Năm 2014, Thiền sư Thích Nhất Hạnh (TNH) đã cho đăng trên mạng một Bản dịch mới Tâm Kinh của Thầy, sang tiếng Việt (1) và tiếng Anh (2), bản tiếng Việt bằng văn xuôi và theo kệ 5 chữ, và cả hai kèm theo một đoạn giải thích “Lý do tại sao phải dịch lại Tâm Kinh”.
Việc này đã gây nên một số phản ứng, với chủ yếu 3 bài phê bình và nhận xét được đăng trên mạng, của Nguyễn Minh Tiến (NMT)(3), Jayarava Attwood (JA)(4), và Lê Tự Hỷ (LTH)(5). Điều đó chứng tỏ sự quan tâm đặc biệt vào bài Kinh này bởi các Phật tử và các nhà Phật học, và theo tôi tự nó là một điều đáng mừng và nên khuyến khích. Kinh Phật không phải chỉ để tụng niệm, đóng khung trưng bày hay giữ trong tủ sách, mà phải được suy ngẫm, tìm hiểu sâu về ý nghĩa cũng như lịch sử của chúng.
Tuy nhiên, đọc xong các bài phê bình và nhận xét này, tôi không khỏi thất vọng về chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nhìn của chúng, bởi vì phần lớn đặt nặng vào hình thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi tiết nhỏ nhặt, các lập luận phức tạp về ngôn ngữ, mà không thấu hiểu dụng tâm của tác giả, cũng như những khó khăn gặp phải mỗi khi đọc và dịch Tâm Kinh.
Về bài phê bình của Jayarava Attwood: “Những thay đổi về Tâm Kinh của TNH” (4)Bài phê bình của JA theo tôi có hai đặc điểm:
1. Thứ nhất, sự chỉ trích Bản dịch của TNH nói chung rất nặng nề, điều ít khi thấy nơi các nhà nghiên cứu Phật học nghiêm chỉnh. Ông cho rằng bản dịch này “không có gì sâu xa và hay đẹp cả”, “không hay lắm”, “kém sáng sủa”, “gần như mỗi câu bị hủy hoại (mangled) ít nhiều”, và “thật là tồi tệ, kinh khủng (awful)” (chữ awful được nhắc đến hai lần). Phải nói là trong bản dịch bài của ông sang tiếng Việt bởi Phước Nguyên (6), có những từ dùng còn thậm tệ hơn nữa: “huênh hoang và dị hợm” (turgid and peculiar), “ngông cuồng tự đại” (vanity)(đây là nói về các bản dịch Tâm Kinh mới nói chung)…
Nhưng JA không những chỉ trích bản dịch này, mà còn bao nhiêu bản dịch mới khác, mà ông cho rằng “đa số rất tồi tệ” (mostly awful), “thúc đẩy bởi sự kiêu mạn hoặc ý muốn xác lập uy tín của mình như một ‘thiền sư’”. Ngay cả bản dịch của Edward Conze (EC), nhà Phật học đã nghiên cứu sâu nhất về Kinh Bát Nhã, JA cũng cho là sai vì bị lỗi văn phạm sanskrit!(7) Theo tôi, thái độ chỉ trích khe khắt này có thể là do chính JA “có vấn đề” với Tâm Kinh; chúng ta sẽ trở lại việc này sau.
2. Thứ nhì, JA đặt nặng vào các điểm “kỹ thuật”, và lý luận chủ yếu về ngôn ngữ học (linguistics) là một môn mà ông đã “tự học (autodidact), cũng như các môn lịch sử và tôn giáo”. Phần lớn các chỉ trích của ông là về cách dịch bài Kinh từ tiếng sanskrit, và đưa ra nhiều luận cứ về cách dùng từ và văn phạm mà ông cho là sai. Nhưng JA lại vấp phải một mâu thuẫn lớn: ông trách TNH chỉ dịch từ bản tiếng Hán chứ không phải từ bản tiếng sanskrit, đồng thời ông cũng hoàn toàn đồng ý với thuyết của Jan Nattier (JN)(8), tức là Tâm Kinh là một tác phẩm được biên tập tại Trung quốc bằng tiếng Hán, và dịch ngược lại sang tiếng sanskrit. Như vậy thì dịch Tâm Kinh từ bản tiếng Hán có gì là đáng trách? Và liệu có cần gì lý luận dài giòng về cách dịch tiếng sanskrit trên Bản dịch mới này?
Điều mà JA thường nhắc lại và cũng là tên của bài viết của ông, là “TNH đã thay đổi Tâm Kinh”: “Ông không chỉ dịch văn bản như một quan sát viên trung lập, mà cố tình sửa đổi văn bản để chắc chắn có một cách đọc phù hợp với quan điểm của ông về đạo Phật.”
Nhưng JA thừa biết rằng dịch Kinh Phật là một công trình vô cùng khó khăn, tế nhị, và chính ông cũng công nhận rằng “Tâm Kinh là một loại thuật ngữ thu thắt lại khó hiểu, và không phải là dễ dịch”. Theo Edward Conze, “dịch sát Prajñāpāramitā, từng chữ một, sẽ làm cho người đọc rất mệt mỏi và gần như không thể hiểu được, nếu không có bản gốc tiếng sanskrit trước mắt. Nếu có trường hợp nào mà từ ngữ giết chết tinh thần, đó chính là ở đây. Kinh được dùng để ghi nhớ, và bản dịch để được đọc. (…) Những bài sâu xa này sẽ khó lòng hiểu được nếu không có luận giải kèm theo” (9). Như vậy thì, đối với EC cũng như TNH, dịch Bát Nhã, Tâm Kinh không thể tránh được bao gồm một sự luận giải, diễn giải (interpretation), với mục đích “làm sáng tỏ ý nghĩa của Kinh, đồng thời giữ sát với văn bản gốc” (9). Và TNH cũng đã công nhận là “trong bản dịch mới này, Thầy đã đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn và bản dịch chữ Hán của Thầy Huyền Trang” (1). Nhưng nói rằng TNH qua Bản dịch mới đã thay đổi, làm sai lệch ý nghĩa của Tâm Kinh, thì thực sự là quá đáng!
JA còn chỉ trích TNH, cũng như các dịch giả khác, đã “gợi ý rằng Tâm Kinh là thể thơ bằng cách sắp đặt nó như một bài thơ”, trong khi nó chỉ là một bài văn xuôi. Ai cũng biết điều đó, nhưng nếu JA biết rõ hơn về truyền thống Phật giáo, thì ông cũng sẽ hiểu rằng Kinh Phật được dùng để ghi nhớ, tụng niệm, và thể thơ, bằng các câu kệ (gāthā), bao giờ cũng dễ ghi nhớ hơn là văn xuôi. Theo nhà Phật học Fukui Fumimasa, Tâm Kinh đã được biên soạn, không phải như một bài Kinh cô đọng lại cốt tủy của bộ Kinh Bát Nhã như người ta thường nói, nhưng như một bài đà-la-ni (dhāraṇī) dùng để tụng niệm trong các buổi nghi lễ tại các chùa Đại Thừa (10). Như vậy, “Bản dịch Tâm Kinh mới theo kệ 5 chữ” của TNH là một cách tiện lợi để ghi nhớ và tụng niệm, cũng như Kinh Kim Cương (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) đã được dịch theo kệ 4 chữ bởi HT Thích Trí Quang.
Trong bài phê bình, JA lần lượt chỉ trích bản dịch của TNH trên một số từ, vì lý do theo ông, dịch từ tiếng Hán, thay vì tiếng sanskrit.
Đầu tiên, trong câu mở đầu: “Bồ-tát Avalokiteśvara… vượt qua được mọi khổ đau ách nạn”, ông cho rằng :
- Từ “sâu” (thâm, 深, gambhīra) không phải là một trạng từ mà là một tính từ gắn liền với prajñāpāramitā, do đó phải dịch là “practicing in the profound Perfection of Wisdom” mới đúng. Không có gì để nói.
- Ông không đồng ý với cách dịch prajñāpāramitā bằng “tuệ giác qua bờ” (the insight that brings us to the other shore), thay vì “trí tuệ siêu việt” (perfection of wisdom) như thường dịch. Theo ông, “insight” là từ thường dùng cho vipaśyanā, chứ không phải cho prajñā (mặc dù một số tác giả, như Damien Keown, trong cuốn Oxford’s Buddhist dictionary, vẫn dịch prajñāpāramitā là “perfection of insight”). Ai cũng biết rằng prajñā là một từ khó dịch, cho nên đa số các dịch giả vẫn giữ phiên âm là Bát Nhã, đồng thời cố gắng giải thích thêm cho rõ nghĩa. Theo tôi, khi dịch prajñāpāramitā bằng “tuệ giác qua bờ”, TNH muốn diễn giải cho rõ nghĩa hơn: prajñā là “tuệ giác”, và pāramitā là “qua - bên kia” (Hán-Việt là “đáo bỉ ngạn”). Điều này cũng phù hợp với ý nghĩa của câu chú “Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā” (Đi qua, đi qua, đi qua bên kia, đi qua hoàn toàn bên kia, giác ngộ rồi a!), mà tất cả các dịch giả đều giữ dưới dạng phiên âm mà không dịch.
Tuy nhiên theo đa số các nhà Phật học, nếu dịch prajñāpāramitā theo từng chữ (litterally) thì là “vượt qua - trí tuệ” (beyond wisdom), theo nghĩa “trí tuệ vượt qua trí tuệ thông thường (là trí tuệ dùng sự phân tích các hiện tượng, của Abhidhamma)” (the wisdom beyond ordinary wisdom). Trong trường hợp đó, giữ “trí tuệ siêu việt” có lẽ là hay nhất.
- Từ “bỗng” (suddenly) cũng không có lý do có mặt, vì “thời, 時” chỉ có nghĩa là “trong khi”. Không có gì để nói.
- TNH dùng từ “bằng nhau” (equally) trong khi “giai”, 皆 chỉ có nghĩa là “tất cả” (Hán-Việt: ngũ uẩn giai không). Thật ra chỉ có bản dịch tiếng Anh mới có chữ equally, còn bản tiếng Việt vẫn là tất cả.
- JA trách TNH đã thay đổi từ “sufferings” (duḥkha, khổ ách, 苦厄) thành “ill-being”, đối với ông là một từ “đặc Mỹ (Americanism) và một cách diễn tả rất xấu (an ugly expression)”. Nhưng ở đây TNH đã muốn diễn giải ý nghĩa rộng của duḥkha, cũng như từ Pháp “mal-être”, và điều đó không có gì đáng chỉ trích.
Sau đó tới phần chính của bài Kinh, JA phê bình:
- TNH đã đảo ngược lại thứ tự hai câu đầu, thành: “Sắc chính là không, không chính là sắc” (rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam), rồi mới “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc” (rūpan na pṛthak śūnyatā śūnyatayā na pṛthag rūpaṃ). Tuy nhiên, trình bày như vậy là theo kiểu Tây phương, xác định trước, phủ định sau, như trong các bản dịch tiếng Anh: “Form is emptiness, emptiness is form. Form is not distinct from emptiness, emptiness is not distinct from form.” Đâu có gì là quan trọng?
- TNH dịch “rūpa” (sắc) là “hình hài” (body), thay vì từ “sắc” (form) vẫn dùng xưa nay. Nhưng ở đây “sắc” là một trong trong năm “uẩn”, là thể xác (corporeity) của con người, cho nên TNH dùng chữ “hình hài” để cho rõ nghĩa hơn. Nếu không, người ta vẫn quen đọc “Form is emptiness, emptiness is form”, mà không hiểu được gì, vì “form” nghĩa rộng quá!
Thật ra, những lời phê bình này đều nhằm vào những chi tiết nhỏ nhặt, những điểm không quan trọng, “chẻ sợi tóc ra làm tư” mà không nhìn thấy cái chính, tức là cái đầu ở đâu!
Điều mới mẻ và đặc sắc của “Bản dịch Tâm Kinh mới” của TNH nằm ở sự thay đổi bất ngờ của những câu sau. Bằng hai câu chuyện mở đầu (chú sa-di bị véo mũi, và bài kệ của Tuệ Trung Thượng sĩ), tác giả đã giải thích rõ ràng vì sao nếu nói rằng “tánh không (śūnyata) là không có…” sẽ dẫn tới một sự hiểu lầm tai hại: “Cái lỗi không nằm ở công thức “sắc tức thị không” mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu “Thị cố không trung vô sắc…”” (1). Vì vậy cho nên Thầy đã cố tình thay đổi hoàn toàn câu: “Này Śāriputra, vì thế mà trong cái không, không có hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức” bằng: “Chính vì vậy mà trong cái không, năm uẩn là hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức đều không có mặt như những thực thể riêng biệt”. Cũng như vậy, “sáu căn, sáu trần, sáu thức, mười hai nhân duyên, khổ, tập, diệt, đạo, tuệ giác và chứng đắc đều không có mặt như những thực thể riêng biệt”. Từ “không” được thay thế bằng cụm từ “không có mặt như một thực thể riêng biệt”.
Sự khác biệt giữa JA và TNH là: đối với TNH, câu “trong cái không, không có hình hài…” (śūnyatayāṃ na rūpaṃ...) không có lỗi, không sai lầm, nhưng chỉ là một sự thiếu khéo léo của người xưa trong cách sử dụng ngôn từ, trong khi đối với JA đó là một sai lầm, một mâu thuẫn lớn trong Tâm Kinh. Ông cho biết điều này đã dằn vặt ông từ lâu, và được ông tìm cách giải quyết bằng cách thay từ śūnyata bằng từ māyā, (huyễn ảo, hư vọng). Thật ra khái niệm này không hẳn đồng nghĩa với śūnyata, và đã có mặt từ lâu trong các Kinh Bát Nhã sớm, như Kinh Kim Cương (Vajracchedikā Prajñāpāramitā): “Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng”, “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện…”
JA còn đề nghị trạng thái “không” (state of emptiness) như một trạng thái thiền định mà trong đó không có một kinh nghiệm nào nảy lên. Có thể ông nghĩ đến lời dạy của đức Phật trong Kinh pali Cula-suññata (11). An trú trong “tánh không” là không cảm nhận thấy những gì không có mặt, và chỉ cảm nhận thấy những gì có mặt trong hiện tại, và như vậy đồng nghĩa với chánh niệm (samma-sati). Tuy nhiên, kinh nghiệm thiền định và khoa học thần kinh cho thấy không bao giờ có trạng thái “trống không”, không có một kinh nghiệm nào nảy lên; nói một cách khác, trừ khi ngủ say (không mơ) hay trong coma sâu, người ta lúc nào cũng có kinh nghiệm sống…
Rốt cục, tôi tự hỏi phải chăng JA đã hi vọng tìm thấy ở Bản dịch mới của TNH một sự đồng cảm về mâu thuẫn trong Kinh, nhưng đã thất vọng khi thấy TNH chỉ thay đổi Bản dịch ở một vài đoạn Kinh cho khéo hơn, và ngừng lại ở đó?
Tóm lại theo thiển ý, bài phê bình này của JA, tuy phong phú, nhưng đặt nặng vào hình thức, ngôn ngữ học, đi vào chi tiết vụn vặt, trong khi nội dung triết học thì lại thiếu chiều sâu và linh hoạt, và nói chung không soi sáng được gì thêm cho người đọc. Tác giả có thể viết hơn 30 bài tiểu luận về Tâm Kinh mà vẫn chưa thấm nhuần được nó, có lẽ đó là điểm khác biệt giữa nhà nghiên cứu Phật học, và người tu và thực nghiệm đạo Phật.
Về bài của Lê Tự Hỷ “Vài nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh của Thầy Nhất Hạnh” (5)Bài này lời lẽ từ tốn hơn nhiều, đề cao tinh thần suy nghiệm, phê phán của Kinh Kalama, và đưa ra một số nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh, “với lòng vô cùng tôn kính thầy Nhất Hạnh”.
Ngay từ ban đầu, tác giả đã đặt ra hai câu hỏi rất chí lý: “Lý do thầy Nhất Hạnh nêu ra để dịch lại Tâm Kinh có chính đáng hay không?” và “Bản dịch này có tốt hơn các bản dịch trước không?” Rất tiếc câu hỏi đặt ra rất đúng đắn, nhưng câu trả lời thì lại gây ít nhiều thất vọng vì thiếu chính xác, nếu không muốn nói là lờ mờ!
Chỉ cần đọc lại lời giải thích của TNH vào cuối Bản dịch (1), thì chúng ta thấy rõ ngay lý do: “Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm Kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm Kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại”. Đến khi đi vào phân tích, thì LTH lại vướng mắc ngay vào câu mở đầu của Tâm Kinh, không liên quan gì tới sự hiểu lầm đó: đó là câu “độ nhất thiết khổ ách” (vượt qua mọi khổ ách). Lý do là, cũng như JA (4), LTH muốn chứng minh là TNH không dịch Tâm Kinh từ tiếng Sanskrit mà từ tiếng Hán. Thật ra, TNH có bao giờ nói là mình dịch Tâm Kinh từ tiếng Sanskrit đâu! Và lát nữa, khi bàn luận thêm về nguồn gốc của Tâm Kinh, thì chúng ta sẽ thấy là dịch Tâm Kinh từ tiếng Hán thực sự không phải là một vấn đề...
Vấn đề là LTH không trả lời được câu hỏi ông đặt ra, tức là không chứng minh được là lý do dịch lại Tâm Kinh của TNH không chính đáng. Tôi có cảm tưởng là ông cũng không hiểu rõ ý nghĩa của câu chuyện TNH kể lại, tức là chú sa-di bị vị thiền sư vặn mũi. Chú tiểu hiểu sai chữ “không” là không có gì, không có mũi, tai, v.v., cho nên vị thày véo mũi y là để kéo y về với thực tại của sự cảm thọ đau đớn của cái mũi bị véo. Ở đây chỉ có sự hiểu đúng và sai của chữ “không” mà thôi, không liên quan gì đến “sự thật tuyệt đối, rốt ráo” (paramārtha-satya)” và “sự thật tương đối, theo qui ước (samvṛti-satya)”, như Nāgārjuna (Long Thụ) đã vạch ra để giải thích hai mức độ của sự thật dạy bởi đức Phật.
Hơn nữa, LTH (cũng như JA) đặt nhiều lần vấn đề “bản dịch đúng” hay “sai”, và “Tâm Kinh đúng” hay “sai”, và cho rằng TNH nói có “mâu thuẫn” trong Tâm Kinh. Nhưng thật ra, có bao giờ TNH nói rằng Tâm Kinh “sai” hay có “mâu thuẫn” đâu? TNH chỉ nói là do sự “biên tập Tâm Kinh đã không đủ khéo léo” hoặc đã “vụng về”, cho nên mới gây nên sự hiểu lầm.
Xin nhắc lại là sự sửa đổi chính yếu, quan trọng nhất của Bản dịch mới là ở câu “Vì thế mà trong cái không, không có hình hài…” mà TNH đã thay bằng “Chính vì vậy mà trong cái không, năm uẩn là hình hài… đều không có mặt như những thực thể riêng biệt.” Như vậy thì có khác gì với lời dạy của các HT Thích Trí Thủ và Thích Thanh Từ rằng “các uẩn đều không có tự tánh” đâu?
Như vậy, TNH đã diễn giải chữ “vô” (không có) bằng sự “không có mặt như những thực thể riêng biệt”, để đánh tan sự hiểu lầm do câu chữ Hán, vì quá thu gọn, cô đọng, gây nên. Theo tôi nghĩ, lý do đó không còn gì chính đáng hơn!
Ngoài ra, LTH còn trách TNH đã đưa thêm “không có, không không” vào bài Kinh, vì cho rằng “không có” đã hàm chứa trong “không sinh”, và “không không” đã hàm chứa trong “không diệt”, và như vậy bài Kinh đã đầy đủ rồi. Để giải thích điều đó, TNH đã nhắc tới Kinh Kātyāyana (12) giảng bởi đức Phật, và nhấn mạnh rằng “phần lớn người đời đều bị kẹt vào ý niệm hữu hoặc vô”. Nói như HT Thích Thanh Từ, con người thường bị kẹt ở giữa hai ngọn núi kiến chấp, là “có” và “không”. Cho nên, thêm vào Tâm Kinh “không có, không không” cũng là theo con đường “trung đạo” vạch ra bởi đức Phật, và tiếp nối bởi Nāgārjuna (Long Thụ). Ngoài sự phủ định một số cặp khái niệm đối lập với nhau, như “không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt, không có không không”, thì còn có muôn vàn cặp phủ định khác nữa, chứ không phải chỉ có 8 cái “bất” theo Nāgārjuna!
Trong khi giải thích “tính (hay tánh) không”, tôi e rằng LTH nhầm lẫn chữ “tánh” với chữ “tướng”. “Tướng” (Pali: lakkhana, Sanskrit: lakṣaṇa) có nghĩa là “vẻ ngoài, hình tướng” (aspect, appearance, mark, characteristic), cũng như trong “Ba pháp ấn, Pali: tilakkhana” (3 marks of existence) hay Kinh “Vô ngã tướng” (Pali: anatta-lakkhana sutta). “Tánh” như trong chữ “tánh không” được dùng như một hậu tố (suffix) sau một tính từ để chỉ định danh từ gắn liền với nó: thí dụ śūnya là tính từ, dịch là “không” (empty, void), śūnyatā là danh từ, dịch là “tánh không” (emptiness, voidness). Vì vậy cho nên khi LTH giải thích “các ngài dùng từ “có tướng không” để nói nghĩa “có tính không”, tức “có đặc tính không có tự tính”, “có đặc tính không tự có”; và do đó: “tướng không” tức là “tính không” là “đặc tính không có tự tính” hay “đặc tính không tự có””, thì thú thật là… tôi thấy quá rắc rối làm sao! Cũng như không hiểu cách phân tích các từ ngữ sanskrit của LTH, theo “giống đực, giống cái”, hay “quá trình động, kết quả tĩnh”, có lợi ích gì?
Tôi xin phép không trở lại những bất đồng ý kiến về cách dịch prajñāpāramitā của TNH, vì đã trình bày trong phần trước. Tôi cũng hiểu LTH khi ông nhấn mạnh vào khía cạnh “thực hành sâu xa” của prajñāpāramitā, nhưng đó chỉ là một chi tiết trong câu mở đầu của bài kinh, không phải là phần chính yếu. Và tôi cũng đồng ý với ông về cách diễn giải bài kệ của Tuệ Trung Thượng Sĩ: sở dĩ ngài nói ngược lại câu “sắc… không” là để đánh tan cái chấp vào “không” của vị khất sĩ. Cũng như khi hỏi câu “con chó có Phật tánh hay không?”, Triệu Châu lúc nói “có!”, lúc nói “không!”, tùy người đối diện chấp “có” hay “không” mà trả lời; các vị Thiền sư thường dùng các phương pháp có tính chất ngược đời, paradoxal (para= chống lại, doxa= quan niệm) như vậy để giảng dạy, cũng như một phương tiện thiện xảo (upāya kausalya)…
Nói tóm lại theo tôi, bài nhận xét của LTH không đạt được mục đích đã định, vì không nắm được phần cốt yếu của Bản dịch mới Tâm Kinh mà TNH đã giải thích một cách cặn kẽ và súc tích (1). Bài viết của LTH rất công phu, và những phân tích về ngữ nghĩa, văn phạm sanskrit chứng tỏ ông am hiểu sâu về ngôn ngữ này, cũng như các từ ngữ Phật giáo. Tuy nhiên, tôi có cảm tưởng rằng chính sự quan tâm đặc biệt vào khía cạnh “kỹ thuật” này đã lôi kéo ông đi quá xa về hình thức, cho nên đã không trả lời được một cách rõ ràng và thực tiễn về nội dung các câu hỏi đưa ra.
Về bài của Nguyễn Minh Tiến “Có nên dịch lại Tâm Kinh không?”(3)Bài của NMT (3) được đăng ít lâu sau Bài dịch mới Tâm Kinh của TNH, và nói chung được trình bày một cách mạch lạc, sáng sủa, dưới “góc nhìn của một người Phật tử nghĩ về Tâm Kinh”, như tác giả đã công nhận một cách thẳng thắn.
NMT đặt ra câu hỏi: “Có nên dịch lại Tâm Kinh không?” và “Tâm Kinh đã được dịch lại như thế nào?”, và lẽ dĩ nhiên hai câu hỏi này gắn liền với nhau, bởi vì nếu dịch lại sai lệch hoặc thêm thắt vào những gì không có trong nguyên tác, thì theo NMT, sẽ là “phản bội nguyên tác, phản bội Kinh, là một điều tối kỵ”. NMT cho rằng TNH đã “viết lại một bản Tâm Kinh mới”, vì Thầy đã công nhận “đã đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn và bản dịch chữ Hán của thầy Huyền Trang”.
Nhưng thật ra, nếu so sánh Bản dịch mới với các bản dịch trước, chúng ta sẽ thấy không có nhiều đổi thay quan trọng, ngoại trừ sự thay thế từ “không” bằng cụm từ “không có mặt như một thực thể riêng biệt”, để đánh tan sự hiểu lầm “không” là “không có gì”. Những đổi thay khác, như “Avalokiteśvara” thay vì “Quán Tự Tại”, “tất cả mọi hiện tượng đều mang theo tướng không” thay vì “tướng không các pháp”, hay thêm vào “không có, không không”, đều là những chi tiết nhỏ nhặt, do dịch giả muốn làm sáng tỏ thêm ý nghĩa bài Kinh, mặc dù có kéo dài thêm lời văn, và làm “mất đi tính chất gẫy gọn” và cô đọng của bản tiếng Hán.
Còn một vài ý kiến nữa, tôi cũng xin góp thêm đôi chút:
- NMT cho rằng “chưa từng có vị tổ sư nào biên tập Tâm kinh cả”: các nghiên cứu Phật học gần đây đưa tới kết luận ngược lại, và điều này sẽ được trình bày sơ qua trong chương sau.
- Theo EC, các ý tưởng Mật giáo đã bắt đầu thâm nhập Kinh Bát Nhã từ khoảng năm 600, và theo các nhà Phật học McRae và Fukui, các câu chú trong Tâm Kinh cũng có mặt trong ít ra 3 tác phẩm khác trong Đại Tạng: một mục lục liệt kê các câu chú được dịch sang tiếng Hán năm 653, và 2 Kinh Đại Thừa. Như vậy rất có thể vị biên tập bản Tâm Kinh tiếng Hán đã lấy câu chú này từ một tác phẩm có sẵn trước (hoặc được truyền khẩu tại Tứ Xuyên hay một địa phương khác) và đưa nó thẳng vào bài Kinh (10, 13).
- Đối với NMT, Tâm Kinh trước hết là một bài chú, được trì tụng với niềm tin ở sức mạnh che chở và giải thoát của nó. Tôi hoàn toàn tôn trọng niềm tin này, cũng như niềm tin trong mọi tôn giáo. Tuy nhiên, tôi cũng xin nhắc lại rằng triết lý Kinh Bát Nhã nói chung, mở đầu cho phong trào Đại Thừa, được Edward Conze gọi là “Tân phái Trí tuệ”, đối lại với “Cổ phái Trí tuệ” là Sthaviravada (Trưởng Lão Bộ), bởi vì vẫn đặt nặng vào trí tuệ (prajñā) hơn là đức tin (śrāddha). Trí tuệ Bát Nhã vượt khỏi trí tuệ thông thường, tuy nhiên nó vẫn là trí tuệ, và như vậy tìm hiểu sâu xa, quán chiếu Tâm Kinh theo tôi vẫn là một điều bổ ích đối với người Phật tử. Việc chi mà sợ “soi chiếu” trở thành “soi mói”?...
Những hiểu biết mới về nguồn gốc của Tâm KinhTới đây, tôi thiết tưởng cũng nên nói thêm về nguồn gốc của Tâm Kinh, mà các công trình nghiên cứu Phật học gần đây, đặc biệt của Bà Jan Nattier (JN), một nhà Phật học uyên thâm, đã giúp làm sáng tỏ rất nhiều, so với các hiểu biết cổ điển trước kia (8).
Theo các bản liệt kê mục lục (catalogue) kinh điển hiện nay, có 8 bản dịch Tâm Kinh tiếng Hán, xuất hiện từ đầu tk. 5 tới đầu tk. 11. Hai bản dịch đầu tiên được gán cho Kumārajīva (đầu tk. 5) và Huyền Trang (tk. 7), nhưng hiện nay rất bị ngờ vực là không phải của họ (14).
Một điều quan trọng mà các nhà Phật học đã nhận xét thấy là sự có mặt của Tâm Kinh tại Trung quốc được chứng thực ít nhất một thế kỷ trước Ấn Độ, với các bài luận về Prajñāpāramitā-hṛdaya (không có bản tiếng Sanskrit nào mang tên là sutra) xuất hiện sớm nhất là vào tk. 8.
Thêm vào đó, JN (8), trong khi so sánh một đoạn của bản dịch của Kumārajīva, không phải là bản dịch Tâm Kinh mà là bản dịch Đại Bát Nhã (Pañcaviṃśatisāhasrikā, 25000 giòng) (T 223), một trong những Kinh Bát Nhã của giai đoạn phát triển theo Edward Conze (15), với bản dịch “ngắn” gọi là của Huyền Trang (T 251), thì nhận thấy rõ rằng:
1) Hai bản tiếng Hán giống nhau như hệt, trừ một vài chi tiết nhỏ, như “Xá Lợi tử” (Huyền Trang)/”Xá Lợi Phất” (Kumārajīva), “diệc phục như thị”(Huyền Trang)/ “diệc như thị”(Kumārajīva), “vô vô minh”(Huyền Trang)/”diệc vô vô minh”(Kumārajīva), “nãi chí vô lão tử”(Huyền Trang)/”diệc nãi chí vô lão tử”(Kumārajīva), “vô trí diệc vô đắc”(Huyền Trang)/ “diệc vô trí diệc vô đắc”(Kumārajīva), và câu “Thị không vô quá khứ, vô vị lai, vô hiện tại” có mặt ở giữa bản của Kumārajīva mà không có trong bản của Huyền Trang. Điều đó khó lòng mà là ngẫu nhiên, mà chỉ có thể giải thích là bản Tâm Kinh của Huyền Trang chép thẳng từ bản dịch Đại Bát Nhã của Kumārajīva!
2) Ngược lại, hai bản tiếng Sanskrit có nhiều điểm khác biệt nhau: thứ nhất, bản của Kumārajīva dài hơn vì lặp lại từng uẩn, từng căn, trần, thức, nhân duyên, v.v., trong khi bản của Huyền Trang thì ngắn gọn hơn nhiều vì gom các câu lại thành một; thứ nhì, mặc dù ý nghĩa rất giống nhau, nhưng về ngữ vựng, văn phạm, cách dùng chữ, thì hai bản lại hoàn toàn khác nhau.
3) Điều quan trọng là bài Tâm Kinh “ngắn” được chia ra làm 3 phần: 1) Phần mở đầu: “Quán Tự tại Bồ tát… độ nhất thiết khổ ách”; 2) Phần giữa, cốt lõi của bài Kinh: “Xá Lợi tử… Vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố”; 3) Phần cuối, ca ngợi “tuệ giác qua bờ” và kết luận bằng câu chú: “Bồ đề tát đỏa y Bát nhã Ba la mật đa… Bồ đề tát bà ha”.
Đoạn giữa, cốt lõi của Tâm Kinh chính là phần giống hệt với đoạn của Kinh Đại Bát Nhã dịch bởi Kumārajīva.
Phần mở đầu và phần kết luận của Tâm Kinh cũng được các nhà Phật học nhận xét là rất đặc biệt, khác lạ, so với các Kinh khác, vì:
- Sự vắng mặt của câu mở đầu thông thường “Tôi nghe như vầy…” và của câu cuối thông thường “Phật thuyết giảng xong, tất cả đều thọ nhận và hoan hỷ tuân theo”;
- Sự có mặt của Bồ tát Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) (hay Quán Tự tại, Avalokita), lên tiếng giảng dạy cho Xá Lợi Phất (Śāriputra), thay vì đức Phật giảng dạy cho Tu Bồ đề (Subhūti), như trong các kinh Bát Nhã khác; và
- Sự xuất hiện vào cuối bài của một câu chú (mantra), cũng là một đặc điểm chưa từng có trong các kinh Bát Nhã sớm như Ratnaguṇasaṃcaya (văn vần) và Aṣṭasāhasrikā (8000 giòng), chứng tỏ rằng Tâm Kinh xuất hiện tương đối muộn, khi đạo Phật đã bắt đầu bị thâm nhập bởi phong trào Mật giáo.
Dựa lên trên các nhận xét trên, JN đi tới một kết luận bất ngờ: Tâm Kinh là một bài Kinh được trước tác tại Trung quốc bằng tiếng Hán, và sau đó được dịch ngược lại (back translation) sang tiếng Sanskrit, chứ không phải dịch sang tiếng Hán từ một bản gốc tiếng Sanskrit, như người ta vẫn tưởng. Như vậy, Tâm Kinh là một “ngụy kinh” hay Kinh “đỗ soạn” (apocryph), một tác phẩm Trung quốc! (8)
Tuy nhiên, phần thực sự sáng tác của bài Kinh là câu mở đầu “Quán Tự tại…”, và phần kết luận ca ngợi sức mạnh của “tuệ giác qua bờ” với câu chú kết thúc, trong khi phần cốt lõi ở giữa, thật ra là được sao chép lại từ một phần của Kinh Đại Bát Nhã (Pañcaviṃśatisāhasrikā) dịch bởi Kumārajīva từ tiếng Sanskrit sang tiếng Hán.
Như vậy, có thể nói là Tâm Kinh được trích ra từ Kinh Đại Bát Nhã, và tinh thần của Tâm Kinh vẫn là tinh thần của Kinh Bát Nhã nói chung. Điểm khác biệt là, do sự thêm vào câu mở đầu và đoạn cuối với câu chú, Tâm Kinh đã được thiết lập như một đà-la-ni (dhāraṇī), để ghi nhớ bằng sự tụng niệm thường xuyên (10), đồng thời như một câu thần chú che chở trong cơn hoạn nạn (như Huyền Trang vẫn thường dùng trong chuyến Tây du).
Những khám phá mới này đã mang lại nhiều đổi thay trong sự hiểu biết về nguồn gốc của Tâm Kinh, và đã nhận được một sự hưởng ứng gần như đồng nhất trong giới nghiên cứu Phật học. Tuy nhiên người ta vẫn chưa biết rõ tác giả của Tâm Kinh là ai, chỉ biết là thời điểm xuất hiện là vào giữa hai nhà biên dịch Kinh Phật nổi tiếng này, tức là từ tk. 5 tới tk 7. Còn tác giả của bản dịch từ tiếng Hán sang tiếng sanskrit, JN nghi ngờ chính là Huyền Trang, trong chuyến đi thỉnh Kinh của Thầy tại Ấn Độ, kéo dài 17 năm (8).
Về ý nghĩa của từ “śūnyatā” (tánh không)Vấn đề chủ yếu của Tâm Kinh vẫn là sự diễn giải của từ “śūnyatā” (tánh không), mà theo thiển ý, phải được soi sáng bởi tác phẩm chính của Nāgārjuna, là Trung Luận (Madhyamaka-śāstra hay Mūlamadhyamaka-kārikā, MK) (chứ không phải là Đại Trí Độ Luận, Māhaprajñāparamitopadeśa, là một tác phẩm gán cho ngài, nhưng thật ra được biên soạn bằng tiếng Hán tại Trung quốc). Phái Trung Quán (Madhyamaka) ngài dẫn đầu cũng được gọi là Không phái (Śūnyavada)(16).
Theo EC, từ Sanskrit “śūnya” phát xuất từ chữ gốc “śvi”, có nghĩa là “phồng lên”. Cái gì phồng lên thì có vẻ to lớn, “gồ ghề” lắm, nhưng thật ra rỗng tuếch ở bên trong. “śūnyatā” là tính chất của cái gì trông bề ngoài có vẻ có thực chất, nhưng thật ra bên trong không có gì, không có thực chất, thực thể.
Nguồn gốc chữ Hán “không 空” lại khác. Nó gồm phía trên chữ “huyệt” 穴, có nghĩa là “hang, ổ”, cho nên trong đạo Lão “không” chỉ định sự “trống rỗng” của một vật, đối lại với phần “đầy đặn” của nó, thí dụ như một cái cửa, một đồ chứa đựng, một lỗ khóa. Ngay từ ban đầu, khi các nhà dịch thuật đầu tiên Kinh Bát Nhã (Lokakṣema, tk. 2?) chọn chữ “không” để dịch “śūnya”, là đã vô tình đưa vào khả năng ngộ nhận sau này, vì sự khác biệt bối cảnh văn hóa Trung quốc và Ấn Độ. śūnyatā cũng được dịch là “bản vô” 本無 bởi Chi Khiêm, một cư sĩ người gốc Nguyệt Chi vào tk. 3, dưới ảnh hưởng của Vương Bật, một nhà trí thức thời Tam quốc theo đạo Lão, sáng lập viên của phong trào “huyền học”(16).
Từ nhận định “Các pháp (dharma) không sanh ra từ chính nó, không sanh ra từ cái khác, không sanh ra từ chính nó và cái khác, cũng không tự nhiên sanh” (MK 1:3), Nāgārjuna luận ra rằng các pháp không có bản thể, tự tánh (svabhāva), nhưng tùy nhân duyên mà thành: “Pháp sanh do duyên khởi (pratītyasamutpāda), ta gọi là ‘tánh không’, cũng là giả danh (prajñapti), và cũng là trung đạo (madhyama pratipad)”(MK 24:18). Như vậy thì śūnyatā (tánh không) là sự nới rộng ra của anātman (vô ngã), và cũng nằm trong lý “duyên khởi” dạy bởi đức Phật. Quan niệm sai lầm sự vật có thực thể, đức Phật gọi là dṛṣti (kiến 見), là nguồn gốc của phiền não, khổ đau.
Vì vậy cho nên có một sự đồng nhất giữa lời dạy của đức Phật, triết lý của Kinh Bát Nhã và của Nāgārjuna: vô ngã, duyên khởi, trung đạo và tánh không, đều là nhiều mặt của một sự thật, của luật vận hành của vũ trụ. Và chúng ta không ngạc nhiên khi thấy câu đầu tiên của Nāgārjuna trong Trung Luận là: “Tôi kính lễ đức Phật toàn giác, vị thuyết giáo tối thượng. Ngài đã thuyết lý duyên khởi, diệt mọi hý luận, mang lại an lành.” (MK 1:1).
Như vậy, tất cả các pháp đều là śūnya (không), đều không phải là thực thể, đều không có tự tánh; ngay cả nirvāṇa (Niết-bàn). Cho nên, đối với tôi, mỗi khi đọc đến câu “viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết-bàn”, thì tôi vẫn nghĩ là Niết-bàn cũng là một mộng tưởng điên đảo mà mình phải viễn ly! Và tôi lấy làm lạ là tất cả các bản dịch, ngay cả của TNH, đều nói đến Niết-bàn như cứu cánh của vị Bồ tát. Nhưng nếu quan niệm như Nāgārjuna: Niết-bàn là “sự tĩnh lặng của mọi biểu tượng, mọi phân biệt ngôn ngữ, sự bình an” (MK 25:24), thì tại sao không?...
Kết luậnĐối với tôi, cái tai hại khi hiểu lầm Tâm Kinh không phải hiểu chữ “không” là “không có gì”. Điều đó, cũng như chuyện “chú tiểu bị vặn mũi”, ít khi xảy ra.
Cái tai hại là không hiểu sự áp dụng của khái niệm “không”, không hiểu rằng “tánh không” không phải là để bàn ra tán vào, hý luận cho sướng miệng sướng tai, mà là để phá mọi chấp trước. Nāgārjuna đã nhấn mạnh vào điều đó: “tánh không” trước hết là một phương pháp trị liệu, phá bỏ kiến chấp và mang lại an tĩnh. Cũng như đức Phật, Nāgārjuna và các vị tổ sư đã biên tập Kinh Bát Nhã là những nhà thầy thuốc chữa trị cho chúng sanh khỏi bệnh, bệnh phiền não, si mê và chấp trước.
Tai hại thứ hai, mà ít người nói tới, là hiểu “không” là “có”, tức là “chân không là diệu hữu”, đi tìm sự thật tuyệt đối, tối hậu, mà những Kinh Đại Thừa sau này gọi là Chân Như (tathatā), là Phật tánh (buddhata), là Như Lai tạng (tathāgatagarbha), là A-lại-da-thức (ālayavijñāna), là Pháp giới (dharmadhatu), v.v. (17), tất cả những khái niệm đi ngược lại với quan niệm “không có tự tánh” (nisvabhāva), là căn bản của đạo Phật nguồn gốc, triết lý Bát Nhã và Nāgārjuna. Theo Nāgārjuna, chỉ có một sự thật tuyệt đối, đó là “tánh không”. Tin vào có một sự thật tuyệt đối hay không, là quyền tự do của mỗi người. Nhưng đó không phải là điều mà đức Phật, Kinh Bát Nhã và Nāgārjuna đã dạy.
Tâm Kinh vẫn là bài Kinh thu hút quần chúng nhất, được ưa chuộng nhất, và đối với một số Phật tử, được sùng kính nhất, và vì đó bất khả xâm phạm. Trải qua bao thế hệ, Kinh đã được dịch lại, luận bàn, tranh cãi không biết bao nhiêu lần, mà vẫn chưa được đồng thuận, mà vẫn gây đụng chạm...
Thiết tưởng, điều quan trọng không phải là: ai diễn giải đúng, ai diễn giải sai, thay đổi hay không thay đổi lời Kinh, mà là: làm thế nào thay đổi cách nhìn của mình về Kinh, về nguồn gốc và ý nghĩa của Kinh, và - trên hết - làm thế nào để áp dụng bài học của Kinh trong đời sống hằng ngày?
Olivet, 13/12/2017Trịnh Đình Hỷ(Nguyên Phước)
Trang chủ
Xem Mục lục 
Viên Hiếu Thành 
Đạo Phật với thanh niên
Pháp Bình Đẳng
