Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

3. Tương ưng thọ
Ý nhiễm ô này tương ưng với những thọ nào?
Có quan điểm[166] cho rằng nó chỉ câu hữu với hỷ thọ, vì thường xuyên chấp tự nội là ngã nên phát sinh hỷ thọ. Nhưng cũng có quan điểm cho rằng, nói như vậy không đúng. Vì như thế sẽ cho rằng hỷ thọ có mặt cho đến Hữu đỉnh. Điều này trái với Thánh ngôn.[167]
Nên nói, ý này tương ưng với bốn thọ. Khi sinh vào vào ác thú, nó tương ưng với ưu thọ; vì duyên vào quả[168] được dẫn khởi bởi nghiệp bất thiện. Sinh vào loài người, Dục giới thiên và tĩnh lự đầu, tương ưng với hỷ thọ; vì nó duyên vào quả của nghiệp thiện và các địa có hỷ[169]. Ở tĩnh lự thứ ba, nó tương ưng với lạc thọ, vì duyên vào quả của nghiệp thiện và địa có lạc. Từ tĩnh lự thứ tư cho đến Hữu đỉnh, nó duy chỉ tương ưng với xả thọ, vì duyên vào quả của nghiệp thiện và các địa có xả.
Quan điểm khác nói, thuyết như vậy không phù hợp chính lý. Vì thức này kể từ vô thủy, một cách tự nhiên và đồng nhất loại, lấy tự nội làm đối tượng mà chấp làm ngã, hằng không chuyển dịch, nên nó không tương ưng với các cảm thọ có biến dịch.
Thêm nữa, nếu giữa mạt-na và a-lại-da có sự khác nhau nào về tương ưng thọ, thì Luận[170] tất nói riêng rồi; và nếu nó cùng câu hữu với bốn thọ tất nhiên luận cũng đã phân biệt. Đã không có phân biệt, thế thì tất chúng phải đồng với nhau. Nghĩa là, thức này chỉ tương ưng với xả thọ.
Trong giai đoạn chưa chuyển y, nó tương ưng với các tâm sở như đã nói trên. Trong giai đoạn đã được chuyển y, nó cùng sinh khởi với hai mươi mốt tâm sở; đó là: năm biến hành, năm biệt cảnh, mười một thiện. Như thức thứ tám trong giai đoạn đã được chuyển y. Cũng như thức thứ tám, duy chỉ tương ưng xả thọ, vì nó vận chuyển một cách tự nhiên, hằng vận chuyển một cách bình đẳng trên sở duyên.
4. Ba tính
Các tâm sở của mạt-na có tính chất gì? Thuộc hữu phú vô ký, chứ không là gì khác. Vì nó tương ưng với bốn phiền não các thứ. Vì đây là các pháp nhiễm ô, chướng ngại Thánh đạo, che khuất tự tâm; cho nên nói là hữu phú. Vì không phải thiện hay bất thiện, nên nói là vô ký.
Cũng như trong hai giới hệ trên, do định lực mà các phiền não bị đè nén nên chúng thuộc tính chất vô ký; cũng vậy, các pháp nhiễm ô lấy thức này làm sở y và cùng tồn tại, chúng vi tế, vận chuyển một cách tự nhiên, cho nên cũng được nói là vô ký.
Nếu đã được chuyển y, nó chỉ có tính thiện.
5. Giới hệ
Các tâm sở tương ưng mạt-na hệ thuộc địa[171] nào? Sinh vào ở đâu, chúng hệ thuộc địa đó.[172] Sinh Dục giới, các tâm sở hiện hành vơi mạt-na hệ thuộc Dục gới. Cho đến Hữu đỉnh, nên biết, cũng vậy.
Vì, một cách tự nhiên, nó lấy tàng thức thuộc địa đang tồn tại làm tự ngã, chứ không duyên vào tàng thức của địa khác. Tàng thức dị thục hiện khởi và hiện tiền tại địa nào, gọi là tái sinh vào địa đó. Mạt-na nhiễm ô duyên vào đó mà chấp là ngã tức hệ thuộc vào đó, nên nói là hệ thuộc vào đó.[173]
Hoặc nó bị hệ phược bởi các phiền não trong địa đó nên nói là hệ thuộc vào đó.
Nếu đã được chuyển y, nó là phi sở hệ.
TIẾT 6: PHẦN VỊ KHỞI DIỆT
1. Trấn phục và đoạn trừ
Ý nhiễm ô này tương tục từ vô thủy, cho đến giai đoạn nào thì nó hoàn toàn bị đoạn trừ, hay tạm thời đoạn trừ?
Nó không tồn tại nơi A-la-hán, trong diệt tận định, và trong xuất thế đạo.[174]
A-la-hán, chỉ chung quả vị vô học của ba thừa. Trong giai đoạn này, chủng tử và hiện hành của nhiễm ô vĩnh viễn bị đoạn diệt, cho nên nói là không tồn tại.
Nó tạm thời bị trấn phục trong diệt tận định của bậc hữu học[175], và trong xuất thế đạo[176]; do đó nói không tồn tại.
Nghĩa là, nhiễm ô ý, kể từ vô thủy, vi tế, đồng nhất loại, vận chuyển một cách tự nhiên, không thể bị trấn phục bằng các hữu lậu đạo. [177] Chỉ có Thánh đạo của ba thừa mới có thể trấn phục nó, vì sự thông hiểu chân thật vô ngã trái với ngã chấp.[178] Khi (trí) hậu đắc[179] vô lậu hiện tiền, vì đây là đẳng lưu của (trí vô phân biệt) kia, cũng tương phản với ý này. Trí nhận thức chân vô ngã và trí hậu đắc thảy đều là vô lậu, do đó gọi là xuất thế đạo.
Diệt tận định đã là đẳng lưu của Thánh đạo, vì cực kỳ tịch tĩnh; do đó, ở đây nó cũng không tồn tại. Do chủng tử của nó chưa bị vĩnh viễn đoạn trừ, nên sau khi xuất diệt tận định, rời khỏi Thánh đạo, thức này hiện hành trở lại cho đến khi nào (chủng tử của nó) bị diệt.
Nhưng, các phiền não tương ưng với nhiễm ô ý thảy đều thuộc loại câu sinh, nên không phải là kiến sở đoạn; vì chúng ô nhiễm, nên không phải phi sở đoạn. Chúng cực kỳ vi tế, tất cả chủng tử của chúng và các phiền não cấp hạ hạ[180] thuộc địa Hữu đỉnh cùng một lúc đồng loạt được đoạn trừ, bởi thế lực tương đẳng. Khi định kim cang dụ hiện tiền, các chủng tử này đồng loạt bị đoạn trừ, và thành A-la-hán. Cho nên, trong địa vị vô học, nó[181] vĩnh viễn không còn tái sinh khởi.
Hàng vô học của nhị thừa chuyển hướng Đại thừa, từ khi sơ phát tâm cho đến trước khi thành Phật, tuy thực sự là Bồ tát nhưng cũng gọi là A-la-hán. Vì ý nghĩa giống nhau nên tụng không nói riêng.
2. Các quan điểm
Trong đây có quan điểm[182] cho rằng mạt-na duy chỉ câu hữu với phiền não chướng. Vì Thánh giáo đều nói nó không tồn tại trong cả ba trạng thái[183]. Vả, vì nó luôn luôn tương ưng với bốn phiền não.[184] Lại nữa, vì nó làm tạp nhiễm y cho thức.[185]
Quan điểm khác[186] nói, thuyết trên trái với giáo và lý. Vì Kinh có nói đến xuất thế mạt-na.[187] Ý thức vô nhiễm, như không có nhiễm, nhất định có câu sinh bất cộng y.[188]
Luận[189] nói, tàng thức nhất định luôn luôn hoạt đông cùng với một thức nữa, đó là mạt-na. Khi y thức sinh khởi, bấy giờ nó hoạt động cùng với hai thức, tức ý thức và mạt-na. Trong năm thức, khi một thức nào khởi, bấy giờ nó cùng hoạt động với ba thức. Hoặc có khi cả năm thức cùng khởi một lần, bấy giờ nó cùng hoạt động với bảy thức.
Nếu trú trong diệt tận định mà thức thứ bảy không tồn tại, bấy giờ tàng thức tất sẽ không có thức câu hữu, vậy không thể nói nhất định nó luôn luôn hoạt động cùng với một thức khác.
Khi trú trong Thánh đạo nếu không có thức thứ bảy, bấy giờ tàng thức cũng sẽ không có thức câu hữu, như vậy sao có thể nói khi ý thức khởi bấy giờ tàng thức nhất định cùng hoạt động với hai thức khác?
Luận Hiển dương[190] nói, mạt-na luôn luôn cùng tương ưng với bốn phiền não, hoặc tương với những (tâm sở) ngược lại; hoặc hoạt động với tính tự thị cao cử;[191] hoặc hoạt động một cách bình đẳng.[192] Do đó biết rằng thức này thông cả nhiễm và không nhiễm.
Nếu do bởi Luận[193] nói rằng trong quả vị A-la-hán không có nhiễm ô ý nên không có thức thứ bảy; thế thì cũng nên nói trong quả vị A-la-hán a-la-da bị xả nên ở đó cũng không tồn tại thức thứ tám. Trường hợp kia đã thế, trường hợp này sao lại không thế?
Lại nữa, các luận[194] đều nói chuyển thức thứ bảy thành trí bình đẳng. Trí này cũng như các trí khác nhất định có sở y tương ưng với tịnh thức. Nếu không tồn tại thức này, trí (bình đẳng) kia tất cũng không tồn tại; vì không thể không có sở y mà lại có năng y. Không thể nói nó y sáu chuyển thức. Vì trong quả vị Phật trí này thương xuyên hiện hành như trí đại viên kính.[195]
Lại nữa, trong quả vị vô học nếu không có thức thứ bảy thì thức thứ tám kia sẽ không có câu hữu y. Nhưng thật sự có câu hữu y, vì cũng như các thức tính khác.
Lại nữa, như hạng chưa chứng nhân vô ngã[196] thì ở nơi hạng ấy ngã chấp hằng hành; cũng vậy, với hạng chưa chứng pháp vô ngã thì pháp ngã chấp hằng hành. Nếu không tồn tại thức này, chấp ấy y vào thức nào? Nó không thể y trên thức thứ tám, vì thức này không có huệ.[197]
Do vậy, cần phải tin rằng trong Thánh đạo của nhị thừa, trong diệt tận định, trong bậc vô học, thức này vẫn hằng hành; vì các vị này chưa chứng pháp vô ngã.
Lại nữa, trong các luận[198] bằng năm đồng pháp[199] chứng minh tồn tại thức thứ bảy làm sở y cho thức thứ sáu. Khi Thánh đạo được phát khởi và trong quả vị vô học, nếu không tồn tại thức thứ bảy làm sở y cho thức thứ sáu, thì tông và nhân sở lập[200] đều phạm lỗi. Nếu không như thế, năm thức cũng không có sở y. Năm thức hắng có sở y thì thức thứ sáu cũng vậy.
Vì vậy, quyết định có ý không nhiễm ô hằng khởi hiện tiền trong ba trạng thái nói trên. Trong đó, nói rằng nó không tồn tại, ấy là y trên mặt nhiễm mà nói. Như nói, trong bốn trường hợp không có a-lại-da, như vậy không phải hoàn toàn không tồn tại a-lại-da. Ý nghĩa ở đây cũng như vậy.
3. Phần vị hành tướng
Có ba hình thái sai biệt của thức này:
- 1. Tương ưng nhân ngã kiến;[201]
- 2. Tương ưng pháp ngã kiến;
- 3. Tương ưng trí bình đẳng tính.
Thứ nhất, phổ thông cho tất cả dị sinh tương tục, hàng hữu học nhị thừa, thất địa về trước một hạng Bồ-tát trong trạng thái tâm hữu lậu. Ở đây thức này duyên vào a-lại-da mà khởi nhân ngã kiến.
Thứ hai, phổ thông cho tương tục của tất cả dị sinh, Thanh văn, Độc giác, và tất cả Bồ tát mà trí và quả về pháp không[202] chưa hiện tiền. Ở đây, thức này duyên vào dị thục khởi lên pháp ngã kiến.
Sau cùng, phổ thông cho tất cả tương tục của Như Lai, Bồ tát trong kiến đạo, và trong tu đạo khi mà trí và quả của pháp không hiện tiền. Ở đây, thức này duyên vào vô cấu dị thục v.v..[203] mà khởi trí bình đẳng tính.
Trong trạng thái khởi nhân ngã kiến, khi ấy tất nhiên pháp ngã kiến cũng hiện tiền. Ngã chấp tất y trên pháp chấp mà khởi; như đêm tối nhầm cây cột mà bảo là người. Tác dụng của hai kiến chấp ngã và pháp tuy khác nhau nhưng không chống trái nhau vì đồng một sở y là huệ. Như thể của thức con mắt tuy là một, nhưng tác dụng phân biệt các màu không chống trái nhau. Trường hợp ở đây cũng vậy.
Hàng hữu học của nhị thừa khi nhập Thánh đạo hay diệt tận định hiện tiền; Bồ tát hạng đốn ngộ trong giai đoạn tu đạo; Bồ tát hàng hữu học tiệm ngộ khi trí và quả của sinh không hiện tiền; trong các trường hợp này duy chỉ khởi pháp chấp; vì ngã chấp đã bị trấn phục.
Hàng vô học của nhị thừa và hàng Bồ tát tiệm ngộ mà khi trí và quả của pháp không không hiện tiền, cũng chỉ khởi pháp chấp, vì ngã chấp đã vĩnh viễn bị đoạn trừ.
Bát địa trở lên tất cả Bồ tát mà ngã chấp vĩnh viễn không hiện hành do bởi hoặc vĩnh viễn đoạn trừ hoặc vĩnh viễn trấn phục; ở đây khi mà trí và quả của pháp không không hiện tiền, khi ấy vẫn còn pháp chấp, vì không chống trái nhau.[204] Như Khế kinh nói,[205] bát địa trở lên, tất cả phiền não không còn hiện hành; mà chỉ còn tồn tại sở tri chướng làm sở y. Sở tri chướng này là hiện hành chứ không phải chủng tử. Nếu không thế, thì phiền não hẵn vẫn còn tồn tại.[206]
Ý câu hữu với pháp chấp ở trong nhị thừa (và dị sinh) tuy được nói là bất nhiễm, nhưng đối với Bồ tát thì nó được coi là nhiễm, vì nó chướng ngại trí của Bồ tát. Vì lý do đó nó cũng được nói là hữu phú vô ký. Nhưng ở nơi nhị thừa (và dị sinh) thì nói nó là vô phú, vì không chướng ngại trí của nhị thừa. Nó thuộc loại dị thục sinh.[207] Vì bất cứ lúc nào nó cũng sinh khởi từ dị thục nên nói là dị thục sinh; chứ không phải từ quả dị thục. Dị thục sinh là tên gọi chung. Như tăng thượng duyên; nếu không xếp vào các duyên khác, thảy đều gọi là tăng thượng duyên.[208]
TIẾT 7: CHỨNG LÝ TỒN TẠI
Do đâu mà biết tồn tại thức thứ bảy mà tự thể biết lập với các thức khác, như thức con mắt?
1. Giáo chứng
Trong nhiều Kinh đức Thế Tôn nói đến tâm, ý, thức; ba thứ có ý nghĩa riêng. Theo đó, cái tập khởi gọi là tâm; tư lương gọi là ý; liễu biệt gọi là thức. Ba nghĩa đó khác nhau.
Ba ý nghĩa như vậy tuy chỉ chung cho cả tám thức, nhưng tùy theo ưu thắng mà gọi thức thứ tám là tâm, vì nó tích tập các chủng tử và sinh khởi các pháp. Thức thứ bảy gọi là ý, vì nó duyên vào tàng thức các thứ mà hằng thẩm sát, tư lương cho đó là tự ngã. Sáu thức còn lại gọi chung là thức; chúng hoạt động nhận thức với sáu đối tượng riêng biệt, thô, động, gián đoạn.
Như bài kệ trong kinh Lăng-già nói:
Tàng thức gọi là tâm;
Tính tư lương là ý;
Nhận biết các cảnh tướng,
Chúng được gọi là thức.[209]
Lại nữa, nhiều nơi trong các kinh điển Đại thừa nói đến thức thứ bảy một cách riêng biệt; vì vậy, thức này tồn tại riêng biệt.
Các kinh Đại thừa là chí giáo lượng, như đã nói chi tiết ở trên, đây không nhắc lại.[210]
Trong kinh Giải thoát,[211] thức thứ bảy này cũng được đặc biệt nói đến. Như tụng nói:
Ý nhiễm ô luôn luôn
Cùng các hoặc (phiền não) sinh diệt.
Nếu giải thoát các hoặc,
Chưa từng có, sẽ có.
Kinh tự giải thích ý nghĩa của bài tụng này, nói rằng, có nhiễm ô ý mà từ vô thủy đến nay cùng sinh cùng diệt với bốn hoặc (phiền não) là ngã kiến, ngã ái, ngã mạn và ngã si. Khi đối trị đạo phát sinh, phiền não bị đoan trừ, bấy giờ thức này được giải thoát. Lúc bấy giờ các phiền não tương ưng với ý này không những không tồn tại trong hiện tại, mà trong quá khứ, vị lai chúng cũng không vì không có tự tính.
Giáo nghĩa như vậy trong các bộ đều có. Ở đây nếu nói chi tiết e rườm rà nên không phải dài dòng.
2. Lý chứng
Đã dẫn Thánh giáo, nay sẽ trình bày chính lý.[212]
2.1. Bất cộng vô minh
Khế kinh nói bất cộng vô minh vi tế, hằng hành, che lấp chân thật.[213] Nếu không tồn tại thức này, vô minh ấy không thể có. Theo đó, trong tất cả các thời phần, bất cộng vô minh[214] mê lý luôn luôn hiện khởi, che lấp chân thật nghĩa, ngăn che con mắt Thánh huệ. Như kệ nói:
Tâm khởi chân thật nghĩa;
Nhưng thường xuyên bị ngăn
Bởi bất cộng vô minh[215]
Cùng hành trong mọi thời.[216]
Cho nên Kinh nói các loài dị sinh luôn luôn sống trong tăm tối, bị vô minh che mù; tâm bị quấn chặt trong mờ mịt, say sưa, chưa hề tỉnh giác. Nếu trong tình trạng dị sinh mà có lúc vô minh này tạm thời không khởi, như thế thì trái với ý nghĩa mà Kinh nói. Trong tình trạng dị sinh mà vô minh mê lý này có khi hành có khi không hành, điều này không phù hợp chính lý. Không thể nói nó y trên sáu thức, vì các thức này có gián đoạn mà nó thì thường xuyên gây ô nhiễm.
Nếu thừa nhận tồn tại mạt-na, không có những nan giải như vậy.
Nhiễm ô ý luôn luôn tương ưng với bốn phiền não; vậy vô minh câu hữu này vì sao được gọi là bất cộng?
Có giải thích nói, các phiền não câu hữu với vô minh này, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái; chúng không phải là căn bản phiền não. Vậy gọi vô minh là bất cộng,[217] có gì sai lầm?
Quan điểm khác nói, giải thích như vậy là trái với lý và giáo. Vì trong thuần tùy phiền não không nói đến ba phiền não này. Vì nhiều nơi nói nhiễm ô mạt-na luôn luôn tương ưng với bốn phiền não. Nên nói rằng, trong bốn cái vô mình là chủ. Tuy cùng khởi với cả ba cái kia nhưng nó vẫn được gọi là bất cộng; vì kể từ tiền tế vô thủy luôn luôn mê mờ tự nội chưa hề tỉnh giác, si (vô minh) là cái có ưu thế.
Thế thì, các phiền não kia, kiến v.v.., khi câu hữu với vô minh này thì gọi là tương ưng; khi chúng là chủ, thì nên gọi chúng là bất cộng chăng?[218] Thì như vô minh, gọi như thế cũng chẳng có gì sai lầm.
Giải thích khác nói, si (vô minh) này được gọi là bất cộng, vì, cũng như bất cộng Phật pháp,[219] duy chỉ thức này có. Nếu vậy, những phiền não tương ưng với các thức khác mà không có trong thức này, cũng có thể được gọi là bất cộng? Đây căn cứ theo nghĩa ưu việt mà gọi là bất cộng, chứ không phải do hỗ tương không có mà gọi là bất cộng.
Tức là, vô minh tương ưng thức thứ bảy từ vô thủy luôn luôn hiện hành ngăn che chân nghĩa trí[220]; tác dụng đặc biệt như vậy không có nơi các thức khác, mà chỉ có trong thức này. Vì vậy, gọi nó là bất cộng.
Đã vậy, ba thứ cùng hiện hữu với nó cũng nên gọi là bất cộng? Vô minh là chủ, nên chỉ nó mới được gọi như vậy. Hoặc giả cho rằng ba cái đó cũng là bất cộng; nhưng vì đối với si trong các thức khác nên chỉ nói vô minh mà thôi.
Tổng quát, bất cộng vô minh có hai loại:
- Hằng hành bất cộng, luôn luôn hiện hành, là loại vô minh mà các thức khác không có;
- Độc hành bất cộng, hoạt động độc lập, chỉ duy thức này có.
Cho nên, Du-già nói, vô minh có hai: nếu nó câu hữu với tham các thứ, gọi là vô minh tương ưng; nếu không tương với tham các thứ, gọi là vô minh độc hành.[221]
Loại chủ độc hành[222] duy chỉ đoạn trừ bởi kiến đạo. Như Khế kinh nói: Các Thánh giả hữu học do đã vĩnh viễn đoạn trừ bất cộng vô minh nên không tạo ra nghiệp mới.[223] Phi chủ độc hành cũng đoạn trừ bởi tu đạo, vì phẫn các thứ thông cả kiến sở đoạn.[224]
Hằng hành bất cộng[225] không được biết đến trong các bộ khác. Độc hành bất cộng, Đại và Tiểu thừa đều công nhận.
2.2. Ýthức hai duyên
Lại nữa, Khế kinh nói, do duyên là mắt và sắc mà thức con mắt sinh khởi; chi tiết cho đến, do duyên là ý và pháp mà ý thức sinh khởi. Nếu không tồn tại thức này, thì ý thức ấy cũng không tồn tại.
Như năm thức, như thức con mắt chẳng hạn, tất có con mắt làm tăng thượng duyên, là bất cộng câu hữu y của nó.[226] Ý thức cũng là một trong sáu thức, theo lý, nó cũng phải có sở y như vậy. Nếu không có thức (thứ bảy) này, thức (thứ sáu) kia làm sao có? Không thể nói sắc làm sở y cho nó, vì ý là phi sắc. Và vì, nếu thế,[227] ý thức sẽ không có hai loại phân biệt là tùy niệm và kế độ.[228] Cũng không thể nói năm thức không có câu hữu y.[229] Vì năm thức cùng hiện hữu đồng thời với nó mà hoạt động; như chồi và bóng.[230]
Lại nữa, thức với căn tất phải đồng một đối tượng, như tâm và tâm sở quyết định đồng thời hiện hữu.
Do lý thú đó, ý thức cực thành,[231] vì nó cũng là một thức trong sáu thức cực thành, được thừa nhận chung, như thức con mắt v.v., tất phải có sở y để sinh khởi; sở y ấy là bất cộng, nó xác định tên gọi và xứ,[232] không được kể trong đẳng vô gián duyên;[233] sở y ấy cũng là tăng thượng (duyên).
2.3. Tên gọi bất thành
Lại nữa, Khế kinh nói, cái tư lương được gọi là ý. Nếu không tồn tại thức này, không có cái tư lường ấy.
Nếu,[234] khi ý thức hiện hữu hiện tiền, khi ấy ý đẳng vô gián[235] đã chìm, đã diệt mất, không tồn tại. Vì theo chính lý, quá khứ và vị lai không tồn tại, nên tác dụng của tư lương ấy không thể thành. Đã vậy, làm sao gọi nó là ý?
Nếu nói đó là giả,[236] lý cũng không đúng. Không có cái đang tư duy, y vào cái gì mà giả lập?
Nếu nói, khi nó đang là quá khứ và khi ấy đang tư duy,[237] nó được gọi là ý; nhưng khi ấy thì gọi là thức, sao lại gọi là ý?
Do đó, biết rằng tồn tại thức thứ bảy, là cái hằng thẩm sát, tư lương, chính danh là ý. Nó là cái đã diệt, y vào đó mà giả lập tên gọi là ý.[238]
2.4. Hai định
Lại nữa, Khế kinh nói đến vô tưởng định, diệt tận định. Nếu không tồn tại nhiễm ô ý, không thể phân biệt hai định này. Trong cả hai định này, thức thứ sáu diệt, và số lượng tâm sở mà tự thể diệt cũng không khác nhau. Nếu không tồn tại nhiễm ô ý mà trong vô tưởng định thì có nhưng trong diệt định thì không; làm thế nào phân biệt hai định này khác nhau? Nếu nói cả hai khác nhau do bởi gia hành,[239] giới, địa, thân sở y; lý cũng không đúng. Nhân cho sự sai biệt ấy chính là sự tồn tại của thức này. Nếu nó không tồn tại, nhân ấy cũng không.
Vậy, nhất định phải tồn tại riêng biệt thức này.
2.5. Vô tưởng hữu tình
Lại nữa, Khế kinh nói đến vô tưởng hữu tình mà trong một hạn kỳ sinh tồn, tâm và tâm sở đều diệt. Nếu không tồn tại thức này, hạng hữu tình ấy tất là vô nhiễm. Với hạng hữu tình này, trong một thời gian dài không có sáu chuyển thức. Nếu không tồn tại thức này, tất chúng không còn ngã chấp. Không có ở bất đâu mà hạng cụ phược[240] trong một thời gian dài hoàn toàn không có ngã chấp. Chúng không có ngã chấp thì chẳng khác gì Niết-bàn, như vậy không phải là nơi mà các Thánh Hiền đều chê.
Biện minh rằng, (sát-na) sơ khởi và (sát-na) tối hậu vẫn có (ngã chấp), nên không phạm sai lầm ấy.[241] Những vẫn sai lầm, vì khoảng giữa thời dài mà không chấp ngã.
Quá khứ và vị lai thực hữu, nên không có lỗi ấy.[242] (Nhưng quá khứ và vị lai) kia không phải là hiện tại, và cũng không thường hằng, nên vẫn không có ngã chấp. Như vậy vẫn còn sai lầm.
Sở đắc không nên năng đắc[243] cũng không. Điều này như đã phê phán trong đoạn nói về các bất tương ưng hành trên kia.[244]
Tàng thức không có thì huân tập cũng không.[245] Các pháp khác (ngoại trừ tàng thức) đều không thể là cái thọ huân; chính lý này đã được biện minh trên kia.[246]
Do đó, riêng biệt phải có mạt-na ô nhiễm mà trong Vô tưởng thiên nó vẫn hằng khởi ngã chấp. Chính do điều này mà các Thánh Hiền chê cõi này.
2.6. Không ngã chấp
Lại nữa, Khế kinh nói, tâm thiện, nhiễm, vô ký của dị sinh luôn luôn đeo theo ngã chấp. Nếu không tồn tại thức này, không có ngã chấp ấy.
Tâm của các loại dị sinh khi có ba tính, tuy bên ngoài khởi tạo các nghiệp, nhưng bên trong vẫn luôn luôn chấp ngã. Do chấp ngã, khi hành bố thí chẳng hạn, trong sáu thức vẫn không thể mất đi các tướng.[247]
Cho nên, Du-già[248] nói, “Mạt-na nhiễm ô làm y chỉ của thức. Khi nó chưa diệt thì triền phược đối với liễu biệt về các tướng chưa thể được giải thoát. Sau khi mạt-na diệt, sự triền phược bởi tướng được giải thoát.”
Nói triền phược bởi tướng[249], là đối với tướng của cảnh mà không thể thông hiểu sự như huyễn.
Y cứ ý nghĩa này, có bài kệ nói:
Ý nhiễm ô như vậy
Là sở y của thức.
Khi ý này chưa diệt,
Thức không thoát triền phược.[250]
Lại nữa, khi tâm là thiện hay vô ký, nếu không có ngã chấp lúc đó nó không phải là hữu lậu.
Vì trong một dòng tương tục, các phiền não trong sáu thức không cùng khởi với thiện.
Vì triền phược bởi các duyên trong quá khứ và vị lai, theo chính lý, không tồn tại.
Vì không thể do phiền não nơi người khác khiến nó thành hữu lậu. Cũng không thể do kẻ khác giải thoát mà nó thành vô lậu.
Vả lại, không thể nói riêng biệt có loại tùy miên, vốn là bất tương ưng, liên tục hiện khởi trong hiện tại; do tùy miên này mà thiện v.v. thành hữu lậu. Cũng không thể nói[251] do sinh khởi từ chủng tử hữu lậu mà thiện v.v. ấy thành hữu lậu. Nhưng chủng tử đó trước đó không có nhân gì khiến nó thành hữu lậu. Không phải do chủng tử của lậu mà nó thành hữu lậu; vì không thể cho rằng tâm vô lậu của vị hữu học cũng thành hữu lậu. Tuy do phiền não dẫn khởi, các nghiệp thiện như bố thí cũng không cùng khởi (với lậu), cho nên không phải chính nhân của lậu. Vì từ hữu lậu là chỉ cho tính chất cùng tồn tại với lậu.[252]
Lại nữa, nghiệp vô ký không được dẫn bởi phiền não; vậy làm thế nào để nó trở thành hữu lậu?
Thế nhưng, các pháp hữu lậu, do bởi các phiền não hiện hành cùng sinh cùng diệt với tự thân, chúng tăng gia lẫn nhau, nên mới thành hữu lậu. Rồi do đây mà huân tập thành chủng tử của pháp hữu lậu. Về sau, khi (thiện v.v. hiện khởi), chúng mang tính chất hữu lậu.
Nơi hàng dị sinh đã vậy, nơi các hữu học cũng vậy.
Hữu lậu nơi bậc vô học tuy không cùng tồn tại với lậu, nhưng chúng khởi từ các chủng tử hữu lậu có trước đó nên chúng thành hữu lậu. Điều này không mâu thuẫn với chính lý.
2.7. Kết luận
Do có mạt-na hằng khởi ngã chấp, khiến cho các pháp thiện v.v. mang tính chất hữu lậu. Nếu không tồn tại ý này, tính chất ấy nhất định không thể có. Vì vậy nên biết có thức thứ bảy này.
Các lý thú chứng minh sự tồn tại của thức thứ bảy rất nhiều; ở đây y theo Nhiếp Đại thừa lược thuật có sáu chứng lý.[253] Những vị có trí nên tin theo đó mà nghiên cứu.
Tuy nhiên, cũng có nhiều Kinh chỉ nói đến sáu thức. Nên biết, đó là nói theo phương diện lý tùy chuyển. Hoặc tùy sở y là sáu căn mà chỉ nói sáu thức; nhưng thực sự loại biệt của thức là có tám.
Chú thích:
[166] Hữu nghĩa 有義, Thuật ký: không nhất thiết chỉ cho thuyết của ai, mà chỉ nêu giả thuyết để giải thích.
[167] Du-già 11 (tr. 331a21): “Sơ tĩnh lự xuất ly ưu căn; tĩnh lự thứ hai xuất ly khổ căn; tĩnh lự thứ ba xuất ly hỷ căn; tĩnh lự thứ tư xuất ly lạc căn.”
[168] Đây chỉ A-lại-da.
[169] Nghiệp thiện chỉ Dục giới; các hỷ địa chỉ sơ và nhị thiền.
[170] Chỉ Tam thập tụng.
[171] Có 9 địa (bhūmi).
[172] Giải thích câu tụng: tùy sở sinh sở hệ 隨所生所繫. Skt. yatrajas tanmayair.: tái sinh vào chỗ (giới địa) nào, (nó tương ưng) với những gì được tác thành trong (giới địa) đó.
[173] Hán: bỉ sở hệ 彼所繫. Skt. tanmaya: được tác thành bằng cái đó. Sthiramati; yatra dhātau bhūmau vā jātas taddhātukaiḥ tadbhūmikair eva ca sampraỵujuyate, tái sinh vào giới (ba giới) hay địa (chín địa) nào, nó tương ưng với những cái thuộc về giới đó, địa đó.
[174] Skt. arhto na tat/ na nirodhasamāpattau mārge lokkottare na ca//
[175] Diệt tận định mà một vị A-na-hàm thuộc bậc hữu học chứng đắc. Sthiramati: ākiṃcanyāyatana-vītarāgasyāpy anāgāmino nirodhasamāpattilābhino mārgabalena nirodhasamāpatter labhyatvān mārgavan nirodhasamāpattyavasthāyām api niruddhyate, đối với vị A-na-hàm đã ly tham trong Vô sở hữu xứ (đoạn trừ tu hoặc địa thứ tám), chứng đắc diệt tận định; do bởi diệt tận định này chứng đắc nhờ lực của Thánh đạo, cho nên, cũng như Thánh đạo, trong diệt tận định của A-na-hàm thức này cũng bị diệt.” Sau khi vị này xuất diệt tận định, mạt-na tái hiện hành từ thức a-lại-da.
[176] Xuất thế đạo (lokottaramārga), cũng gọi là vô lậu đạo. Tì-bà-sa 66 (tr.340c18): Sơ quả và A-la-hán quả đạt được bằng vô lậu đạo. Hai quả trung gian đạt được bằng cả hữu lậu đạo và vô lậu đạo. Do quán 16 hành tướng của bốn Thánh đế mà đạt được, gọi là vô lậu đạo. Xem thêm cht. tiếp theo.
[177] Hữu lậu đạo (sāsravamārga), Câu-xá 24 (tr. 127b4): “Các Thánh giả hữu học bằng hữu lậu đạo thoát ly các phẩm tu hoặc của tám địa dưới (trừ Hữu đỉnh).” Tì-bà-sa 124 (tr. 819c21): “Trong hữu lậu đạo, quán sát 6 hành, nhàm chán hạ địa (với ba hành: thô, khổ, chướng) và ưa thích thượng địa (với ba hành: tĩnh, diệu, ly).” Hữu lậu đạo cũng được gọi là thế gian đạo; do có sự ưa (thượng giới) và ghét (hạ giới) nên thuộc hữu lậu.
[178] Sthiramati: laukike tu kliṣṭaṃ manaḥ pravartata eva/ nairātmadarśanasyātmadarśanapratipakṣatvān na lokottaramārge pravartitum utsahete, nhiễm ô ý chỉ hoạt động trong thế gian đạo. Do vô ngã kiến có đối trị phần là ngã kiến, nên nó không thể hiện hành trong xuất thế đạo.
[179] Hậu đắc trí (pṛṣṭhalabdha-jñāna), xem đoạn sau, Thành duy thức quyển 10 (tr. 56c10): “Duyên chân như cho nên vô phân biệt. Duyên các đối tượng khác thuộc hậu đắc trí.”
[180] Hạ hạ, thấp nhất trong 9 cấp tu hoặc thuộc Hữu đỉnh.
[181] Chỉ mạt-na ô nhiễm hay nhiễm ô ý.
[182] Thuật ký: quan điểm của An Huệ, thể của mạt-na không tồn tại trong cả ba trạng thái. Suy rộng, khi thành Phật, hoàn toàn không có thức mạt-na.
[183] Tam vị: diệt định, Thánh đạo và vô học.
[184] Thuật ký dẫn Hiển dương 1 (tr. 480c24): y cứ theo đây An Huệ cho rằng mạt-na không có pháp chấp.
[185] Thuật ký dẫn Nhiếp luận bản 1 (tr. 133c7): y cứ theo đây An Huệ cho rằng không có thức thứ bảy và chấp pháp.
[186] Thuật ký: quan điểm của Hộ Pháp, trong ba trạng thái, thể của mạt-na tồn tại nhưng không tồn tại ô nhiễm.
[187] Thuật ký: Giải thoát kinh; không tìm thấy xuất xứ. Dẫn bởi Du-già 63, tr. 651c1: “Như Thế Tôn nói, xuất thế mạt-na được kiến lập như thế nào? Đáp: Giả danh thi thiết.”
[188] Đại thừa nghĩa chương 8 (tr. 630b8): 1. Cộng y; sáu thức cùng chung lấy ý căn làm sở y mà sinh khởi. 2. Bất cộng y; mỗi thức có căn sở y riêng biệt. Thức thứ bảy là căn sở y của thức thứ sáu.
[189] Du-già 51 (tr. 580c1).
[190] Hiển dương 1 (tr. 480c24)
[191] Tương ưng với ngã mạn, các thứ ô nhiễm.
[192] Tương ưng với các tâm sở phi nhiễm.
[193] Thuật ký dẫn Du-già 63; thuật đại ý, không có minh văn.
[194] Nhiếp luận thích 9 (T 1597, tr. 369c26); Trang nghiêm 3 (tr. 607a20).
[195] Thuật ký, dẫn Phật địa kinh (T 680 tr. 721a12, 721c27); thuật đại ý, không dẫn minh văn.
[196] Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya).
[197] Tâm sở huệ trong năm biệt cảnh; xem Ch. ii, tiết iv.3, các tâm sở không tương với a-lại-da.
[198] Du-già 51 (tr. 580b16); Nhiếp luận bản 1 (tr. 133c12).
[199] Năm đồng pháp (đồng phẩm; sādharmya/ sapakṣa): dẫn năm thức làm đồng pháp dụ.
[200] Biện minh cho luận thức được lập trong Du-già 51 và Nhiếp luận bản 1 dẫn trên.
[201] Bổ-đặc-già-la ngã kiến.
[202] Pháp không trí, chí trí vô phân biệt khi nhập pháp không quán. Quả được dẫn khởi bởi trí này gọi là pháp không trí quả.
[203] Đẳng 等; Thuật ký: duyên vào tịnh thức thứ tám vô cấu, cũng tất cả hữu vi và chân như, nên nói là đẳng.
[204] Khi Bồ tát khởi sinh không quán (trí), pháp chấp vẫn hiện khởi. Nói cách khác, ở đây, khi Bồ tát không khởi pháp không trí, khi ấy pháp chấp hiện hành nhưng nó không chướng ngại sinh không trí.
[205] Giải thâm mật (T 676 tr. 707c18).
[206] Nếu không phải thế, Kinh tất đã nói phiền não chướng và sở tri chướng cả hai đều tồn tại, chứ không chỉ duy sở tri chướng.
[207] Dị thục sinh là một trong bốn vô ký: dị thục sinh, oai nghi lộ, công xảo xứ và biến hóa tâm.
[208] Cf. Phật địa luận (T 1530, tr. 323c22).
[209] Cf. Nhập Lăng-già 9 (Bồ-đề-lưu-chi), T 671 tr. 567c14; Nhập Lăng-già 7 (Thật-xoa-nan-đà), T 672 tr. 632b26. Laṅkā, N. 278: cittam ālayavijñānaṃ mano yan manyanātmakam/ gṛhṇāti viṣayān yena vijñānaṃ hi tad ucyate//
[210] Xem Ch.ii, Tiết viii. A.i.2.
[211] Chưa tìm thấy xuất xứ.
[212] Cf. Nhiếp luận bản (T 1594 tr. 133c12).
[213] Chân thật: chân thật nghĩa (bhūtārtha), chỉ cảnh giới chân thật hay chân như. Cf. Duyên khởi sơ thắng 2 (T 717 tr. 841c10): Có bốn loại vô minh chuyển dị, hoạt động do bởi phi lý tác ý: 1. tùy miên chuyển dị vô minh 隨眠轉異無明; 2. triền phược chuyển dị vô minh 纏縛轉異無明; 3. tương ưng chuyển dị vô minh相應轉異無明; 4. bất cộng chuyển dị vô minh 不共轉異無明.
[214] Tì-bà-sa 38 (tr. 196c8): “Vô minh này che lấp tâm khiến không chấp nhận bốn Thánh đế”; ibid. (tr. 197a04): “Loại vô minh này tự lực nó sinh khởi chứ không phải do tương ưng với các tùy miên khác mà sinh khởi.”
[215] Bất cộng vô minh (āveṇika-avidyā), xem giải thích đoạn sau. Cf. Nhiếp luận Thế Thân thích 1 (T 1597 tr. 325c26): “Đó là loại ngu si câu sinh, chướng ngại chân trí.” Nhiếp luận Vô Tính thích 1 (T 1598 tr. 384b12): “Không tương ưng với các phiền não khác, nên gọi là bất cộng.”
[216] Cf. Nhiếp luận bản 1 (T 1594 tr. 25a4), Nhiếp luận thích 1 (T 1597 tr. 325c18; T 1598 tr. 364a20)
[217] Ba phiền não câu hữu kia không thuộc căn bản phiền não; chỉ một vô minh này là căn bản, nên gọi nó là bất cộng.
[218] Giả thiết nạn vấn.
[219] Chỉ 18 pháp bất cộng của Phật (aṣṭadaśa āveṇikā biddhadharmā), những điều duy chỉ Phật mới có. Cf. Nhiếp luận Vô tính thích 1 (T 1598 tr. 384b14).
[220] Chân nghĩa trí: trí nhận thức cảnh giới chân thực (bhūtajñāna).
[221] Du-già 58 (tr. 622a11): Do đó chi phối của các phiền não triền như tham các thứ; nhưng do ảnh hưởng của tư duy không chân chính nên các hạng phàm phu mà trí tuệ chậm lụt không thể có phán đoán chính xác các cảnh của chân đế như khổ vv.; tính chất như vậy gọi là vô minh độc hành.
[222] Vô minh độc hành có hai loại: chủ và phi chủ. Chủ độc hành phát khởi do phân biệt (do ảnh hưởng ngoại giáo), mê mờ lý Tứ đế, không tương ưng với 10 tiểu phiền não như phẫn, hận, vv.
[223] Dẫn nguyên văn Duyên khởi sơ thắng 2 (T 717 tr. 841c28).
[224] Phi chủ, chỉ các tiểu phiền não, chúng hoạt động biệt lập nhau không có cái nào dẫn đầu. Vô minh tương ưng với một trong các tiểu tùy này được gọi là phi chủ độc hành. Nó được đoạn trừ bởi kiến đạo và tu đạo.
[225] Hằng hành, chỉ ý thức luôn luôn hiện hành hoạt động, tức thức thứ bảy. Cf. Du-già 1 (tr. 280b10)
[226] Du-già 1 (tr. 279a25): “Con mắt (căn) là câu hữu y của thức (con mắt). Ý là đẳng vô gián y của nó…” Xem Tiết 2, các sở y của mạt-na.
[227] Nếu ý thức lấy sắc căn làm sở y.
[228] Câu-xá 2 (tr. 8b2), có ba loại phân biệt (vikalpa): tự tính (svabhāva), tùy niệm (anusmaraṇa) và kế độ (abhinirūpaṇa). Năm sắc căn chỉ có tự tính phân biệt.
[229] Kinh bộ: năm thức không có câu hữu y, năm căn sát-na trước làm duyên cho năm thức sát na tiếp theo phát sinh.
[230] Bóng do chồi (như mụt măng), nhưng phải đồng thời hiện hữu.
[231] Ý thức như được thừa nhận chúng trong mọi bộ phái, sau khi loại bỏ những điểm bất đồng.
[232] Xác định trong các thức nó có tên là ý thức; trong 12 xứ, nó là ý thức xứ.
[233] Trong đẳng vô gián duyên, không có đồng thời.
[234] Bác bỏ quan điểm của Hữu bộ; cf. Kośa i. k. 17: ṣaṇṇām anatarātītaṃ vijñānaṃ yaddhi tan manas, thức nào trong sáu thức thuộc quá khứ trực tiếp (một sát-na trước); thức ấy chính là ý. Câu-xá 1: do tức lục thức thân thân vô gián diệt vi ý由即六識身 無間滅為意.
[235] Đẳng vô gián ý, samanantarātitaṃ manas, ý thuộc quá khứ trực tiếp, không gián cách, ngay một sát-na trước.
[236] Kinh bộ chủ trương quá khứ và vị lai không thực thể; thể không tồn tại, nhưng dụng được nói theo giả lập.
[237] Cái hiện tại trong quá khứ.
[238] Thuật ký: ý có hai nghĩa: tư lương và y chỉ. Quá khứ đã diệt, làm khai đạo y tức mở đường cho thức hiện tại lấy đó làm y chỉ mà sinh khởi. Nó tương tợ ý tư lương, nên gọi là ý chứ không gọi là thức.
[239] Nhiếp luận Vô Tính thích 1 (T 1598 tr. 384c7): do xuât ly và tĩnh trụ khác nhau nên vô tưởng định và diệt định khác nhau.
[240] Cụ phược 具縛 (sakalabandha), các kết sử (saṃyojana) còn đầy đủ, hoàn toàn chưa được đoạn trừ. Cf. Tì-bà-sa 49 (tr. 259a24): “Còn đủ cả 9 kết, gọi là cụ phược hữu tình.”
[241] Giả thiết Hữu bộ biện minh: sát-na tối sơ mới sinh vào vô tưởng hữu tình, và sát-na cuối cùng trước khi chết, vẫn có chấp ngã.
[242] Biện minh của Hữu bộ.
[243] Đắc (prāpti), một trong các hàng không tương tâm.
[244] Xem Ch. i. đoạn phá ngã pháp.
[245] Bác bỏ Kinh bộ, theo đó, trong trạng thái đó tuy không có hiện hành ngã chấp, nhưng tồn tại chủng tử được gọi là ngã chấp
[246] Xem Ch. ii, nóivề a-lại-da và các chủng tử.
[247] Thuật ký: tướng trạng tạp nhiễm, thông cả ba tính. Nhiếp luận Vô Tính thích 1 (T 1598 tr. 384c24): Khi hành thí với tâm thiện, ngã chấp vẫn luôn đuổi theo nói rằng “Ta đang tu hành bố thí.”
[248] Du-già 51 (tr. 580c10), dẫn nguyên văn. Hiển dương 17 (T 1602 tr. 566c06), văn giống như Du-già.
[249] Tướng phược 相縛. Thuật ký: tâm bị trói bởi tướng phần (nimittabhāga), gọi là tướng phược.
[250] Cf. Nhiếp luận Vô Tính thích (T 1598 tr. 385a1).
[251] Bác quan điểm của Kinh bộ.
[252] Giải thích từ nghĩa, theo đó, lậu (āsrava) là danh từ chỉ một sự thể, hữu lậu (sāsrava) tỉnh từ (hình dung từ) phái sinh từ lậu; nó phẩm định một sự thể nào đó đang tồn tại với lậu.
[253] Nhiếp luận bản 1 (T 1594 tr. 133c12); Nhiếp luận Thế Thân thích 1 (T 1597 tr. 325b28); Nhiếp luận Vô Tính thích 1 (T 1598 tr. 384a2).
CHƯƠNG IV: VỀ SÁU THỨC
Như vậy, đã nói xong năng biến thứ hai. Các tính chất của năng biến thứ ba như thế nào?
Tụng nói:
次第三能變
差別有六種
了境為性相
善不善俱非
Thứ đến, năng biến thứ ba; sai biệt có sáu loại. Hoạt động của chúng là nhận thức đối tượng. Tính chất của chúng là thiện, bất thiện, phi cả hai.
Tiếp theo sau khi đã nói về thức năng biến, nay sẽ nói về các hình thái của thức năng biến nhận thức đối tượng.
TIẾT 1: CÁC ĐẶC TÍNH
1. Định danh
Tổng quát, thức này có sáu loại khác nhau. Tùy theo căn và cảnh mà có dị biệt về chủng loại. Chúng được gọi là thức con mắt, v.v.., cho đến ý thức.
Căn cứ theo năm ý nghĩa mà thức được gọi tên theo cảnh. Năm ý nghĩa đó là: sở y, sở phát, sở thuộc, hỗ trợ, như căn.[1]
Tuy cả sáu thức thân đều y ý mà hoạt động, nhưng tùy theo cá biệt[2] mà (thức thứ sáu) được gọi tên là ý thức. Như năm chuyển thức; không phạm sai lầm là lẫn lộn nhau. Hoặc nó chỉ y trên ý nên gọi là ý thức. Biện minh tên gọi của thức không giống như trường hợp tâm và ý.[3]
Hoặc gọi là sắc thức, cho đến pháp thức.[4] Tùy theo đối tượng (cảnh) mà gọi tên, thuận theo nghĩa của thức. Vì rằng, gọi chúng là thức, vì chúng nhận thức đối tượng cá biệt. Sắc thức chẳng hạn chỉ nhận biết đối tượng là sắc, cho đến pháp thức nhận thức thông tất cả các pháp. Hoặc nó nhận thức pháp (xứ) do đó độc nhất nó được gọi là pháp thức.
Như vậy, tên gọi sáu thức không bị lẫn lộn nhau.
Trường hợp tùy theo cảnh mà gọi tên sáu thức vừa nói trên là y cứ theo trường hợp sắc căn chưa tự tại mà nói. Khi đạt đến tự tại, các căn có thể thay thế nhau hoạt dụng,[5] thức phát trên một căn có thể nhận thức tất cả mọi cảnh, nhưng vẫn có thể tùy theo căn, nên tên gọi vẫn không lẫn lộn. Luận Trang nghiêm[6] nói, mỗi một căn của Như Lai đều có thể hoạt động trên cả năm cảnh. Đó là căn cứ đối tượng (cảnh) thô phù ngoại hiện và đồng loại mà nói. Kinh Phật địa[7] nói, trí thành sở tác quyết trạch tâm hành sai biệt của hữu tình, khởi lên giáo hóa bằng ba nghiệp, tác thành bốn ký vấn.
2: Tính tướng
Nhưng sở y và sở duyên của sáu chuyển thức là thô phù ngoại hiện đã được thừa nhận chung, nên ở đây không cần nói. [8] Những nghĩa cần nói về sở y thì như đã nói trên. Sau đây sẽ nói những nghĩa cần nói thêm về sở duyên.
Tiếp theo, tụng văn nói, hoạt động của nó là nhận biết các đối tượng riêng biệt.[9] Đó là nêu rõ cả hai, tự tính và hành tướng của sáu thức.[10] Thức có tự tính là nhận biết đối tượng[11]; và chính hoạt dụng đó là hành tướng của nó. Do giải thích bao gồm cả hai như vậy mà đặt tên gọi riêng.[12] Vì cái nhận biết đối tượng, cái đó gọi là thức.
Như Khế kinh nói, “Thức con mắt là gì? Y nơi căn con mắt mà liễu biệt các sắc, chi tiết cho đến, ý thức là gì? Y nơi ý căn mà liễu biệt các pháp.”
Đoạn kinh này chỉ nói đến sở y bất cộng, trong giai đoạn chưa chuyển y, được nhận thức bởi kiến phần. Các sở y khác,[13] và (hình thái) liễu biệt khác,[14] như đã được nói trên.
3: Ba tính
Sáu chuyển thức này có tính chất gì?
Đó là, thiện, bất thiện, và phi cả hai. Phi cả hai tức vô ký, vì phi thiện và phi bất thiện.
Những gì đưa đến thuận ích cho đời này và đời sau được gọi là thiện. Quả an lạc của trời và người tuy cũng đưa đến thuận ích cho đời này, nhưng không phải cho đời khác, nên nó không được gọi là thiện.
Những gì gây tổn hại cho đời này và đời sau được gọi là bất thiện. Quả khổ trong các đường dữ tuy gây tổn hại cho đời này nhưng không cho đời khác nên nó không được gọi là bất thiện.
Những gì không thể khẳng định nó theo nghĩa thiện hay bất thiện, thuận ích hay tổn hại, cái đó được gọi là vô ký.
Sáu chuyển thức này khi tương ưng với mười một thứ gồm thiện v.v.. khi ấy nó thuộc tính chất thiện. Khi tương ưng với mười pháp, gồm vô tàm v.v.., nó thuộc tính chất bất thiện. Không tương ưng với cả hai loại (kể trên), nó thuộc tính chất vô ký.
Có giải thích nói, khi sáu thức cùng khởi bấy giờ không cùng lúc có cả ba tính.[15] Vì chúng hoạt động hướng ngoại, mà ba tính thì tương phản nhau. Và vì khi năm thức phát sinh, tất do ý thức dẫn đạo mà cùng lúc phát sinh, và cùng đối tượng (với ý thức) nên chúng trở thành nhiễm hay tịnh.[16] Nếu cho rằng cả ba tính cùng hiện hành khi năm thức cùng hoạt động,[17] khi ấy ý thức tất sẽ thông cả ba tính, như vậy trái ngược với chính lý. Vì vậy, một các xác định, chúng không cùng lúc.
Các Luận, như Du-già chẳng hạn, nói tàng thức trong cùng một thời tương ưng với các chuyển thức, nên ba tính cùng lúc hiện khởi;[18] nói như vậy là căn cứ theo nhiều niệm. Như nói, một tâm,[19] không có nghĩa là nói nó sinh diệt trong cùng một (sát-na). Vì vậy, không phạm sai lầm hỗ tương mâu thuẫn.
Giải thích khác nói, ba tính có thể cùng lúc hiện hành. Vì năm thức, mắt v.v.., với suất nhĩ[20] và đẳng lưu hoặc nhiều hoặc hoặc ít, đều có thể cùng lúc hiện khởi.[21] Năm thức tuy quyết định cùng phát sinh với ý, nhưng tính chất thiện v.v.. của chúng không nhất thiết phải đồng. Vấn nạn nêu[22] trên không thiết thực.
Cho nên Du-già[23] nói, nếu khi gặp duyên âm thanh mà xuất định, khi ấy nhĩ thức phát sinh cùng hoạt động với ý thức tương ưng định. [24] Chứ không phải chỉ có ý thức tương ưng định này thu nhận âm thanh ấy. Nếu không như vậy, âm thanh này không được tiếp nhận, vậy không hẵn phải xuất định.[25] Không phải rằng ngay khi thu nhận âm thanh liền xuất định; mà là sau khi tiếp nhận âm thanh, bấy giờ nếu có hy vọng[26] thì mới xuất định.
Trong định, nhĩ thức do suất nhĩ mà nghe được tiếng, theo lý, nó không phải là thiện. Vì trước khi được chuyển y, tâm suất nhĩ nhất định là vô ký.[27]
Do chứng lý chính xác như vậy, ý thức cùng hoạt động với năm thức không nhất định phải đồng tính chất với năm thức.
Nhiều nơi,[28] chỉ nói ý thức câu hữu với năm thức cùng duyên năm cảnh chứ không nói chúng đồng tính chất.
Tạp tập luận[29] nói, trong đẳng dẫn vị năm thức không tồn tại, đó là y theo đa phần mà nói. Nếu ba tính cùng hoạt động trong năm thức, ý thức tùy theo sự nghiêng chú về cái nào mà đồng tính bới cái đó. Khi nó không nghiêng chú, nó là vô ký. Vì vậy, cả ba tính cùng lúc có trong sáu chuyển thức. Khi đạt đến địa vị tự tại, nó duy chỉ có tính thiện. Vì như sắc tâm của Phật được kể trong đạo đế. Vì đã vĩnh viễn trừ diệt chủng tử hý luận.
TIẾT 2: TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG
Sáu thức tương ưng với những tâm sở nào?
Tụng nói:
此心所遍行
別境善煩惱
隨煩惱不定[02]
皆三受相應 [9]
Chúng tương ưng với các tâm sở biến hành,
biệt cảnh, thiện, phiền não,
tùy phiền não, bất định.
Và tương ưng với cả ba thọ.
1. Định nghĩa tâm sở
Sáu chuyển thức này, tổng thể, tương ứng với sáu vị tâm sở, biến hành v.v..
Nó hằng y trên tâm mà khởi, cùng tương ưng với tâm, hệ thuộc tâm, do đó được gọi là tâm sở.[30] Như vật lệ thuộc ngã được gọi tên là ngã sở.[31]
Tâm chỉ thu nhận tổng tướng của đối tượng (sở duyên). Tâm sở thu nhận các biệt tướng của đối tượng ấy.
Nó hỗ trợ để hoàn thành sự của tâm nên gọi nó là tâm sở. Như họa sư, vẽ mô dạng sau đó tô màu. Cho nên, Du-già[32] nói: “Thức nhận biết tổng tướng của sự thể. Tác ý nhận biêt các tướng chưa được nhận biết của sự thể ấy; tức các biệt tướng được thu nhận bởi tâm sở. Xúc nhận rõ các tướng khả ý hay không khả ý của nó. Thọ nhận rõ các tướng tổn hay ích của nó. Tưởng nhận rõ các tướng làm nhân cho ngôn thuyết của nó. Tư nhận rõ các tướng làm nhân cho tà hay chính của nó. Cho nên, tác ý, v.v.., được gọi là tâm sở.”
Đoạn văn này cho thấy tâm sở cũng duyên tổng tướng.[33]
Các nơi[34] khác lại nói, dục cũng nhận biết tướng của sự thể khả lạc; thắng giải cũng nhận biết tướng của sự thể đã được quyết định; niệm cũng nhận biết tướng của sự thể đã thành tập quán; định và huệ cũng nhận biết tướng của sự được hay mất.
Do đây[35] mà sinh khởi thiện hay nhiễm nơi các đối tượng(cảnh). Các tâm sở pháp đều thu nhận gồm cả biệt tướng nơi đối tượng (sở duyên).
2. Các nhóm tâm sở
Tuy danh nghĩa của các tâm sở không khác nhau, nhưng chủng loại sai biệt thì có sáu nhóm: biến hành có 5, biệt cảnh cũng có 5, thiện 11, phiền não 6, tùy phiền não 20, bất định 4. Như vây, sáu nhóm tổng cộng có 51 tâm sở.[36]
Biến hành,[37] vì chúng nhất định có mặt trong tất cả tâm. Biệt cảnh,[38] vì duyên vào các đối tượng riêng biệt mà sinh khởi. Thiện, vì chúng chỉ có mắt trong tâm thiện. Phiền não, vì tính chất của chúng là các phiền não căn bản. Tùy phiền não, vì chúng chỉ là những phiền não phái sinh (đẳng lưu). Bất định, vì chúng không được xác định là thiện hay nhiễm.
Nhưng luận Du-già rút sáu nhóm thành năm, vì phiền não và tùy phiền não đều là nhiễm.[39] Trong đó lại bằng bốn nhất thiết mà phân tích sự sai biệt của năm nhóm; đó là, nhất thiết tính, địa, thời và câu.[40] Trong năm nhóm, biến hành đủ cả bốn nhất thiết. Biệt cảnh chỉ có hai cái nhất thiếu đầu.[41] Thiện duy chỉ một, đó là nhất thiết địa. Bất định chỉ có một, đó là nhất thiết tính.[42]
Đó là sự sai biệt về chủng loại của năm nhóm.
3. Tương ưng thọ
a. Ba thọ
Sáu chuyển thức vốn lỏng lẻo,[43] bất định, nên dễ dàng tương ưng với cả ba thọ. Vì chúng lãnh nạp cả thuận, nghịch, và phi cả hai tướng.
Sự lãnh thọ cảnh tướng hài hòa mà thân tâm khoan khoái, gọi là lạc thọ. Sự lãnh thọ cảnh tướng trái nghịch khiến thân tâm bị bức bách, gọi là khổ thọ. Lãnh thọ cảnh tướng trung dung, thân tâm không bị bức cung không khoan khoái, gọi là cảm thọ không khổ không lạc.
Ba thọ như vậy hoặc được chia làm hai. Tương ưng với thân gọi là thân thọ, vì cá biệt y[44] trên thân. Tương ưng với ý thức gọi là tâm thọ, vì duy chỉ y trên tâm.[45]
Lại nữa, cả ba đều thông cả hữu lậu và vô lậu.[46] Vì khổ có thể được dẫn khởi[47] bởi vô lậu.
Hoặc mỗi thứ được chia làm ba: do kiến mà đoạn trừ, do tu mà đoạn trừ, hoặc phi sở đoạn.[48] Hoặc thuộc hữu học, vô học, phi cả hai. [49]
Hoặc tổng thể[50] phân làm bốn: thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký.
Có giải thích nói cả ba thọ, mỗi thọ đều gồm đủ cả bốn phần.
Tham, si vận hành tự nhiên, cùng hiện khởi với năm thức;[51] trong cõi thuần khổ, phiền não vận hành tự nhiên;[52] chúng không phát nghiệp, vì là vô ký.[53] Chúng thảy đều có thể cùng tương ưng với khổ căn.
Luận Du-già[54] nói, “Tất cả phiền não vận hành một cách tự nhiên[55] mà phát sinh thảy đều có thể hiện hành trong cả ba thọ. Nếu thông với tất cả thức thân, chúng tương ưng một cách phổ biến trong tất cả các (thọ) căn.[56] Nếu không thông với tất cả thức thân, chúng tương ưng với tất cả (thọ) căn thuộc ý địa.”
Luận Tạp tập[57] nói, “Những phiền não thuộc giới hệ phát khởi mà không do vận hành tự nhiên là bất thiện; vận hành tự nhiên mà phát khởi ác hành, đó cũng là bất thiện. Ngoài ra, đều là hữu phú vô ký.” Do đó biết rằng ba thọ, mỗi thọ thảy bao gồm cả bốn phần.
b. Năm thọ
Hoặc tổng thể phân làm năm: khổ, lạc, ưu, hỷ, xả. Tức trong ba thọ, khổ và lạc thảy phân làm hai; vì mỗi thọ đều do thân hay tâm bị bức bách hay khoan khái khác nhau. [58] Do vì không phân biệt và có phân biệt.[59] Và vì do sự sai biệt về mức độ nặng và nhẹ.[60] Không khổ không lạc không chia làm hai; vì không có sự khác nhau về trạng thái không bị bức bách và không khoan khoái. Vì không có sự phân biệt. Và vì nó vận chuyển một cách bình đẳng.
Cảm thọ thích ý khoan khoái tương ưng với năm thức luôn luôn được gọi là lạc. Tương ưng với ý, nếu ở trong Dục giới, trong cận phần[61] của hai tĩnh lự đầu, cảm thọ này được gọi là hỷ;[62] vì đó duy chỉ là sự khoán khoái của tâm. Nếu trong căn bản hai tĩnh lự đầu, nó được gọi là lạc và hỷ, vì đó là sự khoan khoái của thân và tâm. Nếu trong cận phần và căn bản của tĩnh lự thứ ba, cảm thọ này được gọi là lạc,[63] vì không phân biệt an tĩnh và trầm trọng.[64]
Cảm thọ bức bách tương ưng với năm thức luôn luôn được gọi là khổ.
(1) Trường hợp câu hữu với ý, có giải thích[65] cho rằng nó duy chỉ là ưu vì bức bách tâm; và vì các Thánh giáo nói rằng cảm thọ buồn bã thuộc ý địa gọi là ưu căn.
Luận Du-già[66] nói, “Các loại hữu tình sinh trong địa ngục, trực tiếp từ dị thục[67], không gián cách, có ưu và khổ do dị thục sinh nối tiếp nhau.”[68] Lại nói, trong địa ngục tầm và tư câu hữu với ưu. Một phần quỷ thú và bàng sinh cũng vậy.[69]
Do đó biết rằng cảm thọ buồn bã nặng hơn trong ý địa vẫn được gọi là ưu, huống là các trường hợp khác nhẹ hơn.
(2) Giải thích khác nói[70], thông cả hai. Trong trời và người, nó luôn luôn được gọi là ưu, vì không phải nặng.[71] Trong bàng sinh và quỷ giới, gọi là ưu, gọi là khổ; vì có sự nặng hay nhẹ của tạp thọ, thuần thọ. Trong địa ngục[72] duy chỉ gọi là khổ, vì thuần thọ[73] rất nặng, không do phân biệt.[74]
Luận Du-già nói, tất cả phiền não nếu phát sinh một cách tự nhiên, thảy đều có thể hiện hành trong cả ba thọ.[75] Chi tiết, như trên.
Lại nói, tát-ca-da kiến câu sinh duy chỉ thuộc tính vô ký. Biên chấp kiến kia, nên biết, cũng vậy.[76] Khổ thọ câu hữu với các kiến này không được kể chung với ưu căn; vì Luận nói ưu căn không phải là vô ký.Lại nữa, Du-già nói, [77] các căn trong địa ngục,[78] ba căn còn lại nhất định không thành tựu hiện hành. Thuần khổ quỷ giới và bàng sinh cũng vậy. [79] Ba căn còn lại đó nhất định là lạc, hỷ và ưu căn. Vì chúng tất nhiên thành tựu hiện hành xả.[80] Há không phải rằng ở đó khách xả[81] nhất định không thành tựu? Nhưng do đâu mà biết rằng đoạn văn đó chỉ nói đến khách thọ?[82]
Không thể nói ở đó nhất định ý căn không thành tựu, vì sáu khách thức ấy có khi không có mặt.[83] Không nên nói đoạn Luận ấy chỉ nói đến khách thọ, mà nói chung cả ý căn,[84] vì nhân không khác nhau.
Vả lại, nếu đoạn Luận đó y khách thọ mà nói, vậy nói thế nào để ở đó nhất định thành tựu tám căn? Nếu cho rằng vì năm căn không liên tục nên nói nhất định ưu là căn thứ tám; vậy thì khi lâm tử, khi tái sinh, khi ngất, há có ưu căn?
Thuyết cho rằng căn thứ tám là khổ, cũng được bác bỏ như vậy.
Hoặc cho rằng một hình[85] làm căn thứ tám, theo lý cũng không đúng. Hình có tính cách bất định. Ở đó, do chiêu cảm bởi ác nghiệp nên không có hình. Ở đó, do ác nghiệp khiến cho năm căn môn thường trực thọ khổ cho nên nhất định thành tựu nhãn căn v.v.. Còn một hình, thì ở đó có tác dụng gì?[86] Không phải rằng trong đại địa ngục Vô gián lại có thể mong cầu sự dâm dục.[87] Do vậy, căn thứ tám nhất định là xả; vì tương ưng với thức thứ bảy và tám.
Cũng như trên trình độ cực kỳ lạc, ở đó sự khoan khoái của ý gọi là lạc,[88] mà không có hỷ căn. Ở nơi chốn cực kỳ khổ, ý bị bức bách gọi là khổ, chứ không có ưu căn.
Cho nên, văn nói “ba cái còn lại” nhất định chỉ cho ưu, hỷ, lạc.
(3) Những nơi khác nói ở đó có lạc đẳng lưu.[89] Nên biết đó là nói theo lý tùy chuyển. Hoặc đoạn văn đó nói chung cho cả những nơi tạp thọ khác.[90] Vì ở đó, trong địa ngục, không có dị thục lạc nên nói là thuần khổ.
Tuy nhiên, các Thánh giáo nói rằng cảm thọ sầu não thuộc ý địa gọi là ưu căn, đó là y theo đa phần mà nói; hoặc nói theo phương diện tùy chuyển,[91] Về lý, không có gì mâu thuẫn.
Luận Du-già nói, các loại hữu tình trong địa ngục, “Các loại hữu tình sinh trong địa ngục, trực tiếp từ dị thục, không gián cách, có ưu và khổ do dị thục sinh nối tiếp nhau.” Lại nói, trong địa ngục tầm và tư câu hữu với ưu. Một phần quỷ thú và bàng sinh cũng vậy.”[92] Đó cũng là nói theo phương diện tùy chuyển.[93]
Lại nói, trong địa ngục, tầm tứ cũng có mặt với ưu. Một phần quỷ thú, bàng sinh cũng vậy.[94] Đó cũng là nói theo phương diện tùy chuyển.
Lại nữa, khổ căn tương ưng với ý thức đó cùng loại tợ với ưu các nơi khác[95] nên giả thuyết là ưu. Hoặc khổ căn này gây tổn hại thân và tâm, tuy được kể trong khổ căn nhưng nó cũng gọi là ưu. Như hỷ cận phần làm tăng ích thân tâm tuy là hỷ căn nhưng cũng gọi là lạc; Hiển dương, v.v.., nói rõ ý nghĩa này. [96] Nhưng trong định ở vị chí địa[97] không có lạc căn nên nói ở đó chỉ có mười một căn.[98]
Do đó, cần phải biết rằng trong chốn thuần thọ khổ cảm thọ sầu não thuộc ý địa cũng được hiểu là khổ căn.”
Nhiều khía cạnh khác nhau như vậy được nói trong Thánh giáo, ở đây tránh rườm ra văn tự nên không thuật hết.
c. Ba thọ cùng khởi
(1) Có giải thích nói sáu thức không cùng với cả ba thọ, vì chúng hoạt động hướng ngoại, mà ba thọ này trái ngược nhau. Ý thức cùng khởi với năm thức, cùng chung năm đối tượng (sở duyên); nếu năm thức cùng hoạt động với cả ba thọ, thi ý cũng vậy. Nhưng như vậy thì trái với chính lý, do đó tất yếu chúng không cùng khởi. Như Du-già chẳng hạn nói tàng thức trong một thời cùng hiện khởi với ba thọ tương ưng với các chuyển thức. Luận nói nói như vậy là căn cứ trên nhiều niệm. Như nói “một tâm”, không có nghĩa là nói nó sinh và diệt trong một sát-na.[99] Vì vậy, không phạm lỗi mâu thuẫn.
(2) Giải thích khác nói sáu thức có thể cùng khởi với cả ba thọ. Các cảm thọ cùng khởi trong các đối tương thuận hay nghịch; vì ý không nhất định phải đồng cảm thọ với năm thức.[100] Với đối tượng mà nó nghiêng chú về, một cảm thọ khởi lên; nếu không nghiêng chú, cảm thọ xả khởi lên. Do điều này, cả ba thọ có thể cùng khởi.
Trong giai đoạn đã đạt đến tự tại, duy chỉ có lạc, hỷ, xả; vì chư Phật đã đoạn trừ các sự thể của ưu và khổ.
4. Tâm sở biến hành
Đoạn trên đã nêu sáu lớp của tâm sở, nay cần nói chi tiết, nêu rõ các đặc điểm khác nhau của chúng.
Tụng văn:
初遍行觸等
次別境謂欲
勝解念定慧
所緣事不同 [10]
Thứ nhất, biến hành gồm xúc, v.v.. Thứ đến, biệt cảnh gồm dục, thắng giải, niệm, định, huệ. Sự thể sở duyên của chúng không đồng nhất với nhau.[101]
Thứ nhất trong sáu lớp là biến hành, gồm năm sự thể xúc v.v.. như đã nói chi tiết ở trên.
Hành tướng của biến hành do đâu mà biết?
Do lấy giáo chứng và lý chứng làm định lượng.
a. Về giáo chứng. Như Khế kinh nói: “Mắt và sắc làm duyên, nhãn thức phát sinh. Ba hòa hiệp xúc. Cùng phát sinh với xúc có thọ, tương, tư…”[102] chi tiết v.v.. Do vây, bốn thứ đó là biến hành.
Lại nữa, Khế kinh[103] nói: “Nếu căn không hoại, đối tượng (cảnh giới) đang hiện tiền, tác ý đang khởi, khi ấy thức mới có thể phát sinh.” Các Kinh khác cũng nói: “Lại nữa, nơi nào nếu có tác ý, nơi đó có liễu biệt. Nơi nào có liễu biệt, nơi đó có tác ý. Cho nên hai thứ này luôn luôn cùng hòa hiệp…” chi tiết v.v..[104]
Các dẫn chứng từ Thánh giáo như vậy không phải ít.
b. Về lý chứng. Thức khởi tất có ba hòa hiệp. Từ đó nhất định xúc phát sinh. Tất yếu, do xúc hiện hữu. Nếu không có xúc, tâm và tâm sở pháp không thể hòa hiệp cùng xúc trên một đối tượng (cảnh).
Tác ý dẫn tâm hướng đến đối tượng của nó. Nếu không có tác ý, tâm không thể tồn tại.
Thọ là cái lãnh nạp đối tượng thuận hay nghịch khiến tâm phát động các hình thái hoan hỷ, buồn phiền, hay xả. Không hề khi tâm khởi mà không có một trong ba trạng thái đó.
Tưởng là cái thiết lập giới hạn của đối tượng của nó. Khi tâm khởi nếu không có tưởng ấy nó không thể tiếp thu các đặc tính có biên độ này của đối tượng.
Tư khiến tâm tiếp thu các đặc tính của chính nhân để từ đó khởi lên tạo tác các việc thiện v.v.. Không có trạng thái nào tâm khởi lên mà không có một trong các đặc tính này, cho nên tất yếu có tư.
Do những điều này chứng minh cho biết năm pháp gồm xúc v.v.. khi tâm khởi tất có chúng do đó gọi chúng là biến hành.[105]
Ý nghĩa của các tâm sở còn lại không phải là biến hành sẽ được nói sau đây.
5. Tâm sở biệt cảnh
Thứ đến, biệt cảnh gồm dục, cho đến huệ. Cảnh và sự sở duyên[106] đa phần bất đồng, vì trong sáu lớp chúng tiếp theo lớp thứ nhất.[107]
a. Định danh
(1) Dục.
Thế nào là dục? Đặc tính của nó là hy vọng ở nơi đối tượng (cảnh) được ước muốn. Nghiệp dụng của nó là sở y cho tinh cần.[108]
(1) Có giải thích nói cái được ước muốn[109] là đối tượng (cảnh) đáng ưa thích.[110] Vì có hy vọng muốn thấy, muốn nghe, v.v.. nơi cảnh đáng ưa thích. Đối với sự thể đáng chán ghét, ta muốn nó không xảy đến, mong cách xa nó; đấy há không phải là dục? Đó chỉ là sự mong cầu nơi bản thân đáng ưa thích khi mà (cái ta ghét) không xảy ra hãy đi rời đi, chứ không phải nơi sự thể bị chán ghét.[111] Cho nên, nơi cái đáng ghét và nơi cảnh trung dung thì không có dục. Duyên vào sự thể đáng ưa thích mà không khởi hy vọng cũng không có dục.
(2) Giải thích khác nói, cái được ước muốn là đối tượng (cảnh) được mong cầu.[112] Ở nơi cái đáng ghét khởi lên mong cầu hiệp hay ly mà có trông đợi. Đối với cảnh trung dung thì hoàn toàn không có dục. Duyên đến sự thể đáng ghét, nếu không có ước vọng mong cầu thì cũng khởi lên dục.[113]
(3) Giải thích khác nói, cái đáng ước muốn là đối tượng muốn được nhìn đến.[114] Ở nơi tất cả sự thể mà muốn nhìn đến tất có trông đợi. Nếu không có ý muốn nhìn đến, mà chỉ duyên đến một cách tự nhiên tùy theo thế lực của đối tượng và nhân, thế thì hoàn toàn không có dục. Do ý nghĩa này mà dục không phải là biến hành.
(4) Có thuyết nói, cần do thế lực của đối tượng được ước mong thì các tâm và tâm sở mới tiếp thu đối tượng (sở duyên).[115] Do đó Kinh nói, dục là gốc rễ của các pháp. [116]
Giải thích này không đúng. Tâm mà tiếp thu cảnh là do tác ý. Các Thánh giáo nói khi tác ý hiện tiền thì thức mới có thể phát sinh.[117] Chưa hề có nơi nào nói do dục mà tâm và tâm sở phát sinh. Như nói, các pháp lấy ái làm gốc rễ, há rằng tâm và tâm sở đều do ái mà phát sinh?
Cho nên, nói rằng dục là gốc rễ của các pháp có nghĩa là tất cả tác nghiệp sự được phát khởi do bởi dục; hoặc nói rằng dục mà thiện thì nó làm phát khởi chính cần; nhờ nó mà tất cả sự nghiệp thiện đều được hỗ trợ thành. Vì vậy, Luận nói nghiệp dụng của nó là sở y cho tinh cần.
(2) Thắng giải
Thắng giải là gì? Đặc tính của nó là ghi dấu ấn trên đối tượng đã được xác định. Nghiệp dụng của nó là không bị xê dịch.[118] Nghĩa là, bằng lực của giáo chứng hay lý chứng tà hay chính mà phán đoạn, xác định đối tượng được tiếp nhận. Do đây mà các ảnh hưởng khác (dị duyên) không thể làm dịch chuyển. Cho nên với đối tượng còn do dự, thắng giải hoàn toàn không có; nơi tâm không có phán đoán quyết định cũng không có thắng giải. Vì lý do này thắng giải không thuộc nhóm biến hành.
Có thuyết nói, tâm khi tiếp nhận đối tượng mà không bị câu thúc cản ngại, thảy đều có thắng giải.[119] Thuyết này không đúng lý. Vì sao? Vì cái không gây cản ngại là các pháp; vì cái không bị cản ngại là tâm; [120] và vì cái có uy thế để phát khởi là căn và tác ý.[121] Nếu cho rằng do thắng giải này mà (tâm) kia có thế lực tăng thượng để phát khởi; vậy thì thắng giải này cùng phải cần nhờ đến cái khác nữa để phát khởi, như vậy phạm lỗi nghịch suy vô cùng.
(3) Niệm
Niệm là gì? Tự tính của nó là sự nhớ rõ không quên mất của tâm đối với cảnh đã từng quen thuộc. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho định.[122] Tức là thường xuyên ghi nhớ cảnh đã từng được tiếp nhận không để cho quên mất, có thể dẫn đến định. Đối với cảnh mà thể và loại[123] của nó chưa hề được tiếp nhận, niệm hoàn toàn không phát khởi. Giả sử đối tượng đã từng được tiếp nhận nhưng không được ghi nhận rõ ràng,[124] niệm cũng không phát sinh.
Có thuyết nói tâm khởi tất luôn luôn cùng khởi với niệm, vì nó làm nhân cho niệm hồi ức về sau.[125]
Thuyết ấy phi lý. Không nên nói rằng si, tín các thứ có mặt sau này nên trước đó cũng đã có mặt. Tâm và tâm sở đi trước, hoặc do thế lực của tưởng, đủ để làm nhân cho ức niệm về sau.
(4) Định
Định là gì? Tự tính của nó là khiến cho tâm chuyên chú trên đối tượng được quan sát mà không phân tán. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho trí.[126] Tức là, quán sát đức, thất,[127] phi cả hai trong đối tượng, do định mà tâm chuyên chú không phân tán. Y vào đó mà trí quyết trạch phát sinh.
Sự chuyên chú của tâm,[128] đây nêu rõ rằng muốn trụ ở đâu thì trụ ở đó chứ không phải duy nhất trên một cảnh.[129] Nếu không như thế, trong kiến đạo, lần lượt quán các Thánh đế, đối tượng trước sau khác nhau, khi ấy tất không có định.[130]
Nếu không ở trong trạng thái buộc tâm chuyên chú trên đối tượng thì định không khởi; do đó định không phải là biến hành.
Có thuyết nói, lúc bấy giờ cũng có định khởi, nhưng tính cách của nó mờ nhạt khó thấy[131]. Hãy nên nói cho chính xác.[132]
Nếu cho rằng định khiến cho các tâm đồng hướng đến một cảnh nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Vì đó là hoạt dụng của xúc.
Nếu cho rằng định này khiến cho trong một sát-na tâm không duyên đến cái khác nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Vì tâm của một sát-na tự nhiên ở trên đối tượng (sở duyên) của nó không dịch chuyển sang đối tượng khác.[133]
Nếu nói do định mà tâm nắm bắt đối tượng, nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Chính tác ý khiến cho tâm nắm bắt đối tượng.
Có thuyết nói, thể của định này chính là tâm.[134] Vì Kinh có nói đến tâm học,[135] nói đến tính nhất cảnh của tâm.[136] Dẫn chứng này không phù hợp. Y vào định mà nắm giữ tâm khiến tâm thành nhất cảnh, nên Kinh nói như vậy. Và vì nó được kể trong căn. lực, giác chi, đạo chi, như niệm, huệ, v.v.., chúng không là tâm.[137]
(5) Huệ
Huệ là gì? Tính giản trạch đối với đối tượng được quan sát. Nghiệp dụng của nó là đoạn trừ nghi.[138] Đức, thất, hay phi cả hai trong cảnh được quan sát, do huệ suy cầu mà đạt đến quyết định. Không có sự giản trạch đối với đối tượng không được quán sát, và trong tâm si ám mù mờ[139]; vì vậy nó không phải là biến hành.
Có thuyết nói, bấy giờ cũng có huệ khởi, nhưng tướng của nó lờ nhạt khó thấy. Thưa ngài Thiên Ái,[140] làm sao biết? Vì trong Đối pháp nói nó là đại địa pháp. Nhưng Đối pháp của các bộ trái nghịch nhau, ngài dựa vào thẩm quyền nào để phán đoán?
Duy chỉ có năm, xúc, v.v.., Kinh nói là biến hành. Nói có mười biến hành là không đúng với Kinh, không nên cố chấp.
Tuy nhiên, năm thứ, gồm dục v.v.. không phải là xúc v.v.. nên nhất định chúng không phải là biến hành. Như tín, tham, v.v..
b. Độc hành và cộng hành
Có giải thích nói, năm biệt cảnh nhất định hỗ trợ nhau. Khi một cái khởi, tất có bốn cái kia.[141]
Giải thích khác nói, không nhất định. Du-già nói trong bốn cái “nhất thiết”, không có hai cái sau. [142] Luận lại nói năm tâm sở này duyên vào bốn cảnh mà phát sinh. Năng duyên và sở duyên không nhất định cùng lúc.[143]
(1) Nên nói, năm tâm sở này có khi sinh khởi đơn độc. Tức là, đối với cảnh được yêu thích thì duy chỉ khởi lên ước vọng. Đối với cảnh được quyết định thì duy chỉ khởi lên sự thông tỏ bằng cách in dấu. Đối với cảnh từng quen thuộc thì duy chỉ khởi lên ức niệm. Đối với cảnh được quan sát thì duy chỉ khởi lên sự chuyên chú; và ở đây loại ngu muội vì để dừng lại tâm tán loạn nên chuyên chú vào đối tượng (sở duyên) nhưng nó không thể giản trạch; thế gian đều biết đây có định mà không huệ.[144] Người ấy[145] trong giai đoạn gia hành có một chút ít nghe và tư duy do đó nói sở duyên của đẳng trì là cảnh đã được quán sát.[146] Hoặc y đa phần mà nói như vậy.[147] Như trời Hý vong[148] do chuyên chú vào nhất điểm cảnh mà khởi tham, sân; khi ấy có định chứ không có huệ. Những trường hợp như vậy rất nhiều, không phiền kể hết. Hoặc đối với cảnh được quán sát chỉ khởi lên sự giản trạch; bấy giờ không chuyên chú mà rong ruổi phân tán tìm cầu.
Hoặc có khi hai tâm sở cùng khởi. Như ở nơi đối tượng được yêu thích mà có quyết định, ở đó cùng khởi dục và thắng giải, hoặc ở nơi đối tương yêu thích mà đã quen thuộc, khi ấy dục cũng khởi với niệm. Như vậy, cho đến nơi cảnh được quán sát mà định và huệ cùng khởi. Tổng hợp, có mười tổ hai.
Hoặc có khi ba tâm sở cùng khởi. Như đối với cảnh yêu thích, quyết định, quen thuộc mà cùng lúc khởi dục, thắng giải và niệm. Như vậy, cho đến, nơi cảnh đã được quán sát mà cùng lúc sinh khởi niệm, định và huệ. Tổng hợp, có mười tổ ba.
Hoặc có lúc bốn cũng khởi. Như đối với cảnh yêu thích, được quyết định, đã quen thuộc, được quán sát, mà khởi lên bốn tâm sở đầu, cho đến nơi cảnh quyết định, quen thuộc, quán sát mà bốn cái sau cùng khởi. Tổng hợp, có năm tổ bốn.[149]
Hoặc cả năm cùng khởi. Tức đối với cảnh yêu thích, quyết định, quen thuộc, quán sát mà cùng lúc khởi lên đủ cả năm.
Như vậy, năm tâm sở, gồm dục v.v.., khởi lên trong bốn đối tượng, tổng và biệt có tất cả 31 tổ.
Hoặc có trạng thái tâm mà trong đó cả năm đều không khởi. Như đối tượng không thuộc bốn loại cảnh; hoặc tâm trong trạng thái suất nhĩ;[150] hoặc cùng với tàng thức. Những trường hợp như vậy không phải là ít.
Trong thức thứ tám và thứ bảy, năm biệt cảnh này có hay không có tùy theo trạng thái, như đã nói trên.
Thứ sáu ý thức, trong mọi trạng thái đều có thể cùng lúc có đủ cả; trong các giai đoạn chưa chuyển y hay đã chuyển không có gì trở ngại.
(2) Có giải thích nói, năm thức không có năm tâm sở này. Vì chúng duyên vào cảnh đã thủ đắc nên không có gì phải trông đợi. Chúng không có khả năng phán đoán nên không có sự ghi dấu ấn. Đối tượng của chúng luôn luôn là cái mới nên không có gì để truy ức. Tự tính của chúng là tán động nên không có sự chuyên chú. Chúng không thể suy tính nên không có giản trạch.
Có giải thích nói, năm thức cũng có thể có cả năm tâm sở này. Tuy không có hy vọng tăng thượng[151] nơi đối tượng (cảnh), nhưng vẫn có ý nghĩa của sự yêu thích mờ nhạt. Tuy không có phán đoán tăng thượng nơi đối tượng nhưng vẫn có ý nghĩa của sự ghi dấn ấn mờ nhạt. Tuy không ghi nhận rõ thể của cảnh quen thuộc nhưng có ức niệm mờ nhạt về loại tợ của cảnh. Tuy không tác để buộc chặt niệm vào nhất điểm cảnh nhưng vẫn có ý nghĩa của sự chuyên chú mờ nhạt. Nói tự tính của chúng tán động là loại bỏ tính đẳng dẫn[152] chứ không loại bỏ tính đẳng trì,[153] cho nên chúng có thể có định. Tuy đối với sở duyên chúng không thể suy tính nhưng vẫn có nghĩa của sự giản trạch mờ nhạt; do đây mà Thánh giáo nói nhãn thông và nhĩ thông là trí tính tương ưng với nhãn thức và nhĩ thức. Ba thức còn lại chuẩn theo đây, nói là có huệ, cũng không sai.
Trong giai đoạn chưa tự tại, năm thứ này có khi không có. Khi chứng đắc tự tại,[154] năm thứ này nhất định có. Do ưa thích quán sát các cảnh nên (tâm sở) dục không loại bỏ; do ghi dấu ấn cảnh nên thắng giải thường xuyên không loại bỏ; ức niệm những gì đã tiếp nhận quen thuộc, nên niệm không loại bỏ. Lại nữa, năm thức nơi Phật duyên vào cả ba đời, và vì Như Lai không có lúc nào không định tâm, và vì cả năm thức đều có trí tác sự.[155]
c. Tương ưng năm thọ
Năm biệt cảnh này tương ưng với những thọ nào?
Có giải thích nói dục tương ưng với ba, trừ ưu và khổ thọ; vì hai thọ này không có mặt trong đối tượng được yêu thích. Bốn còn lại thông cả bốn thọ chỉ trừ khổ; vì năm thức không có phán quyết các thứ.[156]
Giải thích khác nói, tất cả đều tương ưng với năm thọ. Luận nói, ưu căn có mặt, vì đối với pháp vô thượng mà tư duy lo lắng muốn chứng.[157] Trong chốn thuần khổ, mong muốn thoát ra; ở đó khổ căn có mắt trong ý, như đã nói trên.[158] Luận nói, tham ái tương ưng ưu khổ.[159] Cùng có mặt với tham ái này tất có dục. Khổ căn đã có thể tương ưng với ý, thế thì bốn đối tương, được phán quyết, v.v.., cùng có mặt với khổ, có gì sai?
Lại nữa, cùng có mặt với năm thức cũng có bốn loại đối tương mờ nhạt, được ghi dấu ấn, v.v..; ý nghĩa như đã nói trên.
Do vậy, dục các thứ tương ưng với năm thọ.
Năm biệt cảnh này, y theo tính chất, giới địa, v.v.., các phương diện[160] như vậy mà phân tích, nên theo như lý mà tư duy.

---

Chú thích:
[1] Phân tích hợp từ (samāsa) của nhãn thức (cakṣurvijñāna) chẳng hạn theo quy tắc y chủ thích (tatpuruṣa), theo đó, phần tử đầu là một thể ngữ quan hệ với phần tử sau bằng các biến cách. Theo đó, về sở y, phần tử đầu thuộc biến cách 7 (sở y cách); nhãn thức, nghĩa là thức (hoạt động) ở trong mắt hay y trên mắt; về sở phát, biến cách 5 (xuất xứ cách), thức xuất phát từ mắt; về sở thuộc, biến cách 6 (sở thuộc cách): thức của mắt; hỗ trợ, biến cách 3 (công cụ cách): thức (hoạt động) bởi mắt; về như căn, biến cách 3: thức như mắt. Hoặc nghĩa thứ năm, thức như căn, được phân tích theo trì nghiệp thích (karmadhāra), trong đó phần tử đầu đồng cách với phần tử sau; theo đây, nhãn thức nghĩa là thức như là nhãn, hay thức tức là nhãn. Thuật ký giải thích nghĩa thứ nhất theo hai biến cách (chuyển thanh), 7 và 3. Phân tích ngữ pháp không đúng.
[2] Hán: bất cộng 不共.
[3] Tâm, ý và thức, trong ba loại, tâm và ý không định danh theo sở y.
[4] Định danh theo đối tượng. Thuật ký: phân tích hợp từ theo y sĩ thích (tatpuruṣa). Xem cht. 1 trên. Phân tích theo y chủ hay y sĩ, trong trường hợp này, phần tử đầu của hợp từ ở biến cách 2 làm đối tượng hành động: sắc thức (tức nhãn thức), hoạt động nhận biết đối tượng là sắc. Tham chiếu Câu-xá 2 (tr. 12b21): thức khởi do hai duyên là căn và cảnh, nhưng ṭại sai chỉ gọi tên theo căn (nhãn thức, vv.) mà không gọi theo cảnh (sắc thức, vv.)? Mắt của người khác không thể làm sở y cho thức của người này; và chỉ một cảnh (sắc) mà thức của hai người đồng thấy. Do đó, y trên căn chứ không y trên cảnh mà gọi tên của thức.
[5] Chư căn hỗ dụng: mắt có thể nghe, tai có thể thấy. Thuật ký, theo Chính lượng bộ, mắt của rắn có thể nghe được tiếng.
[6] Trang nghiêm 3 phẩm Bồ đề (T1604 tr. 605a3): 如是五根轉 變化得增上 Khi năm căn được chuyển hoá (chuyển y) thì đạt được lực tự tại tối thắng (…), mỗi một căn hoạt dụng có thể thay thế nhau nhận thức tất cả mọi cảnh giới. Thuật ký dẫn quyển 2, Phật Bồ tát. Có lẽ do chép nhầm. Cf. Mahāyānālaṅkāra, ix. 41: pañcendriyaparāvṛttau vibhutvaṃ labhyate paramaṃ (…) sarveṣāṃ pañcānām indriyāṇāṃ sarvapañcārthaviṛttau. Cf. dẫn bởi Phật địa luận 3 (T 1530 T 1530 tr. 303a16): 如來五根一一皆於
五境轉故 Năm căn của Như Lai, mỗi căn đều có thể hoạt động trên cả năm cảnh.
[7] Phật địa kinh (T 680 tr. 722c12): “Như vậy, nghiệp được biến hóa do bởi ý được quyết trạch bởi trí thành sở tác của Như Lai; do đó mà Như Lai quyết trạch sự sai biệt của tám vạn bốn nghìn tâm hành của chúng sinh.” ibid. tr. 722c25: “ Như vậy trí thành sở tác của Như Lai lãnh thọ nghiệp được biến hóa do bởi ý; do đó mà Như Lai đối với vấn đề xác định hay không xác định hoặc trả lời, hoặc bỏ qua.” Giải thích của Thập địa luận 6 (T 1530 tr. 320a15): “… Hình thái của nghiệp được biến hóa bởi ý (ý hóa nghiệp). Ý nghiệp tương ưng với trí thành sở tác khởi lên biến hóa, gọi là ý hóa nghiệp. Ý này có khả năng quyết trạch sự sai biệt của tám vạn bốn nghìn tâm hành của các chúng sinh cần được giáo hóa.: ibid. tr. 320c11: Nhận thức một cách như thực vô lượng pháp nghĩa trong cả ba thời, biết rõ tự thể của mỗi một pháp, rối tùy chỗ thích ứng mà trả lời từng vấn đề không hề điên đảo bằng bốn ký biệt.
[8] Sở duyên của thức được nói rõ trong phần năng biến thứ nhất; sở y và sở duyên cũng được nói rõ trong phần năng biến thứ hai, nên ở đây tụng văn không nói rõ về cả hai.
[9] Tụng văn Hán: liễu cảnh vi tính tướng. Skt. viṣayasyopalabdhiḥ sā; nó là sự thu nhận đối tượng.
[10] Đoạn này, hai từ tính và tướng trong hán không hoàn toàn có từ tương đương trong tụng văn Phạn. Ở đây Huyền Trang diễn ý. Tham chiếu, tụngvăn Phạn: …ṣaḍvidhasya yā/ viṣayasyopalabdhiḥ sā…, nó là sự thu nhận đối tượng (thủ cảnh hay liễu cảnh) mà chủ thể của nó gồm sáu chủng loại. Giải thích của Sthiramati: ṣaḍvidhasyeti ṣaḍprakārasya rūpa-śabda-rasa-spraṣṭavya-dharmātmakasya viṣayasya yā upalabdhir grahaṇaṃ pratipattir ity arthaḥ/ (Tụng văn nói) ṣadvidhasya, (của) sáu thứ (chủng loại), đó là sáu hình thái hoạt động (phẩm loại). Sự thu nhận đối tượng mà tự thể là sắc cho đến pháp, sự thu nhận đó có nghĩa là sự tri nhận.
[11] Liễu cảnh 了境 trong tụng văn. Skt. viṣayasya upalbdhi, thủ cảnh, sự thu nhận đối tượng.
[12] Thuật ký: để phân biệt ba tên gọi khác nhau của tâm, ý và thức.
[13] Các sở y khác: phân biệt y, nhiễm tịnh y, căn bản y; xem ch.iii về sở tướng của mạt-na.
[14] Chỉ tự chứng phần; xem ch. ii, nói về hành tướng của a-lại-da.
[15] Tiền đề: sáu thức đồng thời xuất hiện. Dẫn chứng, Du-già 3 (tr. 291b1), theo đó, không phải rằng năm thức thân tiếp nối nhau trong hai sát-na để cùng lúc xuất hiện. Rồi khi năm thức cúng phát sinh trong một sát-na, trực tiếp ngay sau đó (vô gián) ý thức phát sinh. Khi sáu thức cùng lúc hoạt động, hoặc chúng thuần thiện hoặc thuần bất thiện. Ba tính không cùng lúc hiện hành.
[16] Chứng lý thứ hai. Dẫn chứng, Du-già 3 (tr. 291b6): năm thức trở thành thiện hay nhiễm ô do ý thức dẫn đạo. Do một ý thức thì không thể vừa thiện vừa bất thiện.
[17] Tuy cùng đồng một thời, nhưng mỗi thức hoạt động trên đối tượng riêng biệt của nó.
[18] Các dẫn chứng, Du-già 51 (tr. 580c24): “A-lại-da hoặc trong một thời cùng tương ưng với các chuyển thức, hoạt động cùng lúc với các tâm thiện, bất thiện, vô ký.” Hiển dương 1 (tr. 480c8): “Lại nữa, nó (a-lại-da) chấp trì và liễu biệt khí thế giới ngoại tại. Tương với cảm thọ không khổ không lạc, duy một mực vô phú vô ký, làm nguyên nhân sở y cho các chuyển thức, cùng hoạt động với các chuyên thức nhiễm hoặc tịnh.”
[19] Kinh, dẫn chứng bởi Du-già 3 (tr. 291b12): Như Kinh nói, “khởi một tâm hoặc nhiều tâm.” Một tâm ở đây nói theo ngôn thuyết thế tục. Nói: một sat-na của tâm (tâm sát-na), tức lấy một điểm làm sở y, có bấy nhiêu sự cố như vậy xảy ra trong một cảnh giới; tổng hợp tất cả thời gian ấy lại gọi là một sát-na của tâm. Hoặc niệm thứ hai tiếp nối và tương tợ niệm thứ nhất, nên nói là một.
[20] Suất nhĩ 率爾 (aupanipātika): ngẫu nhĩ, ngẫu nhiên, không có chủ ý định trước. Du-già 1 (tr. 280a22): Nhãn thức phát sinh do ba tâm, lần lượt: suất nhĩ tâm khởi lên tại nhãn thức, tầm cầu tâm khởi lên trong ý thức, và quyết định tâm để thành nhiễm hay tịnh. Tiếp theo đó là đẳng lưu của nhãn thức. Đẳng lưu (naiṣyandika), hiểu là bình đẳng lưu loại, trước sau giống nhau, cùng một loại.
[21] Thuật ký: Như nhãn thức duyên thiện sắc, tâm đẳng lưu thiện tiếp nối trong nhiều sát-na. Một lúc sau, thanh bất thiện chợt xuất hiện. Bấy giờ ý và tai cùng duyên một đối tượng; tuy nó vãn duyên cảnh sắc, nhưng đối tượng là thanh mạnh hơn nên nhĩ thức bất thiện sinh khởi. Khi nhãn thức thiện và nhĩ thức bất thiện trước đó chưa diệt, như vậy đẳng lưu phát sinh trong nhiều niệm. Cho đến một lúc sau, hương vô ký xuất hiện. Tuy ý vẫn cùng duyên đối tượng, nhưng tùy theo đối tượng mạnh mà dẫn tỉ thức vô ký phát sinh.Tất cả chuỗi đó là đẳng lưu nhiều mà suất nhĩ ít. Hoặc một nhãn thức khởi đã lâu, cũng đã khởi tầm cầu, nhưng mất vẫn tái xuất hiện mà chưa khởi quyết đinh (do đó đẳng lưu chưa khởi); đó là nhiều suất nhĩ. Sau đó, nhĩ thức xuất hiện, với chỉ một suất nhĩ rồi đẳng lưu khởi lên. Như vậy gọi là nhiều suất nhĩ mà ít đẳng lưu.
[22] Nạn vấn nêu bởi thuyết thứ nhất
[23] Du-già 63 (tr. 650c18): dẫn nguyên văn.
[24] Luận đề của Tì-bà-sa 185 (tr. 929b29): Đại Mục-kiền-liên an trụ định vô sở hữu xứ, bấy giờ nghe có nhiều tiếng voi rống bèn xuất định. Vấn đề: nghe trong định, hay nghe sau khi xuất định? Hữu bộ, xuất rồi mới nghe. Duy thức: nghe rồi mới xuất.
[25] Sau khi xuất định nghe, vậy không phải do nghe mà xuất.
[26] Hy vọng, được hiểu là nghe thấy có sự hy kỳ; do ý thức về sự biến lạ đang xảy ra mà xuất định. Nó được đồng nhất với tâm tầm cầu, trong chuỗi xuất hiện của thức; xem cht. 21.
[27] Xem cht. 21, về suất nhĩ.
[28] Giải thâm mật 1 (T 676 tr. 692b26) dẫn bởi Du-già 76 (tr. 718b1): “Khi một thức, hai, ba cho đến năm thức cùng hoạt động, khi ấy duy có một ý thức phân biệt cung hoạt động trên một đối tượng (năm thức đồng thời cùng ý thức đồng cảnh).” Hiển dương 19 (T1602 tr. 576b24): đang trong định mà nghe được tiếng, khi ấy ý thức và nhĩ thức đồng thời, đồng duyên một cảnh. Nhưng không nói chúng đồng tính.
[29] Tạp tập 7 (T1606 tr. 726a25): Hỷ, trạng thái tâm hoan hỷ, phấn chấn, thơ thới, y trên chuyển thức, tức ý thức. Trong trạng thái đẳng dẫn (samāhita: tập trung), các thức khác (năm thức) không hiện hữu.
[30] Tâm sở, Skt. caitta, từ phái sinh của citta: tâm, do đó chỉ những gì liên hệ tâm và phụ thuộc tâm. Định nghĩa của Câu-xá, Kośa, ii. 23: cittacaittaḥ sahāvaśyam, tâm và tâm sở tất yếu cùng hiện hữu. Sớ giải Yaśomitra: na cittaṃ caittair vinā utpadyate, nāpi caittā vinā cittenety avadhāryate/ na tu sarvaṃ cittaṃ sarvacaittaniyatasahotpādam, nāpi sarvacaittaḥ sarvacittaniyatasahotpādā iti. Không hề tâm khởi mà không có các tâm sở cùng khởi; cũng vậy, không hề các tâm sở khởi mà không có tâm. Nhưng không phải tát cả tâm quyết định cùng khởi với tất cả các tâm sở; và cũng không phải tất cả các tâm sở quyết định cùng khởi với tất cả tâm. Cf. Huyền Trang, T 1558 tr. 19a1.
[31] Ngã sở, ātmīya, là từ phái sinh của ātma, ngã.
[32] Du-già 3 (tr. 291b21).
[33] Điểm tế nhị trong ngữ cảnh của đoạn văn dẫn. Nguyên Hán trong Du-già 3: 又識能了別事之總相。即此所未了別所了境相。能了別者說名作意, dịch sát: “Lại nữa, thức liễu biệt tổng tướng của sự. Các tướng của cảnh được nhận biết mà chưa được nhận biết của chính sự đó, cái nhận biết này là tác ý.” Trong đó cụm từ 所了境相 được hiểu chỉ cho tổng tướng, là các ấn tượng mà thức đã thu nhận, và các tâm sở cũng thu nhận; 此所未了別là tướng của sự thể mà thức chưa thu nhận thì tác ý thu nhận; tức biệt tướng được thu nhận bởi các tâm sở. Thuật ký giải, từ thử 此 trong đoạn văn chỉ cho tổng tướng. So sánh văn dẫn của Thành duy thức: 識能了
別事之總相。作意了此所未了相。即諸心所
[03]所取別相。…
[34] Thuật ký, dẫn Trung biên 1 (T1699 tr. 465a16), trong đó, tụng văn nói: 三界心心所 是虛妄分別 唯了境名心 亦別名心所 Tam giới đều là tâm và tâm sở, đó là phân biệt hư vọng; duy chỉ liễu cảnh gọi là tâm; cũng liễu biệt gọi là tâm sở. Hán dịch nhấn mạnh trên từ duy 唯 (duy chỉ) và diệc 亦 (cũng). Cf. Madhyânta, i. 9: abhūtaparikalpaśca cittacaittāstridhātukāḥ| tatrārthadṛṣṭirvijñānaṁ tadviśeṣe tu caitasāḥ.
[35] Do năm biến hành được nói trong đoạn dẫn Du-già, và năm biệt cảnh liên hệ đoạn dẫnTrung biên ở trên.
[36] Du-già 3 (291a1; 293c4) nêu con số 53, trong 20 tiểu tùy được thêm tà dục và tà thắng giải. Tạp tập luận 1 (tr. 697a15), nêu 55 tân sở, trong đó triển khai kiến thành 5.
[37] Skt. sarvatraga, “đi khắp nơi.” Sthiramati: te … pañca dharmāḥ sarvaṃ cittam anugacchantīti sarvatragāḥ, “Năm pháp này đi theo tất cả tâm nên được gọi là biến hành.”
[38] Skt. viniyata. Sthiramati: viśeṣe niyatatvād vinayatāḥ/ eṣāṃ hi viśeṣa eva viṣayo na sarvaḥ/ Vì tính cách hạn định trong (đối tượng) cá biệt nên chúng được gọi là những biệt hạn định (biệt cảnh). Thật vậy, chúng chỉ có mặt trong đối tượng cá biệt chứ không phải tất cả đối tượng (cảnh giới).
[39] Thuật ký dẫn Du-già 3. Nhưng trong đó không có minh văn gọi tên 5 nhóm. Sự kết hợp này được thấy trong đoạn nói về các tâm sở nhiễm ô (tr. 291a8), kể chúng cả căn bản và tùy phiền nào, không phân thành hai.
[40] Du-già 3 (tr. 291a03):”Trong các tâm sở ấy, bao nhiêu tâm sở y tất cả mọi xứ, tấm sinh tất cả mọi thời, tất cả mọi (giới) địa, tất cả mọi da?” Thuật ký: da, tức câu (hữu) 俱者即一切耶. Vì nhất định cùng sinh khởi. Xứ tức ba tính.
[41] Thuật ký: Không phải lúc nào tâm xuất hiện chúng cũng xuất hiện, nên không có nhất thiết thời. Chúng không phải lúc nào cũng sinh khởi cùng lúc với nhau nên không có nhất thiết câu.
[42] Bất định thông cả ba tính.
[43] Dịch thoát 易脫; Thuật ký: có nghĩa là gián đoạn, chuyển biến.
[44] Biệt y 別依; Thuật ký: năm thức y cả sắc và tâm. Y duy chỉ y tâm. Tâm là cộng y cho cả ý và năm thức. Sắc là sở y riêng biệt của năm thức, nên gọi là biệt y.
[45] Cf. Tạp tập 1 (tr 696c10): 身受者 謂五識 相應受 心受者 謂意識相應受; (tr. 696c16): 集色所依建立身受 集無色所依建立心受。 Samuccayabhāṣya: kāyikī vedanā katamā? paṃcavijñāna-saṃprayuktā vedanā. caitasikī vedanā katamā? manovijñānasaṃprayuktā vedanā (…) rūpāśraya-saṃkalanataḥ kāyikī vedanāvyavasthānam ārūpyāśrayasaṃkalanataś ca caitasikīvedanāvyavasthānam; tích hợp sở y là sắc là trạng thái tồn tại của thân thọ; tích hợp sở y phi sắc là trạng thái tồn tại của tâm thọ.
[46] Câu-xá 3 (tr. 15a16): trong 5 thọ căn, khổ và ưu duy hữu lậu; ba căn kia, hỷ, lạc, xả, thông cả hữu lậu và vô lậu. Du-già 57 (tr. 616a13): Nên biết, khổ căn hữu lậu và vô lậu; lấy hữu lậu làm đối tượng. Lược toàn 15 (tr. 209c9): Thể hữu lậu, tại trong thân vô học được gọi là vô lậu… Lại nữa, khổ căn vô lậu, vì nó dẫn đạo vô lậu. (Do khổ mà tu tập Thánh đạo).
[47] Để bản đọc là khởi 起; Thuật ký đọc là dẫn 引.
[48] Thí dụ, một loại khổ thọ bị loại trừ khi nhập kiến đạo; một loại bị loại trừ khi vào tu đạo; một loại, không bị loại trừ cả trong hai đạo, chỉ loại cảm thọ thuộc vô lậu.
[49] Du-già 66 (tr. 668a11): “Pháp thiện thế gian hay pháp hữu vi xuất thế nơi vị Dự lưu cho đến Bất hoàn gọi là pháp hữu học. Ở nơi vị A-la-hán lậu tận được gọi là pháp vô học. Trừ hai trường hợp trên, còn lại là phi học.”
[50] Ba thọ như nhau, thảy đều đủ cả bốn phần.
[51] Khổ thọ tương ưng với năm thức trong trương này thuộc tính hữu phú vô ký.
[52] Khổ thọ tương ưng ý thức trong trường hợp thuộc tính hữu phú vô ký.
[53] Cf. Du-già 58 (tr. 622a26): “Tát-ca-da kiến (satkāyadṛṣṭi) duy chỉ vô ký tính, vì thường xuyên hiện hành, và vì không gây tổn hại cho mình và cho kẻ khác.” Vô ký, vì nó vận hành một cách tự nhiên không do phân biệt, và nó cũng không phát khởi nghiệp thiện hay bất thiện.
[54] Du-già 59 (tr. 627c18).
[55] Hán nhiệm vận 任運; Thuật ký: đây chỉ các phiền não thuộc tu đạo.
[56] Năm thọ căn: khổ, ưu, hỷ, lạc, xả. Sẽ được nói ở đoạn sau.
[57] Tạp tập 4 (tr. 709b14)
[58] Câu-xá 3 (tr. 14c11): 身不悅名苦 即此悅名樂 及三定心悅 餘處此名喜心不悅名憂 中捨二無別”Thân không được khoan khoái, gọi là khổ. (…) Thân, chỉ thân thọ, vì cảm thọ y trên thân mà khởi. Đó là cảm thọ tương ưng với năm thức. Không khoan khoái (bất duyệt, asāta) chỉ cho cái gây tổn hại. Tức thân thọ nào mà gây tổn hại nội thân được gọi là khổ căn. Nói khoan khoái (duyệt, sāta) là chỉ cho sự tăng ích. Thân thọ nào mà gây tăng ích cho nội thân được gọi là lạc căn ... Tâm khoan khoái, trừ định thứ ba, trở xuống gọi là hỷ … Thọ gây tổn não tương ưng ý thức, đó là tâm không khoái, được gọi là ưu.” Kośa ii.7: duḥkhendriyam asātā yā kāyikī vedanā, sukham/ sātā dhyāne tṛtīye tu caitasī sā sukhendriyam/7/ anyatra sā saumanasyaṃ asātā caitasī punaḥ/ daurmanasyam, upekṣā tu madhyā.
[59] Khổ và lạc liên hệ năm thức thân vì chúng hoạt động không phân biệt. Ưu và hỷ liên hệ ý vì nó hoạt động với phân biệt.
[60] Khổ và lạc liên hệ năm thức thân vì cảm thọ nơi chúng thường thô đọng. Ưu và hỷ liên hệ ý vì cảm thọ nơi nó thường khinh khoái.
[61] Cận phần định (dhyāna-sāmantaka) và căn bản định (mauladhyāna), Câu-xá 28 (tr. 149b16): Có tám cận phần, là nhập môn cho tám căn bản định (4 sắc giới tĩnh lự, và bốn vô sắc định).
[62] Hỷ chỉ có mặt từ nhị thiền trở xuống Dục giới.
[63] Lạc chỉ có mặt từ tĩnh lự thứ ba trở xuống Dục giới. Câu-xá 3 (tr. 14c13): Cảm thọ gây tăng ích tương ưng tâm trong tĩnh lự thứ ba cũng được gọi là lạc. Trong định này, không có thân thọ.
[64] Hiển dương 2 (tr. 486b29): “Như Kinh nói, ở nơi thân đã ly hỷ này mà lạc thấm nhuần; thấm nhuần cùng khắp, thư thới cùng khắp, sung mãn cùng khắp; đó là trạng thái của cận phần tĩnh lự thứ ba. Nếu trong thân này, khắp mọi nơi không nơi nào mà không có lạc đã tách lìa hỷ biến mãn cùng khắp; đó là trạng thái của căn bản tĩnh lự thứ ba.”
[65] Thuật ký: quan điểm của Trường Đồ.
[66] Du-già 66 (tr. 665a4)
[67] Hán: dị thục vô gián ; 異熟無間.Thuật ký: “Dị thục vô gián, nghĩa là tâm vừa sinh khởi, chỉ thức thứ tám.” Câu-xá 3 (tr. 15b19): theo quan điểm của Tì-bà-sa, ưu căn không phải dị thục, vì nó thuộc vô ký.
[68] Duy thức phân biệt dị thục và dị thục sinh. Dị thục, hay chân dị thục chính là thức thứ tám. Dị thục sinh, bảy chuyển thức. Ưu căn không phải dị thục, nhưng sau sát-na sơ sinh, dẫn khởi sáu chuyển thức trong đó ưu và khổ phát sinh tiếp nối nhau.
[69] Du-già 5 (tr. 302c9) : “Tâm tứ (vitarkavicāra) trong địa ngục duy chỉ là sự sầu não (thích hành 慼行); xúc chạm cảnh phi ái mà được dẫn phát, tương ưng với ưu và khổ. … Như địa ngục chỉ một mực thọ khổ, tầm tứ trong ngạ quỷ cũng vậy. Tầm tứ trong bàng sinh, loài người, đại lực ngạ quỷ, phần lớn là sầu não, và một phần ít vui thích … phần nhiều tương ưng với ưu, một phần ít tương ưng với hỷ.”
[70] Thuật ký: giải thích của Hộ Pháp.
[71] Không bị bức bách trầm trọng, trong ý địa duy chỉ ưu thọ.
[72] Nguyên bản: nại-lạc-ca 捺落迦; Skt. nairaka.
[73] Duy chỉ một mực khổ thọ.
[74] Khổ không phải do ý tưởng phân biệt.
[75] Đã dẫn trên, xem cht. 54.
[76] Du-già 58 (tr. 622a26): “Câu sinh tát-ca-da kiến duy thuộc vô ký tính, vì thường xuyên hiện hành và vì không cực kỳ gây tổn hại cho mình và cho kẻ khác.” Không nói đến biên chấp kiến. Luận trích dẫn và suy diễn.
[77] Du-già 57 (tr. 615a27): “Sinh trong địa ngục, bao nhiêu căn thành tựu? 8 căn thành tựu cả hiện hành và chủng tử. Những căn còn lại, trừ ba, hoặc thành tựu hoặc không thành tựu” Trừ ba, tức trừ ba vô lậu căn. Cái đã sở đắc mà không mất được nói là thành tựu, Skt. samanvāgata: cái luôn luôn đi theo. Cf. Câu-xá 3 (tr. 22a3).
[78] Du-già, dẫn trên, địa ngục có 8 căn thành tựu cả hiện hành và chủng tử.
[79] Văn dẫn của Thành duy thức không hoàn toàn thống nhất với đoạn văn Du-già 57 dẫn trên. Du-già nói: thành tựu cả hiện hành và chủng tử có 8 căn, tức 5 sắc căn, ý, mạng và thứ tám là điểm tranh luận. Thuật ký nêu hai thuyết: ưu hay xả. Theo văn ý của Thành duy thức, 22 căn được phân như sau: chúng sinh trong địa ngục, 8 căn thành tựu cả hiện và chủng. 3 vô lậu căn không thành tựu cả hiện và chủng. 3 thọ căn không thành tựu hiện hành, nhưng thành tựu chủng tử. 5 thiện căn và hai hình căn bất định.
[80] Vì chúng sinh trong địa ngục, v.v., tất tồn tại thức thứ tám và thứ bảy, thường xuyên không gián đoạn, luôn luôn tương ưng với xả thọ. Ba thọ không hiện hành trong địa ngục, hỷ và lạc đương nhiên đồng ý; điểm tranh luận: thứ ba là ưu hay xả?
[81] Để bản bất khách xả 不客捨. Các bản Tống-Nguyên-Minh đọc là bất dung xả 不容捨: không thừa nhận có xả. Tập thành biên 24 (T 2288 tr. 521b-c) đọc là bất khách xả, và phân biệt khách xả với chủ xả. Tương ưng với thức thứ tám, thường xuyên không gián đoạn, nên gọi là chủ xả. Trong các thức khác, nó bị cực khổ lấn lướt nên gọi là khách xả. Nếu đọc là khách xả, đoạn văn được hiểu là nạn vấn nêu bởi thuyết thứ nhất, xả thọ không hiện hành, và đây là khách xả; vì chủ xả tương ưng với thức thứ tám hiện hành trong mọi giới địa.
[82] Để bản: khách thọ 客受. Phản nạn của thuyết thứ hai, chủ trương ưu không hiện hành. Thuật ký, để trả lời nạn vấn này, thuyết thứ nhất dẫn Du-già 51 (tr. 580c18): “Trong địa ngục, cảm thọ không khổ không lạc bị cảm thọ thuần khổ che lấp; cả hai cùng thời chuyển.” Xả được nói trong đây chính là khách thọ, vì thứ yếu.
[83] Phản luận của thuyết ưu thọ.
[84] Thuật ký: trong đó cũng nói luôn cả chủ thức. Chủ thức tức thức thứ tám.
[85] Một hình, một trong hai căn nam hoặc nữ.
[86] Trong đia ngục, nam hay nữ căn đều không có công dụng. Vì không có dụng nên không tồn tại.
[87] Cf. Du-già 5 (tr. 300a23).
[88] Tam thiền trở lên không có hỷ.
[89] Thế Thân nhiếp luận 2 (tr. 27b21): Trong những chốn một mực khổ (nhất hướng khổ), duy chỉ một mực cảm thọ quả phi ái. Nhưng ở đó cũng có khi có lạc thọ Lạc thọ này là quả đẳng lưu; còn quả dị thục ở đây thì duy chỉ khổ.”
[90] Ngạ qủy, súc sinh, nơi đó khổ và lạc xen lẫn nhau.
[91] Tạp tập 7 (tr. 726a15): Sân tương ưng với khổ và xả. Khi tương ưng với khổ, nó ở tại năm thức thân. Khi tương ưng với ưu, nó ở tại thức thứ sáu. Sân không tương ưng với hỷ, lạc; vì nó hoạt động theo trạng thái sầu não. Du-già 58 (tr. 22b10): Trong 10 phiền não, bảy thuộc ý địa… Nhuế tương ưng với ưu, khổ, xả. Câu-xá 21 (tr. 110a27): Sân tương ưng với ưu, khổ. Thuật ký: Các Luận này tùy thuận theo Tiểu thừa mà nói như vậy, nên gọi là tùy chuyển.
[92] Đã dẫn trên, xem cht. 67.
[93] Thuật ký: Tùy thuận theo các quan điểm Tiểu thừa, theo đó, khổ ở trong năm thức, ưu ở ý. Trong đó, Đại chúng bộ nói, vì các thức cùng sinh khởi, ưu và khổ tiếp nối nhau. Hoặc theo Thượng tọa bộ, do quả dị thục, khổ thọ tiếp nối sinh. Hoặc theo Di-sa-tắc, trong ý thức dị thục có ưu căn tiếp nối nhau. Du-già tùy chuyển theo các bộ này, nhưng chỉ giới hạn trong vấn đề địa ngục, ở đó khổ thọ cùng tương ưng với ý, để thuyết minh quan điểm căn thứ tám của chúng sinh trong địa ngục là khổ chứ không phải ưu.
[94] Du-già 5 (tr. 302c09): “Trong địa ngục, tầm tứ chỉ là hành sầu não, khổ được dẫn phát bởi cảnh phi ái, tương ưng với ưu.” Theo quan điểm của Kinh bộ, tầm tứ duy chỉ có tại ý thức.
[95] Nó tương tợ với ưu trong các cõi trời và người.
[96] Hiển dương 2 (tr. 486b27): “Hỷ lạc phát sinh do bởi đẳng trì (samādhi, định) thấm nhuần khắp cả thân, sung mãn, biến mãn; đó gọi là cận phần của tĩnh lự thứ hai (dvitīyadhyāna-sāmantaka).” Cf. Du-già 57 (tr. 615a7); Tạp tập 7 (tr. 726a22). Xem thêm cht. 61.
[97] Vị chí địa 未至地 (anāgamyabhūmika), trình độ gần đạt mức căn bản. Cf. Tì-bà-sa 60 (tr. 311a16) : “Vị chí định và trung gian tĩnh lự, cả hai đều được gọi là vị chí địa.” Thuận chính lý 78 (tr. 765c17): “Duy chỉ cận phần (sāmantaka) của tĩnh lự thứ nhất được gọi là vị chí (anāgamya)), vì để phân biệt với cận phần của các tĩnh lự khác.” Du-già 69 (tr. 683a20): “Vị chí địa, là tâm thuộc định thứ nhất. Tâm này thuộc trạng thái trước khi có định.”
[98] Du-già 57 (tr. 615a07): “Hỏi: Vị chí địa có bao nhiêu căn? Đáp: Mười một.. Trong đây, giai đoạn khởi đầu gọi là là vị chí vị; giai doạn sau gọi là căn bản vị.” Mười một căn: 5 thiện căn (tín, tấn, vv.), ý, hỷ, xả, 3 vô lậu.
[99] Vấn đề đã được nêu ở trên, cùng các dẫn chứng. Nhưng ở đó nói về ba tính không đồng thời, ở đây nói về ba thọ. Xem cht. 19.
[100] Vấn đề đã được đề cập ở trên; nhưng ở đó nói về ba tính, đây nói về ba thọ. Xem cht. 22.
[101] Skt. ādyāḥ sparśādayaḥ, chandādhimokṣasmṛtayaḥ saha/ samādhidhībhyāṃ niyatāḥ/9a-c/
[102] Skt., định cú, dẫn chứng phổ biến, cf. Kośā ix (Jayaswal, tr.465.10): cakṣuḥ pratītya rūpāṇi cotpadyate cakṣurvijñānaṃ trayāṇāṃ saṃnipātaḥ sparśaḥ sparśasahajātā vedanā sạmjñā cetanā…”Sau khi duyên đến mắt và sắc nhãn thức sinh khởi. Tổ hợp gồm ba thứ này là xúc. Cùng phát sinh với xúc là thọ, tưởng, tư…” Cf. Prasannapadā (Motilal), tr. 6. Cf. định cú Pāli: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso”ti
[103] Dẫn chứng bởi Du-già 3 (tr. 291a12). Xem, Trung A-hàm 7, Tượng tích dụ (tr. 467a): “Nếu nội xứ là mắt không bị hoại, ngoại xứ là sắc có ánh sáng rọi đến, lại có niệm, nhãn thức bấy giới được sinh.” Tham chiếu Pāli, Mahāhatthipadopamasutta (M.i. tr. 190): yato ca kho, āvuso, ajjhattikañceva cakkhuṃ aparibhinnaṃ hoti, bāhirā ca rūpā āpāthaṃ āgacchanti, tajjo ca samannāhāro hoti. evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. “Này chư hiền, nếu nội xứ là mắt chưa bị hư hoại, ngoại xứ là sắc rọi lên đây, và trên đó có sự chú ý, như vậy do đây mà bộ thức xuất hiện.”
[104] Dẫn bởi Hiển dương 1 (tr. 481a15). Xem các dẫn chứng trong chương ii, Tiết iv. 1.a, về xúc tương ưng a-lại-da.
[105] Các tâm sở này đã được nói trong ch.ii, tiết iv.1, về các tâm sở tương ưng với thức thứ tám.
[106] Sở duyên cảnh (ālambana-viṣaya) và sở duyên sự (ālambana-vastu). Câu-xá 6 (tr. 35a7): “Có năm ý nghĩa của sự (vastu)… Thứ hai, sở duyên sự (ālambana-vastu), như nói: hết thảy các pháp đều được nhận thức bởi các trí riêng biệt tùy theo mỗi sự (vastu).” Du-già 55 (tr. 602a8): “Năm loại tâm pháp không biến hành này khởi lên trong từng cảnh (viṣaya) và sự (vastu) riêng biệt như thế nào? Chúng phát sinh trong các cảnh và sự, theo thứ tự, được ưa thích, được quyết định, được lịch nghiệm, được quán sát. Định và huệ phát sinh trong cảnh và sự cuối cùng. Còn lại, theo thứ tự trong ba cảnh đầu.”
[107] Thuật ký: giải thích nghĩa của từ thứ trong tụng văn. bản Phạn không có từ này; nó chỉ có trong văn Hán.
[108] Cf. Samuccaya (Gokhale 16. 1): chandaḥ katamaḥ/ īpsite vastuni tattadupasaṃhatā kartukāmatā/ vīryārambhasanniśrayadānakarmakaḥ/ Dục là tính muốn làm bị lôi cuốn như thế này hay như thế kia đến các sự vật được ước muốn. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho sự phát khởi tinh tấn. Đối chiếu Tạp tập 1 (tr. 697b5)
[109] sở lạc 所樂, Skt. īpsita (dẫn Samuccaya), quá khứ phân từ của thể ước muốn (desiderative) của động từ căn √āp: đạt đên < īpsita: muốn đạt được.
[110] Khả hân 可欣; Skt. abhipreta, chỉ (cái) được hướng đến, do động từ căn √i: đi. Stiramati: tatra chando’ bhiprete vastuny abhilāṣaḥ/ abhiprete vastuny abhilāṣa iti pratiniyata-viṣayatvaṃ jñāpitaṃ bhavaty anabhiprete chandābhāvāt/ darśanaśravaṇādikriyāviṣayatvena yad abhimataṃ vastu tad abhpretam/ tatra darśanaśravaṇādiprārthanā chandaḥ/ sa ca vīryārammasaṃniśrayadānam/ Dục là sự mong cầu nơi sự thể được ưa thích. Sự mong cầu nơi sự thể được ưa thích là đối tượng được hạn định cá biệt để hiện thị cho nhận thức. Vì nơi cái không được yêu thích thì không có dục. Do bởi cảnh vực hoạt động của thấy và nghe vv. mà sự thể được trông đợi, đó là cái được ưa thích. Ở đây, dục là ước nguyện do bởi sự thấy và nghe v.v. Nó làm sở y cho tinh tấn.
[111] Đối tượng hân thưởng hướng nội về chính là bản thân ta chứ không phái hướng ngoại về cái đáng ghét bên ngoài. Nghĩa là mong muốn bản thân ta như thế, chứ không phải mong muốn đối tượng bên ngoài như thế. Dục chỉ lấy cái đáng ưa thích làm đối tượng.
[112] Sở cầu 所求, Skt. paryeṣita (?).
[113] Mong cái ta ghét đừng đến, mong cái ta thích đừng đi; mong cái ta thích hãy đến, mong cái ta ghét hãy đi. Dục lấy cả hai, cái ghét và cái thích, làm đối tượng.
[114] Dục quán cảnh 欲觀境.
[115] Cf. Câu-xá 4 (tr. 19a18): 欲謂希
求所作事業. Skt. chandaḥ kṛtakāmatā, dục là tự tính muốn làm. Yaśomitra: chandaḥ katamaḥ? abhiprete vastuny abhilāṣaḥ; định nghĩa như Sthiramati đã dẫn. Thuận chính lý 10 (tr. 388b27): “Thế Tôn nói, hết thảy các pháp dục là gốc rễ, tác ý dẫn sinh, xúc tập hợp, thọ tùy lưu, niệm tăng thượng, định dẫn đầu, huệ tối thắng, giải thoát là kiên cố, Niết-bàn là cứu cánh” …(tr. 388c19) “Nói hết thảy pháp dục là căn bản, vì tất cả lưu chuyển (sinh tử) đề lấy sự mong cầu làm gốc rễ…”
[116] Cf. Tì-bà-sa 143 (tr. 737a12): “Hỏi: Kinh nói, các pháp lấy dục làm gốc rễ. Tịnh hay nhiễm đều phát sinh từ dục. Vậy sao nói dục không có tác dụng đặc biệt đối với tịnh (nên không lạp nó là một trong 22 căn)?”
[117] Xem cht. 103.
[118] Xf. Samuccaya (Gokhale, 16.3): adhimokṣaḥ katamaḥ/ niśite vastuni yathāniścayaṃ dhāraṇā/ asaṃhāryatākarmakaḥ/Hán, Tạp tập 1 (tr, 697b05): 勝解者。於決定事隨
所決定印持為體。不可引轉為業。隨所決定
印持者。謂是事必爾非餘決了勝解。由勝解
故所有勝緣不能引轉。 Thắng giải, thể của nó là tùy theo sự quyết định mà duy trì dấu ấn trên sự thể được quyết định. Nghiệp dụng của nó là không bị dẫn chuyển (xê dịch). Nghĩa là, phán đoán dứt khoát rằng sự thể ấy tất nhiên phải như vậy chứ không thể khác. Do thắng giải nên dù có điều kiện đặc biệt nào cũng không làm cho nó xê dịch. Sthiramati: adhimokṣo/ niścite vastuni tathaivāvadhāraṇaṃ/ niścitagrahaṇam aniścitapratiṣedhāthaṃ/ yuktita āptopadeśato vā yad vastu asaṃdigdhaṃ tanniścitaṃ yenaivākāreṇa tanniścita anityaduḥkhādyākāreṇa tenaivākāreṇa tasya vastunaś cetasy abhiniveśanam evam etan nānyathety avadhāraṇam adhimokṣaḥ/ sa cāsaṃhāryatādānakarmakaḥ/adhimuktipradhāno hi svasiddhāntaparapravādādibhir apahartuṃ na śakyate/Thắng giải: nơi sự thể đã được xác quyết theo như thế mà duy trì phán quyết. Cái đã được xác quyết là phủ định cái bất quyết. Do lý chứng hay do giáo nghĩa mà sự thể không bị hoài nghi, tức là sự thể ấy đã được xác quyết. Nếu sự thể được phán quyết bằng hành tướng vô thường, khổ, vv., thì cũng bằng hành tướng ấy mà kiên trì sự thể trong tâm không thay đổi, sự duy trì ấn tượng ấy là thắng giải. Nghiệp dụng của nó là làm cho không lay chuyển. Chính sự nổi bật của thắng nghĩa mà tông nghĩa của mình không bị làm lay chuyển bởi học thuyết khác.
[119] Thuận chính lý 10 (tr. 384b10): “Có vị nói, thắng 勝 (adhi-) là tăng thắng; giải 解 (-mokṣa) là giải thoát. Nó khiến cho tâm tự tại hoạt động nơi đối tượng. Như thắng giới (adhiśīla: tăng thượng giới) khiến cho tâm không loạn.”
[120] Thuật ký: vì tất cả pháp đều là tăng thượng duyên của tâm và tâm sở, nên chúng không cản ngại tâm và tâm sở hoạt động.
[121] Thuật ký: trả lời cho biện minh được giả thiết, theo đó, tâm và tâm sở cần có thế lực tăng thượng của thắng giải mới có thể phát khởi. Đại ý trả lời: cái phát khởi là căn và tác ý, không liên quan gì đến thắng giải.
[122] Samuccaya (Gokhale, 16. 4): smṛtiḥ katamaḥ/ suṃstute vastuni cetaso’ saṃpramoṣaḥ/ avikṣpa-karmakā/ Niệm, là sự không quên lãng của tâm đối với sự thể quen thuộc. Tạp tập 1 (tr. 697b10): 念者 於串習事令心明記不忘為體 不散亂為業. Sthiramati: smṛtiḥ saṃstute vastuny asaṃpramoṣaś cetaso ‘bhilapanatā/ saṃstutaṃ vastu pūrvānubhūtaṃ/ ālambana-grahaṇāvipraṇāśakāraṇatvād asaṃpramośaḥ/ puṛvagṛhītasya vastunaḥ punaḥ punarālambanākārasmaraṇam abhilapanatā/abhilapanam evābhilapanatā/ sā punar avikṣepakarmikā/ālambanābhilapate sati cittasyālambanāntare ākārāntare vā vikṣepābhāvād avikṣepakarmikā/ Niệm, là sự nhớ không quên lãng của tâm đối với sự thể đã từng quen thuộc. Sự thể quen thuộc là sự thể đã từng trải qua trước kia. Không quên lãng, vì nó làm cho đối tượng được nắm giữ không diệt mất. Sự nhớ rõ là sự thường xuyên nhớ lại các hình thái đối tượng của sự thể đã từng được nắm giữ trước kia. Sự nhớ rõ là khả năng thuật lại rõ ràng. Nghiệp dụng của nó là làm cho không tán loạn, vì khi một đối tượng được ghi lại hay được thuật lại, vẫn không có sự rối loạn nơi đối tượng khác hay hành tướng khác của tâm.
[123] Có hai loại đối tượng (cảnh): đối tượng được nhận thức trực tiếp, gọi là thể cảnh. Đối tượng nhận thức do loại suy, gọi là loại cảnh.
[124] Minh ký 明記; Skt. abhilapanatā: diễn tả hay thuật lại rõ ràng.
[125] Thuận chính lý 10 (tr. 389b12): “Như Kinh nói, khi tâm nhận biết cảnh khi ấy tất có sự minh ký nhưng vì nó mờ nhạt nên có mặt mà khó nhận ra. Vì vậy, niệm là đại địa pháp (tức biến hành tâm sở).” ibid. tr. 389b24: “Nhân cho sự không quên mất, sự minh ký được gọi là niệm. Do đó, có thuyết nói rằng khiến cho tâm không quên mất. minh ký là niệm.”
[126] Cf. Samuccaya (Gokhale, 16.4): samādhiḥ katamaḥ/ upaprīkṣe vastuni cittasyaikāgratā/ jñānasanniśrayakarmikaḥ/ Tạp tập 1 (tr. 697b14): 三摩地者 於所觀事令心專一為體 智所依止為業 令心專一者 於一境界令心不散故 智所依者 心處靜定知如實故. Sthiramati: samādhir upaprīkṣye vastuni cittasyaikāgratā/ upaparīkṣyaṃ vastu guṇato doṣato vā/ ekāgratā ekalambanatā/ jñānasanniśrayadāna-karmikaḥ/ samāhite citte yathābhūtaparijñānāt/ “Định, là tính tập trung của tâm trên sự thể được quan sát. Sự thể được quan sát theo phẩm tính (đức) hay khuyết điểm (thất). Tính tập trung (trên một điểm) là tính có một đối tượng chuyên nhất. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho huệ; vì khi tâm được tập trung thì có sự biến tri như thực.”
[127] Đức 德, Skt. guṇa. Thất 失; Skt. doṣa, khuyết điểm.
[128] Tâm chuyên chú心專注; Skt. cittasya ekāgratā, sự tập trung của tâm trên một điểm.
[129] Thuật ký: “Đây không phải nói định tâm chỉ duyên duy nhất vào một đối tượng. Tức tùy theo chỗ tâm chuyên chú, hoặc một hoặc nhiều đối tượng. Hoặc tâm muốn chuyên chú vào một nơi nào đó trong một sát-na, đối tượng được nắm bắt rõ ràng tức thì định phát sinh. Không nhất thiết trước sau chỉ duyên vào một đối tượng duy nhất.”
[130] Đẳng trì等持, Skt. samādhi, định.
[131] Thuận chính lý 11 (tr. 390b20): “Tướng và dụng của tâm sở cực kỳ khó phân tích duy chỉ từ duy giác sát bằng huệ trí mới có thể biết được. Các vị Thí dụ bộ không đủ kiên nhẫn để phân tích bèn bác ngay là không có thể tam-ma-địa (định) riêng biệt. Nhưng như Kinh nói, tâm bình đẳng trì khiến trụ trên đối tượng của nó, đó gọi là tam-ma-địa (định).” Đại ý biện minh định là một biến hành. Thuật ký: Theo Thuận chính lý, khi loạn tâm vẫn có định khởi nhưng vì hành tướng của nó vi ẩn khó biết.
[132] Cảnh cáo của Thành duy thức, vì lý luận đó không chính xác.
[133] Thuận chính lý 11 (tr. 391a03): “Khế kinh nói tâm như ánh chớp, và cũng như vượn khỉ, không có tương đình trụ.” Dẫn chứng để biện minh tâm tính không đình trụ, trong một sát na nó không dừng lại trên một cảnh, vì vậy có định tâm mời dừng. Quan điểm Duy thức: bản chất của tâm là duyên lự (bám vào đối tượng). Duyên lự cảnh nào thì nó trụ trên cảnh đó không cần phải có định. Chỉ khi nào cần nắm rõ đối tượng, bấy giờ mới có định.
[134] Thuyết của Kinh bộ, dẫn bởi Thuận chính lý 11 (tr. 391a4).
[135] Tâm học 心學, tức tăng thượng tâm (adhicitta) trong ba học, chỉ cho định học.
[136] Tâm nhất cảnh tính 心一境性; Skt. cittasyaikāgratā. Câu-xá 28 (tr. 145a27): “Thể của định tĩnh lự nói chung là tính nhất cảnh của tâm, thuộc tính thiện…. Chuyên nhất sở duyên gọi là tâm nhất cảnh tính.”
[137] Thuận chính lý 11 (tr. 391a04): “Nếu thể của tam-ma-địa chính là tâm,… thế thì, khi chính tâm nắm bắt danh tương, khái niệm, bấy giờ nên gọi nó là tưởng; khi tâm lãnh nạp các âm thuận hay nghịch, khi ấy nên nói nó là thọ… Cho nên, tam-ma-địa không phải là một phần vị của tâm .. Nó có tự thể của nó.”
[138] Cf. Samuccaya (Gokhale, 16. 5): prajñā katamā/ upaparīkṣya eva vastuni dharmāṇāṃ pravicayaḥ/ saṃśayavyāvartnakarmikā/ Tạp tập 1 (tr. 481b18): 慧者 謂即於所觀境簡擇為體 如理不如理非如理非不如理悟入所知為業 如經說簡擇諸法最極簡擇極簡擇法遍了近了黠了通達審察聰叡覺明慧行毘缽舍那. Sthiramati: dhīḥ prajñā/ sāpyupaparīkṣya eva vastuni pravicayo yogāyogavihito ‘nyathā veti/ pravicinotīti pravicayaḥ/ yaḥ samyaṅ mithyā vā saṃkīrṇasvasāmānyalakṣaneṣv iva dharmeṣu vivekāvabodhaḥ yuktir yogaḥ sa punar āptopadeśo ‘numānaṃ pratyakṣaṃ ca/ tena triprakāreṇa yogena yo janitaḥ sa yogavihitaḥ/ sa punaḥ śrutamayaś cintamayo bhāvanāmayaśca/ tatrāptavacanaprāmāṇyādyo ‘vabodhaḥ sa śrutamayaḥ/ yuktonidhyānajaś cintamayaḥ/ samādhijo bhāvanāmayaḥ/ ayogo ‘nāptopadeśo ‘numānābhāso mithyāpraṇihitaś ca samādhis tenāyogena janito ‘yogavihitaḥ/ upapattipratilambhiko laukikavyavahārāvabidhaś ca na yogavihito nāyogavihitaḥ/ eṣā ca saṃśayavyāvartnakarmikā/ saṃśayavyāvartanaṃ prajñāya dharmān pravicinvato niścayalābhāditi/ ete hi pañca dharmāḥ parasparaṃ viyatiricyāpi vyāvartante/ evaṃ yatrādhimokṣas tatra nāvaśyam itirair api bhavitavyam/ Huệ (dhī) tức là trí huệ (prajñā). Đối với sự vật đã được quán sát, nó tư trạch bằng phương pháp chính đáng hay không chính đáng, hay bằng phương pháp khác. Tư trạch, là nó tư duy giản trạch (thẩm tra).
[139] Nguyên hán: ngu muội 愚昧. Thuật ký: ngu không nhất thiết không có huệ; vì nơi kẻ tà kiến thì si tăng thượng. Ở đây tâm vừa ngu vừa muội nên không có huệ. Ngu mà không muội cũng có thể có. Thức thứ tám muội nhưng không ngu cũng không có huệ.
[140] Thiên ái 天愛; Skt. devānaṃ priya, “người trời thương”; từ biếm nhẽ, chỉ người ngu khờ.
[141] Thuật ký: quan điểm của An Huệ.
[142] Du-già 3 (tr. 291a03): “Có bao nhiêu tầm sơ sinh khởi trong tất cả xứ (trường hợp), trong tất cả giới địa (cõi) , nhưng không phải trong tất cả thời, và trong tất cùng loại (đồng khởi).” Bốn cái nhất thiết: nhất thiết xứ: tất cả nơi (tất cả mọi trường hợp); nhất thiết địa: tất cả giới địa (cõi); nhất thiết thời: tất cả mọi thời; nhất thiết da: tất cả cùng lúc. Đã dẫn trên, xem cht. 40.
[143] Du-già 55 (tr. 602a9), bốn cảnh: sở ái (abhiprete vastuni), quyết định (niścite vastuni), quán tập (saṃstute vastuni), quán sát (upparīkṣye vastuni). Bốn cảnh này không phải lúc nào cũng xuất hiện cùng lúc. Đã dẫn trên, xem cht. 106.
[144] Cảnh loại bốn, đối tượng quán sát, chung cho cả định và huệ; nhưng định và huệ này cũng không nhất thiết cùng khởi.
[145] Chỉ người mà tâm ngu mê hay muội lược.
[146] Thuật ký: Trong khi chuẩn bị tu tập, người đó hoặc nghe theo thầy bảo chú tâm giữa hai chân mày; hoặc đọc thấy trong sách bảo chú tâm giữa hai chân mày, nên đã có chút văn hay tư. Đối tượng của định như vậy đã được chọn trước; đó gọi là cảnh đã được quán sát.
[147] Cảnh được quan sát (upaparīkṣye vastuni) là đối tượng của huệ, nhưng cũng nói là đối tượng của định, là nói theo đa phần
[148] Hý vong thiên = Hý vong niệm thiên戲忘念天(kṝḍāpramoṣakā devā; P. khiḍḍapadosikā XE "Khiñña-padosika" devā) thường kể chung với Ý phẫn nhuế thiên 天(manopradūṣakān devā) . Câu-xá 5 (tr. 26c15), Tì-bà-sa 37 (tr. 190c18): Trong Dục giới có loại chư thiên gọi là Hý vong niệm, do đam mê vui chơi nên thất niệm mà chết… Lại có loại chư thiên gọi là Ý phẫn nhuế, do sân mà háy nguýt nhau khiến sân càng tăng do đó mà chết. Cf. Trường A-hàm, kinh 21 Phạm võng (T1 90c); Pāli, Brahmajālasutta, D.i. 19:, manopadosikā devā.
[149] Do kết hợp 5 tâm sở (1, 2, 3, 4, 5) với 4 loại đối tượng. (A, B, C, D), ta có 4 tổ : (1A, 2B, 3C, 4D), (1A, 2B, 3C, 5D), (1A, 2B, 4C, 5D), (1A, 3C, 4D, 5D), (2B, 3C, 4D, 5D).
[150] Suất nhĩ đọa tâm率爾墮心; Skt. aupanipātika citta.
[151] Vì chưa có sự can thiệp của ý thức.
[152] Đăng dẫn 等引; Skt. samāhita. Du-già âm là ta-ma-hê-đa 三摩呬多 và xếp vào bậc thứ 6 trong 17 bậc của tâm (Du-gài 10, Bản địa phân, Tam-ma-hê-đa địa: samāhita-bhūmika). Phần từ quán khứ thih động của động từ căn √sam-ā-dhā, samāhita chỉ trạng thái đã được tập trung, trong khi cũng một gốc với nó là samādhi, tam-ma-địa hay định, là danh từ chỉ hoạt đông hay sự tập trung.
[153] Đẳng trì 等持, samādhi, xem cht. 152 trên. Thuật ký: đẳng trì thông cả định; đẳng dẫn, duy chỉ định tâm tác ý chuyên chú. Cf. Phật địa luận 3 (T 1530 tr. 1c14): “ (ở nơi Phật)… các tĩnh lự, giải thoát, đẳng trì, đẳng chí…, đa phần được bao hàm trong trí diệu quán sát; thần cảnh trí thông đa phần được bao hàm trong trí thành sở tác.”
[154] Chỉ Phật địa.
[155] Tác sự trí 作事智; Trang nghiêm 3 (tr. 607a01): “Chuyển năm thức thành tác sự trí.” Tức trí thành sở tác (kyānuṣṭhāna-jñāna); Phật địa luận 3 (T 1530 tr. 302c6): “Chuyển năm thức, tâm, tương ưng thành sở tác trí.”
[156] Bốn biệt cảnh còn lại không có mặt trong năm thức. Khổ chỉ tương với năm thức. Bốn biệt cảnh này có mặt trong ý địa, nhưng ý không tương với khổ.
[157] Du-già 57 (tr. 618b27): “Như Kinh nói, vì mong cầu giải thoát mà sinh ưu thích (buồn rầu)… Thích (buồn bã) vì không hài lòng với cái thấp kém. Ưu (sầu) vì tâm sinh lo lắng muốn chứng cái vô thượng.” Tạp tập 10 (tr. 741c22): “Về ưu căn. Khi vào phương tiện đạo, sau quyết trạch phần, vì mong muốn giải thoát nên sinh lo rầu (ưu thích).”
[158] Xem đoạn trên, Tiết 2.3.b.
[159] Du-già 59 (tr. 627c22): “Tham, có một thời tương ưng với lạc; hoặc có một thời tương ưng với ưu khổ.” Thuật ký dẫn thêm Tạp tập 7 nói tham tương ưng với ưu khổ. Nhưng Tạp tập 7, đoạn liên hệ (tr. 726a12) nói: “Trong Dục giới, tham tương ưng lạc có mặt trong năm thức. Tương ưng với hỷ có mặt trong ý thức. Tương ưng với xả có mặt trong tất cả. Vì ở mạt vị của tương tục nó không tương ưng với ưu khổ.”
[160] Các vấn đề liên hệ năm biệt cảnh: ba tính, ba giới (địa), ba học, ba đoạn, lậu và vô lậu, báo và phi báo.