Lời giải thích về tuệ giác, hay nội quán được chia ra năm phần. Đây là điều kiện chuẩn bị cho tuệ minh sát, một dạng khác của tuệ, phân loại bản thể tuệ, phương pháp thiền, và mức độ thành tựu. Đoạn đầu nói về quy định cần thiết cho sự thực hành thiền quán. Trong quyển hai "The Stages of Meditation" ngài Liên Hoa Giới (Kamalasila) diển tả ba điều kiện cần thiết để phát triển tuệ giác.
CHUẨN BỊ THỰC HÀNH THIỀN QUÁN
Trước tiên hành giả cần học cách để phát triển thiền quán vì con người không sở hữu sự hiểu biết này. Vì thế, bạn cần phải dựa vào một vị thầy thông đạt để giảng giải cho, vị này phải lỗi lạc, học và hiểu thông suốt các văn bản cùng luận giải về những gì đức Phật đã chỉ dạy. Cần nhất là vị thầy đã có kinh nghiệm thực chứng về giáo pháp thì lòng từ bi của vị đó sẽ dẫn dắt học trò họ tu tập tốt. Thời đại này có rất nhiều kinh sách và nhiều người tu tập theo lời giảng dạy trong đó. Rồi nhiều khó khăn cũng theo đó phát hiện như toàn thân run rẩy vì nỗ lực quá sức mà không đạt kết quả thành tựu nào. Bạn cần phải dựa vào một vị thầy thông suốt vì sách không thể chuyên chở lời chỉ dạy theo bản tánh và khả năng của người hành trì. Do thế, bạn cần phải nương dựa vào một vị thầy đặc biệt có thể dạy tùy theo căn cơ của người đệ tử.
Có nhiều loại thầy khác nhau. Một vài vị rất uyên thâm giáo pháp giảng giải rõ ràng, tùy theo các giảng luận trong văn bản. Vị khác có thể không được lào thông nhưng chỉ dạy tùy theo kinh nghiệm tự thân có thể giải thích những gì xảy ra trong khi hành thiền. Còn có một sự giảng dạy mà thường gọi là lời chỉ dạy của lão bà, giống như lời truyền thụ của lão bà chưa hiểu thông suốt, nhưng có thể chỉ ra điểm chánh để noi theo. Lời bình luận về thiền quán không chỉ ra những điều thực tiễn hay kinh nghiệm thiền quán. Vì thế rất quan trọng để hành giả nhận thẳng lời giáo huấn từ một vị thầy đầy đủ kinh nghiệm.
Sự lợi ích của một vị thầy chân thực chẳng những được gần gũi và trực tiếp tham vấn cùng thầy, mà nhận sự giáo huấn theo từng bước tiến triển. Vị thầy chánh tông dạy giáo lý từ đức Phật hay kinh nghiệm từ các Bồ tát và thánh tăng, không dạy từ phản ứng cá nhân mình. Lời chỉ dạy để học trò được lợi ích nhất xuất phát từ văn bản theo lời kinh của Phật hay trong lời bình luận của các đại Bồ tát. Vị thầy phải có khả năng đọc và thấy suốt lời giảng và có thể truyền xuống cho học trò. Do đó, bạn cần phải nhận lời chỉ dạy từ một vị thầy và suy gẫm để bạn có thể hiểu rõ giáo lý. Điểm thứ hai là bạn cần phải nhận chỉ dạy từ vị thầy.
Tổng quát, phương pháp hành trì đề cập tới chánh kiến, thiền quán, và giữ gìới. Với chánh kiến, ta có thể hành thiền và qua đó ta phát tâm giữ giới. Vì thế, chánh kiến là giới. Để có chánh kiến, bạn không chỉ nhận lời chỉ dạy mà bạn phải phân tách và nghiên cứu luôn. Chúng ta không nên chấp nhận lời chỉ dạy với lòng tin mù quáng, mà nên phân tách và nghiên cứu kỹ để ta có thể xuyên suốt sự nghi ngờ và không rõ lời giáo huấn có đúng không, thì mới có thể đưa ta trên con đường đạo. Từ sự phát triển này, một kiến thức vững vàng rằng lời dạy của thầy là chân thật, đây là kiến thức đúng. Kiến thức đúng là nhân chánh cho tuệ minh sát. Có ba khía cạnh tuỳ thuộc vào vị thầy: nhận lời chỉ dạy, phân tách lời dạy, phát triển chánh kiến về tuệ minh sát.
Để phát triển chánh kiến, chúng ta cần phải nương vào, không phải nghiã lý tạm thời, (bất liễu nghĩa), mà phải là ý nghĩa tối thượng. Ý nghiã tạm thời là giáo lý được đức Phật dạy cho hạng có khả năng thấp, không thể nắm bắt hay không thể tin vào giáo lý tối cao. Giáo lý liễu nghiã là lời mô tả vạn pháp như nó là. (chân bản thể của vạn pháp). Để có được kiến thức chân chánh, bạn cần phải nương vào nghiã lý tối cao. Bạn cần nhận thẳng nghiã chân thật của hiện tượng và phân biệt nó với nghiã tạm thời. Khi giáo pháp Kim Cang thừa truyền vào Tây Tạng, sự thực hành suy gẫm lời dạy bằng cách nương vào lời bình luận được mở mang. Một vài học giả người Tàu và Tây Tạng cho rằng trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng bị sai lầm vì nó nương theo lời bình luận thay vì nương vào lời dạy của đức Phật. Sự nương vào lời bình luận có mục đích đặc thù vì khi đức Phật dạy, ngài dạy cho một số người khác nhau tuỳ theo căn cơ họ nên một vài lời dạy theo tục đế (tương đối) và một vài lời dạy theo chân đế (tuyệt đối).
Nếu bạn nghiên cứu suốt thời kỳ đức Phật dạy, nhận định coi bài giảng nào là chân dế và bài giảng nào là tục đế bằng sự phân biệt có lý, bạn sẽ bị rất nhiều lỗi. Nhưng đức Phật tiên đoán rằng sẽ có nhiều vị thầy lỗi lạc sẽ có mặt trong tương lai soạn lời bình luận để chỉ rõ bài giảng nào của đức Phật là tục đế hay chân đế. Đặc biệt trong,”The Treasury of Knowledge” đưa ra hai truyền thống thuần khiết dài lâu: truyền thống của ngài Long Thọ, vị tổ của kiến thức thâm sâu, và truyền thống của ngài Vô Trước, vị tổ khai sáng về truyền thống giới luật rộng. Hai vị tổ vĩ đại này có thể phân rõ giáo lý của đức Phật về chân đế và tục đế trong bài luận giải của hai ngài. Bạn nên dựa vào bài bình giải của hai ngài không chỉ về sự sai khác hai giáo nghiã mà còn về nội dung rộng lớn. Kinh Bát Nhã Ba la mật đa, thí dụ, chứa mười hai bộ kinh rất khó để đọc suốt rồi nhận định ra chân đế và tục đế trong mỗi đoạn. Lời bình giải của hai vị tóm lược giáo nghiã rộng lớn của đức Phật cho rõ ý nghiã thật của kinh. Thí dụ, trong bài, “The Ornament of Clear Realization”, ngài Vô Trước tóm gọn kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa thành hai chục trang. Lại có vài bài giảng của đức Phật có nghiã ẩn dụ, có bài rất ngắn và gọn. Vì thế, vài bình giải làm sáng tỏ và rộng ra nghĩa lý từng chi tiết một. Vì lý do này, các bài bình luận rất quan trọng, và sự hiểu biết chúng là cần thiết để mở mang trí tuệ minh sát.
NHỮNG DẠNG KHÁC NHAU CỦA TUỆ MINH SÁT
Có bốn loại: thứ nhất là tuệ quán của Tirthika, truyền thống ngoài đạo Phật, nguồn gốc từ Ấn Độ. Truyền thống này thực tập thiền chỉ đề an định và diệt bớt các độc thô. Loại thứ hai của tuệ quán là tuệ minh sát của đức Phật dạy hàng Thinh Văn và Duyên Giác, không thông suốt giáo nghĩa rốt ráo. Thứ ba là tuệ quán của hàng Bồ Tát tu tập Sáu độ Ba la mật. Giáo lý này rất cao và thâm sâu. Tuệ quán thứ tư là dùng sự hỷ lạc làm phương pháp đặc biệt để chóng đạt giải thoát, hay tuệ quán của Mật tông.
Trong tuệ quán của truyền thống Tirthika, hành giả trầm tư về khía cạnh “an tĩnh và thô”. Thí dụ, bạn có thể suy tư về lỗi thô như giận tức trong khi hành thiền. Bạn nhận ra rằng giận tức rất có hại cho mình và người, tâm không còn giận tức thì rất an tĩnh và hạnh phúc. Rất dễ để thấy sự lợi ích của lỗi này. Với sự thực tập, bạn có thể vượt qua sự giận tức. Bạn có thể tự hỏi có gì sai quấy về lối thực tập của dạng hành thiền ngoài đạo Phật này. Sự thật thì không có gì sai lầm với truyền thống này cả, đây gọi là truyền thống thông dụng vì nó thông dùng được cả cho người trong đạo Phật cũng như người ngoài đạo Phật. Trong truyền thống đạo Phật, tuệ quán này được biết là tuệ quán thế gian, vì bạn có thể nhận ra tâm độc và lỗi lầm để chỉnh cho tâm an và vững. Sự hành trì được thực tập để tâm lắng dịu và chinh phục độc tố thay vì hiểu rõ chân không và vô ngã. Tâm an dịu diệt trừ lỗi trong giai tầng Dục giới để cho bạn có thể đạt tâm an tầng thứ nhất của Dục giới Tuệ quán của Thinh Văn và Duyên Giác là cho những vị không cần phải trải qua sự dày công tu luyện để đạt quả vị Phật. Hai loại này, Thinh Văn cùng Duyên Giác, trong truyền thống Nam Tông. Sự khác biệt giữa họ là tích tụ phước đức. Nếu tích tụ phước báu ít là Thinh Văn, tích tụ phước báu nhiều là Duyên Giác. Dù thế, định và tuệ quán chỉ sai khác chút ít vì cả hai hành thiền về Tứ Diệu Đế. Sự hành trì của Thinh Văn và Duyên Giác tùy thuộc vào Tứ Đế, được chia ra làm mười sáu khía cạnh. Với loại tuệ quán này, Tứ Thánh Đế làm gốc cho an tĩnh như được mô tả về Niết bàn và địa ngục. Đế thứ nhất mô tả địa ngục là Khổ đế. Đế thứ hai là nhân Địa ngục, xuất phát từ nghiệp và các độc (Tập đế). Đế thứ ba là Diệt (đế), xảy ra nếu nghiệp và các độc được diệt trừ và kết quả là Niết bàn. Đế thứ tư là hành theo con đường Đạo (đế). Trong tuệ quán của Thinh Văn và Duyên Giác, bản thể của bốn thánh đế này phải được hiểu song song với các chi phần. Khổ đế chia ra thành vô thường, khổ, vô ngã và chân không. Tập đế, diệt đế, và đạo đế cũng đều chia thành bốn phần, tổng cộng là mười sáu chi phần.
TỨ THÁNH ĐẾ LÀ GÌ?
Có địa ngục để chúng ta đi tìm giải thoát, và có cõi niết bàn để chúng ta tìm cầu đạt tới. Chúng ta mong muốn thoát khỏi địa ngục, mà bản chất là khổ đau. Vậy đế thứ nhất của đau khổ, bạn mong cầu đạt giải thoát (khỏi) khổ của địa ngục. Bạn mong đạt niết bàn, đây là đế thứ ba, Diệt đế. Dù vậy, bạn không thể đơn giản nói bạn muốn đạt giải thoát là đạt được. Vì tất cả hiện tượng sanh khởi từ nhân. Nhân này là đế thứ hai : Tập đế, là nghiệp và các độc. Do đó, bạn cần phải loại bỏ nhân của địa ngục là nghiệp và tâm cấu. Một khi chúng được loại trừ ta sẽ giải thoát khỏi khổ đế là địa ngục. Để có thể thoát khỏi khổ địa ngục, bạn cần phải loại trừ nhân khổ. Bạn không thể diệt bỏ nghiệp và tâm cấu thẳng vì gốc của chúng là bám vào ngã, phải được tận diệt. Cách để diệt trừ là Đạo đế, là thiền quán về vô ngã. Đúng vậy, thiền quán về năm uẩn thì bạn có thể làm quen với ý tưởng “ngã” hay “của tôi” của năm uẩn. Qua cách nhận thức về vô ngã, bạn có thể loại trừ sự bám chặc vào ngã, và tâm cấu tự nhiên lặng xuống. Khi chúng lặng xuống, bạn có thể thực hành Đạo đế, là đế thứ tư, và cuối cùng đạt Diệt đế.
Tuệ quán của Tirthika, diệt được một phần của tâm tiêu cực thô, nhưng không loại được hoàn toàn. Trong tuệ quán của Thinh Văn, nhân của tâm cấu được nhận là bám víu vào ý tưởng “ngã” hay “tôi”, và “của tôi”. Một niềm tin cho ngã là ảo giác vì thật sự không có ngã hay vật thuộc về ngã. Khi bạn có thể nhận rằng ngã không có mặt trong tuệ quán, thì bản chất bám víu vào ngã không còn. Vậy, thiền quán chánh của Thinh Văn là thiền về sự vắng mặt của ngã. Một thí dụ về sự bám víu ngã xảy ra cho tôi: một hôm tôi nhìn thấy sợi dây đồng hồ bị đứt. Khi nhìn thấy thế, tôi nghỉ, “Oh, no, sợi dây đứt, đồng hồ tôi có thể bị rớt!”. Tôi đang lo, mặc dù chỉ một miếng nhỏ bị hư. Khi chúng ta nghiên cứu kỹ cái đồng hồ, không thể tìm thấy cái tôi hay của tôi trong đó – nó được bào chế tại hảng máy và chỉ là một đống sắt, không phải được cấu tạo từ cái tôi. Nếu như tôi không có ảo giác, “cái tôi liên kết với cái đồng hồ”, tôi không có kinh nghiệm khó chịu và đau buồn khi nhìn thấy nó bị đứt.
Rất nhiều người nghĩ rằng đạo Phật là pháp môn yếm thế, khiến chúng ta không hạnh phúc. Phật giáo dạy bản chất đau khổ, vô ngã, và vô thường, chúng ta có thể nghĩ rằng thiền quán điều này khiến chúng ta khó chịu, làm chúng ta mất cảm giác tự tin, vv…Đạo Phật dạy những điều này, vì chúng ta cần kiến thức này để đạt giải thoát khỏi khổ đau. Một khi chúng ta hiểu rõ bản chất khổ, chúng ta có thể thoát khỏi nó. Qua sự hiểu biết bản chất đau khổ, trí tuệ chúng ta cũng gia tăng và phát triển.
Người bình thường có sự bám víu vào bản ngã. Bản chất luyến ái này đồng sanh ra từ khi lọt lòng mẹ, không cần phải học hay dạy bảo. Ngay cả loài thú cũng bám vào ngã.
Bám víu là gì?
Thật ra không có khách thể nhất định nào để bám vào: nó chỉ là ảo giác. Đôi khi chúng ta nghĩ nó là tâm. Nhưng khi ta khám xét thật kỹ cái ngã, nó không có ở đâu cả, đầu, mình, trong, ngoài, vv… Chúng ta chỉ tìm thấy mỗi phần trong cơ thể mà không thể chỉ ra chỗ nào là ngã.
Nhận thức thân vật lý này không phải cái ngã, bạn lại có thể nghĩ rằng tâm là ngã. Nhưng tâm chỉ là kết tạo của từng sát na, như dòng nước chảy, sát na này đến, sát na trước tan. Tư tưởng hôm qua, tư tưởng hiện tại, và những tư tưởng sẽ có ngày mai. Bạn có thể tự hỏi, những tư tưởng đã qua có bao giờ trở lại. Nó sẽ không trở lại. Lúc nhỏ, bạn có tâm của em bé. Khi lớn thì tâm khác đi. Tâm có cá tánh sai khác, tư tưởng khác, những tiến trình suy nghĩ khác nhau. Ngay cả tâm hôm qua khác với tâm hôm nay. Có một sự nối tiếp không dừng của mỗi loại tư tưởng khác nhau và trạng thái tâm. Nếu bạn hỏi,” Cái ngã hôm nay, là tâm của hôm qua?”. Không, nó qua rồi. Cái ngã hôm nay là tâm hiện tại?. Không phải, vì tâm hiện tại đang trên đà biến dạng, vì thế cũng không phải cái ngã của bạn. Nếu phân tách kỹ hơn thì có nhãn thức, nhĩ thức, tâm thức, vv… Ngay cả tâm thức bao gồm nhiều phần. Bám víu vào một vật màu đỏ, khái niệm về vật màu trắng, vv… Vậy thì tâm thức là một hay tích tụ nhiều phần khác nhau. Vì thế không phải là một cá thể đơn thuần để bạn có thể gọi là cái ngã của bạn. Hiểu được sự vắng mặt của cái ngã, bạn thiền quán về vô ngã là Thinh Văn và Duyên Giác.
Thiền quán của Bồ Tát trong đại thừa đạo lộ là thiền Sáu độ Ba la mật. Vô ngã và vô pháp của hiện tượng của con người đã thảo luận. Loại thứ hai là nhận thức nội tâm và hiện tượng bên ngoài đều an bình tự nhiên đều có tánh không. Vì thế, thiền giả đại thừa tin rằng căn nguyên của địa ngục là tâm cấu. Căn để của tâm cấu là bản ngã. Dứt trừ bám vào ngã là cách để giải thoát khỏi điạ ngục.
Để dứt trừ tâm cấu, thiền giả đại thừa thiền quán về bản thể trong và ngoài của hiện tượng từng chi tiết để khám phá ra chúng hoàn toàn không có thực chất, như bọt bong bóng. Với sự nhận thức này các tâm cấu tự nhiên biến mất. Lòng tin về thực chất của hiện tượng ngoài gọi là ngăn che sự hiểu biết, và khi sự ngăn che này hết thì thoát khỏi điạ ngục. Vì thế, các vị Bồ tát thiền quán về Tánh không. Trong Tâm kinh đức Phật nói, “ không tai, không mũi, không lưỡi, không sắc, không thinh, không hương vị, vv…”. Bạn có thể giải nghĩa câu này rằng đức Phật cho đúng là không tai, mắt,.. Khi đức Phật giảng kinh này, Ngài giải thích rằng khi chúng ta kinh nghiệm lúc an trú vào trạng thái định của thiền quán. Ngài không giải thích như thế trong kinh vì vào thời gian đó các đệ tử đã vào định nên đã hiểu đức Phật muốn nói gì không cần giải thích thêm. Đức Phật dạy cách này trong Tâm kinh và kinh Bát Nhã Ba la mật. Các bài giảng này được giảng rõ hơn trong bài bình luận của Tôn giả Nguyệt Xứng (Chandrakirti)” Entering Into The Middle Way‘ (Lối Vào Trung Đạo), để nghiên cứu về Nhân Quả, Ngài chứng minh bản thể tánh không qua sự nghiên cứu bản tánh của Nhân. Lại còn thiền sư Trí Húc (Jnanagargha) trong luận, “Differentiation Of The Two Truths” (Sự Khác Biệt Của Hai Đế), Ngài chỉ bản tánh chân không qua sự phân tách về Quả. Và Ngài Long Thọ, “Knowledge of The Middle Way” (Hiểu Về Pháp Trung Đạo), Ngài chứng minh tánh không của tất cả hiện tượng.”
Ở Tây Tạng có rất nhiều bài bình luận về Tánh không, như của Lama Mipam, giải thích cách thiền sư Ấn Độ Tịch Hộ (Shantaraksita) đến Tây Tạng và soạn quyển, “Adornment of The Middle Way” (Pháp Phụ Thuộc Của Trung Đạo), trong đó giải thích Tánh không trong dạng pháp không, không là một cũng không phải số nhiều. Ngài giải thích cách tiếp cận này rất hùng mạnh và dễ hiểu. Thí dụ, nếu pháp là thật thì nó phải là vật đơn thuần như “bàn tay”, để tồn tại nó phải là một vật nguyên bàn tay. Nếu bạn nhìn nó, bạn thấy một bàn tay, người khác cũng cho là một bàn tay. Nhưng, phân tách gần hơn, bạn thấy, ngón tay, móng, da, thịt, và xương, vv… Vậy nó không phải bàn tay, mà, như đức Phật nói, nó chỉ là do một khối kết tập lại gồm đủ các phần khác nhau. Vậy, bàn tay thật ra là một dạng có được từ các phần phụ thuộc lẫn nhau hợp thành gọi là bàn tay, thật ra không phải là bàn tay thật. Các pháp khác cũng giống như thế. Dùng lập luận này, bạn sẽ tin chắc về bản tánh chân không.
Thiền quán của đại thừa là nhận thức về Tánh không. Cũng được gọi là Lý Nhân Duyên. Có nghĩa là tất cả các hiện tượng sanh khởi đều tùy thuộc vào các hiện tượng khác. Vì thế, chúng không có bản thể thật, không thể tự hiện tồn, (không có bản tánh riêng). Thí dụ, Với sự phản chiếu của mặt trăng dưới nước, mặt trăng dưới nước không phải mặt trăng thật, nhưng vì do sự phụ thuộc lẫn nhau của mặt trăng trên trời và nước dưới sông, phản chiếu lại một mặt trăng thứ hai dưới nước xuất hiện. Khi bạn tìm coi mặt trăng thứ hai này ở đâu thì không thể xác định vị trí của nó. Giống thế, tất cả hiện tượng xuất hiện qua sự tùy thuộc vào vật khác và không có tự tánh riêng mình. Nhận thức được sự thật này là nhận rõ Tánh không và với nhận thức này, tâm cấu dừng. Vậy để loại trừ tâm cấu, bạn phải thiền quán về Tánh không.
Lấy một thí dụ khác, nếu bạn dùng một tờ giấy trắng và xé vụn, hành động này không làm ai khó chịu. Nhưng nếu bạn lấy ra tờ mười đô và bắt đầu xé nhỏ, hành động này bỗng nhiên trở nên quan trọng. Tại sao? Nó quan trọng vì mọi người đồng ý rằng tờ mười đô là quan trọng. Nhưng thật tế, nó chỉ là một tờ giấy. Tại sao mọi người lại cho một vật là quan trọng? Không có lý do đặc biệt gì, chẳng qua mọi người nghĩ nó quan trọng. Đây là Lý Duyên Sanh – giá trị của các pháp tùy thuộc vào những gì mọi người nghĩ. Đây không chỉ đúng với tiền giấy; mọi người đều cho là vàng có giá trị hơn sắt. Tại sao vàng có giá trị hơn? Đơn giản là do mọi người nghĩ thế. Vàng, tự nó không thể tuôn ra “cam lộ”; chỉ là một miếng kim loại. Theo cách này, tâm bám vào vật; nó cảm nhận một vật tốt - kẻ khác cho là xấu, nhưng không vật gì trên nguyên tắc là tốt mãi hay xấu luôn. Chỉ là khái niệm và bản thể của vạn pháp là Không (tự tánh).
Mọi vật hiện hữu qua sự phụ thuộc lẫn nhau. Thí dụ, bạn có hai tờ giấy, một lớn một nhỏ, lớn nhỏ là vì tùy vào nhau. Nếu bạn thêm vào một tờ khác lớn hơn, thì tờ lớn trở thành trung bình. Chính tự nó không lớn không nhỏ. Lớn nhỏ, tốt xấu đều là do tâm tạo và không thật sự tồn tại. Có chuyện ngụ ngôn mô tả điểm này: có một con thỏ đang ngủ dưới tàng cây gần hồ. Bỗng nhiên gió thổi làm gảy cành cây rớt xuống nước, khiến nước bắn tung tóe. Tiếng động làm thỏ hoảng sợ vội phóng chạy. Đang chạy thì gặp hai chú chuột. Chuột hỏi vì sao thỏ chạy thì nó trả lời,” Có một tiếng động dữ dội đằng kia”. Làm hai chú chuột sợ và cùng nhau chạy. Chúng ta đều giống hai chú chuột. Chúng ta không hỏi tại sao tờ mười đô có giá trị, chỉ đơn giản trả lời,” À, mọi người nghĩ thế!”. Các pháp không có bản thể tự tánh của chúng, nhưng tâm bám vào chúng. Tiếp tục câu chuyện. Khi chuột và thỏ đang chạy, gặp một con sư tử hỏi tại sao chúng chạy. Chúng trả lời là có một tiếng động khủng khiếp trong hồ. Sư tử nói,” Đó chẳng qua chỉ là tiếng động (âm thanh). Có lẽ chúng ta nên điều tra coi âm thanh gì trước khi chạy. Rồi chúng cùng nhau trở về hồ nước và thấy cành cây nổi trên nước. Giống thế, chúng ta luôn nghĩ,” cái này tốt, cái kia xấu”. Nếu ta phân tách những tư tưởng này và nhận ra các pháp không tồn tại tự chính chúng thì tâm chúng ta có thể trở nên an bình, không cấu nhiễm rồi thoát khỏi ảo giác, nhận rõ bản tánh chân thật của các pháp.
Một thí dụ về Lý Duyên Sanh, chúng ta nghĩ,” tôi rất hạnh phúc với hoàn cảnh nơi đây. Chỗ khác tôi bị trầm cảm và nhớ nhà”. Qua Lý Duyên Sanh, chúng ta kinh nghiệm vui và khổ. Khi thiền quán, không có tư tưởng vui buồn và không có tư tưởng đến một nơi tốt và xấu. Thay vào đó, chúng ta nhận thấy mọi nơi như nhau và chúng ta có một trạng thái an tĩnh không có đau khổ trong suy nghĩ rằng đang sống một chỗ không như ý.
Có câu chuyện về ngài Nanda, em họ đức Phật, có vợ tên là Pundarika (Bạch Liên), tuyệt đẹp, Ngài rất yêu thích. Đức Phật bảo Ngài tới nghe pháp, Ngài chưa hề đến vì sợ khi nghe pháp xong sẽ muốn xuất gia rồi bỏ lại cô vợ đẹp. Một hôm đức Phật đến nhà Ngài và nói,” Nanda đi theo ta!”. Đức Phật đưa Ngài tới khu rừng nơi đàn khỉ mù đang sinh sống. Đức Phật hỏi Nanda,” Ai là người đẹp nhất, đàn khỉ này hay vợ nhà ngươi?” Nanda trả lời,” Đâu thể so sánh, Pundarika tất nhiên trăm ngàn lần đẹp hơn đàn khỉ này”. Kế đức Phật dùng thần thông dẫn Ngài đến tầng trời đầy tiên nữ. Đức Phật hỏi, “Ai đẹp hơn, các tiên nữ này hay Pundarika?”. Nanda trả lời,” À! Bây giờ khi tôi thấy các tiên nữ này, thì Pundarika và đàn khỉ đẹp giống nhau”. Đây là cách khiến sự phụ thuộc lẫn nhau làm cho sự vật đẹp và xấu. Khách thể chỉ đơn giản là sự cấu tạo bởi tâm hay khái niệm do tâm tạo.
Nếu bạn nghiên cứu vạn pháp bằng lý lẽ và nhận ra chúng đều rổng, bạn có thể đạt được sự hiểu biết về tánh không, nhưng bạn không thể đạt kinh nghiệm thẳng với tánh không. Lại nữa, phương pháp luận lý này phải mất thời gian. Trong Kim Cang thừa, vạn pháp bên ngoài thì được hiểu là không, nhưng khi hành trì thì phải quan sát tâm. Tâm là nguồn gốc cho tất cả niềm vui nổi khổ, nguồn gốc của tất cả ham muốn và giận hờn, nguồn gốc của tất cả tình thương và lòng từ bi; tất cả những gì xảy ra đều từ tâm xuất hiện. Khi chúng ta nghiên cứu tâm, chúng ta nghĩ rằng nó phải thật là mạnh để có thể tạo ra tất cả các pháp. Nhưng, nhìn vào trong, chúng ta hoàn toàn không nhìn thấy tâm; không ở trong cũng không ở ngoài, hay ở giữa. Vậy tâm là không. Khi chúng ta nói tâm không, không phải chúng ta nói nó không tồn tại như lông rùa sừng thỏ. Hay cái không của tâm giống như hư không, không có gì trong đó. Mà bản thể của tâm trong sáng. Khi chúng ta tìm bản thể tâm để đối diện thì không thể tìm được. Bản thể nó vừa trong sáng vừa rỗng rang. Khi chúng ta nghiên cứu tâm, không phải nó hoàn toàn mù mờ, hay bất giác vô tri như hòn đá, nhưng có một dòng trong sáng luôn tiếp nối. Tâm thường tình đầy rảy những ý tưởng và vấn nạn, nhưng khi chúng ta hiểu về tánh không và sự trong sáng của tâm, thì mọi vật trở nên êm dịu và bình thản. Vì thế, văn bản cho biết tuệ quán trong Kim Cang thừa có bản thể hỷ lạc.
Tìm hiểu về tánh không trong kinh tạng là học về Bát Nhã Ba la mật đa. Trong Kim Cang tạng hay mật tạng dạy về sự nhận thức Tánh không đi kèm theo sự nhìn thẳng vào tâm. Thường thường chúng ta cho tâm rất bền và hùng mạnh, nhất là khi các tư tưởng xấu và tâm cấu nhiễm nổi lên. Nhưng nếu chúng ta nghiên cứu kỹ để xem vị trí nó ở đâu thì không tìm được, chỉ là một trạng thái tĩnh lặng. Đây gọi là trạng thái hỷ lạc vì không có mặt của cấu nhiễm và đau khổ. Khi hành thiền chúng ta có thể nghĩ,” tôi không quán tưởng được vì có rất nhiều vọng tưởng quấy nhiễu”. Nhưng nếu bạn xét kỹ vọng tưởng này từ đâu ra và chúng nó là gì, bạn sẽ thấy chúng không tồn tại, chỉ có trạng thái rỗng lặng. Khi tôi còn trẻ, thầy tôi nói tất cả hiện tượng đều rỗng, nhưng tôi nghĩ không thể nào, không đúng. Sau này khi học trong văn bản, tôi nhận ra rằng, tánh của hiện tượng là không, nhưng tôi lại cho tâm không thể không. Có rất nhiều vọng tưởng, những ý tưởng và cảm giác này rất mạnh. Không thể nào chúng là không. Nhưng sau khi học thiền và phân tách tâm, tôi nhận ra, sau rốt, thể tánh của tâm là không. Vậy, trước tiên bạn nhận ra các hiện tượng đều rỗng, rồi bạn phân tách tâm thấy nó cũng không. Rất dễ để hiểu tánh không của tâm qua sự phân tách. Cái khó là phải tạo thói quen và gắn liền với sự hiểu biết đó. Chỉ do phân tách tâm để biết về bản thể nó là không thì không lợi ích. Thí dụ, không gặp vấn đề đau khổ, chỉ đơn giản nghĩ,” Bản chất đau khổ là không”, thì không giúp gì được. Nhưng nếu bạn làm cho tâm thành thói quen với sự hiểu vế tánh không, thì tâm độc sẽ bị bật gốc và sự đau khổ sẽ được dẹp yên.
Vậy trong đời sống này, tâm độc khác nhau như giận tức nổi lên và chấp nhận chúng là thật. Đôi khi giận tức trở nên mạnh bạo, bạn sẽ bị chúng khống chế, rồi có lời lẽ hay có hành động thô bạo như đánh hay giết người. Trong Kim Cang thừa, nếu giận dữ nổi lên, bạn nghĩ,” Trước kia tôi bị chúng khống chế, nhưng lần này tôi sẽ nhìn thắng nó và nhất định xem giận là gì, từ đâu đến, và nó ở đâu”. Khi bạn phân tách bản tánh của giận tức cách này, bạn thấy nó không có mặt. Bạn không thể nói,” Đây là giận tức, hay, giận tức giống như vậy, hay, giận tức nổi lên từ chỗ này”, giống như bạn đang coi phim – có hình bóng một người, nhưng sự thật không ai ở đó. Gìống thế, có sự giận tức, nhưng không thấy bóng. Để nhận thức về giận, bạn không phân tách bằng lý lẽ, mà bạn nhìn thẳng vào thể tánh của giận tức trong tâm.
Có sáu căn để tâm độc. Thứ nhất, giận dữ. Vậy bạn tìm xem giận dữ xuất phát từ đâu, ở đâu, vv…Bạn cũng làm như thế với độc thứ hai, mong cầu hay ước muốn. Độc thứ ba là vô minh, thứ tư là kiêu căng. Thứ năm là nghi ngờ, không chắc chắn, có tích cực và tiêu cực. Thứ sáu là tà kiến, ngã mạn, có nghĩa là tin vào ngã, một sự luyến ái bản ngã. Có sáu tâm độc gốc được giảng giải trong bài bình luận. Bạn nhìn mỗi độc xem chúng xuất hiện trước tiên ở đâu, trụ tại đâu và đi về đâu. Đây lả thiền phân tách và qua đó bạn nhận thức bản tánh của các độc. Khi đạt được sự nhận thức này, bạn trụ tâm vào sự nhận thức đó. Cách này bạn đạt sự nhận thức về tánh không của vạn pháp thường được giảng dạy là sự hợp nhất của tánh không và trí (bát nhã). Trí này trong sáng, nhanh nhẹ không có chân thể vì chính nó cũng là không. Nó chỉ là một chức năng, mà chính tự nó cũng không nốt. Sự trong sáng giống như một đặc tính hay phẩm chất, nhưng đặc tính này không có nền tảng. Trí này có một tiến trình, nhưng không có chủ thể để biết. Ngoài bản tánh, nó chỉ là không. Vậy, bạn có sự hợp nhất của sự trong sáng và tánh không, hay sự hợp nhất của trí hiểu biết và tánh không. Ngài Atisa, trong bài giảng dạy về thiền quán cho biết, bình thường chúng ta nghĩ tâm là một hợp chất của quá khứ, hiện tại, và tương lai của tư tưởng. Chúng ta gom chúng lại, và cho chúng là tâm. Nếu chúng ta phân tách kỹ, chúng ta nhận ra tư tưởng quá khứ không tồn tại, chúng đã qua và không còn nữa, đúng vậy, chúng không hiện tồn. Tư tưởng tương lai chưa được tạo ra nên chúng chưa có mặt. Vậy, chúng ta chỉ có hiện tại, là một thời điểm rất ngắn. Nghiên cứu tâm hiện tại rất khó, vì chúng ta không thấy có gì cả, màu sắc, hình bóng hay bản chất gì. Vậy, chúng ta cũng không tìm được tâm hiện tại và vì thế cũng là không.
Hiểu được bản tánh không qua thiền phân tách, bây giờ chúng ta tìm xem ai là chủ thể của sự hiểu biết này, và chúng ta cũng không thấy chủ thể này tồn tại. Vậy, chúng ta nhận ra tánh không thể chia của hiểu biết và tánh không. Đây là trí tuệ phân biệt và trí bát nhã phân biệt.
Các vị thánh, đúng vậy, các vị đại thiền sư đã hoàn thành của Kim Cang thừa, cho biết khi bạn trực diện hay nhìn thẳng sự giận dữ thì nó biến mất. Giận dữ cũng có tánh không. Nó đạt trạng thái tánh không của chính nó. Trước đó, có lời nói rằng, không có pháp đối trị thẳng mà hành giả có thể áp dụng trừ giận dữ, theo văn bản của Tiểu thừa và đại thừa thiền thì đúng. Nhưng trong Kim Cang thừa thì có pháp đối trị để nhìn thẳng vào bản tánh của giận dữ.
PHÂN LOẠI TUỆ MINH SÁT
Có ba loại chánh về tuệ quán: tuệ quán của bốn thực thể, tuệ quán của ba cửa, và tuệ quán của sáu sự nghiên cứu.
Bốn thực thể tuệ quán được mô tả trong kinh “Explanation of the View”( Giải Nghĩa Về Chánh Kiến ), và trong luận của Ngài Vô Trước,” Compendium of the Abhidharma” (Trích Yếu Về A Tỳ Đàm). Trong phân tích này có hai loại tuệ quán: khác biệt và khác biệt tổng quát. Mỗi phân loại có hai khía cạnh: nghiên cứu và phân biệt - vậy là có bốn loại. Sự khác biệt liên hệ tới hiểu biết, hay trí bát nhã, có thể phân biệt sự sai khác giữa các loại hiện tượng khác nhau. Sự khác biệt tổng quát là phân định bản tánh của tất cả hiện tượng. Nghiên cứu là đạt trí hiểu biết về pháp gì ở trình độ thô. Phân tích là đạt sự hiểu biết ở trình độ vi tế.
Tuệ quán về bốn thể tánh là: 1) Sai biệt qua sự nghiên cứu, 2) Sai biệt qua sự phân tách, 3) Sai biệt tổng quát qua sự nghiên cứu, 4) Sai biệt tổng quát qua sự phân tách. Nhưng trong kinh,” Explanation of the View”, mỗi loại trong bốn loại này được chia ra làm thành mười sáu loại, mỗi loại có bốn trình độ, như: nghiên cứu toàn hảo, có nghĩa là được nghiên cứu một cách rốt ráo, nghiên cứu rốt ráo, nghĩa là kết quả hoàn toàn, ước lượng hoàn hảo, có nghĩa là hoàn toàn hơn, và nghiên cứu yếu tố cần thiết, hoàn toàn nhất. Mỗi loại của bốn thực thể thiền quán có bốn trình độ, thành mười sáu loại tất cả.
Trong luận của Ngài Vô Trước,” Compendium of the Abhidharma”, mô tả thiền quán bốn thực thể thuộc tác dụng của chúng, đúng vậy, theo hành động chúng. Ngài Vô Trước tả hai thực thể đầu của thiền quán, sai biệt của hiện tượng, và sai biệt tổng quát của hiện tượng là pháp đối trị cho ý, thiên về tiêu cực và khái niệm của hiện tượng. Hai thực thể cuối của thiền quán, qua sự nghiên cứu và qua sự phân tách, loại bỏ những gì cần phải loại bỏ, như niềm tin sai về hiện tượng. Với sự loại bỏ này, bạn có thể an trụ vào sự hiểu biết không lầm lỗi.
Trong kinh “Explanation of the View” có một sự mô tả thiền quán của ba cửa. Trong kinh này, Bố Tát Di Lặc hỏi Phật, “Có bao nhiêu loại thiền minh sát?” Đức Phật trả lời, “Có ba.” Thứ nhất, thiền quán khởi lên từ khái niệm cá tánh. Nếu hành thiền, thí dụ, về vô ngã, người này không thể đơn giản nghĩ về vô ngã, mà phải trầm tư về lý do, chứng cứ, và cá tánh của vô ngã. Suy gẫm những điều này và nghĩ về chúng. Người này phát sanh nội quán, sanh ra từ sự suy tư về cá tánh và khái niệm về vật gì. Tuệ quán thứ hai là nội quán phát sanh từ sự điều tra. Một khi người hành trì chắc chắn mở ra cửa thứ nhất rồi, thì người đó trụ tâm trong sự chắc chắn đó là cửa thứ hai. Cửa thứ ba phát sanh từ sự phân tách. Do thói quen trụ tâm trong sự chắc chắn, người đó trụ thẳng trong sự hiểu biết của vô ngã”.
Kế là thiền quán của sáu nghiên cứu vào cá tánh của vạn pháp. Có ba sự hiểu biết từ sáu nghiên cứu. Thứ nhất, nghiên cứu về nghĩa, trong đó bạn nghiên cứu danh từ của pháp và tìm hiểu nghĩa ẩn trong lời. Thứ nhì, nghiên cứu về pháp hay hiện tượng bên ngoài và khách thể bên trong, chỉ cho tâm và tâm sở. Hiểu về tâm, tám tâm vương, và hiểu về tâm sở là hiểu về tâm cấu nhiễm – tâm tiêu cực. Nghiên cứu về khách thể bên ngoài là hiểu về kinh nghiệm giác quan bên ngoài như thấy, nghe, ngửi, nếm, và xúc giác. Đây là hiểu về năm kết tụ của hình thể, xúc giác, nhận thức, tâm sở, và tâm thức, mười hai căn, là nguồn gốc của sự nhận thức, vv… Thứ ba là nghiên cứu về cá tánh, là điều tra khách thể rõ chi tiết hơn; thí dụ, khám phá ra rằng nhãn thức nhận thấy vật, nhĩ thức nhận ra âm thanh, vv…Bạn nghiên cứu cá tánh của mỗi loại rõ chi tiết hơn. Thí dụ, nhãn căn và nhận biết nó là khách thể của nhãn thức. Có hai loại trí tuệ - trí tuệ của bản tánh vạn pháp và trí tuệ của vạn pháp đa dạng. Trước tiên, bạn phải nghiên cứu tất cả khách thể trong và ngoài để đạt sự hiểu biết về khả năng của chúng. Khi bạn hiểu thông suốt rồi, thì bạn sẽ hiểu bản tánh chúng.
Ba nhận thức kế tiếp là liên hệ tới bản chất thật của vạn pháp. Đó là nghiên cứu về phương hướng, nghiên cứu về thời gian, nghiên cứu qua luận lý. Với nghiên cứu về phương hướng và thời gian, chúng ta rất dễ hiểu về tánh không. Bình thưòng, chúng ta cho là có hướng Đông, Tây, Nam, Bắc, chúng ta nghĩ phương hướng có trụ xứ thật sự tồn tại. Chúng ta cũng cho là có “đây” và “kia”. Nhưng nếu thẩm tra kỹ, thí dụ, bạn cho cái bàn trước mặt tôi là hướng Đông của cái ngai. Khi bạn dời cái bàn đi, thì thành ra phía Bắc. Phương hướng, thật ra, không có thực thể. Vậy nghiên cứu về phương hướng cho ta hiểu về tánh không.
Nghiên cứu thứ hai về thời gian. Chúng ta thường cho có quá khứ, hiện tại, và tương lai, hay tính theo ngày, tháng, năm. Nhưng khi chúng ta khảo sát gần hơn, bạn sẽ thấy rằng thời quá khứ thật sự không tồn tại. Còn hiện tại thì ở đâu? Bạn thấy rằng ngoài sự phản chiếu khái niệm về vạn pháp, thời gian không có thực chất của nó.
Nghiên cứu thứ ba về bản chất vạn pháp qua luận lý. Đức Phật nói, “Lời giảng dạy của Ngài cần nên nghiệm xét kỹ, và không nên tin vội.” Thí dụ, nếu bạn mua vàng, không nên đơn giản tin theo lời quảng cáo của người bán. Bạn nên thử coi vàng thật hay giã bằng cách dùng lửa đốt. Nếu vàng có lẫn kim loại khác ở trong bạn nên cắt ra xem thử. Sau cùng, có thể có vài phân tử nhỏ không phải vàng trong đó, bạn cần phải mài vào tảng đá xem có phải vàng nguyên chất không. Giống thế, đức Phật nói lời dạy của Ngài không nên tin vội vì lòng tin, mà nên đem ra thử nghiệm để có được sự hiểu biết bản chất thật của pháp; khi bạn đã đạt trí hiểu biết, bạn có thể áp dụng vào vạn tượng.
Có bốn loại lý luận. Hai loại đầu liên hệ tới vài điều phát sanh từ hành vi. Thứ nhất là lý luận về duyên và liên quan tới nhân và quả. Dùng lý luận này, bạn có thể phát sanh hiểu biết về đời sống hiện tại của bạn là do hoàn cảnh trong một đời quá khứ. Vì điều này khó dẫn chứng để hiểu, nên đức Phật dạy lý nhân quả qua luận lý, nói rằng nếu vài pháp tồn tại, chúng phải tùy thuộc vào và cần phải sanh khởi từ hoàn cảnh trước đó hay nguyên nhân trước. Thí dụ, một bông hoa không thể tự tồn tại mà phải tùy thuộc vào hoàn cảnh trước như hạt, đất, không khí, nước, vv…Rất nhiều sở duyên hợp lại để cho bông nở. Vậy, bất cứ gì tồn tại đều tùy thuộc vào nhân trước và hoàn cảnh. Đây cũng áp dụng vào thân và tâm thức con người, đều do kết quả của nhân trước và hoàn cảnh đời sống kiếp trước.
Lý luận thứ hai là lập luận của chức năng. Đây là lập luận tùy thuộc kết quả. Có nghĩa là quả tùy thuộc vào nhân đặc biệt. Hiểu được lý luận thứ nhất và thứ hai, bạn có thể tránh khổ đau bằng cách hiểu rằng mỗi nhân có một kết quả, và mỗi quả có một quan hệ nhân quả. Thí dụ, trong bài mật chú của Guru Rinpoche: OM YE DHARMA HETU TRABOWA, có thể dịch, “tất cả hiện tượng phát sanh từ nhân”. Đức Phật dạy, tất cả hiện tượng lả kết quả đã được phát sanh do một nhân nào đó. Câu chú nói, “tất cả nhân đều được đức Phật giảng dạy”. Đó là câu thứ nhì trong bài chú. Nếu
bạn muốn đạt hạnh phúc toàn hảo, bạn cần phải tìm nhân đúng cho hạnh phúc này. Để chấm dứt đau khổ, là kết quả của nhân, bạn cần phải dừng nhân đau khổ. Do đó, bạn tìm coi làm cách nào để diệt khổ và đạt vui trong lời dạy của đức Phật, là thi hành qua hai luận lý - luận lý của nhân có quả và luận lý của quả tùy thuộc vào nhân. Có nghĩa là bất kỳ pháp gì tồn tại đều sanh ra từ quả. Vậy thì khách thể ngoài hay khách thể trong (như tâm thức) sẽ tạo kết quả cho tương lai. Vậy thì lập luận thứ nhất của hoàn cảnh quá khứ chứng minh đời trước-trước và lập luận thứ nhì của chức năng chứng minh đời sống kế tiếp.
Lập luận thứ ba là giá trị hợp lệ hay cách làm thế nào biết được các pháp là thật. Có ba phân loại cho lập luận này. Thứ nhất, bạn có thể có kinh nghiệm một vật gì đó qua sự nhận thức thẳng, nghe, hay của giác quan nào, đây gọi là trực nhận thẳng có giá trị.
Thứ nhì, có việc bạn không thể kinh nghiệm trực tiếp với các căn, mà bạn hiểu được chúng qua sự suy luận có lý, hay suy luận có giá trị. Thí dụ, thông hiểu về tánh không của tất cả hiện tượng hay đời sống kiếp trước có tồn tại là thí dụ của sự hiểu biết thứ hai này. Thứ ba của lập luận là phù hợp kinh điển một cách xác thật. Bạn đạt sự hiểu biết này nhờ vào sự học hỏi những bài giảng giải của đức Phật và các vị trí giả cùng các thiền sư thành tựu. Có một đề tài gọi là “pramana” (Phạn ngữ) nghĩa là sự hiểu biết có giá trị. Có hai vị đại thiền sư thuộc hạng này ở Ấn Độ: Ngài Trần Na và Pháp Xứng. Ngài Trần Na nói có ba loại hiểu biết có giá trị: trí nhận thức thẳng, trí đạt qua sự suy luận hợp lý, và trí thâu thập đúng kinh điển qua người có thẩm quyền. Nhưng Ngài Pháp Xứng, vị đại thiền sư khác, cho biết chỉ có hai loại trí: trí hiểu thẳng và trí suy luận, vì trí thâu thập qua kinh sách phải hiểu qua sự nghiên cứu và phân tách, là kết quả do kinh nghiệm thẳng mà có được. Vậy, thẩm quyền phù hợp kinh điển là bao gồm bởi cả hai của hai loại trí hiểu biết và không phải là loại thứ ba riêng biệt.
Lập luận thứ tư là lập luận của bản thể thực chất. Có hai loại thực chất lập luận: tục đế và chân đế. Một thí dụ cho khía cạnh tục đế là lửa thì nóng và làm bỏng. Bạn có thể hỏi, “Lý do gì lửa nóng và làm bỏng?” Không có lý do gì cả trừ ra thực chất của lửa là thế. Giống vậy, bạn không thể hỏi, “Tại sao nước lại ướt?”. Vì nước tự nó ướt, bản chất của nó là ướt. Giống thế, bản chất của tất cả hiện tượng là không và đó chính là thực chất của tất cả hiện tượng, không có lý do tại sao nó là thế, đó là lý do phải được nhận ra.
Thí dụ, ban đầu bạn không chắc chắn về sự vắng mặt của cái ngã hay bản chất của tánh không. Qua tiến trình lý luận, bạn có thể phát khởi sự hiểu biết chắc chắn về vô ngã và vô thường áp dụng qua luận lý. Tiến hành qua bốn lập luận này, bạn phát sanh sự chắc chắn từ thiền phân tách và qua đó bạn đạt sự trong sáng. Đôi khi rèn luyện thiền phân tách này quá nhiều, tâm ổn định của bạn sẽ giảm bớt. Nếu thế, bạn cần phải trở lại thiền không phân tách, chỉ an trú tâm không có phân tách, sẽ quân bình tâm trở lại.
Có sáu loại nghiên cứu – nghiên cứu về nghĩa, vạn pháp, cá tánh, phương hướng, thời gian, và lý luận – có thể dùng để đạt trí hiểu biết về tục đế và chân đế hiện tượng. Tuệ minh sát cũng có thể được tóm tắt thành hai loại: tuệ giác dự bị và tuệ giác thực tế. Tuệ giác dự bị cũng được biết như tuệ giác phân biệt, là một đoạn đường dự bị trong đó bạn nghiên cứu và phân tách để đuợc mở mang một kiến thức chắc chắn. Trong quá trình thực sự, còn gọi là định không giao động, bạn đạt trí hiểu biết chắc chắn và tâm có thể trú vào đó.
Tuệ quán của bốn bản chất, sáu nghiên cứu, và ba cửa là thiền phân tách. Có cả thẩy là hai loại thiền quán: thiền phân tách của các vị học giả, và thiền không phân tách của các vị du già. Vậy thiền phân tách của các vị học giả xảy ra khi họ nghiệm xét và phân tách một vật gì cho tới khi xác thật thấu suốt. Như thế thì họ đạt sự hiểu biết lâu dài không có nguy hiểm phạm phải lỗi lầm. Dù vậy, con đường này phải tốn nhiều thời gian. Thiền của các vị trí giả được triển khai từ cách tu tập quán tưởng và hành trì miên mật. Phương pháp này mau hơn, nhưng có khả năng nguy hiểm bị lạc đường và sai lầm. Vì thế, bạn cần bắt đầu với sự nghiên cứu và phân tách lý luận cùng chứng cớ để có một hiểu biết chắc chắn. Rồi bạn tự quen thuộc với sự hiểu biết này trước khi bắt đầu thiền quán.
Trong thiền phân tách, thí dụ, bạn thiền về vô ngã và nổ lực nhận ra cái ngã thì bạn thấy nó không ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Giống như thiền chỉ, bạn chú tâm vào đề mục, như khi bạn chú tâm vào hơi thở ra và vào trong thiền chỉ. Giống thế, khi chú tâm vào sự vắng bóng của ngã, tâm, thì chú mục vào một điểm và trụ ở đó, và từ đó sanh ra kinh nghiệm vững chắc rằng cái ngã không có mặt. Giống như phương pháp dùng thiền chỉ, vì thế được gọi là thiền phân tách về sự vắng mặt của cái ngã.
Thiền phân tách không phải chỉ nghe, nhận, và suy tư về lời giáo huấn. Thay vì bạn hợp sự hiểu biết sâu sắc, nội tâm vững chãi với thiền chỉ. Trong thiền chỉ, bạn chú tâm vào hơi thở hay không chú tâm vào vật gì. Ở đây bạn có sự hiểu biết vững chắc có được từ suy luận. Sự hiểu biết này hợp cùng tâm định trong thiền chỉ và bạn dùng sự hợp nhất này vào sự hành trì của mình. Đây là nghĩa của thiền phân tách.
Thiền không phân tách được gọi là thiền Kusulu (học giả, trí thức) trong Bắc phạn. Được dịch là “tromeh” Tạng ngữ, có nghĩa là “không phức tạp” hay rất đơn giản, không có phân tách học, học vấn của bậc học giả. Thay vì, tâm chỉ thư giãn và không cần dùng sự phân tách để cho tâm an trú tự nhiên. Trong truyền thống kinh văn, có vài pháp thiền không phân tách, nhưng phần nhiều truyền thống này dùng thiền phân tách.
CÁC PHƯƠNG PHÁP TUỆ QUÁN
Nền tảng của thiền quán là một trạng thái định, một trạng thái không còn vọng tưởng và khái niệm. Năng lực chánh của nó là chọc thủng tất cả các khái niệm sai, sự lầm lẫn, và những hiểu lầm mà chúng ta có. Trong kinh văn nói rằng sự cần thiết để có quan điểm về sự vắng mặt của ngã, nếu không có quan điểm này, chúng ta không thể khai triển tuệ giác chân chánh. Vì thế, chúng ta cần mở mang kiến thức này về sự vắng mặt của cái ngã. Văn bản cho biết nếu ta không hiểu được thiền tuệ quán phải làm gì thì giống như một người không có hai tay mà cố gắng bám vào sườn núi. Vậy nền tảng của tuệ quán là sự hiểu biết chắc chắn về sự vắng mặt của cái ngã. Trước tiên, chúng ta cần phải nhận rõ điều này, rồi suy gẫm cho tới khi chúng ta có được một sự vững tin thông suốt về nó. Một khi chúng ta có được sự hiểu biết thấu đáo, thì cần phải an trú vào trí này – thư giãn và hoàn toàn không xao động. Nếu chúng ta có tầm nhìn mà chỉ nghĩ về nó, thì sự hành thiền của chúng ta cũng không phát triển đúng vì chúng ta không thể loại trừ các chướng duyên. Vì thế văn bản cho rằng ngay cả khi chúng ta học và hiểu rõ quan điểm của sự vô ngã, mà không thực hành quán tưởng về nó, thì cũng giống như người hà tiện có rất nhiều tài sản mà không dám dùng vì sự bủn xỉn của ông ta. Chẳng những số tài sản không làm lợi ích gì cho ông ta và cho người khác, vì ông không bố thí cho ai. Gìống thế, nếu chúng ta hiểu rõ quan điểm về vô ngã mà không quán tưởng thì không thể thu gặt bất cứ lợi ích gì vì chúng ta không thể triển khai trí tuệ và trừ bỏ phiền não. Và chúng ta cũng không làm lợi ích cho người khác vì chúng ta không thể thực hành theo đường đạo để đạt giải thoát.
Tóm lại, để phát triển kiến thức về vô ngã, bạn phải thiền quán. Trước tiên bạn phải học về vô ngã, rồi phân tách và suy gẫm để bạn có được một sự hiểu biết vững chãi về quan điểm này. Rồi bạn an trú tâm vào đó, chú tâm vào quan điểm trong trạng thái hoàn toàn thư giãn. Sự an trú này gìống như sự hợp nhất giữa tâm an định và nội quán, sự hợp nhất của định và tuệ. Bạn cần phải quân bình thiền quán để phát triển tâm trong sáng và tâm an định. Thiền quán quá nhiều sự an định sẽ giảm. Vì thế, bạn cần để tâm thư giãn trong trạng thái không phân biệt. Thiền vô phân biệt quá nhiều sẽ khiến sự trong sáng của tâm mất, bạn bắt đầu chìm vào hôn trầm. Vậy bạn nên tái lập thiền quán để có lại sự quân bình. Phát triển cả hai sự trong sáng và sự an định thì tâm sẽ mạnh. Nói chung, sự hành trì chánh của trường phái Tây Tạng là trước tiên, phân tách hiện tượng nhiều lần để đạt sự thông thấu về quan điểm, và sau đó an trú tâm vào thiền vô quán tưởng.
Tánh không là căn bản của giáo lý, vì đó là con đường chúng ta diệt trừ tất cả tâm cấu nhiễm và lầm lỗi. Vậy vô ngã và tánh không rất quan trọng. Tánh không có thể trở thành chướng duyên cho sự hiểu biết về nghiệp quả và sự hành trì về các hành động tốt vì chúng ta có thể nghĩ,” mọi việc đều không, không có gì tồn tại, thì tôi không cần phải tu học giáo pháp”. Vì thế rất nguy hiểm trong sự dạy về tánh không. Ngài Long Thọ nói chúng ta phải hiểu về tánh không cho đúng, nếu không, nó sẽ trở thành một hậu quả xấu. Ở Ấn Độ, các thầy có cách bắt rắn độc. Qua sức mạnh của chân ngôn, họ có thể thực hiện phép kỳ lạ và gia tăng sự thành công trong việc nắm lấy con rắn. Không có năng lực của thiền và năng lực của chân ngôn, bất kỳ ai cầm lấy con rắn sẽ bị nó cắn. Giống vậy, nếu chúng ta có một sự hiểu biết tốt về tánh không, nó giúp cho sự phát triển thiền quán, nhưng nếu chúng ta có một kiến thức sai về tánh không, nghĩ rằng không cần phải tích lũy hành động tốt, thì chúng ta bị nguy cơ về sự phát sanh chướng duyên cho sự tu tập giáo pháp của chúng ta.
Bạn có sự tích lũy phước báu và tích lũy trí tuệ trong sự hành thiền. Tích lũy về trí tuệ là định và tích lũy về phước báu là tuệ quán. Tích lũy phước báu có được nhờ vào động cơ thanh tịnh. Bạn có được một chủ đề đặc biệt cho hành vi của bạn và chủ đề đó khiến bạn phát lòng tin, cầu nguyên, lễ bái, và cúng dường. Thỉnh thoảng sự hành thiền của bạn sẽ trở nên sáng suốt và triển khai. Đôi lúc sự hành trì của bạn không phát triển tốt. Lúc đó bạn cần phải mở mang trí tuệ để tích lũy phước báu. Như thế bạn phát triển tín tâm và tận tình cúng dường, cầu nguyện, hồi hướng, và làm tất cả việc thiện lành có thể được để tích lũy phước báu, tích tụ thiện nghiệp. Qua đó bạn sẽ gia tăng sự tích lũy trí tuệ.
Có một khuynh hướng truyền thống của Tu Viện Ganden- một truyền thống mũ Vàng. Trong truyền thống này, ngay khi an trú vào thiền quán, bạn nghĩ về sự hiểu biết mà bạn thu thập được về vô ngã, bạn giữ nó và luôn lập lại trong tâm, “nó giống thế này, nó giống như thế kia”, đem sự hiểu biết đó, lập lại hoài không cho quên.
Như đã nói trên, khi đạt định, bạn có rất nhiều tư tưởng khác nhau từ trong và hoàn cảnh bên ngoài hiện ra trong tâm. Đây là những hình ảnh không được phân tích. Có nghĩa là chúng không phải hình ảnh bên ngoài, mà chỉ là những bóng của sự vật, ảo ảnh hiện ra trong tâm. Trong tuệ quán, bạn dùng những ảo ảnh này và phân tách chúng để có lòng vững tin rằng chúng không có tự tánh riêng. Trong phương pháp này tâm quán nhìn vào trong. Thí dụ, bạn không nhìn vào trụ cột và nghĩ,” À, đây là cây cột! và cây cột này không có thật”. Mà bạn nghiên cứu những hình ảnh xuất hiện trong tâm và xem chúng không tự tồn tại do chính chúng. Những gì bạn cần trong thiền quán này là một trí phân biệt để tất cả vạn pháp được nhìn khác biệt với nhau. Bạn cần trí phân biệt trong thiền quán vì bạn cần có thể chú tâm vào đề mục trong thiền quán. Không có gì hòa lẫn và chồng lên nhau để vạn pháp không trở nên mập mờ, phảng phất hay không rõ ràng.
Có trường hợp tâm linh tốt và không tốt. Cũng có trường hợp luôn luôn có mặt trong tâm và trường hợp tạm thời. Có tất cả 51 trường hợp, trong đó định và tuệ là hai. Có nghĩa là mỗi người đều có định và tuệ, nhưng mỗi người đều khác nhau là vì sức mạnh của chúng. Bạn cần nên gia tăng năng lực của định để cho tâm bạn trở nên vững hơn. Tâm tuệ cũng có nơi mỗi người, nhưng nó phải được phát triển và gia tăng cùng với định để cho bạn có được một sự hiểu biết chắc chắn và rõ ràng. Bạn cần có cả hai để khai mở tuệ giác, với sức định cho vững chãi và tuệ giác của khả năng phân tách từng chi tiết của vạn pháp và khai mở sự hiểu biết toàn diện về chúng.
Trong quyển,”Compendium of the Abhidharma”, Ngài Vô Trước cho biết thiền quán chứa đựng định và trí bát nhã. Có hai loại hiện tượng: cái nhận thức (chủ thể) và cái được nhận thức (khách thể). Sáu căn chứa đựng pháp được nhận thức. Vậy những gì nhận thức trong tâm cũng được coi là đối tượng tri giác. Có sáu đối tượng: thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc, giác. Trong tâm cũng có người nhận thức. Thí dụ, vật được nhìn gọi là trần, được nhãn căn nhìn thấy, và một người nhận biết là nhãn thức. Có năm thức giác và một tâm thức nhận diện tốt, xấu, cùng bộ nhớ, vv… Đôi khi tâm chuyên chú vào đối tượng bên ngoài và khi chúng hiện ra không chứa đựng thực chất nào. Đây được biết là bóng của tiền trần và tánh không. Không đây không có nghĩa là không hình bóng, mà bản thể của hình bóng đó có tánh không. Thí dụ, khi bạn nằm mơ thấy một con voi, bản thể của con voi đó là không vì nó không có thực thể. Nếu có người hỏi, có phải bạn mơ thấy con voi, bạn sẽ trả lời là có, và đây cho thấy hình bóng con voi có đó. Nhưng bản chất thật của con voi vẫn là không.
Một thí dụ về thiền quán là giận. Giận khởi lên và bạn nghiệm xét không dùng trí bình thường nhưng với trí phân biệt. Bạn hỏi coi nó đến từ đâu hay nguồn gốc là gì? Đây không phải là “người này đối với tôi như thế khiến cho tôi giận”, mà là coi xem cái giận đó từ đâu nổi lên. Bạn tìm xem nguồn gốc nó và coi nó hiện giờ ở đâu. Nó ở trong hay ở ngoài thân hay ở ngay giữa? Bạn dùng trí bát nhã để phân tách và cố gắng tìm ra chỗ nó trú ngụ và bản thể nó – nó giống cái gì, màu gì, hình bóng ra sao? Với sự cảnh giác bạn thấy có một sự trong sáng trong sự giận tức cùng lúc nó không có thực thể. Với trí phân biệt bạn phát minh rằng đây là sự hợp nhất của tánh không và sự cảnh giác.
Thiền quán cách này cũng được dùng vào sáu tâm cấu nhiễm độc hại. Thứ nhất là giận tức, thứ nhì là vin níu, như: thực phẩm, sức khoẻ, thân thể, vv… Khi luyến ái được nghiệm xét giống như sự giận tức, bạn cũng không tìm ra được thực thể của nó, và phát minh ra sự hợp nhất của tánh không và sự cảnh giác. Tâm độc thứ ba là tự kiêu, cho mình hơn người. Nghiệm xét kỹ hơn, cũng là sự hợp nhất của tánh không và sự cảnh giác. Thứ tư là vô minh. Đây có chút khác vì nó không sanh khởi rõ ràng và nó phủ trùm hơn. Có hai loại vô minh: pha lẫn và riêng biệt. Nếu vô minh hợp cũng với tâm độc khác như giận tức hay không nhận ra bạn bị sai lầm vì cơn giận dữ, đây là vô minh hòa lẫn. Vô minh riêng biệt là không thông hiểu bản chất vạn tượng. Nghiên cứu kỹ hơn, bạn thấy vô minh cũng có thực chất cứng rắn, đây là sự hợp nhất của tánh không và sự cảnh giác. Tâm độc thứ năm là nghi ngờ, có nghĩa là những gì tâm bạn chuyên chú vào, bạn không thể có một quyết định. Có hai loại nghi ngờ: nghi ngờ thuận và nghi ngờ nghịch. Nghi ngờ thuận xảy ra khi bạn cho là có thể có và nghi ngờ nghịch khi bạn cho là không thể có. Vậy khi quyết định, người nghi ngờ thuận sẽ nghĩ có và người nghi ngờ nghịch sẽ cho là không. Nghiên cứu hơn, tâm độc này cũng không rời tánh không và sự cảnh giác. Tâm độc thứ sáu là bản chất quan điểm và là quan điểm sai, cho rằng “tôi hiện tồn”. Vậy có một khái niệm sai lầm trong đó, bạn tin rằng khi bạn nghiệm xét nó kỹ hơn, với trí phân biệt, bạn sẽ không tìm thấy thực chất của nó và tánh không thể tách rời của tánh không và trực giác.
Trong thiền minh sát, bạn quán về tâm độc như một vật không thể rời của tánh không và trực giác. Bạn cũng có thể quán về tư tưởng trung tính. Tư tưởng trung tính là tư tưởng không tốt không xấu. Có hai loại: tư tưởng trung tính sáng lập và tư tưởng trung tính hoạt động. Sáng tạo tư tưởng trung tính như: tôi muốn nấu ăn, và tư tưởng trung tính hoạt động như: tôi phải đi, tôi muốn đi ăn. Những tư tưởng này trung lập nhưng bạn có thể nghiệm xét xem ai là người nghĩ ra tư tưởng này, “tôi muốn ăn”, và tư tưởng này trú tại đâu. Bạn thấy rằng bản chất của tư tưởng trung lập này không có thực chất và tánh nó không thể tách rời với tánh không và trực giác.
Vì thế bạn nghiệm xét sự hiểu biết nội tại của tánh không thể chia giữa tánh không và trực giác cùng sự hiểu biết ngoại tại của tánh không thể chia giữa tánh không và những hình ảnh biểu hiện. Trí hiểu biết phân biệt về tánh không thể chia này, bạn nhận thấy rằng trí phân biệt hiểu biết cũng không có thực chất. Vậy nên tâm an trú trong đối tượng tri giác, người nhận thức và sự hiểu biết của hai thứ này. Thí dụ, lúc xưa, muốn mồi lửa, người ta chà hai miếng gỗ vào nhau, và khi lửa cháy, nó đốt luôn cả hai miếng gỗ. Giống thế, sự hiểu biết về tánh không thể tách rời của tánh không và trực giác, tánh không và hình ảnh biểu hiện cũng có bản chất tánh không. Ngài Atisa cho biết trong lời chỉ dạy hành trì rằng tâm quá khứ không tồn tại và tâm vị lai chưa đến. Tâm hiện tại khó nghiên cứu vì nó không màu sắc, hình dáng hay nơi trú ẩn. Nó giống hư không – chưa sanh và không phải một cũng không phải nhiều pháp. Mặc dù nó rỗng không, sự trong sáng của tâm không bao giờ dừng. Có một dòng tâm trong sáng luôn luôn tiếp nối và tâm không bao giờ trống không hay như tảng đá (vô tri). Bạn cũng không thể vạch ra chỗ trong sáng này từ đâu tới.
Trạng thái thiền của tuệ quán được mô tả như là không hình bóng, có nghĩa là có sự nhận biết của cái không rời nhau giữa tánh không và những hình ảnh biểu hiện, chúng không có thực chất của chúng. Thay vì tánh không, có một dòng ánh sáng không ngừng của tâm không có thực chất của nó, vì thế tâm trong thiền thoát khỏi mọi sự phức tạp. Nó không “hiện tồn” hay không “không hiện tồn” và cũng không phải “không phải hiện tồn cũng không phải không hiện tồn”. Nó thoát ra ngoài bốn sự phức tạp này và cũng không tạo lập hay những gì dừng lại. Vì nó hiện hữu, vậy nó phải được sanh ra, và nếu nó được sanh ra, thì nó phải diệt. Nhưng không có gì cả, không sanh không diệt. Qua sự nhận thức này, bạn có thể loại bỏ lỗi hôn trầm và xao động trong khi thiền. Với những lỗi này không còn một sự bám víu, tâm không nghĩ, “điều này tốt nên giữ, điều này xấu nên bỏ”. Đây gọi là thiền (tuệ minh sát).
SỰ THÀNH TỰU TUỆ QUÁN
Tôn giã Gampopa cho biết để đạt quan điểm vững chắc, bạn cần phải nhìn vào bản thể của tâm, không cần nhìn vào chỗ nào khác. Có chuyện mô tả như thế này: có một
ông tên Je, có nghĩa là người lực sĩ. Ông rất mạnh nhưng ngu đần. Ông có một viên ngọc cẩn trên tráng. Khi ông ta mệt, da trên trán phủ xuống trùm kín viên ngọc. Khi ông ta rờ lên không thấy viên ngọc, vì hoàn toàn bị lớp da che phủ, nên ông cho là viên ngọc bị rới mất. Vì thế ông ta đi tìm viên ngọc, nhưng không thấy đâu. Giống thế, muốn đạt đưọc quan điểm, bạn nên tìm trong tâm chớ không nên tìm kiếm bên ngoài
Khi bạn trực nhận được tâm, được biết không có hình ảnh biểu hiện, có nghĩa là khi bạn nhìn vào tâm, bạn không thấy nó hiện hữu như một vật. Nhưng có một khía cạnh trong sáng, đó là sự trực giác nhận ra sự vắng mặt của chân hiện tượng. Sự trực giác này không bao giờ dừng hay mất. Rồi có sự vắng mặt của tất cả sự sản xuất hay pháp sanh do ảo giác, có nghĩa là không có sự phức tạp trong cuộc sống vì bạn đã nhận ra rằng thật ra không có pháp nào có thật. Vậy bạn có thể nói, không có một phức tạp của không hiện tồn vì có một khía cạnh của sự trong sáng. Bạn không thể nói nó hoàn toàn trống không, như hư vô, vì có sự trong sáng của cái trực giác này. Do vậy, nó không hiện hữu cũng không phải không hiện hữu. Vậy nó không có bản chất thật (tự tánh là không).
Đức Karmapa thứ Ba, Ranjung Dorje, trong quyển, ”Mahamudra Prayer” (Bài Ca Đại Thủ Ấn), nói tâm không hiện tồn, vì nó không được chư Phật nhìn thấy. Vậy, tâm không có tự tánh như một pháp vì chúng ta không thể tìm thấy. Chẳng những chúng ta không tìm thấy tâm, mà ngay chư Phật cũng thế ( không nhìn thấy tâm ). Có thể chúng ta cho rằng nếu tâm không tồn tại như pháp, thì nó phải không hiện hữu. Nhưng dòng thứ hai của bài thơ cho biết, không phải tâm không hiện tồn vì nó là căn ngưyên của địa ngục và niết bàn. Vậy, không phải tâm không hiện tồn vì tất cả hình ảnh biểu hiện của địa ngục và cách địa ngục sanh khởi trong tâm. Do đó, không thể cho tâm không hiện tồn. Lại nữa, còn sự chứng đắc niết bàn, Phật quả, trí hiểu biết về bản thể và các hiện tượng sai khác sanh khởi từ tâm. Do đó, tâm không phải không hiện tồn. Dòng thứ ba nói, không có gì mâu thuẩn để cho rằng nó không phải hiện tồn cũng không phải không hiện tồn. Đây không phải mâu thuẩn. Đây là con đường Trung đạo, vượt qua sự cực đoan của hiện hữu và không hiện hữu. Vậy nghĩa là trong quyển,” Mahamudra Prayer” của đức Karmapa giống như đã được cho biết ở đây, nói rằng sự trực giác này là hoàn toàn không có sự tỉnh giác để nghĩ,” cái này, cái kia”,” cái này tốt, cái kia xấu”, vv… Không có bất cứ hành vi tư tưởng hay suy nghĩ nào, sự trực giác hoàn toàn trong trạng thái thư giãn. Chúng ta an trú trong thiền quán như thế, và đây là cách ngài Atisa mô tả cách chúng ta nên hành trì thiền quán như thế.
Khi trước, tâm “thuần thục” được mô tả như là tánh của sự thành tựu định. Thành tựu tuệ quán cũng có tâm hoàn toàn nhuần nhuyễn. Bạn có thể hành trì nhưng sau đó sự hành trì không tốt vì bạn mất sự trong sáng hay tâm bạn trở nên lu mờ, hay bạn mất sự hứng thú ngồi thiền. Nhưng khi bạn đạt trạng thái rèn luyện thuần thục, thì tâm bạn tự nhiên nhập vào thiền và tuệ quán này phát sanh sự trong sáng và kiến thức. Vậy, cho tới khi thành tựu sự mềm dẽo của tâm thuần thục, bạn chưa đạt chân tuệ. Văn bản cho biết bản chất của tuệ quán này và cách nó được cấu tạo đã được giải thích trong phần định. Quan hệ tới Vi diệu pháp, bạn có thể nói “thuần thục” là một điều kiện tâm thức và vì thế tất cả mọi người luôn luôn có sẳn. Nhưng có sự sai khác giữa họ là phạm vi của nó. Vài người tự động làm những hành vi tiêu cực. Nhưng vì chúng ta chưa tu tập thiền quán từ khởi thỉ, chúng ta chưa thuần thục trong sự hành trì của chúng ta. Chúng ta không có được khuynh hướng tự nhiên này, vì thế chúng ta phải khiến nó thành tập quán để chúng ta tạo thành thói quen trong sự thiền quán. Sự thuần thục về tuệ quán sẽ lần lần sanh khởi. Lúc đầu ít, dần dần tăng lên. Định, trí hiểu biết, tỉnh giác, và trực giác, tất cả do tâm thức, luôn có mặt, nhưng phải gia tăng. Vậy, trước tiên chúng ta thiền quán về định, và rồi phát triển tuệ quán. Sự triển khai của tuệ quán thuần thục đuợc mô tả trong kinh “Explanation of the View”, cho biết có hai loại trực nhận. Sự trực nhận của tất cả hiện tượng, là sự thông hiểu về khía cạnh tương đối của vô số hiện tượng. Đây là hiểu về vô thường, năm uẩn, và mười hai nhân duyên. Để triển khai điều này, chúng ta phải có một tâm thuần thục hoàn toàn tuyệt hảo. Thứ nhì, sự thông hiểu về chân bản thể của hiện tượng, và để được điều này, bạn cũng cần có một tâm thuần thục hoàn toàn tuyệt hảo. Nếu bạn không có được tâm này, thì bạn sẽ không thông hiểu hay đạt tuệ quán xác thật. Vậy, sự phát triển của tâm thuần thục hoàn toàn là dấu hiệu của sự thành đạt tuệ quán.
Tóm lại, có trạng thái được “nhuần nhuyễn” trong đó bạn có thể tu tập tuệ quán không khó hay không gian khổ, mà rất dễ dàng, rất thích thú. Vậy, khi hành trì tuệ quán, không có sự khó khăn của thân và tâm. Đây là dấu hiệu của sự thành tựu về thiền tuệ minh sát.
Trang chủ
Viên Hiếu Thành 
Màu xưa
