Đời sống con người là một trường đấu tranh và tự bản thân mỗi người luôn luôn mâu thuẫn. Con người không bao giờ tự hài lòng với cái mình đã có mà lúc nào cũng mang tham vọng chiếm đoạt nhiều hơn nữa để vun đắp cho riêng mình. Chính sự tham vọng này đã đưa con người vào vòng tranh chấp, phiền não và rối loạn.
Nếu con người không chạy theo tham vọng thì con người sẽ không khổ đau và đời sống con người sẽ không bị chèn ép bởi thế lực đấu tranh dành sự sống. Tất cả cũng chỉ vì con người không nhận diện được nỗi khổ của chính mình và nỗi khổ của xã hội nên cứ mãi khổ đau mà không bao giờ dừng chân đứng lại, trở về với con người của chính mình. Con người tự lãng quên bản lai diện mục để mãi lang thang trong cuộc đời, từ thế giới này sang thế giới khác. Đức Phật đã tự chứng ngộ và tuyên bố sự dừng nghỉ của chính Ngài:
Lang thang bao kiếp sống
Ta tìm nhưng chẳng gặp,
Người xây dựng nhà này,
Khổ thay, phải tái sanh.
Ôi! Người làm nhà kia
Nay ta đã thấy ngươi!
Ngươi không làm nhà nữa.
Ðòn tay ngươi bị gãy,
Kèo cột ngươi bị tan
Tâm ta đạt tịch diệt,
Tham ái thảy tiêu vong.”
Đức Phật đã chứng quả vô sanh, bất diệt và đã tận diệt mọi ái dục, không còn phải tái sanh trong luân hồi.
Từ trong sự phiền phức và tạp loạn của cuộc đời, nhưng nếu con người ổn định được lòng mình và không bị mãnh lực của vô minh chi phối thì chính con người ấy sẽ được tự tại giải thoát. Đức Phật dạy về vô minh như sau:
“Chính là không biết rõ về Khổ, không biết rõ về Khổ Tập, không biết rõ về Khổ Diệt, không biết rõ về Con Đường đưa đến Khổ Diệt. Này các tỳ-kheo, đó gọi là vô minh. Cho đến như vậy là đi đến vô minh.”
Do vậy, nếu con người nhận chân được giá trị đích thực của Tứ Thánh Đế thì chính là đã nắm vững trong tay một nguyên tắc cơ bản để tự giải quyết sự rối loạn, khổ đau của chính mình và xã hội. Nguyên tắc cơ bản ấy được đức Phật trình bày trong kinh điển như sau:
“Một thời Thế Tôn trú ở Bārānasi, tại Isipatana, chỗ Vườn Nai. Tại đấy, Thế Tôn bảo chúng năm tỳ-kheo:
“Có hai cực đoan này, này các tỳ-kheo, một người xuất gia không nên thực hành theo. Thế nào là hai?
“Một là đắm say trong các dục (kāmesu), hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc thánh, không liên hệ đến mục đích.
“Hai là tự hành khổ mình, khổ đau, không xứng bậc thánh, không liên hệ đến mục đích.
“Tránh xa hai cực đoan này, này các tỳ-kheo, là con đường Trung đạo, do Như Lai Chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.”
“Và thế nào là con đường Trung đạo... ...chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Ðây là con đường trung đạo, này các tỳ-kheo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.”
Đức Phật đã dạy con đường Trung đạo là duy nhất có thể đưa con người từ địa vị phàm phu chuyển thành quả vị Vô thượng Bồ-đề. Cũng trong cùng bản kinh này, Đức Phật tuyên bố về Tứ thánh đế:
“Đây là Thánh đế về Khổ, này các tỳ-kheo. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.
“Đây là Thánh đế về Khổ tập, này các tỳ-kheo, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.
“Đây là Thánh đế về Khổ diệt, này các tỳ-kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.
“Đây là Thánh đế về Con Đường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là con đường Thánh đạo tám ngành, tức là chánh tri kiến... cho đến chánh định.”
1. Thánh đế về Khổ - Khổ đế (Dukkha)Đức Phật dạy: “Và này các tỳ-kheo, thế nào là Thánh đế về Khổ? Cần phải được nói là năm thủ uẩn. Tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này các tỳ-kheo, đây gọi là Thánh đế về Khổ.”
Nói chung về quan điểm khi nhận xét thực trạng cuộc đời thì con người có thể xem đó như là sự phản ảnh của tâm trạng cá biệt hay như là một nhận định thực tế mang tính cách phổ quát và khách quan. Từ những kết quả của hai cách lý giải khi con người nhận diện cuộc đời như vậy có thể đưa đến kết luận rằng, con người mang tâm trạng bi quan thì dưới mắt họ cái gì cũng chán nản và khốn cùng, nhưng ngược lại, người mang tâm hồn lạc quan thì tự nhiên có cái nhìn yêu đời, trong sáng và vui tươi. Vì vậy, con người có thể phân biệt hai kiểu nhận xét: một là căn cứ trên thực trạng của cuộc đời và hai là căn cứ trên sở thích của từng cá nhân.
Suốt một dòng lịch sử, hình ảnh đức Phật, trên thân một tấm y vàng và trên tay một bình bát, vân du hóa độ, một tâm hồn thanh thản, từ hòa, một dung nghi trang nghiêm, đĩnh đạc, đời sống thánh thiện ấy, chúng ta nhìn qua kinh điển không thấy chỗ nào ghi lại nỗi buồn chán và âu sầu. Đức Phật bao giờ Ngài cũng sống với niềm hỷ lạc của tâm tư và sự khinh an của chính Ngài. Một đời sống thanh khiết và cao thượng. Bình nhật, đức Phật đã tiếp xúc với mọi tầng lớp con người, đã giáo hóa mọi hạng người và đã đối phó với mọi hoàn cảnh khó khăn và nguy hiểm, nhưng Ngài vẫn giữ thái độ từ hòa, hoan hỷ, vô ngại.
Đức tính trầm tĩnh, vắng lặng không riêng có nơi đức Phật mà đối với hàng đệ tử của Ngài cũng vậy. Sau khi đã có một quan niệm như vậy, chúng ta thấy rằng ý nghĩa của Khổ đế mà đức Phật đã dạy không phải là sự phản ảnh của tâm trạng thất vọng, khổ đau trong cuộc đời, mà là bản chất đích thực của đời sống, xuất phát từ những nguyên do sâu xa và quan trọng, được giảng giải rõ trong suốt cuộc đời giáo hóa và cứu độ chúng sanh của đức Phật.
Đức Phật đã giảng dạy: “Ta thật ra không có gì huyền bí cả, tất cả những gì ta tuyên bố các người hãy tự mình suy xét và chứng nghiệm. Các người đừng bao giờ tin theo một cách mù quáng thiếu trí tuệ mà phải tự mình luôn quán sát và liễu tri.”
Trong tinh thần giáo pháp, Khổ đế chiếm một vai trò quan trọng. Đức Phật dạy rằng: “Nước của bốn đại dương là một vị mặn, giáo pháp của ta giảng dạy cũng chỉ có một vị duy nhất, ấy là vị giải thoát khổ.” Dưới cái nhìn của đức Phật, chúng sanh bị cuốn trôi trong biển khổ như những con bịnh bị giày vò, quằn quại trong đau đớn không tìm ra phương pháp để thoát khỏi nỗi đau đớn ấy, mà đôi khi lại còn tăng thêm bịnh. Để triệt tiêu những chứng bịnh và nguồn gốc của khổ đau, đức Phật đã hướng dẫn chúng sanh hãy nhận diện khổ đau để đoạn diệt khổ đau.
Danh từ Khổ đế (Dukkha ariyāsacca) ở đây được dịch là Chân lý cao cả thứ nhất về sự khổ. Nghĩa là sự sống con người là những chuỗi ngày đau khổ. Nếu hiểu theo nghĩa khổ như vậy, thì hóa ra đạo Phật là đạo chủ trương và xây dựng sự khổ, mang sự khổ đến cho con người? Thật ra đây chỉ là đứng trên lãnh vực dịch thuật, từ dukkha là “khổ đau, sầu muộn” theo nghĩa ngôn ngữ mà thôi, chứ không phải như bao nhiêu người đã gán cho đạo Phật là đạo bi quan chán đời. Thực tế bản thân của đạo Phật không chủ trương là bi quan hay lạc quan gì cả mà cái nhìn của đạo Phật là cái nhìn Trung đạo, thực tiễn, cái nhìn đúng sự thật của sự vật về nhân sinh quan cũng như vũ trụ quan.
Trên sự thể nghiệm và chứng đắc, đức Phật nhìn vào đời sống con người, Ngài không hoàn toàn phủ nhận là không có hạnh phúc, nhưng có những trường hợp đức Phật dạy có khổ đau. Xuyên qua các kinh chúng ta thấy những loại hạnh phúc sai khác cả vật chất lẫn tinh thần chung cho con người. Đức Phật đã dạy và vạch ra những loại hạnh phúc cho một kẻ xuất gia. Và có những loại hạnh phúc thuộc về khoái lạc cảm giác, hạnh phúc của sự chấp thủ, hạnh phúc của sự buông xả, hạnh phúc của sự ràng buộc, hạnh phúc của sự thoát ly, và hạnh phúc thuộc về vật lý hay hạnh phúc của miền tâm linh... Ý nghĩa của tất cả những loại hạnh phúc này đều không nằm ngoài từ dukkha, cho đến các trạng thái hỷ lạc của các từng thiền thuần tịnh, hoàn toàn thoát ly mọi hình thái khổ đau thông thường của con người thì hạnh phúc của những cảnh giới thiền ấy cũng không vượt ngoài ý nghĩa của dukkha.
Một hôm, đức Phật đã dạy, xuyên qua các cảnh giới thiền định, nỗi hân hoan và niềm hỷ lạc tâm linh mà một hành giả đã thu hoạch được trong cảnh giới thiền ấy cũng chỉ là “vô thường, khổ (dukkha) và chịu sự biến dịch (aniccā dukkha viparirāmadhammā)”. Như vậy, nghĩa chữ dukkha phải được hiểu rằng cái gì vô thường, vô ngã, thì cái ấy chính là dukkha, chứ không phải chỉ có nghĩa khổ đau thông thường mà hằng ngày con người phải va chạm.
Tất cả mọi hưởng thụ vật dục ở đời, đức Phật đã dạy, không nằm ngoài ba nguyên tắc:
a. Dục vị (Vị ngọt của dục)Ví dụ như tâm trạng của một người ước mơ từ lâu là mình có được chiếc đồng hồ đeo tay. Sau khi ước mơ thành tựu, người ấy lúc nào cũng mãi ngắm nghía chiếc đồng hồ mới của mình, đeo vào tay trông có vẻ lịch sự và làm tăng thêm vẻ đẹp. Người ấy lúc nào cũng xắn tay áo cao để lộ chiếc đồng hồ màu vàng ô-mê-ga nổi bật trên cườm tay có nước da trắng mịn. Người ấy nhìn từng cột số gắn mi-nơ, từng cây kim màu vàng óng ả và luôn đưa tay lên xem giờ. Người ấy cũng không quên thường lau chùi, nâng niu thích thú. Và như vậy, tâm tư của người ấy đã bị sắc đẹp của chiếc đồng hồ lôi cuốn, người này tìm thấy sự khoái lạc và thỏa mãn nơi chiếc đồng hồ. Đây chính là một tâm lý sống, thích thú trong vị ngọt của dục lạc.
b. Dục hoạn (Sự nguy hiểm của dục)Thực tế kinh nghiệm cho thấy, niềm vui và sự hưởng thụ niềm vui không được mây chốc. Tất cả đều trôi qua, cuối cùng, con người vẫn khổ, cũng như người có chiếc đồng hồ chẳng may đánh mất, người ấy luyến tiếc vô cùng, xem chừng như đã đánh mất niềm vui lớn của tâm hồn. Khi còn chiếc đồng hồ, người ấy thích thú, say mê chừng nào, thì giờ đây khi chiếc đồng hồ đã mất lại đau buồn khổ sở chừng ấy. Hầu như mọi sự quyến rủ và vẻ đẹp chung quanh không thể làm người ấy chú ý. Hình ảnh chiếc đồng hồ đẹp đã in sâu vào lòng và người ấy chỉ luyến tiếc, nhớ thương chiếc đồng hồ yêu quí mà thôi. Đây cũng chính là một tâm lý thực tế của con người.
c. Dục xuất yếu (Giải thoát sự ràng buộc của dục)Đến một hôm nào, lòng người ấy lắng dịu, không còn ham thích và say mê chiếc đồng hồ nữa: cũng không màng để ý đến những chiếc đồng hồ khác, cũng không mong cầu có được một chiếc đồng hồ thứ hai, và ngay đến ý niệm về đồng hồ cũng không làm vướng bận. Tâm tư người đó không đeo đuổi theo bóng dáng chiếc đồng hồ. Như vậy, tâm tư được cởi mở, thanh thản và tự do, đây chính là ý nghĩa của sự giải thoát.
Qua ba yếu tố trên, chúng ta thấy rằng vấn đề không phải ở chỗ bi quan hay lạc quan mà chính là con người phải nhận chân toàn diện vấn đề và thực tế trạng thái hưởng thụ dục lạc, để cuối cùng đoạn tận và xuất ly. Đây là điểm quan yếu của vấn đề. Trên quan điểm này, đức Phật dạy:
“Hỡi các Tỳ-kheo, nếu những ẩn sĩ hay Bà-la-môn nào không hiểu một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là sự không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi những thứ ấy là sự giải thoát, thì chắc là họ không thể nào hiểu rõ lòng ham muốn đôi với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đến mục đích đó, không thể nào người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỡi các tỳ-kheo, nếu có những ẩn sĩ hay Bà-la-môn nào hiểu được một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng, rằng sự giải thoát chúng là sự giải thoát, khi ấy chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muôn đối với khoái lạc giác quan, sẽ có thể chỉ dẫn cho một người khác đi đến mục đích ấy, và người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan.”
Nhìn vào trực diện của khổ (dukkha), gồm có những hình thức như sau:
1. Khổ khổ (dukkha dukkha):Nỗi khổ này chồng chất lên nỗi khổ kia không dứt. Đây chính là những nỗi khổ thông thường diễn ra hằng ngày trong đời sống con người. Trong ý nghĩa của khổ khổ này còn bao gồm tám nỗi khổ khác như sanh khổ, lão khổ, bịnh khổ, tử khổ, ái biệt ly khổ, oán tắng hội khổ, cầu bất đắc khổ, ngũ ấm xí thạnh khổ.
2. Hoại khổ (viparināma dukkha):Nỗi khổ sinh khởi do định luật vô thường chi phối, do sự biến hoại vì tự tính sự vật là vô ngã. Thí dụ như sự hạnh phúc và niềm an lạc của con người chỉ có trong một thời gian ngắn ngủi mà không trường cửu. Trước sau gì rồi cũng sẽ hủy hoại. Mỗi khi tự thể của nó bị tan rã thì sẽ phát sinh ra sầu bi ưu não, và đây chính là nỗi khổ đau và điều bất hạnh của con người. Sự hủy hoại và đổi thay này được bao hàm trong ý nghĩa khổ sinh khởi là do sự biến dịch, thiên lưu.
3. Hành khổ (samkhāra dukkha):Nỗi khổ này mang tính chất rất phức tạp. Tự tướng nó không rõ ràng và dễ hiểu như hai loại khổ trên. Nhưng chính do sự khó hiểu và phức tạp này mà tự thân của hành khổ là một đề tài thiết yếu và quan trọng trong Khổ đế.
Điều mà con người thường ngộ nhận là tự cho rằng thân này là một bản ngã hay gọi là “cái tôi”. Theo quan điểm đạo Phật thì chính cái được gọi là cái tôi này chỉ do sự giả hợp, tương tục giả tạm mà thành. Thực tế trong cái gọi là tôi không có một chủ tể hay bản ngã nào cả, chỉ là do một dòng tâm lý, vật lý hằng biến. Nơi đây, đức Phật gọi là ngũ uẩn (pañca khandha). Tất cả mọi hình thức khổ đau đều được phát sinh từ đây - ngũ uẩn - và cũng chính thân ngũ uẩn là nguyên nhân của tất cả. Đức Phật dạy: “Tóm lại, năm uẩn chấp thủ là khổ.”
Hoặc đức Phật còn đi sâu hơn: “Khổ là gì, phải nói là ngũ uẩn.”
Như vậy, chúng ta có thể hiểu rằng chính bản thân của khổ là ngũ uẩn và ngũ uẩn chính là khổ. Khổ không thể tách rời ngũ uẩn mà có hoặc ngược lại. Vậy tự tướng của ngũ uẩn như thế nào mà gây ra sự khổ đau, rối loạn cho mỗi con người? Nơi đây, chúng ta đi vào từng uẩn một.
1. Sắc uẩn (rūpakkhandha):Gồm có 4 đại chủng là địa, thủy, hỏa, phong và những thứ do bốn đại chủng tạo ra là năm căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, cộng thêm 5 trần cảnh làm đối tượng cho 5 căn là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Như vậy, tất cả cảnh giới ngoại tại hay tự thể của nội tâm đều hiện tồn nơi sắc uẩn.
2. Thọ uẩn (vedanākkhandha):Mọi cảm giác hoan lạc hay sầu ưu đều hiện hữu trong uẩn này. Đây chính là những cảm giác được cảm nhận do bởi sự va chạm, tiếp xúc của giác quan (căn) với trần cảnh: Nhãn căn tiếp xúc với sắc trần, nhĩ căn tiếp xúc với thanh trần, tỷ căn tiếp xúc với hương trần, thiệt căn tiếp xúc với vị trần, thân căn tiếp xúc với xúc trần, ý căn tiếp xúc với pháp trần, tất cả đều phát sinh ra cảm giác. Như vậy, mọi cảm thọ thuộc về vật chất hay tinh thần, tất cả đều hiện tồn trong thọ uẩn.
3. Tưởng uẩn (sannākhandha):Tưởng uẩn mang tính chất tri giác, cũng giống như thọ uẩn, sáu căn tiếp xúc với sáu trần, phát sinh ra những cảm quan nhận thức như thọ uẩn. Tưỏng uẩn này cũng được phát sinh do sự giao liên giữa căn môn và trần cảnh. Những sự hiểu biết hay tri giác này chính là tự thân của tưởng uẩn, nhận diện sự vật là thực tại hay phi thực tại.
4. Hành uẩn (samkhārakkhandha):Hành uẩn sinh ra từ suy tư và cũng là sản phẩm của tâm thức, uẩn này bao gồm mọi lãnh vực hoạt động tâm lý con người và là yếu tố của ý chí, là tốt hay xấu, là thiện hay bất thiện. Tất cả mọi sự vật được hình thành đều do sự tạo tác nên cũng gọi là nghiệp (karma), được bao gồm trong hành uẩn. Động cơ thúc đẩy là nguyên nhân hình thành nghiệp, không gì khác hơn chính là ý (cetanā), mà ý muốn tức là sự hoạt động, tạo tác thuộc lãnh vực của tâm. Từ sự hoạt động của tâm đưa đến mọi kết quả của thiện, bất thiện, vô ký, tức là kết quả của mọi sự tạo tác do thân, khẩu, ý phối hợp.
Nghiệp, theo Câu Xá Luận định nghĩa, là do sự hoạt động sai biệt của mỗi cá nhân để tạo thành thế gian. Như vậy, thế gian có là do nghiệp làm yếu tố sinh khởi.
“Thế gian do nghiệp sanh,
Tư cập tư sở tác.
Tư tức thị ý nghiệp.
Sở tác vị thân ngữ.”
(Thế gian này do nghiệp nhân phát sinh.
Do tư duy và những gì được tạo ra bởi tư duy.
Tư duy tức là ý nghiệp.
Những gì được tạo ra bởi tư duy ấy
chính là thân và ngữ.)
Đây chính là một dãy hằng biến của tâm lý và vật lý. Hành uẩn cũng không khác thọ uẩn và tưởng uẩn, đều là sáu căn tiếp nhận sáu trần để phát sinh cảm thức. Nhưng sự nhận thức về tri giác chưa phải là nghiệp, không thuộc lãnh vực của ý chí, mà chỉ là điều kiện làm nguyên nhân, phát sinh nghiệp quả là tác ý, dục, thắng giải, tín, định, tuệ, tinh tấn, tham, hận, vô minh, mạn, thân kiến... tất cả những yếu tố này là chất liệu hình thành hành uẩn.
5. Thức uẩn (vinnānakhandha):Kết quả của sự nhận thức do y cứ vào sáu căn và nhận sáu trần làm đối tượng. Như nhãn căn tiếp xúc với sắc trần phát sinh ra nhãn thức, nhĩ căn tiếp xúc với thanh trần phát sinh ra nhĩ thức, tỷ căn tiếp xúc với hương trần phát sinh ra tỷ thức, thiệt căn tiếp xúc với vị trần phát sinh ra thiệt thức, thân căn tiếp xúc với xúc trần phát sinh thân thức và ý căn tiếp xúc với pháp trần phát sinh ra ý thức.
Như vậy, sáu yếu tố của căn phối hợp với sáu yếu tố của trần cảnh để đưa đến kết quả là sáu yếu tố của thức.
Thức uẩn trong ngũ uẩn phải được hiểu như là sự hiểu biết. Nhưng sự hiểu biết này chưa đưa đến ranh giới phân biệt. Nghĩa là một cái biết tự nhiên. Như chúng ta thấy mây bay, đây là phạm vi của nhãn căn, nhưng thấy mây bay là mây bay mà không phân biệt là mây bay mau hay chậm, mây màu đen, trắng... Cái biết của sát-na đầu tiên.
Như vậy, thức ở đây cũng chỉ là do duyên hợp chứ không phải là một cái gì trường cửu, bất biến, theo nhận định của một số người: bản ngã thường hằng, hay linh hồn bất biến. Đức Phật dạy: “Thức được gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện nào nhờ đấy nó phát khỏi, nhờ con mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhãn thức, nhờ tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức, nhờ mũi và mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức, nhờ lưỡi và vị mà một thức phát sinh và nó được gọi là thiệt thức, nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức, nhờ tâm ý và những đối tượng tâm giới (tư tưởng và ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý thức.”
Cũng vậy, đức Phật đã cụ thể hóa hơn nữa về tên gọi của thức: “Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên liệu đã đốt lên nó. Một ngọn lửa có thể đốt bằng củi, và nó được gọi là lửa củi. Nó có thể được đốt bằng rơm và gọi là lửa rơm. Thức cũng thế, được gọi tên tùy theo điều kiện nhờ đấy nó phát sinh.”
Tự thân của thức không hiện hữu biệt lập, mà phải tương quan mật thiết với các uẩn trên. Đức Phật dạy: “Thức có thể tồn tại nhờ sắc (rupayari) làm phương tiện, sắc làm đối tượng, sắc làm nơi nương tựa và tìm lạc thú trong sắc, nó có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển, hay thức có thể tồn tại lấy thọ làm phương tiện, tưởng làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa và tìm lạc thú trong ấy, nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển.” Và nếu có ai nói rằng: “Tôi sẽ chỉ ra sự đến, sự đi, sự hy sinh, sự tăng trưởng hay sự phát triển của thức tách biệt với sắc, thọ, tưởng, hành, thì người ấy đã nói một chuyện không có thực.”
Như vậy khi nói đến cái khổ tức là nói đến bản thân ngũ uẩn. Vì như đã trình bày, cái khổ không nằm ngoài ngũ uẩn. Bản thân của ngũ uẩn là bản thân của một sự giả hợp, là một chuỗi sinh diệt tương tục, mà tự thân của cái gì sinh diệt vô thường thì cái ấy khổ. “Tóm lại, thủ uẩn là khổ”, như đức Phật đã dạy, “nó luôn luôn biến dịch mà không một giờ phút nào dừng nghỉ.” Sát-na trước không giống sát na sau và cứ như thế trên tiến trình đào thải và tiếp thu bất tận. Đức Phật dạy: “Hỡi những người Bà-la-môn, nó giống như một dòng thác đổ, chảy mau và trôi xa, mang theo nó mọi vật, không có lúc nào, phút nào nó ngừng chảy, và cứ tiếp tục chảy mãi, trôi mãi. Hỡi những người ẩn sĩ, đời người cũng thế, giống như một dòng thác”, và như vậy, chúng ta có thể hiểu đức Phật đã dạy rằng: “Vũ trụ là một dòng tương tục và vô thường.”
Để con người có một nguyên tắc cơ bản và lấy đó giải quyết mọi phiền phức và não loạn, ít ra con người phải hiểu ý nghĩa của đế thứ nhất là khổ. Và từ đây con người sẽ được bình an khi đối diện với vấn đề. Con người sẽ không còn bối rối và thắc mắc tại sao khổ? Ai là kẻ mang nỗi khổ đến cho mình. Hiểu được diện mục của khổ rõ ràng tức là hiểu suốt luôn ba đế tiếp. Đức Phật dạy: “Người nào thấy rõ được dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của dukkha, cũng thấy luôn sự diệt mất dukkha.”
2. Thánh đế về tập - Tập đế (Samudaya)Chân lý thứ hai này là con đường hay nguồn gốc đưa đến sự khổ. Tập tức là nguyên nhân của khổ, hay chính sự huân tập là yếu tố hình thành của đế thứ nhất. Về định nghĩa của Tập đế, ta thấy trong kinh như sau:
“Chính là lòng ái (tanhā) đã phát sinh sự tái sinh, đã được dính liền với sự thèm muốn của đam mê, và đã tìm lạc thú này, nay chỗ này mai chỗ khác, nghĩa là khao khát đối với khoái lạc giác quan (dục ái - karma tanhā) khao khát hiện hữu là trở thành (hữu ái - bhāva tanhā) và khao khát sự không hiện hữu (diệt ái tự hủy diệt - vibhava tanhā).”
Con người vì lòng ham muốn vô tận nên theo đuổi và tạo tác tất cả những gì mong cầu, và chính vì sự mong cầu và khao khát tìm kiếm nên con người phải khổ vì chính nó. Sự khổ này phát sinh dưới nhiều dạng thức. Sự phát sinh và làm nguyên nhân cho khổ được kết hợp nhiều yếu tố, mà không phải tập là lý do hay điều kiện đầu tiên phát sinh khổ. Theo quan điểm đạo Phật, không có thể có một nguyên nhân nào gọi là nguyên nhân đầu tiên để rồi từ đó nảy sinh ra cái thứ hai, thứ ba, cái khác... Sự vật hiện hữu là do nguyên tắc hỗ tương. Cái này hiện hữu thì cái kia hiện hữu và cái này hủy diệt thì cái kia cũng hủy diệt. Đây chính là một chuỗi liên hệ duyên khởi của sự hình thành và hủy diệt. Bởi vậy, ngay cả diệu đế thứ hai này cũng không thể gọi là nguyên nhân độc nhất để phát sinh diệu đế thứ nhất, mà thực tế nó đã cấu kết, tổng hợp với các điều kiện khác.
Ái được xem như là điều kiện tạo ra khổ (dukkha) thì nó cũng phải tùy thuộc vào một số điều kiện khác, chứ không phải đơn thuần chỉ mình Ái. Nó tùy thuộc vào những dữ kiện gì, tùy thuộc vào Thọ, rồi Thọ tùy thuộc vào Xúc... cứ thế mà sinh khởi một vòng vô tận.
Ái theo quan niệm ở đây, không phải chỉ riêng thuần về sự ham muốn thể xác hay khoái lạc của những giác quan vật chất mà còn có nghĩa của sự ham muốn về tâm lý, phạm vi tinh thần, tư tưởng, hay một quan điểm, nhận định. Như vậy, sự khổ phát sinh không phải chỉ vì thiếu thốn cơm ăn áo mặc, mà khổ phát sinh do sự tranh chấp, thù hằn, do chống đối ý thức hệ, không cùng trên một quan điểm nhận định. Đức Phật dạy: “Dục ái sinh sầu ưu, dục ái sinh sợ hãi, ai thoát khỏi dục ái, không sầu, đâu sợ hãi?” Hay một nơi khác: “Thế gian thiếu thốn, khát khao và bị nô lệ cho dục vọng.”
Lòng ái dục là một sức mạnh vô hình nó có khả năng cuốn phăng tất cả mọi trở ngại trên bước đường tiến tới mà ái dục muốn được thỏa mãn. Nó luôn hiện hữu trong mỗi người. Chính bản thân của ái dục, dù tinh vi hay thô kệch, luôn là nguyên nhân khiến cho con người tham sống sợ chết, theo nguyên tắc sinh tồn mà bám víu vào mọi hình thức của sự sống. Do vậy, con người mãi lang thang trong cuộc đời vô tận. Chính ái làm điều kiện “muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng”, là nguồn gốc của sự sống cho những kiếp sống kế tiếp. Đây chính là một hình thức của nghiệp thiện hay bất thiện mà con người tạo tác. Một ý chí muốn sống, một tư niệm sinh tồn đều do ái làm nguyên nhân thúc đẩy. Bởi vậy, ái có thể hiểu là sự tác ý, hay tư niệm và nghiệp. Tất cả những từ này đều có nghĩa chỉ cho “dục vọng, ý muốn sống, tồn tại, tái sinh, trở thành, tăng trưởng, tích tụ”.
Con người do những yếu tố trên ràng buộc nên phải khổ, vì “chấp, thủ, hữu” mà phải khổ: do ái sinh thủ, do thủ sinh hữu... và cứ mãi thế phát sinh không gián đoạn mà phải khổ. Nếu con người chặn đứng dòng luân lưu của ái, thì có nghĩa là đoạn tận khổ đau. Nghĩa là ái diệt thì thủ diệt, thủ diệt thì hữu diệt... và cho đến vô minh diệt. Như vậy, vòng luân hồi chấm dứt.
Một hôm đức Phật ở tại Sāvatthi, lúc bấy giờ đứa con của một người gia chủ, khả ái, đáng thương bị mệnh chung. Sau khi người con mất, người cha không còn muốn làm việc, lang thang khóc lóc ngoài đường: “Con ở đâu, đứa con một của ta? Con ở đâu, đứa con một của ta?” Rồi người gia chủ đi đến đức Thế Tôn. Và đức Thế Tôn đã dạy: “Sự thật là như vậy, này gia chủ! Vì rằng này gia chủ sầu, bi, khổ ưu não do ái sinh ra, hiện hữu từ nơi ái.”
Ái là sợi dây thắt chặt con người trong vòng đai sinh tử, nếu con người không biết gở. Và chính nơi đây là điều đã làm rối loạn tâm tư và sự bình an của con người. Đức Phật dạy: “Đây là một pháp môn, do pháp môn này, cần phải được hiểu là sầu, bi, khổ, ưu, não, do ái sinh ra, hiện hữu từ nơi ái. Này Bà-la-môn, thuở xưa, ở tại Sāvatthi này, bà mẹ của một người đàn bà mệnh chung. Từ khi bà ta mệnh chung, người đàn bà này phát sinh điên cuồng, tâm tư thác loạn, đi từ đường này qua đường khác và nói: “Người có thấy mẹ tôi đâu không? Người có thấy mẹ tôi đâu không?”
Cũng tương tự như vậy, đức Phật đã mô tả tình thủ ái thật quyết liệt và đưa đến một kết quả khổ đau.
Một người đàn bà đi về thăm gia đình bà con. Những người bà con ấy của người đàn bà, muốn dùng sức mạnh bắt người đàn bà ấy phải xa chồng và muốn gả cho một người đàn ông khác. Người đàn bà ấy không chịu. Rồi người đàn bà ấy nói với chồng mình: “Này hiền phu, những người bà con này muốn dùng sức mạnh bắt tôi phải xa anh và muốn gả cho một người đàn ông khác. Nhưng tôi không có ý muốn như vậy.” Rồi người ấy chặt người đàn bà làm hai, rồi tự vận, nghĩ rằng: “Hai chúng ta sẽ gặp nhau trong đời sau.”
Nguyên nhân phát sinh ra khổ, thực tế không nằm ngoài khổ đau mà có. Cái gì phát động nên khổ đau thì cái ấy chính bản thân nó đã khổ đau. Cho nên, chúng ta không tìm thấy cái khổ đau hiện hữu ngoài khổ đau. Và từ đó, chúng ta thấy rằng nỗi khổ đau lớn của con người là do bám víu vào bản chất của ái. Nhưng tự thể của ái chỉ là một sự sinh khởi của một pháp và như vậy cũng sẽ bị hủy diệt của một pháp. Nghĩa là cái gì có sinh ắt phải có diệt. Tất cả cái gì mang tự tính sinh thành thì cũng chính cái ấy mang tự tính tan vỡ. Và sự hủy diệt không thể tách rời khỏi sự sinh thành mà có hoặc ngược lại.
Con người muốn chấm dứt khổ đau, thì con người phải đoạn tận lòng tham ái, khao khát và trở thành. Từ đây, vòng luân hồi vô tận của con người sẽ được ngừng lại, trí tuệ bừng sáng, chứng chân pháp giới và thực tại hiện hữu.
3. Thánh đế về diệt - Diệt đế (nirodha)Đức Phật dạy: “Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các tỳ-kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.”
Diệu đế thứ ba là cảnh giới an lạc tuyệt đối, đối lập với khổ đau. Đây chính là thế giới của chân lý vượt ra ngoài và chấm dứt khổ đau, hay nói khác hơn là sự đoạn tận mọi dục vọng, hiện thân của Niết-bàn (Nirvana). “Gọi là Niết-bàn vì là sự dứt bỏ, tách rời ra khỏi ái dục, sự thèm khát nhục dục.”
Bản chất của Niết-bàn thường được mô tả bằng những từ phủ định. Và chính sự phủ định này đã tạo thành cảnh giới Niết-bàn an lạc tịch tịnh. Như diệt ái là sự hủy diệt dục vọng, vô tham, vô sân, vô ái; hay tịch diệt tức là sự thổi tắt hay dập tắt. Ta thấy một số định nghĩa về Niết-bàn như sau:
“Sự im lặng của sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt ‘dục vọng’, sự giải thoát chấm dứt, Niết-bàn.”
“Hỡi các tỳ-kheo, thế nào là cái tuyệt đối không bị giới hạn (asamkhala)? Đây là, này các Tỳ-kheo, sự diệt tắt của ham muốn (rāgakkhaya), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo), sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ-kheo, đấy gọi là cái tuyệt đối.”
“Này Radha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn.”
“Này các Tỳ-kheo, dù có những pháp (sự vật) bị giới hạn hay không bị giới hạn, trong số ấy pháp giải thoát (virāga, thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham, nhổ gốc rễ sự trói buộc (hệ phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳn dục vọng, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn.”
“Sự từ bỏ, phá tan dục vọng và tham ái đối với ngũ uẩn: đấy là sự chấm dứt dukkha.”
Trong lúc đề cập đến Niết-bàn đức Phật đã dạy:
“Hỡi các tỳ-kheo, có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Nếu không có cái không sinh, không tăng trưởng, và không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn.”
“Ở đây không có chỗ cho bốn đại: đất, nước, lửa, gió, những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này và đời sau, không có đến hay đi, không có tử hay sinh, không có đối tượng giác quan.”
Như vậy, tự thể của Niết-bàn là vượt ra ngoài mọi đối đãi, nhân ngã, bỉ thử và cũng không nằm trong hai lãnh vực tiêu cực hay tích cực. Niết-bàn cũng không mang tự tính bị hủy diệt bởi bản ngã như một số người quan niệm. Vì rằng bản chất của sự vật chính là vô ngã. Vì đã vô ngã cho nên nếu có hủy diệt thì chỉ là hủy diệt sự chấp thủ, vọng tưởng của những ý niệm nhầm lẫn về sự chấp ngã mà thôi.
Trạng thái Niết-bàn là một trạng thái vượt khỏi phạm trù nhị nguyên và siêu xuất thế gian mà đức Phật đã chứng ngộ hoàn toàn, không còn tùy thuộc vào bất cứ một điều kiện nào. Bản thân của Niết-bàn không còn cái gọi là thiên lưu, biến dịch hay trên tiến trình trở thành và hủy diệt. Niết-bàn là vô sanh, bất hoại diệt, hay một cách khẳng định hơn khi đề cập đến Niết-bàn thì phải hiểu Niết-bàn không là nhân, không là duyên, cũng không là quả, mà Niết-bàn là cái duy nhất độc tôn, không lệ thuộc hay giới hạn bởi bất cứ một điều kiện nội tại hay ngoại tại khách quan nào.
Trong kinh Giới Phân Biệt, đức Phật đã dạy: “Này tỳ-kheo, khi được nói đến: ‘Người này có sáu giới’, do duyên gì được nói đến như vậy? Ðịa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. Này tỳ-kheo, khi được nói đến: ‘Người này có sáu giới’, chính do duyên này được nói đến như vậy.”
Như vậy, tự thân con người được hình thành là do sáu đại giả hợp tương tục: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức. Từ đây con người phân tích để thấy rằng tự bản thân của các đại này hoàn toàn không có cái gì gọi là của tôi, tôi, hay cái ngã của tôi. Con người biết rằng ý thức hiện hành và chuyển biến, thy đổi ra sao, những cảm giác về niềm vui, nỗi khổ và sự không vui không khổ xuất hiện và biến dịch như thế nào. Từ sự hiểu biết ấy, tâm hồn con người được khoáng đạt, bừng mở, thoát khỏi tất cả mọi sự ràng buộc, thong dong tự tại. Con người tìm thấy trong chính bản thân mình một sự bình an, trong sáng, thanh cao, và từ đây con người có thể tiến xa hơn vào nội tâm tịch tịnh, thuần nhất của thế giới siêu thoát tâm linh.
Con người đã xả trừ mọi dục vọng, không còn có hành động, tạo tác để đưa đến sự tái sinh rồi hoại diệt. Vì vậy, con người không còn tham đắm những màu sắc, hương vị thế gian, không còn lo âu và bận lòng não loạn, chỉ duy nhất một niềm thuần lạc.
Đến đây, mỗi khi con người tiếp nhận những cảm giác khổ, vui hay không khổ không vui thì đều hiểu rằng đó chính là hình ảnh của vô thường biến hoại, là những yếu tố để trói buộc chúng sinh luân lưu trong ba cõi và con người buông xả tất cả. Do vậy, đức Phật đã dạy:
“Này các tỳ-kheo, một người được như thế là có được trí tuệ thù thắng, vì hiểu biết về sự diệt khổ là trí tuệ thù thắng.
“Sự giải thoát này của họ dựa trên chân lý, không bị lay chuyển. Này các Tỳ-kheo, cái gì không thật là tà vạy, cái gì là thực tại, Niết-bàn, là như thật. Bởi thế, này các tỳ-kheo, một người được thế là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh đế là Niết-bàn, mà Niết-bàn chính là thực tại.”
Như vậy, chúng ta thấy rằng, nguyên nhân hình thành khổ đau, cũng như sự đoạn diệt khổ, tất cả đều hiện có trong thân ngũ uẩn. Với ý nghĩa này, đức Phật dạy: “Chính ngay trong thân này, ta nói có thế giới, và con đường dưa đến sự chấm dứt của thế giới.” Do đây, chúng ta có thể hiểu rằng Bốn Thánh Đế cũng không thể thoát ly ngoài năm uẩn mà có được, nghĩa là ngay trong thân và hiện hữu nơi thân. Vậy khả năng đoạn trừ hay phát sinh sự khổ không do một thế lực bên ngoài mà có, mà đích thực là do ngũ uẩn phát sinh tất cả.
Trong môi trường sống, con người được huấn luyện theo một nguyên tắc lành mạnh để xây dựng hạnh phúc và thiết lập sự bình an. Từ nguyên tắc này, con người đã khám phá ra tất cả mọi sự bí ẩn của cuộc sống và trình bày thực tại mọi sự vật. Khi sự huyền bí của cuộc sống được vén lên, sự rối loạn được chấm dứt thì nơi đây, khung trời chân lý được hiện bày. Tất cả mọi ý niệm phù hư được diệt tận, ảo giác vọng tưởng vây quanh trong vòng sinh tử luân hồi hoàn toàn bặt dứt và con người trở về nguồn tịch nhiên chân như. Một niềm hỷ lạc sinh khởi và bản thân hạnh phúc tối thượng chính là nơi đây.
4. Thánh đế về đạo - Đạo đế (Magga)Đức Phật dạy: “Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tình tấn, chánh niệm, chánh định.”
Diệu đế thứ tư là con đường đưa đến sự diệt tận khổ đau, con đường này được gọi là Trung Đạo (Majjhimapatipada), vì tính chất của Trung Đạo là tránh xa hai cực đoan. Khổ hạnh ép xác là cực đoan thứ nhất làm lụn bại, và suy giảm tri thức, hưởng thụ khoái lạc là cực đoan thứ hai làm trễ nải sự phát huy của tinh thần. Hai cực đoan này, đức Phật đã tự thân chứng nghiệm và đã phủ nhận hoàn toàn, vì cả hai đều không đem lại lợi ích thiết thực và mục đích giải thoát tối thượng mà chỉ gây rối loạn.
Tự thân tác chứng, đức Phật đã khám phá ra Trung Đạo là con đường đem lại “kiến giải và tri thức, đưa đến an tịnh, trí tuệ, giác ngộ, Niết-bàn”, là con đường độc nhất mà chư Phật đã đi qua để đoạn tận khổ đau và chứng chân pháp giới. Con đường này chính là Thánh Đạo tám ngành:
4.1. Chánh kiến (samma ditthi)Chánh kiến là sự hiểu biết chân chánh, phù hợp với thực tại, nghĩa là sự vật như thế nào thì nhận định và hiểu đúng như thế ấy, là cái thấy của con người bình an thư thái, tâm hồn lắng đọng trong hương vị của giáo pháp. Nói một cách khác, chánh kiến là thấu suốt và nhận chân đích thực về 4 Thánh đế, là sự hiểu biết triệt để thực tướng ngay nơi bản thân mình. Đây chính là cái nhìn của bậc Thánh, là trí tuệ siêu việt để nhận diện thực tại tối hậu. Sự hiểu biết chân chánh này vượt hẳn ra ngoài những hiểu biết phàm tục, phù phiếm của hàng phàm phu. Tự bản thân của chánh kiến vượt xa và vươn cao hơn tất cả mọi sự hiểu biết thông thường, sự tích lũy tri thức thế gian và sở học nông cạn của văn tự ba hoa, không thiết thực và đầy dẫy vô minh, tạp toái. Vì vậy, con đường thứ nhất của Bát thánh đạo là con đường thể nhập vào thực tướng của sự vật, với cái biết hoàn toàn ly cấu nhiễm, bặt danh ngôn và đi sâu vào trí tuệ thiền định phát khởi. Chánh kiến là điều kiện thứ nhất để thành tựu mục tiêu giải thoát tối hậu.
4.2. Chánh tư duy (samma sankappa)Chánh tư duy là sự suy tư chân chánh, phù hợp với giáo pháp. Đây là yếu tố thứ hai mang những tư tưởng, ý nghĩ, mà những tư tưỏng, ý nghĩ này hoàn toàn có ý nghĩa quyết định, hay có nguyện vọng thích hợp với sự thật. Những điều kiện thiết lập vì sự buông xả và chứng nhập. Những ý tưởng, suy tư được mở rộng để thấy rõ tinh thần vô ngã và chân chánh nhận định đến với mọi loài. Vai trò của chánh tư duy trong Bát thánh đạo mang những đặc tính suy tư đúng trên lộ trình giải thoát, giải trừ chấp ngã và thể hiện tinh thần vô ngã tuyệt đối. Từ đây, mọi ảo tưởng, ước vọng thấp hèn hoàn toàn đoạn tận và không có mặt trong lãnh vực chánh tư duy này. Chánh tư duy được chia làm 3 phần:
a. Xuất giaLà sự chối bỏ, rủ sạch mọi dục vọng trần gian, buông bỏ những phiền lụy của tâm hồn tham ái, có lòng thương yêu cao cả và mở rộng đôi tay cứu vớt đến với mọi người.
b. Lòng từ mẫn hay sự hảo tâm Là lòng kính yêu thương tưởng và thể hiện thiện chí độ sanh, chối bỏ hận thù kiêu căng, ngã mạn và chặt đứt sợi dây ràng buộc của lòng vị kỷ hẹp hòi.
c. Không bạo động Hoàn toàn thuần nhất trên nền tảng từ bi, giàu lòng lân mẫn và xa rời tính nết hung tàn hay hiếu sát.
4.3. Chánh ngữ (samma vaca)Chánh ngữ là lời nói chân chánh, thích hợp trong mọi trường hợp mà không phải là những lời phù phiếm sáo ngữ, là lời nói lên sự thật của sự vật. Nghĩa là: 1. không nói dối trá, lừa đảo, 2. không nói để trả thù, vu khống, chụp mũ, hay nói để gây thù nghịch bất hòa, tạo sự hỗn loạn giữa người và người, 3. không nói những ác ngôn, thô bạo, đanh đá và mắng nhiếc kẻ khác, 4. không nói những lời thọc mạch, phù phiếm và linh tinh, vô nghĩa, không phù hợp với mục đích nào cả.
Một khi đã không sử dụng những loại ngôn ngữ xấu như trên thì chắc chắn con người sẽ nói những điều phù hợp chân lý, sự thật, nói những lời thân ái, hòa nhã, trên tinh thần xây dựng hướng thượng, mà không phung phí lời nói của mình một cách bừa bãi như người ta thường nói là “phát ngôn vô độ”. Tự thân của người nói lời chân chánh là cắt đứt sự thù nghịch và giải thoát mọi tranh chấp chia lìa. Bản thân họ thuần nhất một ý vị từ hòa, nghiêm tịnh và trong sáng của người đi trên con đường ngôn ngữ chân chính. Họ biết nói những điều đáng nói và biết im lặng khi cần im lặng.
4.4. Chánh nghiệp (samma kammanta)Chánh nghiệp là việc làm chân chính, phù hợp với tinh thần đạo đức nhân bản. Đây là một nguyên tắc chỉ đạo tốt trong mọi hành vi con người. Con người có đạo đức, nghĩa là con người có những hành vi hướng về thiện lợi. Hành vi của kẻ không chém giết, bóc lột và hoang dâm. Vì rằng tự thân con người chứa đầy mầm mống, tập khí của tham, sân, si, nên chính là những yếu tố làm phát sinh sự đối nghịch, tâm tham ái và tánh nết xấu xa tàn bạo. Vì vậy, chánh nghiệp là thế giới của kẻ mang tâm tư tịch mặc, trong đời sống phạm hạnh, đã hoàn toàn dứt trừ những bạo hành, tạp loạn.
4.5. Chánh mạng (samma ajiva)Chánh mạng là nghề nghiệp kiếm sống một cách chân chính, phù hợp với mọi nguyên lý đạo đức, luân lý. Con người vốn dĩ hay tham lam và mưu lợi, vì vậy thấy việc gì có lợi cho mình là muốn thực hành cho bằng được, dù việc làm đó là bất nhân. Cho nên ý nghĩa của chánh mạng là khước từ mọi thiệt hại cho kẻ khác và chính bản thân mình có một nghề nghiệp làm ăn lương thiện để kiếm sống, luôn tránh xa những nghề nghiệp bất chính: buôn bán khí giới, buôn bán nô bộc, nuôi thú vật bán ăn thịt, bán các loại rượu có men, độ nồng say, bán các thứ thuốc độc...
Như vậy, chúng ta có thể hiểu rằng, chánh mạng là kết quả của việc làm thuần thiện, được thu hoạch bằng khả năng hợp pháp của chính mình mà không vụ lợi hoặc tước đoạt từ kẻ khác, không bị khống chế hay thúc đẩy bởi tham vọng, địa vị, tiền tài.
4.6. Chánh tinh tấn (samma vayama)Chánh tinh tấn là sự nỗ lực, phát huy ý chí chân chính, phù hợp với con đường hướng thiện. Chánh tinh tấn là một nỗ lực của sức mạnh ý chí đoạn diệt khổ đau, xây dựng bình an và tái lập một xã hội thanh bình trong nếp sống thiện lợi. Chánh tinh tấn là một động lực để vun bồi điều thiện và hủy diệt điều ác. Có 4 phần:
a. Tinh tấn hủy diệt các pháp ác đã phát sanh.
b. Tinh tấn phòng hộ các pháp ác chưa phát sanh.
c. Tinh tấn tăng trưởng các pháp thiện đã phát sanh.
d. Tinh tấn tạo điều kiện để các pháp thiện chưa phát sanh được làm cho phát sanh.
Chánh tinh tấn là một sức mạnh của ý chí tiềm tàng trong mỗi con người. Tự con người phát huy và tạo điều kiện giải thoát cho chính mình mà không phải nhờ cậy hay nương tựa vào bất cứ một ai khác. Vì vậy, tinh tấn là một mãnh lực tinh thần thuần thiện đưa con người lên địa vị tối thượng.
Bản tính lười biếng và chậm trễ là mầm mống ngủ ngầm trong từng cá nhân làm suy giảm các thiện pháp và là nguy cơ hội khiến con người sa đọa. Vì vậy, bản thân của chánh tinh tấn là lưỡi gươm sắc bén chặt đứt sự lười nhác, buông thả. Và nhờ vậy giúp con người vươn lên đạt mục đích cứu cánh.
4.7. Chánh niệm (samma sati)Chánh niệm là sự nhớ tưởng chân chính và phù hợp với những nhớ nghĩ của các bậc thánh. Đây chính là cương lĩnh để con người không bị tạp loạn với những luồng tư tưởng rối như tơ vò và lộn xộn vô trật tự.
Chánh niệm được chia làm 4 phần:
1. Luôn lưu ý và nhớ rõ chính xác những việc làm của thân.
2. Luôn lưu ý và nhớ rõ những cảm quan, xúc giác và những cảm tưởng.
3. Luôn lưu ý và nhớ rõ những sinh hoạt của tâm ý.
4. Luôn lưu ý và nhớ rõ những dòng tư tưởng, những quan niệm và ý tưởng đối với các pháp.
Trong phương pháp nhớ nghĩ này, đạo Phật có đề ra pháp môn quán sổ tức (anapanasati) để điều hòa thân thể và tạo sự thanh tịnh cho tâm. Sự hiện hữu của chánh niệm là để kiểm soát: “Về các cảm giác và cảm tưởng, người ta phải ý thức rõ ràng về tất cả mọi hình thái của cảm tưởng và cảm giác, vui, khổ, hoặc không vui không khổ, chúng đã hiện ra và tan biến ra sao trong tâm ta.”
“Về những hoạt động của tâm ý, người ta phải ý thức xem tâm mình tham dục hay không, có vọng tưởng hay không, phân tán hay tập trung.
“Với phương thức ấy người ta phải luôn luôn ý thức về mọi động tác của tâm ý, chúng sinh và diệt ra sao.
“Về những ý nghĩ hay tư tưởng, quan niệm về các pháp người ta cần phải biết tính chất của chúng. Chúng sinh diệt ra sao, phát triển ra sao, bị áp đảo và tiêu diệt ra sao?”
4.8. Chánh định (samma samadhi)Đây là yếu tố thứ 8 trong Bát thánh đạo, là con đường của tịnh lự đưa con người đi vào miền tịch tịnh, bình an, giải thoát, con đường của các cõi thiền. Đây là lãnh vực thuần tịnh của tâm linh, xả trừ tất cả mọi hành vi xấu ác, mọi nỗi bất an và phiền nhiễu. Nơi đây, con người đạt được một cảm giác khinh an lâu dài cho tâm linh. Và cuối cùng con người sẽ đoạn tận tất cả mọi cảm thọ, chỉ còn hiện hữu một trí tuệ siêu việt tịch nhiên bất động. Và đây chính là yếu tố tối hậu đưa con người đến quả vị chứng đắc.
Xuyên qua tám yếu tố chân chánh đã trình bày trên, ta có thể chia thành 3 phần theo phân nhóm giới, định, tuệ như biểu đồ sau:
I. Giới (sila)
II. Định (samadhi)
III. Tuệ (panna)
Qua bốn nguyên tắc trên được cấu tạo theo hệ thống nhân quả của thế gian và xuất thế gian. Khổ là quả thế gian và Tập là nhân thế gian. Diệt là quả xuất thế gian và Đạo là nhân xuất thế gian. Theo nguyên tắc nhân quả ấy, chúng ta thấy con đường mà đạo Phật vạch ra cho mỗi chúng sinh tự mình đi theo để tu tập và chứng đắc ấy là đầu đường khổ đau mà cuối đường là giải thoát. Tự thân con người phải thực chứng và thể nghiệm từng Thánh đế.
Thánh đế thứ nhất là dukkha, tự nền tảng của sự sống mang đầy nỗi khổ đau và bất hạnh, những chuyện buồn vui, những điều sầu bi ưu não không vừa lòng, tự bản chất của nó là vô thường, giả tạm. Vì vậy, đối với Thánh đế này, con người phải hiểu nó như một nguyên tắc rõ ràng và nhận diện đích thực.
Thánh đế thứ hai chính là gốc rễ và mầm mống của dukkha. Các yếu tố dục vọng, thèm thuồng, khao khát, là đầu mối của mọi điều bất thiện, ô nhiễm. Nơi đây, con người không những chỉ hiểu rõ mà còn phải hướng đến nỗ lực chặt đứt và hủy diệt các mầm mống bất thiện trên.
Thánh đế thứ ba là bản thân Niết-bàn hiện hữu, nơi đây không có mặt của dukkha nữa, mà chỉ có một chân trời chân lý tuyệt đối, tịch lặng như nhiên. Trong Thánh đế này, con người chỉ có thể thực chứng mà không bàn luận hay nhận diện.
Thánh đế thứ tư là con đường mang con người đến chân trời thực tại tối hậu. Trong Thánh đế này, con người cũng không phải lý luận hay bàn cãi mà phải tự thân bước đi trên con đường đó. Con người có đi trên con đường đó thì mới dẫn đến Niết-bàn, bằng ngược lại thì muôn đời con người không thể tìm ra chân lý và hương vị giải thoát tuyệt đỉnh.
Tứ Thánh đế nói lên giá trị sống, tu và chứng đắc của con người. Nếu ai áp dụng đúng theo nguyên tắc đó thì kẻ ấy đang tiến dần đến Niết-bàn và bỏ lại sau lưng những tạp nhiễm tuế toái. Nơi đây, đức Phật dạy: “Những sa-môn hay bà-la-môn nào, này các tỳ-kheo, như thật rõ biết: ‘Đây là Khổ’, như thật rõ biết: ‘Đây là Khổ Tập’, như thật rõ biết: ‘Đây là Khổ Diệt’, như thật rõ biết: ‘Đây là con đường đưa đến Khổ Diệt’, thời này các tỳ-kheo, các vị sa-môn hay bà-la-môn ấy được ta thừa nhận là sa-môn trong các hàng sa-môn hay bà-la-môn trong các hàng bà-la-môn. Và các vị tôn giả ấy, ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích của sa-môn hạnh hay của bà-la-môn hạnh.”
Rồi đức Phật kết thúc bằng bài kệ:
“Những ai không rõ biết,
Khổ và Khổ Tập khởi,
Không rõ như thế nào,
Khổ đoạn tận không dư.
Và không biết đường ấy,
Đưa đến chỉ tịnh khổ.
Những vị ấy không có,
Tâm và tuệ giải thoát.
Họ không thể chấm dứt
Phải đi đến sanh già.
“Những vị nào rõ biết
Khổ và Khổ Tập khởi,
Và rõ như thế nào,
Khổ đoạn tận không dư,
Rõ biết con đường ấy,
Đưa đến chỉ tịnh khổ,
Tâm giải thoát thành tựu,
Và các tuệ giải thoát,
Họ có thể chấm dứt,
Không đi đến sanh già.”
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Vấn đề giải thoát và hạnh phúc
