinh an và tâm cũng được khinh an, vào lúc đó khinh an giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập khinh an giác chi; vào lúc ấy khinh an giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“For one whose mind is uplifted by rapture the body becomes tranquil and the mind becomes tranquil. Whenever, Ānanda, the body becomes tranquil and the mind becomes tranquil in a monk whose mind is uplifted by rapture, on that occasion the enlightenment factor of tranquillity is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of tranquillity; on that occasion the enlightenment factor of tranquillity goes to fulfillment by development in the monk.
Đối với vị Tỷ-kheo thân đã được khinh an và hoan hỷ, tâm của vị ấy được định tĩnh. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh, thân được khinh an và hoan hỷ, vào lúc đó định giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập định giác chi; vào lúc ấy định giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“For one whose body is tranquil and who is happy the mind becomes concentrated. Whenever, Ānanda, the mind becomes concentrated in a monk whose body is tranquil and who is happy, on that occasion the enlightenment factor of concentration is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of concentration; on that occasion the enlightenment factor of concentration goes to fulfillment by development in the monk.
Khi tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả, vào lúc đó xả giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập xả giác chi; vào lúc ấy xả giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“He becomes one who closely looks on with equanimity at the mind thus concentrated. Whenever, Ānanda, a monk becomes one who closely looks on with equanimity at the mind thus concentrated, on that occasion the enlightenment factor of equanimity is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of equanimity; on that occasion the enlightenment factor of equanimity goes to fulfillment by development in the monk.
Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ... quán tâm trong tâm... sống quán pháp trong pháp, vào lúc đó chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị Tỷ-kheo, vào lúc đó niệm giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập niệm giác chi; vào lúc ấy niệm giác chi do vị ấy tu tập được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“Whenever, Ānanda, a monk dwells contemplating feelings in feelings … mind in mind … phenomena in phenomena, on that occasion unmuddled mindfulness is established in that monk. Whenever, Ānanda, unmuddled mindfulness has been established in a monk, on that occasion the enlightenment factor of mindfulness is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of mindfulness; on that occasion the enlightenment factor of mindfulness goes to fulfillment by development in the monk.
[Tất cả giác chi phải được phối hợp như trong trường hợp nền tảng thứ nhất của chánh niệm]
[All should be elaborated as in the case of the first establishment of mindfulness.]
Khi tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả, vào lúc đó xả giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập xả giác chi; vào lúc ấy xả giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.
“He becomes one who closely looks on with equanimity at the mind thus concentrated. Whenever, Ānanda, a monk becomes one who closely looks on with equanimity at the mind thus concentrated, on that occasion the enlightenment factor of equanimity is aroused by the monk; on that occasion the monk develops the enlightenment factor of equanimity; on that occasion the enlightenment factor of equanimity goes to fulfillment by development in the monk.
Này Ānanda, khi bốn nền tảng của chánh niệm được phát triển và tu tập như vậy, sẽ thành tựu được bảy giác chi.
“It is, Ānanda, when the four establishments of mindfulness are developed and cultivated in this way that they fulfill the seven factors of enlightenment.
[iii. Thành tựu chánh trí và chánh giải thoát]
[iii. Fulfilling true knowledge and liberation]
Này Ānanda, thế nào là bảy giác chi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu chánh trí và chánh giải thoát?
“How, Ānanda, are the seven factors of enlightenment developed and cultivated so that they fulfill true knowledge and liberation?
Này Ānanda, ở đây, vị Tỷ-kheo tu tập niệm giác chi, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt đưa đến giải thoát. Vị ấy tu tập trạch pháp giác chi... tinh tấn giác chi... hỷ giác chi... khinh an giác chi... định giác chi... xả giác chi, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt, đưa đến giải thoát.
“Here, Ānanda, a monk develops the enlightenment factor of mindfulness, which is based upon seclusion, dispassion, and cessation, maturing in release. He develops the enlightenment factor of discrimination of phenomena … the enlightenment factor of energy … the enlightenment factor of rapture … the enlightenment factor of tranquillity … the enlightenment factor of concentration … the enlightenment factor of equanimity, which is based upon seclusion, dispassion, and cessation, maturing in release.
Này Ānanda, khi bảy giác chi được phát triển và tu tập như vậy, sẽ thành tựu tựu chánh trí và chánh giải thoát.
“It is, Ānanda, when the seven factors of enlightenment are developed and cultivated in this way that they fulfill true knowledge and liberation.”
(Tương Ưng BK 54:13; V 328-33; & Trung BK III, Kinh 118: Kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm, tr. 255-264)
(SN 54:13; V 328–33 ≠ MN 118.15–43; III 82–88)
10. CHỨNG ĐẮC GIÁC NGỘ
10. THE ACHIEVEMENT OF MASTERY
Một thời, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) trú ở Xá-vệ (Sāvatthī), tại rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). (62) Vào một buổi sáng, Tôn giả đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực. Sau khi đã khất thực ở Sāvatthī và trở về, sau bữa ăn, Tôn giả đi đến Khu Rừng Của Người Mù (Andhavana) để nghỉ ngơi. Sau khi đi vào Andhavana, Tôn giả đến ngồi nghỉ trưa ở một gốc cây.
On one occasion the Venerable Sāriputta was dwelling at Sāvatthī in Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park.62 Then one morning he dressed and, taking bowl and robe, entered Sāvatthī for alms. When he had walked for alms in Sāvatthī and had returned from the almsround, after his meal he went to the Blind Men’s Grove for the day’s abiding. Having plunged into the Blind Men’s Grove, he sat down at the foot of a tree for the day’s abiding.
Rồi vào buổi chiều, Tôn giả Sāriputta rời chỗ nghỉ ngơi và đi đến rừng Kỳ-đà, thuộc vườn Cấp Cô Độc. Tôn giả Ānanda thấy Tôn giả Sāriputta từ xa đi đến liền nói với Tôn giả Sāriputta: “Hiền giả Sāriputta, các căn của hiền giả thanh tịnh, sắc mặt trong sáng. Hiền giả đã an trú ở nơi nào trong ngày?”
Then, in the evening, the Venerable Sāriputta emerged from seclusion and went to Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park. The Venerable Ānanda saw him coming in the distance and said to him: “Friend Sāriputta, your faculties are serene, your facial complexion is pure and bright. In what dwelling have you spent the day?”
– Ở đây, này hiền giả, tôi đã ly dục, ly các pháp bất thiện, đã nhập định và an trú vào Sơ thiền, với hỷ lạc do ly dục sanh, vẫn còn tầm và tứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Sơ thiền” hay “Tôi đã chứng được Sơ thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Sơ thiền.”
“Here, friend, secluded from sensual pleasures, secluded from unwholesome states, I entered and dwelled in the first jhāna, which is accompanied by thought and examination, with rapture and happiness born of seclusion. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the first jhāna,’ or ‘I have attained the first jhāna,’ or ‘I have emerged from the first jhāna.’”
– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả. (63)
“It must be because I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit have been thoroughly uprooted in your mind for a long time that such thoughts did not occur to you.”63
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, làm lắng dịu tầm và tứ, tôi đã chứng và an trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm và tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Nhị thiền” hay “Tôi đã chứng được Nhị thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Nhị thiền.”
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, with the subsiding of thought and examination, I entered and dwelled in the second jhāna, which has internal confidence and unification of mind, is without thought and examination, and has rapture and happiness born of concentration. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the second jhāna,’ or ‘I have attained the second jhāna,’ or ‘I have emerged from the second jhāna.’”
– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả.
“It must be because I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit have been thoroughly uprooted in your mind for a long time that such thoughts did not occur to you.”
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với việc ly hỷ, trú xả, và với chánh niệm tỉnh giác, thân tôi cảm nhận được lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là ‘xả niệm lạc trú’, tôi chứng và trú Tam thiền. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Tam thiền” hay “Tôi đã chứng được Tam thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Tam thiền.” (tiếp theo như trên)
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, with the fading away as well of rapture, I dwelled equanimous and, mindful and clearly comprehending, I experienced happiness with the body; I entered and dwelled in the third jhāna, of which the noble ones declare: ‘He is equanimous, mindful, one who dwells happily.’ Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the third jhāna….’” [Complete as above.]
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự từ bỏ khổ và lạc, diệt hỷ và ưu đã cảm thọ từ trước, tôi chứng và an trú Tứ thiền, một trạng thái không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Tứ thiền...”
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, with the abandoning of pleasure and pain, and with the previous passing away of joy and displeasure, I entered and dwelled in the fourth jhāna, which is neither painful nor pleasant and includes the purification of mindfulness by equanimity. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the fourth jhāna….’”
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn các ý tưởng về sắc, với sự đoạn diệt ý tưởng về tác động của các giác quan, không chú ý đến ý tưởng về sự dị biệt, ý thức rằng ‘không gian là vô biên’, tôi chứng và an trú Không Vô Biên Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Không Vô Biên Xứ...”
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, with the complete transcending of perceptions of forms, with the passing away of perceptions of sensory impingement, with nonattention to perceptions of diversity, aware that ‘space is infinite,’ I entered and dwelled in the base of the infinity of space. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the base of the infinity of space….’”
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Không Vô Biên Xứ, ý thức rằng ‘thức là vô biên’, tôi chứng và an trú Thức Vô Biên Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Thức Vô Biên Xứ...”
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, by completely transcending the base of the infinity of space, aware that ‘consciousness is infinite,’ I entered and dwelled in the base of the infinity of consciousness. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the base of the infinity of consciousness….’”
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Thức Vô Biên Xứ, ý thức rằng ‘không có gì cả’, tôi chứng và an trú Vô Sở Hữu Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Vô Sở Hữu Xứ...”
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, by completely transcending the base of the infinity of consciousness, aware that ‘there is nothing,’ I entered and dwelled in the base of nothingness. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the base of nothingness….’”
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Vô Sở Hữu Xứ, tôi chứng và an trú Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ...”
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, by completely transcending the base of nothingness, I entered and dwelled in the base of neither-perception-nor-nonperception. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the base of neither-perception-nor-nonperception….’”
[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ, tôi chứng và trú Diệt thọ tưởng định. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang đạt được Diệt thọ tưởng định,” hay “Tôi đã chứng được Diệt thọ tưởng định” hay “Tôi vừa ra khỏi Diệt thọ tưởng định.” (64)
[On another occasion the Venerable Sāriputta said:] “Here, friend, by completely transcending the base of neither-perception-nor-nonperception, I entered and dwelled in the cessation of perception and feeling. Yet, friend, it did not occur to me, ‘I am attaining the cessation of perception and feeling,’ or ‘I have attained the cessation of perception and feeling,’ or ‘I have emerged from the cessation of perception and feeling.’”64
– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả.
“It must be because I-making, mine-making, and the underlying tendency to conceit have been thoroughly uprooted in your mind for a long time that such thoughts did not occur to you.”
(Tương Ưng BK III, Ch. 7: Tương Ưng Sāriputta, tr. 381-387)
(SN 28:1–9, combined; III 235–38)
1. Đây là những giai đoạn chứng đắc quả Dự Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và A-la-hán. Xem Chương X.
1.These are the stages of stream-entry, once-returning, nonreturning, and arahantship. See chapter X.
2. Xem, Tăng Chi BK 9:3 (IV 358) = Kinh Udāna 4:1
2.See, e.g., AN 9:3 (IV 358) = Ud 4:1.
3. Bản dịch của kinh cùng với luận giải và rất nhiều trích dẫn từ các tiểu mục luận giải có thể tìm thấy trong cuốn Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness) của Soma Thera. Hai bài luận giải xuất sắc hiện đại, cũng bao gồm trong các bản dịch của kinh là, Trái Tim Của Thiền Định Phật Giáo (The Heart of Buddhist Meditation) của Nyanaponika Thera, và Tứ Niệm Xứ: Con Đường Trực Tiếp Đi Đến Giác Ngộ (Satipathana: The Direct Path to Realization), của Anālayo.
3.A translation of the sutta together with its commentary and substantial excerpts from the subcommentary can be found in Soma Thera, The Way of Mindfulness. Two excellent modern expositions, which also include translations of the sutta, are: Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, and Anālayo, Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization.
4. Luận giải Tăng Chi BK: Khi thiền định được phát triển độc lập với thiền quán, việc này đưa đến sự trấn áp năm chướng ngại (triền cái), chướng ngại đầu tiên là tham dục, sẽ tiến đến cao điểm là “tâm cao thượng’” (adhicitta) của các tầng thiền, với đặc điểm là không còn tham dục. Nhưng chỉ khi nào thiền định được phát triển song hành cùng với thiền quán mới có thể sinh khởi Thánh đạo, xóa bỏ được khuynh hướng ngủ ngầm (tùy miên) đối với tham dục (qua con đường đi đến quả Bất Lai) và chấp thủ hiện hữu (qua con đường đưa đến quả A-la-hán). Luận giải Tăng Chi BK diễn dịch thiền định ở đây theo nghĩa thứ hai, xem như dựa vào câu cuối của bài kinh.
4.Mp: When serenity is developed independently of insight, it leads to the suppression of the five hindrances, the first of which is sensual lust, and culminates in the “higher mind” (adhicitta) of the jhānas, characterized by the absence of lust. But it is only when serenity is developed in conjunction with insight that it can give rise to the noble path, which eradicates the underlying tendency to sensual lust (by the path of nonreturning) and attachment to existence (by the path of arahantship). Mp interprets serenity here in this second sense, presumably on account of the last sentence of the sutta.
5. Luận giải Tăng Chi BK: Chính là tuệ giác về con đường siêu xuất thế gian (magga-pañña) được phát triển. “Vô minh được đoạn diệt” là vô minh lớn nhất về gốc rễ của vòng sinh tử luân hồi.
5.Mp: It is the wisdom of the supramundane path (magga-paññā) that is developed. The “ignorance abandoned” is the great ignorance at the root of the cycle of existence.
6. Quả vị A-la-hán thường được mô tả như là “tâm giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, tuệ giải thoát.” Luận giải Tăng Chi BK giải thích “tâm giải thoát” (cetovimutti) như là định liên kết với quả vị A-la-hán, “tuệ giải thoát” (paññavimutti) như là tuệ liên kết với quả vị A-la-hán. Luận giải Tăng Chi BK nói về “thiền chứng quả vị A-la-hán” (arahatta-phala-samāpatti) là một trạng thái thiền định thâm sâu trong đó bậc A-la-hán trải nghiệm niềm an lạc của Niết- bàn.
6.Arahantship is often described as “taintless liberation of mind, liberation by wisdom” (anāsava-cetovimutti-paññāvimutti). Mp explains “liberation of mind” (cetovimutti) as the concentration connected with the fruit (of arahantship), “liberation by wisdom” (paññāvimutti) as the wisdom connected with the fruit. Mp is referring to the “meditative attainment of the fruit of arahantship” (arahatta-phala-samāpatti), a supramundane meditative absorption in which the arahant experiences the bliss of Nibbāna.
7. Luận giải Tăng Chi BK: “Từ ngữ này nói đến một thiền giả đạt được thiền chỉ trước và sau đó thực hành thiền quán.” Các nhà luận giải gọi một thiền giả như vậy là người dùng định như là cỗ xe để tu tập (samatha-yānika). Xem Thanh Tịnh Đạo tr. 587; phần 18.3.
7.Samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ. Mp: “This refers to a meditator who first obtains serenity and then takes up insight meditation.” The commentators call such a meditator one who makes serenity the vehicle of practice (samathayānika). See Vism 587; Ppn 18:3.
8. “Con đường” (magga) là đạo lộ siêu thế đầu tiên, tức là con đường đưa đến quả Dự Lưu. “Để phát triển con đường này”, theo Luận giải Tăng Chi BK, nghĩa là tu tập để chứng đắc ba đạo lộ cao hơn. Về bảy tùy miên, xem Chú thích Chương I, số 5.
8.“The path” (magga) is the first supramundane path, that of stream-entry. To “develop that path,” according to Mp, means to practice for the attainment of the three higher paths. On the ten fetters, see pp. 374–75; on the seven underlying tendencies, see p. 426 (chapter I, n.5).
9. Luận giải Tăng Chi BK: “Từ ngữ này nói đến một người có khuynh hướng tự nhiên trước tiên đạt được thiền quán, rồi dựa trên thiền quán, đạt được thiền chỉ.” Trong văn học luận giải, việc này được gọi là hành giả dùng thiền quán làm cổ xe để tu tập (vipassanāyānika). Xem Thanh Tịnh Đạo tr. 588; phần 18:4.
9.Vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ. Mp: “This refers to one who by natural bent first attains to insight and then, based on insight, produces concentration.” In the commentarial literature this is called one who makes insight the vehicle (vipassanāyānika). See Vism 588; Ppn 18:4.
10. Theo kiểu tu tập này, hành giả trước tiên chứng được Sơ thiền, và rồi sau khi xuất thiền, áp dụng thiền quán vào kinh nghiệm ấy; ví dụ, hành giả quán năm uẩn của Sơ thiền (sắc, thọ tưởng...) như là vô thường, bị ràng buộc bởi khổ và vô ngã. Rồi hành giả tiếp tục tiến vào Nhị thiền và quán tầng thiền này với tuệ giác. Hành giả áp dụng tiến trình này với các tầng thiền khác cho đến khi chứng được quả Dự Lưu...
10.Samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ. In this mode of practice, one enters the first jhāna and then, after emerging from it, applies insight to that experience, i.e., one sees the five aggregates of the jhāna (form, feeling, perception, etc.) as impermanent, bound up with suffering, and nonself. Then one enters the second jhāna and contemplates it with insight. One applies the same procedure to the other jhānas as well until the path of stream-entry, etc., is realized.
11. Luận giải Tăng Chi BK nói rằng “dao dộng” (uddhacca) sinh khởi ở đây như là một phản ứng đối với mười “biến dạng của thiền quán” (vipassanānūpakkilesa) mà hành giả hiểu lầm là dấu chỉ của việc đạt đến đạo lộ. (Về các biến dạng của thiền quán, xem Thanh Tịnh Đạo tr. 633-638, phần 20:105-28). Tuy nhiên, có thể “sự dao động về giáo lý” là những phiền não do quá hăng say muốn chứng được Giáo pháp. Trạng thái lo âu tâm linh này, khi bỗng nhiên được giải quyết, đôi lúc có thể đột khởi một trải nghiệm tức khắc về giác ngộ. Xem câu chuyện của Bahiya Daruciriya trong kinh Udāna 1: 10 là một ví dụ về điểm này.
11.Dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hoti. Mp says that “agitation” (uddhacca) arises here as a reaction to the ten “corruptions of insight” (vipassanūpakkilesa) that one misunderstands as indicating path-attainment. (On the corruptions of insight, see Vism 633–38; Ppn 20:105–28.) It is possible, however, that the “agitation about the teaching” is mental distress brought on by eagerness to realize the Dhamma. This state of spiritual anxiety, when suddenly resolved, can sometimes precipitate an instantaneous experience of awakening. For an example, see the story of Bāhiya Dārucīriya at Ud 1:10.
12. Luận giải Tăng Chi BK giải thích an định nội tâm như là nhập định (vd., nhập các tầng thiền), và tuệ giác cao thượng về các pháp như là tuệ tri thấy rõ các hành.
12.Mp explains internal serenity of mind (ajjhattaṃ cetosamatha) as the concentration of full absorption (i.e., jhāna), and the higher wisdom of insight into phenomena (adhipaññādhammavipassanā) as the insight knowledge discerning formations (saṅkhārapariggāhaka-vipassanāñāṇa).
13. “Các hành” là những pháp hữu vi bao hàm trong năm uẩn. Về các uẩn, xem Kinh Văn IX, 4 (1) (a)-(e).
13.“Formations” (saṅkhārā) are the conditioned phenomena comprised in the five aggregates. On the aggregates, see Texts IX,4(1)(a)–(e).
14. Luận giải Tương Ưng BK áp dụng sự phân biệt triết lý về ba loại vượt thoát đối với mỗi chướng ngại. Một loại vượt thoát chướng ngại bằng cách trấn áp nó qua nhập tầng thiền, một loại vượt thoát về một phương diện đặc biệt nào đó qua thiền quán; và một loại vượt thoát bằng cách đoạn trừ qua con đường xuất thế. Như vậy: (1) tham dục bị trấn áp qua Sơ thiền dựa trên tính bất tịnh của thân (asubha, xem Kinh Văn VIII, 8, 10) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng đắc A-la-hán (vì từ kāmacchanda ở đây được diễn đạt đủ rộng để bao gồm cả mọi thèm khát bất cứ một đối tượng nào, chứ không chỉ là dục vọng giác quan). (2) sân hận bị trấn áp qua Sơ thiền dựa trên tâm từ bi và được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Bất Lai; (3) hôn trầm thụy miên (dật dờ buồn ngủ) bị trấn áp qua tri giác về ánh sáng (vd.: quán tưởng về một ánh sáng chói lòa, như mặt trời hay ánh trăng rằm) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng quả A-la-hán; (4) trạo hối (bất an và hối hận) bị trấn áp qua định tâm, hối hận được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Bất Lai và bất an được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng quả A-la-hán; và (5) nghi ngờ bị trấn áp qua định nghĩa về các pháp (xem Thanh Tịnh Đạo, tr. 587-89, phần 18:3-8) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Dự Lưu.
14.Spk applies the scholastic distinction of the three types of escape (nissaraṇa) to each hindrance. One escapes from the hindrance by suppression (vikkhambhananissaraṇa) through jhāna; one escapes in a particular respect (tadaṅganissaraṇa) through insight; and one escapes by eradication (samucchedanissaraṇa) through the supramundane path. Thus: (1) sensual desire is suppressed by the first jhāna based on the unattractive nature of the body (asubha; see Text VIII,8 §10) and eradicated by the path of arahantship (since kāmacchanda is here interpreted widely enough to include desire for any object, not only sensual desire); (2) ill will is suppressed by the first jhāna based on loving-kindness and eradicated by the path of nonreturning; (3) dullness and drowsiness are suppressed by the perception of light (i.e., visualization of a bright light, like the disc of the sun or the full moon) and eradicated by the path of arahantship; (4) restlessness and remorse are suppressed by serenity, remorse is eradicated by the path of non-returning and restlessness by the path of arahantship; and (5) doubt is suppressed by the defining of phenomena (dhammavavatthāna; see Vism 587– 89; Ppn 18:3–8) and eradicated by the path of stream-entry.
15. Có ba “tà tư duy”, đối nghịch với chánh tư duy, là chi phần thứ hai của Bát Thánh đạo. Xem Kinh Văn VII, 2.
15.These are the three “wrong thoughts,” opposite of right thought or right intention, the second factor of the Noble Eightfold Path. See Text VII,2.
16. Dhammavitakka. Luận giải Tăng Chi BK dùng từ này để chỉ “mười biến dạng của thiền quán”, nhưng hình như sẽ tự nhiên hơn khi hiểu điểm này như là suy nghĩ thái quá về Giáo pháp.
16.Dhammavitakka. Mp takes this to refer to the ten “corruptions of insight,” but it seems more natural to understand it simply as obsessive reflections about the Dhamma.
17. Điều này nói đến những điều kiện sơ khởi đối với sáu thắng trí (abhiññā) sẽ được mô tả ngay bên dưới. Điều kiện sơ khởi đối với năm thắng trí thuộc thế gian là Tứ thiền. Điều kiện sơ khởi đối với quả vị A-la-hán, là thắng trí thứ sáu, tức là tuệ giác. Chỉ có thắng trí này là siêu xuất thế gian.
17.This refers to the preliminary conditions for the six direct knowledges (abhiññā), to be described just below. The preliminary condition for the five mundane direct knowledges is the fourth jhāna. The preliminary condition for arahantship, the sixth direct knowledge, is insight. This direct knowledge alone is supramundane.
18. Luận giải Trung Bộ Kinh nói tâm cao thượng (adhicitta) là tâm của tám thiền chứng được dùng như là nền tảng của tuệ giác; tâm này được gọi là “tâm cao thượng” bởi vì nó cao thượng hơn thiện tâm bình thường của hành giả tu thập thiện. Năm “tướng” (nimitta) có thể được hiểu như là những phương pháp thực tiễn để đoạn trừ vọng tưởng. Chúng chỉ nên được dùng khi các vọng tưởng kéo dài liên tục và gây trở ngại, vào các thời điểm khác, hành giả phải giữ vững đối tượng thiền tập ban đầu.
18.Ps says the higher mind (adhicitta) is the mind of the eight meditative attainments used as a basis for insight; it is called “higher mind” because it is higher than the ordinary (good) mind of the ten wholesome courses of action. The five “signs” (nimitta) may be understood as practical methods for removing distracting thoughts. They should be resorted to only when the distractions become persistent or obtrusive; at other times the meditator should remain with the primary subject of meditation.
19. Luận giải Trung Bộ Kinh: Khi các ý niệm tham dục khởi lên hướng đến các chúng sanh, “tướng khác” là hành thiền về bản chất bất tịnh của thân (xem Kinh Văn VIII, 8 -10); khi các ý niệm hướng đến bất động vật, “tướng khác” là sự chú tâm đến vô thường. Khi những ý niệm sân hận khởi lên hướng đến các chúng sanh, “tướng khác” là hành thiền về tâm từ; khi các ý niệm hướng đến bất động vật, “tướng khác” là sự chú tâm đến các giới (xem Kinh Văn VIII, 8-12). Phương thuốc chữa cho các ý niệm liên hệ đến vọng tưởng là sống dưới sự chỉ dạy của một bậc đạo sư, nghiên cứu Giáo pháp, tìm hiểu ý nghĩa, lắng nghe Giáo pháp và đặt câu hỏi về những nhân duyên.
19.Ps: When thoughts of sensual desire arise directed toward living beings, the “other sign” is the meditation on the unattractive nature of the body (see Text VIII,8 §10); when the thoughts are directed to inanimate things, the “other sign” is attention to impermanence. When thoughts of hate arise directed toward living beings, the “other sign” is the meditation on loving-kindness; when they are directed to inanimate things, the “other sign” is attention to the elements (see Text VIII,8 §12). The remedy for thoughts connected with delusion is living under a teacher, studying the Dhamma, inquiring into its meaning, listening to the Dhamma, and inquiring into causes.
20. Vitakka-sankhāra- santhānam. Giải thích sankhāra ở đây như là điều kiện, nhân duyên, hoặc gốc rễ. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích: từ kép này mang nghĩa “chấm dứt nguồn gốc của ý niệm.” Việc này được thành tựu bằng cách đặt câu hỏi, khi một niệm bất thiện khởi lên, hành giả phải hỏi rằng: “Nguồn gốc của ý niệm này là gì? Cái gì là nguyên nhân sinh ra nó?... Những câu hỏi như thế sẽ làm hạ giảm và cuối cùng sẽ cắt đứt dòng ý niệm bất thiện.
20.Vitakka-saṅkhāra-saṇṭhānaṃ. Glossing saṅkhāra here as condition, cause, or root, Ps interprets the compound to mean “stopping the cause of the thought.” This is accomplished by inquiring, when an unwholesome thought has arisen: “What is its cause? What is the cause of its cause?” etc. Such an inquiry slows down, and eventually cuts off, the flow of unwholesome thoughts.
21. Tādarammanam, nghĩa đen là “với người đó như là đối tượng,” Luận giải Trung Bộ Kinh: trước tiên, hành giả phát triển tâm từ hướng đến người đã nói với hành giả bằng một trong năm loại tà ngữ, sau đó hành giả hướng tâm từ đến tất cả chúng sanh, dùng cả thế giới làm đối tượng của tâm từ.
21.Tadārammaṇaṃ, lit. “with that (one) as the object.” Ps: First one develops loving-kindness toward the person who addresses one with any of the five courses of wrong speech, then one directs that mind of loving-kindness toward all beings, making the entire world the object.
22. Mahānāma là một người bà con gần với Đức Phật, một nhân vật nổi bật của bộ tộc Thích-ca.
22.Mahānāma was a close relative of the Buddha, a prominent member of the Sakyan clan.
23. Nhóm từ “đắc quả” (āgataphala) và “hiểu Gíáo pháp” (viññātasāsana) chỉ rõ rằng vị ấy hỏi về những cấp bậc hành thiền của một vị Thánh đệ tử với mức độ tối thiểu là bậc Dự Lưu. Tuy nhiên, những mức độ hành thiền ấy cũng có thể được thực hành với nhiều lợi lạc đối với người ở bất cứ trình độ nào, vì chúng tạm thời thanh lọc tâm hết những phiền não và đưa đến định tâm.
23.The phrases “arrived at the fruit” (āgataphala) and “understood the teaching” (viññātasāsana) indicate that he is asking about the meditations of a noble disciple at the minimum level of stream-enterer. However, such meditations can also be profitably practiced by people at any level, for they temporarily cleanse the mind of the defilements and lead to concentration.
24. Tôi đã lược bớt bài kinh, và liệt kê ở đây những cõi Thiên khác nhau.
24.I abridge the text, which here enumerates the different heavenly realms.
25. Câu văn tiếng Pāli là: ekāyano ayam bhikkhave maggo. Hầu hết các dịch giả đã hiểu câu này như là một lời tuyên bố rằng Satipatthāna là con đường duy nhất. Vì vậy Soma Thera đã dịch là: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường duy nhất”, và Nyanaponika Thera dịch là: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất.” Tuy nhiên, trong Trung Bộ Kinh, kinh số 12, tr. 37-42, ekāya magga có ý nghĩa rõ ràng là “con đường chỉ đi một hướng mà thôi”, và nghĩa này có vẻ thích hợp nhất ở đây. Lý do đơn giản là Satipatthāna chỉ đi theo một hướng, đến chỗ “thanh tịnh hóa chúng sanh... và chứng đắc Niết-bàn.”
25.The Pāli reads ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo. Almost all translators have understood this statement to be a declaration that satipaṭṭhāna is an exclusive path. Thus Soma Thera renders it: “This is the only way, O bhikkhus,” and Nyanaponika Thera: “This is the sole way, monks.” However, at MN 12.37–42 ekāyana magga has the unambiguous meaning of “a path that goes in one way only,” and that seems the meaning that fits best here as well. The point seems to be simply that satipaṭṭhāna goes in one direction, toward “the purification of beings … the realization of Nibbāna.”
26. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng việc lặp lại chữ “quán thân trong thân” (kāye kāyānupassi) có mục đích xác định rõ ràng đối tượng quán chiếu và tách rời đối tượng này khỏi các đối tượng khác khiến có thể gây hoang mang. Như vậy, trong việc thực hành, thân phải được quán chiếu như thế; chứ không phải cảm thọ, ý tưởng hay cảm xúc của hành giả liên quan đến thân. Câu này cũng có nghĩa là thân phải được quán chiếu đơn thuần như là một thân, chứ không phải là một người nam, một người nữ, một cái ngã hay một sinh vật. Việc suy luận song song này cũng áp dụng với sự lặp lại trong ba đối tượng quán chiếu khác của Tứ niệm xứ. “Mong cầu và thất vọng”, theo luận giải Trung Bộ Kinh, bao hàm ý nghĩa tham dục và sân hận, là hai chướng ngại chính trong năm triền cái.
26.Ps says the repetition “contemplating the body in the body” (kāye kāyānupassī) has the purpose of precisely determining the object of contemplation and of isolating that object from others with which it might be confused. Thus, in this practice, the body should be contemplated as such, and not one’s feelings, ideas, and emotions concerning it. The phrase also means that the body should be contemplated simply as a body and not as a man, a woman, a self, or a living being. Parallel considerations apply to the repetitions with regard to each of the other three establishments of mindfulness. “Longing and dejection” (abhijjhā-domanassaṃ), according to Ps, imply sensual desire and ill will, the chief among the five mental hindrances.
27. Về cấu trúc của bài kinh theo sau.
27.On the structure of the discourse to follow, see pp. 262–63.
28. Việc thực hành pháp Quán niệm hơi thở (ānāpānasati) không liên hệ đến một nỗ lực có chủ đích điều hòa hơi thở, như trong hanna yoga, nhưng là một nỗ lực để giữ sự tỉnh thức liên tục vào hơi thở khi hành giả thở theo nhịp độ bình thường. Chánh niệm được thiết lập tại mũi hoặc môi trên, nơi nào mà tác động của hơi thở được cảm nhận rõ ràng nhất. Chiều dài của hơi thở được ghi nhận, nhưng không phải được điều khiển cố ý.
Sự phát triển toàn bộ đề tài thiền tập này được giải thích trong Kinh Văn VIII, 9. Một bài giải thích chi tiết về pháp Quán niệm hơi thở theo hệ thống luận giải có thể tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, tr. 266-93, phần 8:145-244. Xem thêm một số tập hợp kinh do Nānapoli dịch trong cuốn Pháp Quán Niệm Hơi Thở.
28.The practice of mindfulness of breathing (ānāpānasati) does not involves a deliberate attempt to regulate the breath, as in hatha yoga, but an effort to fix awareness continuously on the breath as one breathes at a natural rhythm. Mindfulness is set up at the nostrils or the upper lip, wherever the impact of the breath is felt most distinctly. The length of the breath is noted but not consciously controlled. The complete development of this meditation subject is explained in Text VIII,9. A detailed explanation of mindfulness of breathing according to the commentarial system is at Vism 266–93; Ppn 8:145–244. See too the collection of texts translated by Ñāṇamoli, Mindfulness of Breathing.
29. Luận giải Trung Bộ Kinh, cùng với những bài luận giải tiếng Pāli khác, giải thích rằng: “cảm nghiệm toàn thân” (sabbakāyapatisamvedi) có nghĩa là hành giả trở nên tỉnh giác về mỗi hơi thở vào và hơi thở ra qua các giai đoạn từ lúc bắt đầu, giữa và cuối. Sự giải thích này khó có thể đồng nhất với nghĩa đen của nghĩa gốc từ này, vốn chỉ có ý định diễn tả một sự tỉnh giác bao quát về toàn bộ thân. Cũng khó có thể thấy làm thế nào tiếp vĩ ngữ-patisamvedi lại mang nghĩa “tỉnh giác”, tiếp vĩ ngữ này dựa trên động từ patisamvediti có nghĩa là “cảm nghiệm” hoặc “cảm giác”, có ngụ ý khác với từ “tỉnh giác.”
29.Ps, in line with other Pāli commentaries, explains “experiencing the whole body” (sabbakāyapaṭisaṃvedī) to mean that the meditator becomes aware of each in-breath and out-breath through its three phases of beginning, middle, and end. This interpretation is difficult to square with the literal words of the original text, which may have originally intended simply a global awareness of the entire body. It is also difficult to see how -paṭisaṃvedī could mean “is aware of”; this suffix is based on the verb paṭisaṃvedeti meaning “to experience” or “to feel,” which has a different nuance from “awareness.”
30. “Thân hành” (kāyasankhāra) được định nghĩa như là hơi thở vào và hơi thở ra trong bài kinh số 44 Trung Bộ Kinh, tr. 301 và Tương Ưng BK 41:6, tr. 293. Như vậy, như luận giải Trung Bộ Kinh giải thích, với sự phát triển thành công bước này, hơi thở của hành giả trở nên càng lúc càng nhẹ nhàng, tĩnh lặng và an bình.
30.The “bodily formation” (kāyasaṅkhāra) is defined as in-and-out breathing at MN 44.13 (I 301) and SN 41:6 (IV 293). Thus, as Ps explains, with the successful development of this practice, the meditator’s breathing becomes increasingly more quiet, tranquil, and peaceful.
31. Luận giải Trung Bộ Kinh: “nội thân”: quán hơi thở trong chính thân thể của hành giả. “Ngoại thân”: quán hơi thở xảy ra trong thân của người khác. “Nội thân” và “ngoại thân”: quán hơi thở trong chính thân thể của hành giả và quán hơi thở xảy ra trong thân của người khác, lần lượt thay đổi nhau, với sự chú tâm không đứt đoạn. Sự giải thích tương tự cũng áp dụng cho việc lặp lại theo sau mỗi phần quán chiếu còn lại, ngoại trừ trong sự quán chiếu về thọ, tâm và pháp, sự quán chiếu ngoại thân phải được hiểu do suy luận, trừ trường hợp những người có năng lực thần giao cách cảm. Đối với những người không có năng lực thần giao cách cảm, họ cũng không thể quán chiếu trực tiếp hơi thở của người khác, ngoài việc quan sát lồng ngực phồng xẹp khi hít vào và thở ra, cho nên việc quán chiếu trong trường hợp này phải được hiểu do suy luận.
31.Ps: “Internally”: contemplating the breathing in his own body. “Externally”: contemplating the breathing taking place in the body of another. “Internally and externally”: contemplating the breathing in his own body and in the body of another alternately, with uninterrupted attention. A similar explanation applies to the refrain that follows each of the other sections, except that under the contemplation of feeling, mind, and phenomena, the contemplation externally, apart from those possessing telepathic powers, must be inferential. It is also impossible for those without telepathic powers to directly contemplate the breathing of another, apart from observation of the expansion and contraction of the chest, so contemplation in this case too must be inferential.
32. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích rằng: bản chất sinh khởi (samudayadhamma) của thân có thể quan sát qua duyên khởi của nó từ vô minh, tham ái, nghiệp và thức ăn, cũng như sự sinh khởi từ mỗi giây phút của các hiện tượng vật chất trong thân. Trong trường hợp quán niệm hơi thở, một điều kiện cần thêm vào là bộ máy hô hấp sinh học. “Bản chất đoạn diệt” (vayadhamma) của thân được thấy trong sự đoạn diệt các hiện tượng của thân qua sự chấm dứt các nhân duyên, cũng như sự tan rã mau chóng các hiện tượng thuộc về thân.
32.Ps explains that the arising nature (samudayadhamma) of the body can be observed in its conditioned origination through ignorance, craving, kamma, and food, as well as in the moment-by-moment origination of material phenomena in the body. In the case of mindfulness of breathing, an additional condition is the physiological apparatus of respiration. The “vanishing nature” (vayadhamma) of the body is seen in the cessation of bodily phenomena through the cessation of their conditions as well as in the momentary dissolution of bodily phenomena.
33. Việc hiểu biết về các tư thế của thân đề cập trong bài thực hành này không phải là kiến thức thông thường của chúng ta về hoạt động của thân, nhưng là một sự tỉnh giác kỹ càng, liên tục và thận trọng về thân trong mọi tư thế, kèm theo sự quan sát có tính phân tích nhằm mục đích xóa tan vọng tưởng về một cái ngã như là người đại diện cho hoạt động của thân.
33.The understanding of the bodily postures referred to in this exercise is not our normal knowledge of our bodily activity, but a close, constant, and careful awareness of the body in every position, coupled with an analytical examination intended to dispel the delusion of a self as the agent of bodily movement.
34. Sampajañña, tỉnh giác, các bài luận giải phân tích thành bốn loại: (1) tỉnh giác về mục đích của hành động; (2) tỉnh giác về phương tiện thích hợp của hành giả để đạt được mục đích; (3) tỉnh giác về lãnh vực, nghĩa là, không từ bỏ đối tượng thiền tập trong công việc hằng ngày của hành giả; và (4) tỉnh giác về thực tại, tỉnh giác rằng đằng sau sinh hoạt của hành giả không có một cái ngã nào ở đó. Xem Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness), của Soma, tr 60-100; và Trái Tim Thiền Định Phật Giáo (The Heart of Buddhist Meditation), của Nyanaponika, tr. 46-55.
34.Sampajañña, clear comprehension, is analyzed in the commentaries into four types: (1) clear comprehension of the purpose of one’s action; (2) clear comprehension of the suitability of one’s means to the achievement of one’s purpose; (3) clear comprehension of the domain, that is, not abandoning the subject of meditation during one’s daily routine; and (4) clear comprehension of reality, the awareness that behind one’s activities there is no abiding self. See Soma, The Way of Mindfulness, pp. 60–100; Nyanaponika, The Heart of Buddhist Meditation, pp. 46–55.
35. Một bài giải thích chi tiết về pháp tu này, theo phương pháp luận giải, được tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, tr. 239-266; phần 8:42-144. Màng treo ruột là một sợi dây tế bào da treo ruột non vào thành bụng.
35.A detailed explanation of this practice, according to the commentarial method, is at Vism 239–266; Ppn 8:42–144. The mesentery is a fold of tissue that anchors the small intestine to the back of the abdominal wall.
36. Bốn đại này là thuộc tính đầu tiên của vật chất - địa đại là chất cứng; thủy đại là chất kết dính; hỏa đại là sức nóng; và phong đại là sức ép hay sự căng phồng. Để biết thêm chi tiết về việc quán chiếu các đại, xem Kinh Văn IX, 4 (3)(c). Về việc bình giảng, xem Thanh Tịnh Đạo tr. 347-72; phần 11:27-126.
36.These four elements are the primary attributes of matter—the earth element (pathavīdhātu) is solidity; the water element (āpodhātu), cohesion; the fire element (tejodhātu), heat; and the air element (vāyodhātu), pressure or distension. For a more detailed account of the contemplation of elements, see Text IX,4(3)(c). For the commentarial explanation, see Vism 347–72; Ppn 11:27–126.
37. Từ ngữ “như thể là” (seyyathāpi) gợi ý rằng việc thiền tập quán chiếu này, và những bước tiếp theo, không cần phải dựa trên sự quan sát thực tế về một thi thể đang tan rã, nhưng có thể thực hiện qua trí tưởng tượng. “Cũng như thân này”, dĩ nhiên là chính thân của hành giả.
37.The phrase “as though” (seyyathāpi) suggests that this meditation, and those to follow, need not be based upon actual observation of a decaying corpse but can be performed imaginatively. “This same body” is, of course, the meditator’s own body.
38. Mỗi một loại thi thể đề cập ở đây, và ba loại bên dưới, có thể được dùng như một đề mục thiền tập riêng và tự đầy đủ; hoặc là toàn bộ có thể được dùng như một loạt ý tưởng lũy tiến tạo ấn tượng trong tâm về tính chất tạm bợ và không bền vững của thân.
38.Each of the four types of corpse mentioned here, and the three types below, may be taken as a separate and self-sufficient subject of meditation; or the entire set may be used as a progressive series for impressing on the mind the idea of the body’s transience and insubstantiality. The progression continues in §§26– 30.
39. Thọ (vedanā) mang ý nghĩa phẩm chất tình cảm của kinh nghiệm về thân và tâm. Hoặc vui, khổ, hoặc không khổ không vui, nghĩa là trung tính. Những ví dụ về sự đa dạng của các cảm thọ về ‘thân’ hoặc ‘tâm’ được tìm thấy trong Trung Bộ Kinh III, kinh số 137, phần 9-15, tr. 217-19 dưới đề mục của sáu loại cảm thọ về vui, khổ và xả dựa trên đời sống tại gia và xuất gia.
39.Feeling (vedanā) signifies the affective quality of experience, bodily and mental, either pleasant, painful, or neither, i.e., neutral feeling. Examples of the “carnal” and “spiritual” varieties of these feelings are given at MN 137.9–15 (III 217–19) under the rubric of the six kinds of joy, grief, and equanimity based respectively on the household life and renunciation.
40. Những nhân duyên để cảm thọ sinh khởi và đoạn diệt cũng giống như đối với thân (xem chương VIII, số 32) ngoại trừ thức ăn được thay thế bằng xúc chạm, vì xúc chạm là nhân duyên khởi sinh cảm thọ).
40.The conditions for the arising and vanishing of feeling are the same as those for the body (see p. 442 (chapter VIII, n. 32) except that food is replaced by contact, since contact is the condition for feeling).
41. Tâm (citta) như là một đề mục quán chiếu nói đến trạng thái và mức độ tổng quát của thức. Vì thức tự nó là sự nhận biết đơn thuần về một đối tượng, phẩm chất của bất cứ trạng thái tâm thức được xác định bởi những yếu tố tinh thần liên kết với nó, như là tham dục, sân hận, si mê hoặc đối tượng ngược lại của chúng.
41.Mind (citta) as an object of contemplation refers to the general state and level of consciousness. Since consciousness itself is the bare knowing or cognizing of an object, the quality of any state of mind is determined by its associated mental factors, such as lust, hate, and delusion or their opposites.
42. Những ví dụ về tâm đưa ra trong đoạn này phân biệt đối nghịch giữa tâm hành thiện và bất thiện, tâm được tu tập và tâm không tu tập. Tuy nhiên, cặp đối nghịch “tâm chuyên chú” và “tâm tán loạn”, bao gồm hai tâm hành bất thiện đối nghịch nhau, tâm trước là do hôn trầm và tâm sau là do trạo hối. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích “tâm hoan hỷ” và “tâm vô thượng” là tâm thuộc về các thiền chứng (các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới), “tâm không hoan hỷ” và “tâm hữu hạn” là tâm thuộc về dục giới. Bài luận giải nói rằng “tâm giải thoát” phải được hiểu là tâm tạm thời và một phần được giải thoát khỏi các phiền não qua thiền quán hay nhập các tầng thiền. Vì việc thực hành Tứ niệm xứ thuộc về giai đoạn đầu của đạo lộ, bài luận giải cho rằng thể loại tâm cuối cùng này không nên được hiểu như là tâm đã giải thoát qua chứng đắc những đạo lộ siêu xuất thế gian; tuy nhiên, có lẽ lời giải thích này không nên bị loại trừ.
42.The examples of citta given in this passage contrast states of mind of wholesome and unwholesome, or developed and undeveloped character. The pair “contracted” and “distracted,” however, consists of unwholesome opposites, the former due to dullness and drowsiness, the latter to restlessness and remorse. Ps explains “exalted mind” and “unsurpassable mind” as the mind pertaining to the meditative attainments (jhānas and formless states), “unexalted mind” and “surpassable mind” as the mind pertaining to sense-sphere consciousness. The commentary says “liberated mind” should be understood as a mind temporarily and partly freed from defilements through insight or the jhānas. Since the practice of satipaṭṭhāna pertains to the preliminary phase of the path, the commentary holds that this last category should not be understood as a mind liberated by attainment of the supramundane paths; perhaps, however, this interpretation should not be excluded.
43. Những nhân duyên sinh khởi và đoạn diệt tâm cũng giống như những nhân duyên thuộc về thân, ngoại trừ thức ăn được thay thế bằng danh sắc, là nhân duyên sinh ra thức.
43.The conditions for the arising and vanishing of mind are the same as those for the body except that food is replaced by name-and-form, the condition for consciousness.
44. Năm chướng ngại: là những trở ngại chính cho việc phát triển thiền chỉ và thiền quán.
44.The five hindrances (pañca nīvaraṇā): the main inner impediments to the development of concentration and insight. See above, Text VIII,3.
45. Xem Chú thích chương VIII, số 147.
45.See p. 440 (chapter VIII, n.147).
46. Về năm uẩn, xem phần 22, và Kinh Văn IX, 4 (1) (a)-(e)
46.On the five aggregates, see pp. 22, 306–7, and Texts IX,4(1)(a)–(e).
47. Nguồn gốc và sự đoạn diệt của năm uẩn có thể được hiểu theo hai cách: (1) qua duyên khởi và duyên diệt của chúng (xem Kinh Văn IX, 4 (1)(a); và qua sự sinh khởi, biến đổi và hoại diệt của chúng mà ta có thể nhận biết được. (xem Tương Ưng BK 22:37-38). Hai cách này không phải loại trừ lẫn nhau nhưng có thể phân biệt được qua nhận thức.
47.The origin and passing away of the five aggregates can be understood in two ways: (1) through their origination and cessation in dependence on their conditions (see Text IX,4(1)(a)); and (2) through their discernible arising, change, and vanishing (see SN 22:37–38). The two ways are not mutually exclusive but can be conceptually distinguished.
48. Về sáu căn xem Kinh Văn IX, 4 (2) (a)-(e).
48.On the six sense bases, see ppp. 309–11 and Texts IX,4(2)(a)–(e).
49. Kiết sử là tham dục (chandarāga) trói buộc các căn với đối tượng của chúng, xem Tương Ưng BK 35:232.
49.The fetter is the desire and lust (chandarāga) that binds the sense faculties to their objects; see SN 35:232.
50. Về các chi phần giác ngộ, xem Kinh Văn VIII, 9.
50.On the enlightenment factors, see Text VIII,9.
51. Các bài luận giải Pāli cho biết thông tin chi tiết về những điều kiện đưa đến sự thành tựu các chi phần giác ngộ. Xem, Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness) của Soma, tr.134- 149.
51.The Pāli commentaries give detailed information about the conditions that lead to the maturation of the enlightenment factors. See Soma Thera, The Way of Mindfulness, pp. 134–149.
52. Bài kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipatthāna Sutta) trong Trường Bộ Kinh định nghĩa và giải thích chi tiết về mỗi chân lý trong Tứ diệu đế. Xem thêm Trung Bộ Kinh số 141.
52.The longer Mahāsatipaṭṭhāna Sutta in DN defines and elaborates on each of the Four Noble Truths. See too MN 141.
53. Thắng trí (aññā) là tri kiến giải thoát của bậc A-la-hán. Quả Bất Lai (anāgāmitā) là sự chứng đắc quả vị Bất Lai.
53.Final knowledge (aññā) is the arahant’s knowledge of liberation. Nonreturning (anāgāmitā) is the attainment of the state of a nonreturner.
54. Từ phần này trở đi, bài kinh tương ứng chặt chẽ với phần hai của Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Ānāpānasati Sutta) (Trung BK 118), phần đầu của kinh này là đoạn dẫn nhập để giới thiệu những hướng dẫn về pháp quán niệm hơi thở. Bốn câu đầu tương ứng với đoạn nói về “pháp quán niệm thân” trong Kinh Niệm Xứ nói trên.
54.From this point on, the sutta closely corresponds with the second part of the Ānāpānasati Sutta (MN 118), the first part of which is a prelude to the instructions on mindfulness of breathing. The first tetrad is identical with the passage on mindfulness of breathing in the “contemplation of the body” section of the Satipaṭṭhāna Sutta just above.
55. “Tâm hành” (cittasankhāra) là tri giác và cảm thọ; xem Trung BK 44, tr. 301 và Tương Ưng BK IV, 41:6-tr. 293.
55.The “mental formation” (cittasaṅkhāra) is perception and feeling; see MN 44 (I 301) = SN 41:6 (IV 293).
56. Thanh Tịnh Đạo tr. 289; phần 8: tr. 233: “Giải thoát tâm” khỏi những chướng ngại bằng Sơ thiền, và từ tổng số định lực ấy tiến lên chứng đắc những tầng thiền cao hơn liên tiếp nhau; và giải thoát tâm khỏi những nhận thức lệch lạc bằng tuệ giác phát sinh từ thiền quán.
56.Vism 289; Ppn 8:233: “Liberating the mind” from the hindrances by the first jhāna, and from the grosser jhāna factors by attaining successively higher jhānas; and liberating it from the cognitive distortions by means of insight knowledge.
57. Thanh Tịnh Đạo tr. 290-291; phần 8: tr. 234-237: “Quán vô thường” (aniccānupassi) là quán chiếu năm uẩn là vô thường bởi vì chúng phải chịu sinh diệt và biến hoại, hoặc bởi vì chúng phải chịu tan rã trong một thời gian ngắn. Bốn câu này hoàn toàn nói về tuệ quán, không giống ba đoạn kia, có thể được giải thích theo cả thiền chỉ lẫn thiền quán.“Quán ly tham” (viragānupassi) và “Quán đoạn diệt” (nirodhānupassi) có thể được hiểu như là quán chiếu về sự hủy hoại và đoạn diệt của các pháp và như con đường xuất thế, đưa đến chứng đắc Niết-bàn khi tham dục đã lụi tàn và các hành chấm dứt. “Quán từ bỏ” (patinissaggānupassi) là từ bỏ hoặc đoạn trừ phiền não bằng tuệ giác và nhập Niết-bàn qua chứng đắc đạo lộ.
57.Vism 290–291; Ppn 8:234–37: “Contemplating impermanence” (aniccānupassī) is contemplating the five aggregates as impermanent because they undergo rise and fall and change, or because they undergo momentary dissolution. This tetrad deals entirely with insight, unlike the other three, which can be interpreted by way of both serenity and insight. “Contemplating fading away” (virāgānupassī) and “contemplating cessation” (nirodhānupassī) can be understood both as the insight into the momentary destruction and cessation of phenomena and as the supramundane path, which realizes Nibbāna as the fading away of lust (virāga, dispassion) and the cessation of formations. “Contemplating relinquishment” (paṭinissaggānupassī) is giving up (pariccāga) or abandoning (pahāna) defilements through insight and entering into (pakkhandana) Nibbāna by attainment of the path.
58. Luận giải Tương Ưng BK: Chú tâm thật sự không hẳn là cảm thọ, nhưng đấy là một tiêu đề của giáo lý. Ở đoạn này, trong câu đầu tiên, cảm thọ được nói đến một cách gián tiếp dưới tiêu đề về hân hoan (vốn không phải là một cảm thọ). Trong câu thứ hai, cảm thọ được nói đến trực tiếp như là hạnh phúc (lạc thọ). Trong câu thư ba và bốn, cảm thọ được bao gồm trong tâm hành.
58.Spk: Attention is not actually feeling, but this is a heading of the teaching. In this tetrad, in the first phrase feeling is spoken of indirectly under the heading of rapture (which is not a feeling), in the second phrase it is referred to directly as happiness (= pleasant feeling). In the third and fourth phrases, feeling is included in the mental formation.
59. Luận giải Tương Ưng BK: Đã thấy với trí tuệ, v.v... Ở đây, “mong muốn” chỉ là chướng ngại thuộc về tham dục; và “thất vọng” chứng tỏ chướng ngại thuộc về sân hận. Bốn câu này được xác định bằng tuệ quán mà thôi. Hai chướng ngại này là hai chướng ngại đầu tiên của năm triền cái. Phần đầu là quán về các pháp thuộc về tâm. Như vậy, vị ấy nói điều này để cho thấy việc khởi đầu quán chiếu các pháp thuộc về tâm. Chữ “từ bỏ” nghĩa là tri kiến hướng đến việc từ bỏ, vd., hành giả từ bỏ nhận thức về ‘thường’ bằng cách quán ‘vô thường’. Với nhóm từ “đã thấy với trí tuệ,” hành giả trình bày một loạt tuệ giác tiếp nối nhau như thế này: Với tuệ giác, hành giả thấy tri kiến về từ bỏ bao gồm trong các tri kiến về vô thường, ly tham, đoạn diệt và từ bỏ, và điều này vị ấy cũng thấy bằng một tuệ giác khác nữa. “Hành giả là người nhìn vạn pháp với tâm xả: hành giả được biết là đã nhìn tâm phát triển qua các giai đoạn với xả. [Tiểu luận giải Tương Ưng BK giải thích: bằng cách không nỗ lực cũng như không kềm chế tâm qua các giai đoạn phát triển của thiền định thâm sâu, vốn đã tiến triển đúng đắn theo trung đạo], và bằng cách thể hiện như một sự hợp nhất [Tiểu luận giải Tương Ưng BK giải thích: vì không còn cần phải làm gì thêm nữa trong phương diện này khi tâm đã đạt đến nhất tâm] hành giả “nhìn đối tượng với tâm xả.”
59.Spk: Having seen with wisdom, etc. Here, “longing” is just the hindrance of sensual desire; by “dejection” the hindrance of ill will is shown. This tetrad is stated by way of insight only. These two hindrances are the first among the five hindrances, the first section in the contemplation of mental phenomena. Thus he says this to show the beginning of the contemplation of mental phenomena. By “abandoning” is meant the knowledge that effects abandoning, e.g., one abandons the perception of permanence by contemplation of impermanence. By the words “having seen with wisdom” he shows the succession of insights thus: “With one insight knowledge (he sees) the knowledge of abandonment consisting in the knowledges of impermanence, dispassion, cessation, and relinquishment; and that too (he sees) by still another.” He is one who looks on closely with equanimity: one is said to look on with equanimity (at the mind) that has fared along the path [Spk-pṭ: by neither exerting nor restraining the mind of meditative development that has properly fared along the middle way], and by the presentation as a unity [Spk-pṭ: since there is nothing further to be done in that respect when the mind has reached one-pointedness]. One “looks on with equanimity” at the object.
60. Satisambojjhanga. Bojjhanga là một từ kép gồm có Bodhi + anga. Trong Tương Ưng BK V. 46:5, từ này được giải thích như là những chi phần đưa đến giác ngộ. Ba giai đoạn được dùng để mô tả việc tu tập mỗi chi phần giác ngộ có thể được hiểu là dùng để diễn tả ba giai đoạn phát triển tiếp nối nhau. “Vị ấy khởi lên” nghĩa là bước khởi sinh ban đầu; “vị ấy phát triển” là bước thành tựu từ từ; và “sự phát triển đi đến chỗ hoàn mãn” là phát triển lên đến đỉnh cao.
60.Satisambojjhaṅga. Bojjhaṅga is compounded from bodhi + aṅga. At SN 46:5, they are explained as the factors that lead to enlightenment. The three phrases used to describe the cultivation of each enlightenment factor can be understood to depict three successive stages of development. “He arouses” is its initial arousal; “he develops” is its gradual maturation; and “it goes to fulfillment by development” is its culmination.
61. Trong Tương Ưng BK V. 46:2, tr 66, “thức ăn” cho sự sinh khởi chi phần giác ngộ này được biết là phải thường xuyên chú tâm thận trọng vào những pháp thiện và bất thiện trong tâm thức, các tâm hành đáng chỉ trích hay không, cao thượng hay thấp kém, đen tối hay tươi sáng với các đối tượng tương ứng của chúng. Mặc dù chi phần giác ngộ này được nhận diện như là trí tuệ (pañña), đoạn trên gợi ý rằng chức năng ban đầu của trí tuệ ấy là phân biệt các pháp thiện và bất thiện trở nên rõ ràng trong thiền định thâm sâu.
61.Dhammavicayasambojjhaṅga. At SN 46:2 (V 66), the “nutriment” for the arising of this factor of enlightenment is said to be frequently giving careful attention to wholesome and unwholesome mental phenomena, blamable and blameless states, inferior and superior states, dark and bright states with their counterparts. Although this factor of enlightenment is identified with paññā or wisdom, the above passage suggests that its initial function is to discriminate between the good and bad mental phenomena that become apparent with the deepening of mindfulness.
62. Sāriputta là một trong hai vị đại đệ tử chính của Đức Phật, là vị trí tuệ đệ nhất. Muốn biết tiểu sử của ngài, xem, Các Vị Đại Đệ Tử Của Đức Phật, của Nyanaponika và Hecker, ch.I
62.Sāriputta was one of the Buddha’s two chief disciples, the one who excelled in wisdom. For a biography, see Nyanaponika and Hecker, Great Disciples of the Buddha, chapter 1.
63. “Cái làm ra tôi” (ahankāra) là chức năng của kiến chấp về một “cái ngã”; “cái của tôi” (mamankāra), là kiến chấp về tham ái. Ngã mạn gốc rễ là ngã mạn “tôi là”(asmimāna), như vậy “ngã mạn tùy miên” cũng chịu trách nhiệm về “cái làm ra tôi.”
63.“I-making” (ahaṅkāra) is the function of view of self; “mine-making” (mamaṅkāra), of craving. The root conceit is the conceit “I am” (asmimāna), so the “underlying tendency to conceit” is also responsible for “I-making.”
64. Cũng được biết như là nirodhasamāpatti, chứng đắc sự tận diệt, đây là một thiền chứng đặc biệt được nói là chỉ các vị Bất Lai và A-la-hán mới đạt được. Như tên gọi gợi ý, sự chứng đắc này liên hệ đến việc chấm dứt hoàn toàn các chức năng về tri giác và cảm thọ, và theo các bài luận giải, cũng chấm dứt luôn cả ý thức và tất cả những yếu tố liên hệ với thức. Để biết thảo luận chi tiết về điểm này theo hệ thống các luận giải, xem Thanh Tịnh Đạo, tr. 702-9, ph 23:16-52.
64.Saññāvedayitanirodha. Also known as nirodhasamāpatti, the attainment of cessation, this is a special meditative attainment said to be accessible solely to nonreturners and arahants. As its name suggests, it involves the total cessation of perceptual and affective functions, and according to the commentaries, of consciousness and all its associated mental factors. For a detailed discussion according to the commentarial system, see Vism 702–9; Ppn 23:16–52.
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Khỏi bệnh ung thư nhờ tu Thiền
Về sự nghi ngờ hệ thống truyền thừa trong Phật giáo
