Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

PHẨM XV: QUÁN VỀ CÓ, KHÔNG.
(Gồm 11 bài kệ)
Hỏi: Các pháp đều có tự tính riêng, vì có năng lực tác dụng, như bình có tự tính bình, vải có tự tính vải, tự tính ấy khi có các duyên hiệp lại thời xuất hiện ?
Đáp:
1. Trong các duyên sẵn có tự tính, việc ấy không đúng. Tự tính từ các duyên xuất sinh, tức gọi nó là pháp tạo tác.
Nếu các pháp có tự tính thời không thể từ các duyên mà xuất hiện, vì sao? Vì từ các duyên xuất hiện tức là pháp có tạo tác, chứ không có tính nhất định.
Hỏi: Nếu các pháp tự tính từ các duyên tác thành, thì có lỗi gì ?
Đáp:
2. Nếu tự tính là cái có tạo tác, làm sao có nghĩa ấy. Vì tự tính là cái không do tạo tác, không phải đợi có pháp khác mới thành.
Như vàng lẫn với đồng thời không phải vàng thật, như vậy nếu các pháp có tự tính thời không cần các duyên. Nếu từ duyên mà xuất hiện, thì nên biết nó không có tự tính chơn thật. Lại tự tính nếu quyết định có thời không cần đợi cái khác mới xuất hiện, không phải như dài và ngắn, kia và đây không có định tính nên phải chờ đợi nhau mới có được.
Hỏi: Các pháp nếu không có tự tính, thời nên có tha tính ?
Đáp:
3. Các pháp nếu không có tự tính, thì làm sao có tha tính. Tự tính đối với tha tính cũng gọi là tha tính.
Tự tính các pháp từ các duyên tác thành, nên cũng nhân nơi đối đãi mới thành, nên không có tự tính. Nếu như vậy, tha tính đối với tha tính cũng là tự tính, cũng từ các duyên sinh, vì đối đãi nhau nên cũng không có tha tính; vì không có tha tính thời làm sao nói các pháp từ tha tính sinh, vì tha tính cũng là tự tính. (tự tính đối với tha tính thì trở thành tha tính cũng như vậy)
Hỏi: Nếu lìa tự tính tha tính mà có các pháp, thì có lỗi gì ?
Đáp:
4. Tách lìa tự tính tha tính, đâu còn có được pháp gì, nếu có tự tính tha tính, thời các pháp mới thành được.
Ông cho rằng lìa tự tính tha tính vẫn có pháp, việc ấy không đúng. Nếu lìa tự tính tha tính thời không có pháp gì, vì sao ? Vì có tự tính tha tính thời pháp mới thành, như chính bình là tự tính đối với áo là tha tính.
Hỏi: Nếu lấy tự tính tha tính mà phá hữu pháp, vậy thì bây giờ nên có vô pháp ?
Đáp:
5. Nếu pháp có tự tính tha tính mà pháp còn không thành, thì không có tự tính tha tính làm sao thành. Vì nhân có pháp thật có, nên khi pháp thật có ấy hoại diệt, thì gọi là không có.
Nếu ông đã chấp nhận hữu pháp không thành, thời cũng nên chấp nhận vô pháp cũng không có, vì sao ? Vì hữu pháp hoại diệt nên gọi là "vô pháp" (không có), cái không có ấy, nhân hoại diệt mà có.
Lại nữa,
6. Nếu người nào còn thấy có, thấy không, thấy tự tính, tha tính, người ấy như vậy không thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp.
Nếu người chấp đắm sâu vào các pháp, thời chắc chắn họ đi tìm cái phải có thấy được, nên nếu phá tự tính thời họ lại thấy tha tính; nếu phá tha tính thời họ thấy có, nếu phá có thời họ lại thấy không, nếu phá không thời họ hoang mang mê hoặc. Còn những người lợi căn tâm chấp đắm nhẹ, nên biết diệt hết các kiến chấp thời được an ổn, họ không sinh ra bốn thứ hý luận (có, không, cũng có cũng không, chẳng có chẳng không), thời người ấy thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp. Thế nên nói bài kệ trên.
Lại nữa,
7. Phật diệt trừ các chấp kiến có, không; như trong kinh Hóa-ca-chiên-diên, Phật dạy xa lìa chấp kiến có và không.
Trong kinh Sách-đà-ca-chiên-diên, Phật dạy về nghĩa chánh kiến là cái thấy xa lìa có, xa lìa không. Nếu các pháp mà quyết định thật có chút ít, thời Phật đã không phá có, không; nếu chỉ phá có thời người ta cho là không. Phật thông đạt thật tướng các pháp, nên nói có và không đều không. Thế nên ông nên bỏ kiến chấp có và không ấy đi.
Lại nữa,
8. Nếu pháp thật có tự tính, thời lúc sau không thể không có, vì nếu tự tính lại có tướng trước sau khác nhau, là việc hoàn toàn không đúng.
Nếu các pháp quyết định có tự tính thời không bao giờ biến khác, vì sao ? Vì nếu pháp quyết định có tự tính thời không thể có tướng khác nhau như trên đã nói ví dụ vàng thật. Hiện tại thấy các pháp có tướng khác nhau, nên biết các pháp không có tướng nhất định.
Lại nữa,
9. Nếu pháp thật có tự tính, thời làm sao có thể đổi khác, nếu pháp thật không có tự tính, thời làm sao có thể đổi khác.
Nếu pháp quyết định có tự tính thời làm sao biến khác được. Nếu pháp không có tự tính tức là không có tự thể, thời làm sao có thể biến khác được.
Lại nữa,
10. Quyết định là có thời là chấp thường ; quyết định là không có thời là chấp đoạn, thế nên người có trí không nên chấp có và không có.
Nếu pháp quyết định có tướng có, thời hoàn toàn không có tướng không, như vậy là thường, vì sao ? Ví như nói ba đời, trong đời vị lai có tướng pháp, pháp ấy đi đến đời hiện tại, rồi chuyển vào đời quá khứ, trước sau không bỏ bổn tướng, như thế là thường. Lại nói trong nhân trước đã có quả, thế cũng là thường. Nếu nói quyết định có pháp "không", pháp không ấy trước có mà nay không, như thế thời là đoạn diệt; không có nguyên nhân tương tục. Do vậy hai lối thấy có và không ấy, lìa xa Phật pháp.
Hỏi: Cớ gì mà nhân nơi pháp có, sinh ra thường kiến, nhân nơi pháp không, sinh ra đoạn kiến ?
Đáp:
11. Nếu pháp có tính nhất định, chứ chẳng phải không có, ấy thời là chấp thường; trước có mà nay không có, ấy là chấp đoạn diệt.
Nếu pháp tính quyết định thật có, thời là tướng có chứ chẳng phải tướng không, trọn không thể là không; nếu không thời chẳng phải có tức là không; lỗi này trước đã nói rồi, nên như vậy thời đọa thường kiến. Nếu pháp trước đã có rồi bại hoại mà thành không, ấy là đoạn diệt, vì sao? Vì có không thể là không, vì ông nói có và không đều có định tướng. Nếu chấp đoạn chấp thường, thời đều không có tội phước, phá hoại việc thế gian. Thế nên, nên buông bỏ.
*
Tóm tắt phẩm XV: Quán về có, không.
Các pháp do nhân duyên sinh khởi như huyễn như hóa. Khi nhân duyên hòa hợp có tướng như huyễn như hóa hiện ra, gọi là có, khi nhân duyên ly tán, tướng pháp như huyễn như hóa chia lìa biến mất gọi là không. Có và không theo giáo lý Phật là như vậy. Nhưng vì vô minh nên chấp các pháp có thật có, không thật không. Phẩm này xét phá lối kiến chấp ấy.
Phẩm này gồm: 1. Xét về tự tính phi hữu (kệ1.2). 2. Xét về tha tính phi hữu (kệ3). 3. Xét về tính thứ ba phi hữu (kệ4). 4. Xét về tự tính, tha tính, tính thứ ba phi vô (kệ5). 5. Khai thị nghĩa chơn thật (kệ6.7). 6. Ngăn phá hữu vô kiến (kệ 8 đến kệ 11).



PHẨM XVI: QUÁN VỀ TRÓI, MỞ.
(Gồm 10 bài kệ)
Hỏi: Sinh tử chẳng phải hoàn toàn không có cội gốc, mà ở trong đó có chúng sinh (người) qua lại, hoặc các hành (pháp) qua lại. Vậy vì lẽ gì ông nói chúng sinh và các hành đều không, không có qua lại ?
Đáp:
1. Các hành qua lại nếu là thường, thời không thể qua lại, nếu là vô thường cũng không thể qua lại. Chúng sinh cũng như vậy.
Các hành qua lại trong sáu đường sinh tử là tướng các hành thường mà qua lại hay tướng các hành vô thường mà qua lại. Cả hai đều không đúng. Nếu tướng thường mà qua lại thời không có nghĩa sinh tử tương tục, vì nó đã quyết định rồi, tự tính ở yên không thay đổi. Nếu tướng vô thường qua lại, thời cũng mất cái nghĩa sinh tử qua lại tương tục, vì không quyết định, vì không có tự tính. Nếu nói vì chúng sinh qua lại, cũng có các lỗi như vậy.
Lại nữa,
2. Nếu chúng sinh qua lại trong năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập, song theo năm cách tìm tướng chúng sinh trong năm uẩn hoàn toàn không có, vậy ai qua lại.
Sinh tử và năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập là một nghĩa. Nếu chúng sinh qua lại trong năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập thì như trong phẩm Đốt bị đốt, theo năm cách (năm cách tìm tướng ta trong năm uẩn là: 1. Sắc không phải là ta. 2. Lìa sắc không có ta. 3. Không lìa sắc cũng không có ta. 4. Trong ta không có sắc. 5. Trong sắc cũng không có ta. Thọ không phải là ta, tưởng không phải là ta v.v… cũng như vậy), tìm tướng chúng sinh không thể có được, vậy ai đối với trong năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập mà có qua lại.
Lại nữa,
3. Nếu từ thân này đến thân khác, qua lại tức là không có thân, nếu không có thân thời không có qua lại.
Nếu nói rằng chúng sinh qua lại, vậy chúng sinh có thân mà qua lại hay không có thân mà qua lại. Cả hai đều không đúng, vì sao ? Nếu có thân qua lại, từ một thân đến một thân. Như vậy thời kẻ qua lại là không có thân (từ một thân đi đến một thân, giống như từ một nhà đi đến một nhà, nhưng từ một nhà đi đến một nhà là phải có người đi, còn từ một thân đi đến một thân thì kẻ đi là ai, nếu có thì kẻ ấy không có thân). Lại nếu trước đã có thân thời không thể lại từ thân đi đến thân. Nếu trước không có thân, thời tức là không có, nếu không có thời làm sao có sinh tử qua lại.
Hỏi: Kinh nói có Niết-bàn diệt hết thảy khổ, diệt đây là hoặc các hành diệt, hoặc chúng sinh diệt ?
Đáp: Cả hai đều không đúng, vì sao ?
4. Các hành hữu vi, nếu tiêu diệt là việc hoàn toàn không đúng, chúng sinh nếu tiêu diệt, việc ấy cũng không đúng.
Ông nói hoặc các hành diệt, hoặc chúng sinh diệt. Việc ấy trước đã đáp rồi. Các hành không có tự tính, chúng sinh cũng không có tự tính, đủ cách suy tìm việc sinh tử qua lại không thể có được, thế nên các hành không diệt, chúng sinh cũng không diệt.
Hỏi: Nếu như vậy, thời không có trói buộc, không có giải thoát, vì căn bản không thể có được?
Đáp:
5. Tướng sinh diệt của các hành, không trói cũng không mở, chúng sinh như trước đã nói, không trói cũng không mở.
Ông cho rằng các hành và chúng sinh có trói có mở, việc ấy không đúng. Vì các hành niệm niệm sinh diệt, không thể có sự trói hay mở, chúng sinh như trước đã nói theo năm cách truy tìm tướng chúng sinh không thể có được, thời làm sao mà có trói có mở.
Lại nữa,
6. Nếu thân năm uẩn gọi là trói, nhưng chỉ có một mình thân thời không trói, không có thân cũng không trói. Vậy nơi chỗ nào có trói.
Nếu cho rằng thân năm uẩn là trói, nhưng nếu chúng sinh trước đã có thân năm uẩn thời không thể trói, vì sao ? Vì nếu trói thì một người mà có hai thân. Không có thân cũng không thể trói, vì sao? Vì nếu không có thân thời không có năm uẩn, không có năm uẩn tức là không, làm sao trói được. Như vậy có thân, không thân đều không trói buộc.
Lại nữa,
7. Nếu trước cái bị trói đã có cái năng trói, thời có thể trói cái bị trói, nhưng thật tế trước không có cái năng trói. Ngoài ra như đã giải đáp trong phẩm Đi lại.
Nếu cho rằng trước cái bị trói đã có trói, thời có thể trói cái bị trói, nhưng thật tế lìa cái bị trói thời không có trói. Thế nên không được nói rằng chúng sinh có trói buộc, hoặc nói chúng sinh là bị trói. Năm uẩn là trói, hoặc nói các phiền não trong năm uẩn là trói, còn ngoài năm uẩn là bị trói. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu lìa năm uẩn trước có chúng sinh, thời có thể do năm uẩn trói chúng sinh, nhưng thật tế lìa năm uẩn không riêng có chúng sinh; hoặc lìa năm uẩn riêng có phiền não, thời có thể do phiền não trói năm uẩn, nhưng thật tế lìa năm uẩn không riêng có phiền não.
Lại nữa, như trong phẩm Khứ lai đã nói đã đi không đi, chưa đi không đi, đang đi không đi, như vậy chưa trói không trói, đã trói không trói, đang trói không trói. Lại nữa cũng không có mở, vì sao ?
8. Bị trói không có mở, không trói cũng không có mở, khi đang trói có mở, vậy thời trói và mở cùng một lúc.
Trói thời không có mở, vì sao ? Vì đã trói; (đã đi vào quá khứ), không trói cũng không có mở, vì sao ? Vì không có trói. Nếu bảo khi đang trói có mở, thời trói và mở cùng một lúc, việc ấy không đúng. Lại trói và mở trái nhau.
Hỏi: Có người tu đạo, hiện tại vào Niết-bàn được giải thoát, làm sao nói không mở ?
Đáp:
9. “Nếu không chấp thọ các pháp, ta sẽ chứng được Niết-bàn”, người nào nghĩ như vậy, trở lại bị chấp thọ trói buộc.
Nếu người nào nghĩ rằng “ta xa lìa tâm chấp thủ chứng được Niết-bàn” thì tức người ấy đã bị tâm chấp thủ Niết-bàn trói buộc.
Lại nữa,
10. Không lìa ngoài sinh tử mà riêng có Niết-bàn, nghĩa thật tướng là như vậy, làm sao có phân biệt.
Trong các pháp thật tướng Đệ nhất nghĩa, không nói rằng lìa sinh tử riêng có Niết-bàn. Như kinh nói Niết-bàn tức sinh tử, sinh tử tức Niết-bàn. Trong thật tướng các pháp như vậy, làm sao nói nhất định đó là sinh tử, đó là Niết-bàn.
Tóm tắt phẩm XVI: Quán về trói mở.
Trói là sinh tử lưu chuyển, mở là Niết-bàn giải thoát. Phẩm quán về có không là xét về nghĩa "cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không" của lý duyên khởi. Phẩm này quán về trói mở tức là xét về nghĩa "cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt" của lý duyên khởi. Cái này sinh nên cái kia sinh, như vô minh sinh nên hành sinh, hành sinh nên thức sinh v.v… đó là mặt sinh tử lưu chuyển trói buộc; còn cái này diệt nên cái kia diệt, như vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt v.v… đó là mặt Niết-bàn hoàn diệt giải thoát. Vì không ngộ được sinh và diệt, trói và mở đều là duyên sinh vô tự tính, sinh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, nên chấp đã có sinh có diệt, có sinh tử trói buộc, có Niết-bàn chứng đắc, mà mục đích của người học Phật là cầu giải thoát sinh tử chứng đắc Niết-bàn, vậy tại sao lại nói các pháp không có tự tính ? Phẩm này xét phá kiến chấp cho rằng thật có giải thoát sinh tử, thật có chứng đắc Niết-bàn.
Phẩm này: 1. Xét về lưu chuyển (kệ 1 đến kệ 3). 2. Xét về hoàn diệt (kệ 4). 3. Xét chung về trói mở (kệ 5). 4. Xét về trói buộc (kệ 6,7). 5. Xét về giải thoát (kệ 8,9). 6. Bày chính nghĩa (kệ 10).


PHẨM XVII: QUÁN VỀ NGHIỆP.
(Gồm 33 bài kệ)
Hỏi: Tuy ông dùng lý lẽ mỗi mỗi phá các pháp, nhưng nghiệp nhất định phải có, nó có thể làm cho chúng sinh lãnh thọ quả báo, như trong kinh nói: “Hết thảy chúng sinh theo nghiệp mà thọ sinh. Người ác thì vào địa ngục, người tu phước thì sinh cõi trời, người hành đạo thì được Niết-bàn”. Thế nên hết thảy pháp chẳng phải không, nghĩa là thật có nghiệp.
1. Người nào hàng phục tâm, lợi ích đối với chúng sinh, ấy gọi người từ thiện, gieo giống quả báo hai đời.
Con người có ba thứ độc phát sinh làm não hại người khác. Người hành thiện là trước đã tự diệt ác, thế nên nói hàng phục tâm mình, làm lợi ích người khác. Làm lợi ích người khác là bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… không làm não hại chúng sinh, thế gọi là làm lợi ích người khác, cũng gọi đó là từ thiện phước đức, cũng gọi đó gieo hạt giống vui cho đời này, đời sau.
Lại nữa,
2. Đại thánh nói hai nghiệp, là Tư và nghiệp từ Tư sinh; đối với tướng sai biệt của nghiệp, phân biệt nói nhiều thứ.
Đại Thánh lược nói nghiệp có hai thứ, là tư nghiệp và nghiệp từ tư sinh. Hai nghiệp này như luận A-tỳ-đàm nói rộng gọi là tư nghiệp và tư dĩ nghiệp.
3. Phật nói tư tức là ý nghiệp, nghiệp từ tư sinh khởi là thân nghiệp và khẩu nghiệp.
Tư là một tâm số pháp trong các tâm số pháp, nó có khả năng phát khởi tạo tác nên gọi là nghiệp. Từ nơi "tư tâm số pháp" ấy khởi ra thân nghiệp khẩu nghiệp bên ngoài. Tuy cũng từ các tâm số khác mà có tạo tác, song "tư tâm số" là cơ bản. Thế nên nói tư là nghiệp, nghiệp ấy nay sẽ nói tướng trạng nó.
4. Thân nghiệp và khẩu nghiệp, tác nghiệp và vô tác nghiệp, trong bốn nghiệp như vậy, có thiện và bất thiện.
5. Từ tác dụng sinh phước đức, cũng sinh tội lỗi, cọng với "tư" là bảy, như vậy là rõ được các tướng trạng của nghiệp.
Khẩu nghiệp có bốn thứ, thân nghiệp có ba thứ, ấy là bảy nghiệp. Bảy nghiệp ấy sai biệt có hai là tác nghiệp và vô tác nghiệp. Khi đang làm gọi là tác nghiệp, khi đã làm rồi, nó vẫn thường theo dõi phát sinh, gọi là vô tác nghiệp. Hai nghiệp tác và vô tác ấy lại có thiện và bất thiện. Bất thiện là không chấm dứt ác, thiện là chấm dứt ác.
Lại có khi từ tác dụng sinh phước đức, như vật thí chủ, bố thí cho người thọ nhận. Nếu người thọ thí mà thọ dụng của thí chủ, thời thí chủ được hai thứ phước. 1. Là từ sự bố thí sinh. 2. Là từ sự thọ dụng của người thọ thí sinh. Thí như người lấy mũi tên bắn vào một người khác, nếu mũi tên giết chết người, thời người bắn bị hai tội : 1. Là tội từ bắn. 2. Là tội từ tác dụng giết chết người. Nếu bắn mà không giết chết, thì người bắn chỉ mắc một tội bắn, không mắc tội giết, vì bắn mà không có tác dụng. Thế nên trong bài kệ nói: "tội phước từ tác dụng sinh."
Như vậy gọi là sáu thứ nghiệp, nghiệp thứ bảy là tư. Bảy nghiệp ấy là phân biệt tướng trạng của nghiệp. Do nghiệp ấy mà có quả báo đời nay đời sau. Thế nên quyết định có nghiệp có quả báo, các pháp không thể không.
Đáp:
6. Nghiệp tồn tại đến khi thọ quả báo, như vậy nghiệp là thường, nếu diệt tức là vô thường, làm sao sinh ra quả báo.
Nghiệp nếu tồn tại cho đến khi thọ quả báo, tức là thường. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nghiệp là tướng sinh diệt, trong một niệm còn không tồn tại được, huống gì tồn tại đến khi thọ quả báo. Nếu cho rằng nghiệp diệt, diệt thời không có, làm sao có thể sinh quả báo.
Hỏi:
7. Như từ hạt giống tương tục sinh mầm, mầm tương tục sinh quả, lìa ngoài hạt giống, thời không có tương tục.
8. Từ hạt giống có tương tục, từ tương tục mà có quả, trước hạt giống sau có quả, không đoạn cũng không thường.
9. Như vậy từ khi khởi tâm ban đầu, tâm tâm tương tục sinh, từ đó mà có kết quả, nếu lìa tâm, thời không có tương tục.
10. Từ tâm mà có tương tục, từ tương tục mà có kết quả, trước nghiệp sau có quả, không đoạn cũng không thường.
Như từ hạt lúa có mầm, từ mầm có cành lá tương tục nhau. Từ sự tương tục ấy mà có quả sinh ra. Lìa hạt lúa thời không có tương tục sinh. Thế nên từ hạt lúa mà có, từ tương tục mà có quả, vì trước là hạt lúa sau là quả, nên không đoạn cũng không thường; như ví dụ hạt lúa, nghiệp quả cũng như vậy. Tâm ban đầu khởi lên tội phước giống như hạt lúa, nhân nơi tâm ban đầu ấy mà các tâm số khác tương tục phát sinh, cho đến khi thọ quả báo, vì trước nghiệp sau quả báo kế tiếp nhau, nên không đoạn cũng không thường. Nếu lìa nghiệp mà có quả báo, mới có đoạn thường.
Nhân duyên và quả báo của thiện nghiệp là:
11. Tạo thành được phước nghiệp là mười nghiệp thiện đạo (bạch nghiệp) được cái vui ngũ dục trong hai đời, tức là quả báo của bạch nghiệp.
Bạch là lành sạch. Nhân duyên thành tựu được phước đức là từ mười bạch nghiệp đạo là nghiệp không giết, không trộm, không tà dâm, không nói dối, không hai lưỡi, không miệng dữ, không nói lời vô ích, không ghen ghét, không sân giận, không tà kiến, ấy gọi là thiện. Từ thân miệng ý thiện nghiệp sinh ra quả báo được danh lợi đời này, và đời sau sinh chỗ giàu sang trong cõi trời cõi người. Bố thí, cung kính v.v… tuy có các thứ phước đức, nhưng lược nói thời đã thu nhiếp vào trong mười thiện nghiệp đạo rồi ?
Đáp:
12. Nếu theo như ông vừa phân biệt cho rằng thật có nghiệp tương tục thọ quả báo đó, thì sai lầm rất nhiều, thế nên những điều ông nói là không đúng với thật nghĩa.
Nếu vì nghiệp và quả báo tương tục nên lấy hạt lúa làm ví dụ, điều ấy quá sai lầm; nhưng trong đây không nói rộng. Ông ví dụ hạt lúa, ví dụ ấy không đúng, vì sao ? Vì hạt lúa có xúc chạm, có hình tướng có thể thấy, có tương tục; tôi suy nghĩ việc ấy còn chưa chấp nhận lời nói ấy, huống gì tâm và nghiệp là thứ không có xúc chạm, không có hình tướng, không thể thấy, sinh diệt không ngừng, mà muốn cho nó tương tục, là việc không đúng.
Lại nữa, nếu từ hạt lúa có mầm tương tục, là hạt lúa diệt rồi mới tiếp tương tục hay không diệt mà tương tục; nếu hạt lúa diệt rồi tương tục, thời là không có nguyên nhân; nếu hạt lúa không diệt mà tương tục thế là từ hạt lúa thường sinh lúa. Và nếu như vậy, là một hạt lúa mà sinh ra tất cả lúa trong thế gian, việc ấy không đúng. Thế nên nói nghiệp và quả báo thật có tương tục là không đúng.
Hỏi:
13. Nay lại nói tiếp rằng, nghiệp tương tục thọ quả báo, là thuận hợp với nghĩa nghiệp nhân, quả báo, được chư Phật, Bích-chi Phật, các vị Hiền thánh tán thán.
14. Cái pháp không mất như tấm bằng khoán, còn nghiệp như mang nợ tài vật, tính nó là vô ký, phân biệt ra bốn thứ.
15. Thứ nghiệp vô ký thấy lý Tứ đế không đoạn được, chỉ tư duy lý Tứ đế mới đoạn được; do cái pháp không mất, nên nghiệp vô ký còn có thọ quả báo.
16. Nếu thấy lý Tứ đế được đoạn, mà nghiệp còn đưa đến quả báo tương tợ, thời bị cái lỗi phá nghiệp.
17. Tất cả các hành nghiệp lành dữ, giống nhau và không giống nhau, bắt đầu thọ thân nơi một cõi nào, bấy giờ chỉ quả báo sinh theo thân.
18. Như vậy hai thứ nghiệp, thọ quả báo ngay hiện tại, hoặc có người nói thọ quả báo rồi nhưng nghiệp vẫn còn tồn tại,
19. Nếu được chứng quả Thánh thì diệt, hoặc chết rồi thì diệt, ở trong ấy còn phân biệt nghiệp hữu lậu, nghiệp vô lậu.
Cái "pháp không mất" giống như cái giấy hợp đồng (bằng khoán), nghiệp như mắc nợ tài vật, cái pháp không mất này thuộc tính vô ký, hệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, và cũng không hệ thuộc, nếu phân biệt thiện, bất thiện, vô ký, thì trong vô ký chỉ là vô ký. Nghĩa vô ký ấy ở trong A-tỳ-đàm có nói rộng.
Tính vô ký này nếu chỉ thấy lý Tứ đế thì không đoạn được, phải do tư duy lý Tứ đế từ một quả vị đến một quả vị mới đoạn được. Các nghiệp vì vậy, do cái pháp không mất ấy nên có quả báo sinh ra. Nếu thấy lý Tứ đế mà đoạn được, thời bị cái lỗi phá nghiệp, là vì nghiệp đến khi thọ quả báo tương tợ xong liền không còn nữa. Việc này trong A-tỳ-đàm nói rộng.
Lại nữa, cái pháp không mất là đối với các nghiệp giống nhau và không giống nhau nơi một cõi, khi mới bắt đầu thọ thân, thì độc một mình quả báo sinh ra nơi thân hiện tại (vì khi này nghiệp đã hết).
Nơi thân hiện tại, từ nghiệp lại sinh nghiệp, nghiệp ấy có nặng có nhẹ, tùy nghiệp nặng mà thọ báo. Hoặc có người nói nghiệp thọ báo rồi mà nghiệp vẫn còn; vì không phải niệm niệm diệt, nên nếu vượt từ quả vị này qua quả vị kia thì diệt, hoặc chết thì diệt. Tu-đà-hoàn và A-la-hán vượt qua quả vị rồi mà diệt, còn các phàm phu thì chết rồi diệt. Trong đó phân biệt có hữu lậu và vô lậu, các vị Hiền thánh từ Tu-đà-hoàn trở lên hữu lậu và vô lậu, nên phân biệt?
Đáp: Các nghĩa vừa nói đều không tránh khỏi cái lỗi chấp đoạn chấp thường. Thế nên không nên chấp thủ.
Hỏi: Nếu như vậy, thời không có nghiệp và quả báo sao ?
Đáp:
20. Tuy không cũng chẳng đoạn, tuy có mà chẳng thường, nghiệp quả báo chẳng mất, ấy là lời Phật dạy.
Ý nghĩa được nói ở luận này là xa lìa đoạn thường, vì sao ? Vì nghiệp rốt ráo không, tướng nó tịch diệt, tự tính nó xa lìa có không, thời đâu có pháp gì để đoạn, đâu có pháp gì bị mất (theo kệ thì nói: Tuy không cũng chẳng đoạn, tuy có cũng chẳng thường). Do nhân duyên điên đảo, có sinh tử qua lại nên không thường, vì sao ? Vì pháp từ điên đảo khởi lên thời hư dối không thật; không thật nên chẳng phải thường.
Lại nữa, vì tham trước điên đảo không biết rõ thật tướng, nên nói nghiệp không mất và cho đó là lời Phật nói.
Lại nữa,
21. Các nghiệp vốn chẳng sinh, vì không có tính nhất định, các nghiệp cũng chẳng diệt, vì nó đã không sinh.
22. Nếu nghiệp có tự tính, thời ấy tức là thường, không tạo tác cũng gọi là nghiệp, vì đã thường thì không thể tạo tác.
23. Nếu có cái nghiệp không do tạo tác, không làm mà vẫn có tội, không dứt bỏ phạm hạnh vẫn có lỗi phạm bất tịnh hạnh.
24. Như thế thời phá hết tất cả pháp ngôn ngữ thế gian, làm tội và làm phước, không có khác nhau.
25. Nếu nghiệp quyết định có tự tính, thời sau khi thọ quả báo rồi vẫn có thể thọ lại nữa.
26. Nếu các nghiệp của thế gian, khởi xuất từ phiền não, nhưng phiền não ấy không thật, thời nghiệp kia làm sao có thật.
Trong Đệ nhất nghĩa thì các nghiệp chẳng sinh, vì sao ? Vì nghiệp không có tự tính, vì lý do nghiệp không sinh nên không diệt, chứ không phải vì nó thường nên không diệt.
Nếu không như vậy, thời nghiệp tính phải quyết định có. Nếu nghiệp quyết định có tự tính, thời là thường; nếu thường thời không tạo tác nghiệp, vì sao ? Vì cái gì thường là không thể tạo tác, (ví như hư không).
Lại nữa, nếu có cái nghiệp không do tạo tác, thời người khác làm tội người này chịu quả báo. Lại người kia không tu phạm hạnh mà người này phạm giới. Như vậy thời phá hỏng luật pháp thế gian. Nếu trước đã có tự tính, thời mùa đông không nên nghĩ đến việc mùa xuân, mùa xuân không nên nghĩ đến việc mùa hạ. Có các lỗi như vậy.
Lại nữa, làm phước và làm tội không có sai khác. Nghiệp bố thí, giữ giới là làm phước, nghiệp sát sinh, trộm cắp là làm tội, nếu không làm mà vẫn có nghiệp, thời không có phân biệt.
Lại nữa, nghiệp ấy nếu quyết định có tự tính, thời trong một lúc chịu quả báo xong rồi, lại nên chịu lại nữa. Thế nên ông dùng cái "pháp không mất" như giấy hợp đồng, để cho rằng có nghiệp báo. Thời có các lỗi như vậy.
Lại nữa, nếu nghiệp từ phiền não khởi lên, nhưng phiền não ấy không có tính quyết định, chỉ từ ức tưởng phân biệt mà có. Nếu phiền não đã không thật, thời nghiệp làm sao thật, vì sao ? Vì nguyên nhân là phiền não không có tự tính, thời nghiệp cũng không có tự tính.
Hỏi: Nếu các phiền não và nghiệp không có tự tính, không thật, vậy thì thân quả báo hiện có đây phải là thật ?
Đáp:
27. Các phiền não và nghiệp, là nhân duyên làm cho có thân, song phiền não và các nghiệp còn không, huống gì thân.
Các bậc Hiền thánh nói phiền não và nghiệp là nhân duyên có thân, trong ấy lòng khát ái sinh ra đắm trước, nghiệp gây ra quả báo ba bậc tốt xấu, sang hèn. Nay mỗi mỗi truy tìm thấy phiền não và nghiệp không có tính quyết định, huống gì các thân quả báo mà lại có tính quyết định, vì quả phải theo nhân (thân phải theo phiền não và nghiệp).
Hỏi: Tuy ông dùng các lý do để phá nghiệp và quả báo, nhưng kinh nói có người khởi tạo nghiệp, vì có người khởi tạo nghiệp, nên có nghiệp có quả báo ?
Như nói:
28. Bị vô minh che lấp, bị ái kiết trói buộc, nhưng đối với tác giả vốn xưa kia chẳng khác chẳng một.
Trong kinh Vô Thỉ nói: Chúng sinh vì vô minh che lấp, ái kiết buộc ràng nên qua lại trong sinh tử vô thỉ, chịu các sự khổ vui. Người lãnh thọ hôm nay với người tạo nghiệp trước kia chẳng một cũng chẳng khác. Nếu một là như người tạo tội, phải chịu làm thân trâu, thời người không làm trâu, trâu không làm người (vì người chết trước trâu mới sinh sau, trâu chết trước người mới sinh sau, chỉ có tội nghiệp làm ra trâu, ra người chứ không phải người làm ra trâu, trâu làm ra người, cho nên không phải một). Nếu khác thời mất hết nghiệp quả báo, tất cả đều đoạn diệt. Thế nên người chịu quả báo với người tạo nghiệp trước kia chẳng một cũng chẳng khác ?
Đáp:
29. Nghiệp không từ duyên sinh, không từ phi duyên sinh. Thế nên không có gì sinh khởi nghiệp.
30. Không có nghiệp, không có tác giả, thời đâu có nghiệp sinh ra quả báo, nếu nghiệp không có quả báo, thời đâu có người thọ quả báo.
Nếu không có nghiệp, không có người tác nghiệp thời đâu có từ nghiệp sinh quả báo; nếu không có quả báo thời làm sao có người thọ quả báo.
Nghiệp có ba thứ là thiện, ác, vô ký, hoặc tội, phước và nghiệp bất động; nơi năm uẩn giả danh đó là người, ấy là tác giả; do nghiệp ấy mà sinh vào nơi lành dữ, gọi đó là quả báo. Nếu người khởi nghiệp còn không có, huống gì có nghiệp có quả báo và người thọ quả báo.
Hỏi: Tuy ông mỗi mỗi phá nghiệp quả báo và người tạo nghiệp, song hiện tại thấy chúng sinh tạo nghiệp thọ quả báo, việc ấy thế nào ?
Đáp:
31. Như đức Thế Tôn dùng thần thông hóa ra người biến hóa, người biến hóa như vậy lại biến ra người biến hóa khác.
32. Như người biến hóa đầu gọi là tác giả, việc làm của người biến hóa ấy gọi là nghiệp.
33. Các phiền não và nghiệp, tác giả và quả báo, đều như huyễn như mộng, như sóng nắng và như tiếng vang.
Như lực thần thông của Phật làm ra người biến hóa, người biến hóa ấy lại biến ra người biến hóa khác, các người biến hóa ra như vậy không có thật sự, nhưng mắt có thể thấy; lại người biến hóa ấy khẩu nghiệp nói pháp, thân nghiệp bố thí v.v… nghiệp ấy tuy không thật, song mắt có thể thấy. Như vậy thân sinh tử, tác giả và nghiệp, cũng phải hiểu như vậy.
Phiền não tức là ba độc, phân biệt ra có 98 sử; chín kiết, mười triền, sáu cấu v.v… vô lượng các nghiệp phiền não, gọi là thân miệng ý nghiệp, đời nay đời sau phân biệt ra có thiện, bất thiện, vô ký nghiệp, quả báo khổ, quả báo vui, quả báo không khổ không vui, có nghiệp chịu quả báo hiện tại, nghiệp chịu quả báo sinh ra trong đời sau, nghiệp chịu quả báo trong các đời sau nữa. Như vậy vô lượng tác giả là người khởi tạo nghiệp và người thọ quả báo.
Quả báo là thân năm uẩn vô ký do nghiệp thiện ác cảm sinh. Các nghiệp như vậy đều không, không có tự tính, như huyễn, như mộng, như tiếng vang, như sóng nắng.
*
Tóm tắt phẩm XVII: Quán về nghiệp
Phẩm này chủ yếu xét về phiền não và nghiệp. Do phiền não khởi tạo nghiệp, do nghiệp mà cảm thọ quả báo, như vậy vừa là tác giả tạo nghiệp, vừa là thọ giả thọ quả báo cũng bao gồm trong này. Nghiệp là động lực của sự sinh tử, rất quan trọng, gọi là nghiệp lực. Vậy nghiệp là gì ? Tồn tại thế nào mà có năng lực đưa đẩy chúng sinh qua lại trong vòng sinh tử.
Đối với vấn đề nghiệp lực, trong Phật giáo thuyết Nhất thiết bộ chủ trương nghiệp là vô biểu nghiệp, vô biểu sắc, thật có như bộ này chủ trương các pháp ba đời thật có. Kinh bộ Thí Dụ Sư thì chủ trương nghiệp là chủng tử được huân tập trong tâm tương tục. Chánh lượng bộ thì chủ trương nghiệp lực là pháp không mất như giấy giao kèo (bằng khoán). Độc tử bộ và Kinh lượng bộ thì chủ trương có ngã, chính ngã ấy tạo nghiệp, ngã ấy thọ quả báo. Chủ trương nào cũng có lý của nó, nhưng tất cả đều trái với thật tướng vô tướng, các pháp tính không, nên đều bị phẩm này xét lại.
Phẩm này: 1. Phá chủ trương nghiệp vô biểu của Hữu bộ (kệ 1 đến kệ 5). 2. Phá chủ trương chủng tử trong tâm tương tục của kinh bộ Thí Dụ Sư (kệ 6 đến kệ 9). 3. Lập riêng thiện nghiệp và phá (kệ 10 đến kệ 12). 4. Phá chủ trương nghiệp là pháp không mất như bằng khoán của Chánh lượng bộ (kệ 13 đến kệ 16). 5. Các hành nghiệp (kệ 17 đến kệ 20). 6. Nghiệp vô tính không làm không thọ (kệ 21 đến kệ 25). 7. Nghiệp nhân không thật (kệ 26 đến kệ 27). 8. Phá ngã là tác giả (kệ 28 đến kệ 30). 9. Bày chính nghĩa (kệ 31 đến kệ 33).


PHẨM XVIII: QUÁN VỀ PHÁP.
(Gồm 12 bài kệ)
Hỏi: Nếu các pháp đều rốt ráo không, không sinh không diệt, gọi là thật tướng của các pháp; làm sao ngộ nhập ?
Đáp: Diệt tâm chấp kiến ngã và ngã sở (ngã sở là chỉ cho tất cả những gì của ngã biết đến, bên trong là thân tâm năm uẩn, bên ngoài là thế giới mà ngã nương vào đó được tồn tại, mê lầm cảm thấy nó có thật tính chấp là vật sở hữu của ta, như tâm của ta, thân của ta, nhà của ta, áo của ta v.v… Đó là kiến chấp ngã sở, kiến chấp pháp) được trí tuệ biết hết thảy pháp không, không có ngã, ấy gọi là ngộ nhập.
Hỏi: Làm sao biết các pháp vô ngã ?
Đáp:
1. Nếu ngã tức là năm uẩn, thời ngã tức là pháp có sinh diệt, nếu ngã khác với năm uẩn, thời ngã không có tướng năm uẩn.
2. Nếu không có ngã, thời đâu được có ngã sở; vì diệt ngã và ngã sở nên được gọi là trí vô ngã.
3. Được trí vô ngã, thời gọi là như thật quán. được trí vô ngã, người ấy rất hiếm có.
4. Trong ngã, ngoài ngã sở, diệt hết không còn, cho nên các chấp thọ cũng diệt, các chấp thọ diệt thời thân diệt.
5. Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi đó là giải thoát ; nghiệp và phiền não không thật, nhập vào tính không, các hý luận diệt hết.
6. Chư Phật hoặc dạy về ngã, hoặc dạy về vô ngã, trong thật tướng các pháp, không có ngã, không có phi ngã.
7. Thật tướng của các pháp thì tuyệt dứt đường ngôn ngữ và tâm duyên, không sinh cũng không diệt, tịch diệt như Niết-bàn.
8. Hết thảy pháp đều thật, đều phi thật, cũng thật cũng phi thật, chẳng phải thật chẳng phải phi thật. Đó chính là giáo pháp của chư Phật.
9. Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hý luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là thật tướng.
10. Nếu pháp do duyên sinh, thì nó đối với nhân chẳng phải một cũng chẳng phải khác, ấy gọi là thật tướng, chẳng đoạn cũng chẳng thường.
11. Chẳng một cũng chẳng khác, chẳng thường cũng chẳng đoạn, ấy là pháp vị cam lồ của các đức Thế Tôn giáo hóa.
12. Nếu Phật không xuất hiện thế gian, và khi Phật pháp đã diệt tận, tâm trí của các vị Bích-chi Phật, lại nhờ xa lìa chỗ ồn ào náo loạn mà phát sinh.
Có người nói rằng ngã có hai thứ: Là hoặc năm uẩn tức là ngã, hoặc lìa năm uẩn có ngã. Nếu năm uẩn tức là ngã, thời ngã ấy có tướng sinh diệt như năm uẩn, như trong bài kệ nói: “Nếu ngã tức năm uẩn, thời ngã là tướng sinh diệt”, vì sao ? Vì sinh rồi hoại diệt, vì là tướng sinh diệt nên năm uẩn là vô thường. Giống như năm uẩn vô thường, hai pháp sinh và diệt cũng là vô thường, vì sao ? Vì sinh diệt cũng có sinh rồi hoại diệt, cho nên vô thường. Ngã nếu chính là năm uẩn, thời vì năm uẩn vô thường nên ngã phải là tướng vô thường sinh diệt. Nhưng việc ấy không đúng.
Nếu lìa năm uẩn có ngã, thời ngã không có tướng năm uẩn. Như trong bài kệ nói: “Nếu ngã khác với năm uẩn, thời ngã chẳng phải tướng năm uẩn”.
Nếu lìa năm uẩn lại không có pháp. Nếu lìa năm uẩn mà có pháp, thời do tướng gì pháp gì mà biết có. Nếu cho rằng ngã giống như hư không, lìa năm uẩn mà có, cũng không đúng, vì sao ? Trong phẩm Quán sáu chủng giới đã phá tướng hư không. Không có pháp gì cả, mới gọi là hư không.
Nếu cho rằng vì có tin cho nên biết có ngã, cũng không đúng, vì sao ? Tin có bốn thứ: 1. Việc hiện trước mắt đáng tin. 2. Do so sánh mà biết nên tin, như thấy khói biết có lửa. 3. Do thí dụ đáng tin, như Quốc gia không có sỏi đá, ví dụ như vàng. 4. Lời của Hiền thánh nói đáng tin, như nói có địa ngục, có trời, có Châu Uất Đơn Việt (Bắc Cu Lô Châu) tuy không trông thấy nhưng tin lời Thánh hiền nên biết có. Còn ngã này đều không nằm trong bốn lối tin đó, trong việc hiện thấy không có, trong so sánh biết cũng không có, vì sao ? Vì so sánh biết là trước đã có thấy, sau mới so sánh biết, như trước thấy lửa có khói nên sau chỉ thấy khói là biết có lửa. Còn ngã thời không như vậy. Có ai trước thấy ngã hợp với năm ấm, sau nhân thấy năm ấm mà biết có ngã đâu.
Nếu ông cho rằng có ba cách so sánh: 1. Giống như gốc. 2. Giống như tàng dư. 3. Cùng trông thấy. Giống như gốc là như trước thấy lửa có khói, nay thấy khói so sánh biết có lửa giống như lửa thấy lần trước; giống như tàng dư là như nấu cơm thử vài hột thấy chín, so sánh biết các hạt còn lại cũng chín; cùng trông thấy là như mắt thấy người từ chỗ này đi đến chỗ kia và cũng thấy người kia đi, còn như mặt trời mọc từ phương đông đi qua phương tây, tuy không thấy nó đi, song do người có tướng đi mà so sánh biết mặt trời cũng có đi, như vậy những tri giác khổ vui ưa ghét cũng phải có chỗ nương; như thấy thần dân, biết chắc là nương nơi vua.
Việc ông vừa nói đó không đúng, vì sao ? Vì như ông nói cùng nhau tin rằng: vì trước thấy người hợp với sự đi mà đến được nơi khác, nên sau thấy mặt trời từ đông sang tây mà biết mặt trời có đi. Song thật tế không có ai vì trước thấy năm ấm hợp với ngã, nên sau nhân thấy năm ấm mà biết có ngã? Thế nên theo cách so sánh cùng nhau để biết, cũng không có ngã. Trong lời Thánh nhân dạy cũng không nói ngã, vì sao ? Vì lời Thánh nhân nói, là trước do mắt thấy rồi sau mới nói. Lại Thánh nhân nói các việc khác đáng tin, nên khi Thánh nhân nói về địa ngục v.v… cũng đáng tin, nhưng về ngã thời không như vậy, không có việc trước thấy ngã rồi sau nói ngã. Thế nên tìm ngã theo trong bốn trường hợp khả tín nêu trên, không thể có được. Vì tìm ngã không thể có được nên ngã không có, thế nên lìa năm ấm không riêng có ngã.
Lại nữa, trong phẩm Quán sáu căn đã nói: Thấy, người thấy, bị thấy, đều bị phá bỏ, nên ngã cũng bị phá bỏ như vậy.
Lại mắt thấy pháp thô còn không được, huống gì tâm hư vọng ức tưởng phân biệt mà thấy có ngã. Thế nên, nên biết không có ngã. Nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thời ngã sở không có. Do tu tập tám chi Chánh đạo dứt ngã và ngã sở, nên được trí tuệ quyết định không có ngã, ngã sở.
Lại không có ngã, ngã sở đối với trong Đệ nhất nghĩa cũng không thể có được. Người có trí biết không có ngã, ngã sở, có thể thấy các pháp đúng chân thật. Còn hàng phàm phu bị ngã, ngã sở chướng ngại mắt tuệ, nên không thể thấy chân thật. Thánh nhân không có ngã, ngã sở nên các phiền não cũng dứt. Phiền não dứt nên thấy được thật tướng các pháp. Ngã, ngã sở bên trong, bên ngoài dứt, nên các chấp thọ (thủ) cũng dứt, các chấp thọ dứt, nên vô lượng thân tối hậu đều dứt, ấy gọi là Vô dư Niết-bàn.
Hỏi: Hữu dư Niết-bàn là thế nào ?
Đáp: Các phiền não và nghiệp dứt nên gọi là tâm được giải thoát. Các phiền não nghiệp ấy đều từ ức tưởng phân biệt sinh, không có thật. Ức tưởng phân biệt đều từ hý luận chấp kiến sinh. Ngộ được thật tướng các pháp rốt ráo không, thì các hý luận dứt. Thế gọi là Hữu dư Niết-bàn là pháp thật tướng.
Như vậy các đức Phật lấy Nhất thiết trí quán căn cơ chúng sinh, mỗi mỗi vì họ nói pháp, có khi nói hữu ngã, có khi nói vô ngã. Nếu đối với người tâm chưa thuần thục, chưa có phần Niết-bàn, không biết sợ tội, thời Phật nói có ngã. Hoặc đối với người đắc đạo, biết các pháp đều không, chỉ giả danh gọi là ngã, thời Phật nói ngã, cũng không có lỗi.
Lại đối với người có phước đức, bố thí, trì giới v.v… biết nhàm lìa khổ não sinh tử, nhưng sợ Niết-bàn tịch diệt vĩnh viễn, thì Phật nói các pháp vô ngã, chỉ do nhân duyên hòa hợp, khi sinh chỉ là "không" sinh, khi diệt chỉ là "không" diệt (chứ không phải ngã sinh ngã diệt). Thế nên vì họ nói vô ngã, chỉ giả danh nói có ngã.
Lại đối với người đắc đạo, họ biết vô ngã cũng không rơi vào đoạn diệt, nên nói vô ngã, không có lỗi. Thế nên trong bài kệ nói: Các đức Phật nói hữu ngã, cũng nói vô ngã. Nếu theo lý chân thật, thời không nói ngã phi ngã.
Hỏi: Nếu vô ngã là sự thật, chỉ vì thế tục nên nói có ngã, thì có lỗi gì?
Đáp: Nhân phá ngã mà có vô ngã, chứ ngã quyết định không thể có được, huống gì vô ngã. Nếu quyết định có vô ngã, thời là rơi vào đoạn diệt, sinh tâm tham đắm. Như trong kinh Bát-nhã nói: “Bồ-tát không tu hành hữu ngã không tu hành vô ngã”.
Hỏi: Nếu không nói ngã phi ngã, không bất không, thời Phật pháp nói cái gì ?
Đáp: Phật nói thật tướng các pháp đối với thật tướng thì không có lối vào cho ngôn ngữ, dứt các tâm hành. Tâm vì duyên chấp thủ tướng phát sinh, vì quả báo của nghiệp đời trước nên có, tâm ấy không thể như thật thấy các pháp, thế nên tâm hành dứt.
Hỏi: Nếu tâm phàm phu giả dối không thể thấy được thật tướng, còn tâm Thánh nhân chân thật thời có thể thấy được thật tướng, cớ sao nói tất cả tâm hành diệt ?
Đáp: Thật tướng các pháp tức là Niết-bàn, Niết-bàn gọi là diệt, và diệt tâm hành cầu hướng tới Niết-bàn cũng gọi là diệt. Nếu tâm Thánh nhân là thật, thời đâu cần tu ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác; và trong các thiền định cớ sao cho Diệt tận định là bậc nhất. Lại cuối cùng cũng quy về Vô dư Niết-bàn. Thế cho nên biết tất cả tâm hành đều là hư dối, vì hư dối nên diệt. Thật tướng các pháp là ra ngoài các tâm số pháp, không sinh không diệt, tịch diệt như Niết-bàn.
Hỏi: Trong kinh nói các pháp từ xưa nay tướng tịch diệt tức là Niết-bàn, cớ sao đây lại nói là như Niết-bàn ?
Đáp: Người chấp đắm pháp, họ phân biệt pháp có hai: Là pháp thế gian và pháp Niết-bàn. Nói Niết-bàn là tịch diệt chứ không nói thế gian là tịch diệt. Còn trong luận này nói hết thảy pháp đều là tính không, tịch diệt. Vì người chấp đắm pháp không hiểu, nên lấy Niết-bàn làm ví dụ. Như ông nói tướng Niết-bàn là không, vô tướng, tịch diệt, không hý luận, thì hết thảy thế gian cũng như vậy.
Hỏi: Nếu Phật không nói ngã phi ngã, các tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt, thời làm sao khiến cho người ta biết được thật tướng các pháp ?
Đáp: Chư Phật có vô lượng lực phương tiện, biết các pháp không có tướng quyết định, nhưng vì độ chúng sinh nên hoặc nói hết thảy thật, hoặc nói hết thảy không thật, hoặc nói hết thảy thật không thật, hoặc nói hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật.
Hết thảy thật là suy tìm thấu đến thật tính các pháp, thời đều hội nhập Đệ nhất nghĩa một tướng bình đẳng đó là vô tướng. Như các dòng nước, màu sắc, mùi vị khác nhau, khi vào biển cả thời đồng một sắc một vị.
Hết thảy không thật, là các pháp khi chưa hội nhập thật tướng, phân biệt quán sát mỗi pháp đều không thật có, chỉ do các duyên hòa hợp nên có.
Hết thảy thật không thật, là chúng sinh có ba hạng trên, giữa, dưới. Hạng trên xem các pháp tướng chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hạng giữa xem các pháp tướng hết thảy thật, hết thảy không thật. Hạng dưới trí lực cạn nên xem các pháp tướng một ít thật một ít không thật.
Xem Niết-bàn là pháp vô vi bất hoại nên thật; xem sinh tử là pháp hữu vi hư ngụy nên không thật.
Hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật, là vì phá thật không thật, nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật.
Hỏi: Ở các chỗ khác Phật dạy xa lìa chẳng phải có chẳng phải không, sao trong đây nói "chẳng phải có chẳng phải không", ấy là lời Phật dạy ?
Đáp: Ở chỗ khác vì phá bốn tầng tham trước nên nói như thế, còn ở trong luận này thì bốn câu ấy không có hý luận. Nghe Phật nói thời đắc đạo, thế nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật.
Hỏi: Biết Phật vì nhân duyên nên nói bốn câu ấy: Lại người biết được thật tướng các pháp là do tướng trạng gì mà biết ? Lại thật tướng là thế nào?
Đáp: Nếu không theo người khác. Không theo người khác là tuy nếu gặp ngoại đạo hiện thần thông nói, nói thế là đạo lý, thế là phi đạo lý; tự tin tâm mình mà không theo lời ngoại đạo, cho đến thấy nó biến hiện thân, tuy không biết đó là chẳng phải Phật, song vì đã thấu hiểu thật tướng, nên tâm không xoay chuyển.
Trong đây không có pháp có thể lấy, có thể bỏ, nên gọi là tướng tịch diệt. Vì tướng tịch diệt nên không hý luận và bị hý luận.
Hý luận có hai: 1. Là ái luận. 2. Là kiến luận. Trong đây không có hai hý luận ấy. Hai hý luận không có, nên không có ức tưởng phân biệt. Không có dị tướng theo ức tưởng phân biệt, ấy gọi là thật tướng.
Hỏi: Nếu các pháp đều không, có thể không rơi vào đoạn diệt ư ? Lại nếu chẳng sinh chẳng diệt thời hoặc rơi vào thường kiến ư ?
Đáp: Không phải vậy. Trên kia đã nói thật tướng là không hý luận, tâm tướng tịch diệt, dứt đường ngôn ngữ. Ông còn tham trước chấp thủ tướng, đối với thật tướng pháp còn có cái lỗi thấy đoạn thấy thường. Người ngộ được thật tướng thời nói các pháp từ các duyên sinh, các pháp ấy đối với nhân chẳng một cũng chẳng khác. Thế nên không đoạn không thường. Nếu quả khác với nhân thời là đoạn, nếu quả không khác với nhân thời là thường.
Hỏi: Nếu hiểu như vậy thời có lợi ích gì ?
Đáp: Nếu người hành đạo, thấu suốt được nghĩa ấy thời đối với hết thảy pháp không thấy một, không thấy khác, không thấy đoạn, không thấy thường. Được như vậy thời diệt được các phiền não hý luận, thường được cái vui Niết-bàn. Thế nên nói chư Phật đem vị cam lồ giáo hóa chúng sinh. Như thế gian nói được uống nước cam lồ của trời thời không bị già bệnh chết, không có các sự suy não. Pháp thật tướng này là vị cam lồ chân thật. Phật dạy thật tướng có ba bậc: Nếu hiểu được thật tướng các pháp mà dứt các phiền não, đó gọi là pháp Thanh văn; nếu sinh tâm đại từ phát lòng vô lượng, đó gọi là Đại thừa; hoặc lúc không có Phật ra đời và gặp khi không có Phật pháp, hàng Bích-chi Phật nhân xa lìa chỗ ồn náo mà phát sinh trí; hoặc Phật độ chúng sinh rồi vào Vô dư Niết-bàn, pháp để lại cũng diệt tận, đời trước nếu có người có thể đắc đạo, do nhân duyên quán sát chút ít rồi nhàm lìa, một mình đi vào rừng, lìa xa chỗ ồn náo mà đắc đạo, đó gọi là Bích-chi Phật.
*
Tóm tắt phẩm XVIII: Quán về pháp.
Pháp có ý nghĩa chỉ hết thảy vạn sự vạn vật, hữu hình vô hình, chúng sinh, thế giới v.v… song chữ pháp trong phẩm này chỉ cho hết thảy pháp không tính, trong đó bao gồm ngã không và pháp không. Lấy trí tuệ chơn chính hiện quán ngộ nhập pháp không tính, nên gọi là quán pháp.
Phẩm này: 1. Tu như thật quán (kệ 1 đến kệ 3). 2. Được quả giải thoát (kệ 4, 5). 3. Tướng pháp chơn thật không thể nghĩ bàn (kệ 6,7). 4. Phương tiện nói theo giả danh (kệ 8). 5. Chứng nhập không có hai đường (kệ 9,10). 6. Lợi ích của sự chứng nhập pháp thật tướng (kệ 11,12).
PHẨM XIX: QUÁN VỀ THỜI.
(Gồm 6 bài kệ)
Hỏi: Phải có thời gian, vì nhân đối đãi mà thành. Nhân có thời quá khứ, mà có thời vị lai, hiện tại; nhân thời hiện tại mà có thời quá khứ vị lai; nhân thời vị lai mà có thời quá khứ hiện tại. Các pháp trên, giữa, dưới, một và khác cũng nhân đối đãi với nhau nên có ?
Đáp:
1. Nếu nhân thời quá khứ mà có thời vị lai và hiện tại. Vậy thời vị lai và hiện tại phải có ở trong thời quá khứ.
Nếu nhân thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, thời ở trong thời quá khứ phải có thời vị lai hiện tại, vì sao ? Vì tùy theo chỗ sở nhân mà có pháp hiện thành. Chỗ ấy phải có pháp ấy, như nhân nơi đèn mà có ánh sáng, tùy chỗ có đèn phải có ánh sáng. Như vậy nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, thì ngay trong thời quá khứ phải có thời vị lai hiện tại. Nếu trong thời quá khứ đã có thời vị lai hiện tại, thì cả ba thời đều gọi là thời quá khứ, vì sao ? Vì thời vị lai hiện tại có ở trong thời quá khứ. Nếu tất cả thời đều quá khứ cả, thì không có thời vị lai hiện tại, vì đều là quá khứ. Nếu không có thời vị lai hiện tại, thì cũng không có thời quá khứ, vì sao ? Vì thời quá khứ nhân nơi thời vị lai hiện tại mà có, nên gọi là thời quá khứ. Như nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, như vậy cũng có thể nhân nơi thời vị lai hiện tại mà thành thời quá khứ. Nay đây vì không có thời vị lai hiện tại, nên thời quá khứ cũng không có.
Thế nên trước đó nói nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, việc ấy không đúng. Nếu bảo trong thời quá khứ không có thời vị lai hiện tại, mà lại nói nhân nơi thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại, là không đúng, vì sao ?
2. Nếu trong thời quá khứ không có thời vị lai hiện tại. Vậy thời vị lai và hiện tại, làm sao nhân thời quá khứ.
Nếu thời vị lai hiện tại không có ở trong thời quá khứ, thời làm sao nói nhân nơi thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại, vì sao ? Vì nếu ba thời có tướng trạng khác nhau, thời không thể nhân nơi đối đãi nhau mà thành. Như bình, áo v.v… mỗi vật tự thành riêng, chứ không nhân đối đãi nhau thành. Nhưng nay không nhân nơi thời quá khứ, thì thời vị lai hiện tại không thành, không nhân nơi thời hiện tại thì thời quá khứ vị lai không thành, không nhân nơi thời vị lai thì thời quá khứ hiện tại không thành. Trước kia ông nói trong thời quá khứ tuy không có thời vị lai hiện tại, nhưng nhân nơi thời quá khứ mà thành, thời vị lai hiện tại, là không đúng.
Hỏi: Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà vẫn thành thời vị lai hiện tại, thời có lỗi gì ?
Đáp:
3. Không nhân thời quá khứ, thời không có thời vị lai, cũng không có thời hiện tại. Thế nên không có hai thời.
Không nhân nơi thời quá khứ thì không thành thời vị lai hiện tại, vì sao? Vì nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời hiện tại, vậy ở chỗ nào có thời hiện tại ? Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai, vậy ở chỗ nào có thời vị lai ? Thế nên không nhân nơi thời quá khứ thì không có thời vị lai hiện tại. Như vậy, vì nó đối đãi nhau mà có, nên thật không có thời.
4. Do nghĩa lý về quá khứ như vậy, thời biết hai thời vị lai hiện tại và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác v.v… cũng đều không có.
Do nghĩa lý như vậy nên biết hai thời vị lai hiện tại kia cũng không có, và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác v.v… cũng đều không có. Như nhân trên mà có giữa dưới, lìa trên thời không có giữa dưới; nếu lìa trên mà có giữa dưới, thời không phải đối đãi nhau. Nhân một nên có khác, nhân khác nên có một, nếu một thật có thì không cần nhân khác mà có; nếu khác thật có thì không cần nhân một mà có. Các pháp như vậy đều nên phá như vậy.
Hỏi: Như vì có năm tháng ngày giờ sai khác nên biết có thời ?
Đáp:
5. Thời đứng yên không thể có được, thời đi qua cũng không thể có, nếu thời không thể có được, thời làm sao nói tướng thời.
6. Nhân nơi vật thể nên có thời, lìa vật thể thì đâu có thời; nhưng vật thể còn không có, huống gì có thời.
Thời, nếu không ở yên, thì không thể có thời, thời ở yên cũng không thể có thời. Nếu thời không thể có được thì làm sao nói tướng trạng của thời. Nếu không có tướng trạng thời thì không có thời. Chỉ nhân nơi vật thể sinh ra nên gọi là thời. Nếu lìa vật thể thì không có thời.
Từ trước lại đây đã dùng mỗi mỗi lý do phá các vật thể. Vật thể không có nên không có thời.
Tóm tắt phẩm XIX: Quán về thời.
Phẩm quán thời gian này và hai phẩm quán nhơn quả và quán thành hoại tiếp sau có tương quan nhau. Người tu hành từ phát tâm đến khi chứng quả trãi qua thời gian bao lâu. Như nói hàng Thanh văn căn tính lanh lợi thì chỉ trải qua ba đời là chứng quả, còn kẻ căn tính ám độn phải trải qua 60 kiếp mới chứng quả v.v… cho nên có phẩm quán thời. Hàng Thanh văn tu nhơn Tứ đế chứng quả A-la-hán, hàng Duyên giác tu nhân mười hai nhân duyên chứng quả Bích-chi Phật, hàng Bồ-tát tu nhân sáu Ba-la-mật chứng quả Vô thượng giác. Nhân nào quả nấy không lẫn lộn cho nên có phẩm quán nhơn quả. Tuy nhiên có những quả vị chứng được rồi lại bị thối mất công đức, như sơ quả Thanh văn có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất; từ địa vị thứ bảy trong Bồ-tát địa trở về trước có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất. Không thối mất tức là thành, thối mất tức là hoại. Cho nên có phẩm quán thành hoại.
Có nhiều kiến chấp cho thời gian, nhân quả, thành hoại đều có thật tính, nên có ba phẩm quán sát.
Ở đây trước hết là phẩm quán xét thời gian. Vì có người cho thời gian là pháp thật có ở ngoài các pháp, các pháp sở dĩ xuất hiện có trước sau, có đi lại, có biến thiên đều do có thời gian hòa hợp, thời gian hòa hợp với pháp này trước thì pháp này xuất hiện trước, thời gian hòa hiệp với pháp kia sau thì pháp kia xuất hiện sau, có người cho nhân nơi vật mà có thời, có người cho thời là nguyên nhân sinh vạn vật như nói “thời đến thì chúng sinh thành thục, thời đi thì chúng sinh suy tàn, thời xoay chuyển như bánh xe, thế nên thời làm nguyên nhân cho tất cả” như phái ngoại đạo thời luận chủ trương, nên phẩm này quán xét để phá các kiến chấp sai lầm về thời gian, và chỉ rõ thời gian chỉ là duyên khởi, không có thật tính.
Phẩm này: 1. Phá thời gian đối đãi (kệ 1,2). 2. Phá thời gian không đối đãi (kệ3,4). 3. Phá thời gian tức là pháp tạm thời an trụ trong sát-na một niệm (kệ 5,6).
PHẨM XX: QUÁN VỀ NHÂN QUẢ.
(Gồm 24 bài kệ)
Hỏi: Các nhân duyên hòa hiệp hiện có quả sinh ra, nên biết quả ấy từ các duyên hòa hiệp mà có ?
Đáp:
1. Nếu các duyên hòa hiệp mà có quả sinh ra, quả ấy sẵn có trong hòa hiệp rồi, cần gì phải hòa hiệp mới sinh.
Nếu cho rằng các nhân duyên hòa hiệp mà có quả sinh. Vậy thời quả ấy trong hòa hiệp đã có sẵn mà lại từ hòa hiệp sinh, là không đúng, vì sao ? Vì quả trước đã có định thể, thời không thể từ hòa hiệp sinh.
Hỏi: Trong các duyên hòa hiệp tuy không có sẵn quả, nhưng quả từ các duyên sinh, có lỗi gì ?
Đáp:
2. Nếu trong các duyên hòa hiệp không sẵn có quả, thời làm sao từ các duyên hòa hiệp mà có quả sinh.
Nếu nói “trong các duyên hòa hiệp không có quả, mà từ hòa hiệp có quả sinh”, là không đúng, vì sao ? Vì nếu vật gì không có tự tính, thời vật ấy không bao giờ sinh được.
Lại nữa,
3. Nếu trong các duyên hòa hiệp đã sẵn có quả, vậy trong các hòa hiệp đều phải có quả, song thật sự không thể có được.
Nếu từ trong các duyên hòa hiệp đã sẵn có quả, vậy nếu quả ấy là sắc thời mắt có thể thấy, nếu quả ấy là phi sắc thời ý có thể biết, nhưng kỳ thật trong hòa hiệp không thể có quả, nên mắt và ý không thể thấy biết. Thế nên nói trong các duyên hòa hiệp có quả, là không đúng.
Lại nữa.
4. Nếu trong các duyên hòa hiệp không sẵn có quả, thế thời trong các duyên với trong các phi duyên giống nhau.
Nếu nói trong các nhân duyên không có quả. Như vậy nhân duyên đồng với phi nhân duyên, (trong phi nhân duyên cũng không có quả) như sữa làm nhân duyên cho phô-ma, nếu trong sữa không có phô-ma, thì trong nước (là phi nhân duyên của phô-ma) cũng không có phô-ma, như vậy sữa và nước đồng nhau, không nên nói phô-ma từ sữa mà ra. Thế nên nói trong các duyên hòa hiệp trước không sẵn có quả, là không đúng.
Hỏi: Nhân làm nhân cho quả xong thì diệt, nhưng mà có nhân, thì quả mới sinh. Nên không mắc cái lỗi như vậy ?
Đáp:
5. Nếu nhân làm nhân cho quả, làm nhân xong thì diệt. Vậy nhân ấy có hai thể, một là làm nhân cho quả, hai là làm nhân xong thì diệt.
Nếu nói nhân làm nhân cho quả xong thời diệt. Thời cái nhân ấy có hai cá thể: 1. Là làm nhân cho quả. 2. Là làm nhân xong thì diệt, việc ấy không đúng. Vì một pháp mà có hai cá thể, nên nói nhân làm nhân cho quả mà diệt, là không đúng.
Hỏi: Nếu cho rằng nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, nhưng cũng có quả sinh, thời có lỗi gì ?
Đáp:
6. Nếu nhân không làm nhân cho quả xong thì diệt, nhân diệt mà quả sinh, thời quả ấy không có nhân.
Nếu nhân không làm nhân cho quả xong thì diệt, thời là nhân diệt rồi mà có quả sinh, thời quả ấy là quả không có nhân. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì hiện thấy hết thảy quả, không có quả nào là quả không có nhân. Thế nên ông nói nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, rồi sinh, cũng có quả sinh. Là không đúng.
Hỏi: Ngay khi các duyên hòa hiệp mà có quả sinh, có lỗi gì ?
Đáp:
7. Nếu ngay khi các duyên hòa hiệp mà có quả sinh, vậy thời sinh và cái được sinh, cùng có trong một lúc.
Nếu ngay khi các duyên hiệp có quả sinh, thời cái chủ thể sinh (các duyên hòa hiệp) và cái được sinh (quả) cùng có trong một lúc, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì như cha con không được sinh trong một lúc. Thế nên nói ngay khi các duyên hòa hiệp có quả sinh, việc ấy không đúng.
Hỏi: Nếu trước đã có quả sinh rồi sau các duyên hòa hiệp có lỗi gì ?
Đáp:
8. Nếu trước đã có quả sinh, sau các duyên hòa hiệp, thế tức là tách lìa nhân duyên, quả ấy gọi là quả không có nhân.
Nếu khi các duyên chưa hiệp mà đã có quả sinh, là không đúng. Vì quả ấy tách lìa nhân duyên, quả ấy là quả không có nhân.
Hỏi: Nhân diệt biến làm quả, có lỗi gì ?
Đáp:
9. Nếu nhân biến làm quả, tức là nhân đi đến quả, ấy là tiền sinh nhân, đã sinh rồi lại sinh.
Nhân có hai thứ: 1. Là tiền sinh nhân, cái nhân sinh ra trước, 2. Là cọng sinh nhân, là nhân và quả cũng sinh một lần (tiền sinh nhân là tướng sinh nhân quả, nhân có trước sinh ra quả sau. Cọng sinh nhân là tương duyên nhân quả, cùng có một lúc, làm nhân làm quả cho nhau, như kèo cột và nhà cùng làm nhân quả cho nhau). Nếu nhân diệt biến làm quả, thế là tiền sinh nhân, có thể trở lại sinh nữa. Nên việc ấy không đúng, vì sao? Vì vật đã sinh không thể lại sinh nữa. Nếu cho rằng chính nhân biến làm quả, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu nhân chính là quả rồi, thời không gọi là biến, nếu biến thời không gọi chính là:
Hỏi: Nhân không diệt hết, chỉ diệt trên danh tự, nên tự thể của nhân biến làm quả, như nắm đất biến làm bình, chỉ mất cái tên nắm đất, mà lại sinh cái tên bình ?
Đáp: Nắm đất diệt trước rồi mà có bình sinh ra, thời không gọi là biến. Lại tự thể nắm đất không chỉ sinh ra bình, mà bồn, chậu v.v… cũng đều từ nắm đất sinh ra. Nếu nắm đất chỉ có cái tên thời không thể biến làm bình, biến là như sữa biến làm phô-ma. Thế nên ông nói cái tên của nhân tuy diệt, mà lại biến làm quả. Việc ấy không đúng.
Hỏi: Nhân tuy diệt mất, mà có thể sinh quả, thế nên có quả; không có lỗi như vậy ?
Đáp:
10. Làm sao nhân diệt mất, mà có thể sinh quả. Lại nếu nhân ở nơi quả, thời làm sao nhân sinh quả.
Nếu nhân diệt rồi thời làm sao sinh quả; nếu nhân không diệt mà vẫn hiệp với quả, thời làm sao có thể lại sinh quả nữa.
Hỏi: Biến khắp trong nhân có quả nên quả sinh ?
Đáp:
11. Nếu nhân biến khắp quả, thời còn sinh ra quả gì. Trong nhân thấy có quả hay không thấy có quả, đều không sinh quả.
Nếu trong nhân không thấy có quả, còn không thể sinh quả, huống gì trong nhân thấy có quả. Nếu trong nhân tự không thấy có quả, thời không thể sinh quả, vì sao? Vì nếu trong nhân không thấy có quả, thời quả không tùy theo nhân. Lại trong nhân trước chưa có quả thời làm sao sinh quả; nếu trong nhân trước thấy có quả, thời không thể lại sinh quả nữa, vì đã có rồi.
Lại nữa,
12. Nếu nói nhân ở quá khứ, thì nhân ấy hoàn toàn không hòa hiệp với quả quá khứ, quả vị lai, hiện tại.
13. Nếu nói nhân ở vị lai, thì nhân ấy hoàn toàn không hòa hiệp với quả vị lai, quả hiện tại, quá khứ.
14. Nếu nói nhân ở hiện tại, thì nhân ấy hoàn toàn không hòa hiệp với quả hiện tại, quả vị lai, quá khứ.
Quả quá khứ không hiệp với nhân quá khứ vị lai hiện tại; quả vị lai không hiệp với nhân vị lai hiện tại quá khứ; quả hiện tại không hiệp với nhân hiện tại vị lai quá khứ. Như vậy ba thứ quả không bao giờ hiệp với nhân quá khứ vị lai hiện tại.
Lại nữa,
15. Nếu nhân và quả không hòa hiệp, thời nhân làm sao có thể sinh quả, nếu có hiệp, thời nhân làm sao có thể sinh quả.
Nếu nhân và quả không hòa hiệp thời không có quả, nếu không có quả thời làm sao nhân có thể sinh quả. Nếu cho rằng nhân và quả hòa hiệp, thời nhân có thể sinh quả, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu quả ở trong nhân, thời trong nhân đã có quả, làm sao lại sinh quả.
Lại nữa,
16. Nếu trong nhân mà trống không quả, thời nhân làm sao có thể sinh ra quả ; nếu trong nhân mà chẳng trống không quả, thời nhân làm sao có thể sinh quả.
Nếu trong nhân không có quả. Vì không có quả nên nhân ấy trống không, làm sao nhân ấy sinh ra quả. Như người không mang thai làm sao có thể sinh con. Nếu trong nhân trước đã có quả, quả đã có rồi nên không thể lại sinh quả.
Lại nữa nay sẽ nói quả:
17. Quả nếu chẳng trống không, thì không sinh; quả nếu chẳng trống không, thì không diệt, vì quả đã có sẵn chẳng trống không, nên chẳng sinh chẳng diệt.
18. Vì quả trống không nên chẳng sinh, vì quả trống không nên chẳng diệt, vì quả là trống không, nên chẳng sinh chẳng diệt.
Nếu quả chẳng trống không thời không thể sinh không thể diệt, vì sao? Vì nếu quả đã quyết định có ở trong nhân rồi thời không cần phải sinh nữa. Vì sinh không có, nên diệt cũng không có. Như thế vì quả chẳng trống không nên không sinh không diệt. Nếu cho rằng vì quả trống không nên có sinh có diệt, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu quả trống không tức là không có, thời làm sao có sinh diệt. Thế nên nói vì quả trống không nên không sinh không diệt.
Lại nữa, giờ đây lấy một và khác để phá nhân quả.
19. Nhân quả là một, việc ấy không đúng, nhân quả khác nhau, việc ấy cũng không đúng.
20. Nếu nhân quả là một, thời sinh và cái được sinh là một, nếu nhân quả khác nhau, thời nhân đồng như phi nhân.
21. Nếu quả nhất định có thể tính, thời nhân làm sao sinh được; nếu quả nhất định không có thể tính, thời nhân làm sao sinh được.
22. Nhân không sinh quả, thời không có tướng nhân, nếu không có tướng nhân, thời cái gì có thể sinh ra quả ấy.
23. Nếu từ các nhân duyên mà có pháp hòa hiệp, nhưng tính hòa hiệp tự nó không sinh, thời làm sao có thể sinh ra quả.
24. Thế nên quả không từ các duyên hòa hiệp hay không hòa hiệp sinh. Nếu không có quả, thời ở chỗ nào có pháp hòa hiệp.
Pháp hòa hiệp từ các duyên sinh, chứ không thể sinh ra từ tự thể nó. Như vậy tự thể pháp hòa hiệp không có nên làm sao có thể sinh quả. Thế nên quả không từ các duyên hòa hiệp sinh, cũng không từ không hòa hiệp sinh. Nếu không có quả, thời chỗ nào có pháp hòa hiệp.
*
Tóm tắt phẩm XX: Quán về nhân quả.
Nhân quả là một quy luật của tất cả sự vật, Phật giáo triệt để ứng dụng luật nhân quả để cắt nghĩa mọi hiện tượng sinh thành hoại diệt, tốt xấu. Nhưng nhân quả là do nhân duyên hòa hiệp mà sinh ra quả, nếu không có nhân duyên hòa hiệp thời không sinh ra quả. Nếu chấp nhân thật là nhân, quả thật là quả mỗi mỗi đều thật có, thời sẽ đưa đến các kiến chấp sai lầm khác, như chấp trong nhân trước đã có quả và không có quả, nhân có cho quả hay không cho quả, nhân quả đồng thời hay không đồng thời, nhân biến thành quả hay không biến thành quả v.v… tất cả đều là hý luận, không đúng với thật nghĩa nhân quả duyên sinh. Cho nên có phẩm Quán nhân quả để chỉ rõ nhân quả duyên sinh.
Phẩm này: 1. Phá chấp trong nhân đã có quả hay không có quả (kệ 1 đến kệ 4). 2. Phá chấp nhân có cho quả hay không cho quả (kệ 5 đến kệ 8). 3. Phá chấp nhân biến thành quả hay không biến thành quả (kệ 9,10). 4. Phá chấp nhân biến khắp ở quả (kệ 11). 5. Phá chấp nhân quả hiệp nhau (kệ 12 đến kệ 14). 6. Phá chấp nhân quả hiệp và không hiệp (kệ 15). 7. Phá chấp quả có thật thể hay không có thật thể ở trong nhân (kệ 16 đến kệ 18). 8. Phá nhân quả là một hay là khác (kệ 19,20). 9. Phá quả thể (kệ 21,22). 10. Phá nhân quả hòa hiệp (kệ 23,24).
PHẨM XXI: QUÁN VỀ THÀNH HOẠI.
(Gồm 20 bài kệ)
Hỏi: Hết thảy việc thế gian rõ ràng là tướng bại hoại. Thế nên có hoại ?
Đáp:
1. Lìa thành và hoại cùng với thành, trong đó không có hoại; lìa hoại và thành cùng với hoại, trong đó cũng không có thành.
Hoặc có thành hoặc không có thành, đều không có hoại; hoặc có hoại hoặc không có hoại, đều không có thành, vì sao ?
2. Nếu lìa thành làm sao có hoại, như lìa sinh mà có chết, việc ấy không đúng.
3. Nếu thành và hoại cùng thành hay cùng hoại, thời làm sao có thành hoại, như thế gian sống và chết cùng một lúc, là không đúng.
4. Nếu lìa hoại thời làm sao có thành, vì tính vô thường chưa từng có lúc nào mà không có mặt trong các pháp.
Nếu lìa thành thời không có hoại, vì sao ? Vì nếu lìa thành mà có hoại, thế là không nhân nơi thành mà có hoại, thời hoại ấy không có nhân. Lại không thể không có pháp thành mà có thể hoại. Vì thành là do các duyên hiệp, hoại là do các duyên rã. Nếu lìa thành mà có hoại, vậy không thành thì cái gì hoại. Như không có bình thời không thể nói là bình vỡ. Thế nên biết lìa thành ắt không có hoại.
Nếu cho rằng chung với thành có hoại, cũng không đúng, vì sao ? Vì hoại và thành trước đã thành cá thể riêng, rồi sau mới hiệp. Tuy khi hiệp lại mà vẫn khác nhau. Nếu hoại mà không có pháp thành khác, thời hoại ấy không có nhân. Thế nên đi chung với thành cũng không có hoại.
Nếu không có hoại hoặc không có thành đi chung với hoại thời không có thành, là nếu không có hoại mà có thành, thời thành ấy là thường, thường thời không có tướng hoại; song thật tế chẳng thấy có pháp nào thường mà không có tướng hoại. Thế nên lìa hoại thời không có thành.
Nếu cho rằng đi chung với hoại nên có thành, cũng không đúng. Vì thành và hoại trái nhau, làm sao cùng có mặt trong một lúc. Như người không thể cùng trong một lúc vừa có tóc vừa không tóc, thành và hoại cũng như vậy. Thế nên đi chung với hoại có thành, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu cho rằng các người A-tỳ-đàm phân biệt pháp, có nói rằng trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại, thời không thể có tướng trụ. Nhưng kỳ thật các tướng pháp có tướng trụ. Thế nên nếu không có tướng diệt hoại, hoặc không đi chung với diệt hoại thời không thể có sinh thành.
Lại nữa,
5. Thành và hoại chung nhau, cũng không có thành, thành và hoại lìa nhau, cũng không có thành. Cả hai cách ấy đều không thể được, vậy làm sao mà có thành.
Nếu thành và hoại chung nhau cũng không có thành, lìa nhau cũng không có thành. Nếu chung nhau thành, thời hai pháp thành và hoại trái nhau mà cùng có mặt một lúc. Nếu lìa nhau thời không có nhân, cả hai đều không thành, làm sao có thành, nếu có thời nên nói.
Hỏi: Hiện có pháp ở tướng tận diệt, pháp ở tướng tận diệt ấy cũng nói là tận, cũng nói là bất tận, như thế thời có tướng thành, hoại ?
Đáp:
6. Pháp diệt tận thời không có thành, pháp không diệt tận cũng không có thành; pháp diệt tận thời không có hoại, pháp không diệt tận cũng không có hoại.
Các pháp trong cả ngày đêm, thường niệm niệm diệt tận, trôi qua như dòng nước không đứng yên, ấy gọi là tận. Việc ấy không thể chấp thủ, không thể nói, như ngựa chứng không có tính quyết định, như vậy tướng diệt tận không có tính quyết định, làm sao phân biệt được mà nói có thành. Thế nên nói tận cũng không thành. Thành không có, nên không thể có hoại. Thế nên nói tận cũng không thể có hoại.
Lại niệm niệm sinh diệt tiếp nhau luôn, nên gọi là không tận. Pháp có tính quyết định thường trú không dứt như vậy, làm sao phân biệt được mà nói là pháp ấy nay thành. Thế nên nói pháp không tận, cũng không có thành, vì thành không có, nên không có hoại. Thế nên pháp không tận, cũng không có hoại.
Suy tìm sự thật như vậy không thể có được, nên không có thành hoại.
Hỏi: Thôi hãy để lại việc thành hoại không nói, chỉ cần có pháp, có lỗi gì?
Đáp:
7. Nếu lìa thành hoại, thời cũng không có pháp gì, nếu lìa pháp thì cũng không có thành hoại.
Lìa thành hoại thời không có pháp. Nếu pháp mà không có thành hoại, thì pháp ấy hoặc là không có hoặc là thường luôn, nhưng ở thế gian không có pháp gì thường luôn, nên ông nói lìa thành hoại có pháp, là không đúng.
Hỏi: Nếu lìa pháp mà chỉ có thành hoại thì có lỗi gì ?
Đáp: Lìa pháp mà có thành hoại, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu lìa pháp thì cái gì thành hoại.
Lại nữa,
8. Nếu pháp thể tính không, thời cái gì có thành hoại, nếu pháp thể tính chẳng không, cũng không có thành hoại.
Nếu các pháp tính không, không thì đâu có thành hoại. Nếu các pháp tính chẳng không, chẳng không thời quyết định có, cũng không thể có thành hoại.
Lại nữa,
9. Thành hoại nếu là một, việc ấy không đúng, thành hoại nếu khác nhau, việc ấy cũng không đúng.
Suy tìm thành hoại nhất thể không thể được, vì sao ? Vì tướng nó khác nhau mỗi mỗi phân biệt rõ ràng. Lại thành hoại khác thể cũng không thể được, vì sao ? Vì không có riêng biệt và vì không có nguyên nhân (nhân thành có hoại, nhân hoại có thành, nếu thành hoại không nhân nhau thời không có tính nhân quả với nhau).
Lại nữa,
10. Nếu cho rằng vì hiện thấy có sinh diệt; thời đó là do si vọng mà thấy có sinh diệt.
Tụng nói: “Nếu cho rằng do mắt thấy có sinh diệt” vậy tại sao luận chủ dùng ngôn thuyết để phá? Hỏi vậy không đúng, vì sao ? Vì mắt thấy có sinh diệt đó là do ngu si điên đảo mà thấy. Các pháp tính không, không có quyết định, như huyễn như mộng, nhưng phàm phu do điên đảo đời trước chiêu cảm có ra con mắt ấy, đời nay lại do ức tưởng phân biệt nên nói mắt thấy có sinh diệt. Chứ trong Đệ nhất nghĩa (chơn lý đệ nhất) không có sinh diệt. Việc này đã luận phá trong phẩm Ba tướng rồi.
Lại nữa,
11. Từ pháp không sinh pháp, cũng không sinh phi pháp ; từ phi pháp không sinh pháp và phi pháp.
Tụng nói: “Từ pháp không sinh pháp” là nếu pháp trước đi đến sinh pháp sau, hoặc pháp trước diệt mất pháp sau sinh, cả hai đều không đúng. Từ pháp sinh pháp, hoặc đi đến, hoặc diệt mất mà pháp sau sinh, thời là không có nhân, không có nhân thời rơi vào chấp đoạn thường.
Nếu nói vì pháp trước đi đến, nên gọi là từ pháp sinh pháp, là không đúng. Vì pháp ấy đến rồi mà gọi là sinh, thế là pháp ấy thường luôn; lại pháp sinh rồi lại sinh; lại cũng là không có nguyên nhân mà sinh.
Nếu nói vì pháp trước đã diệt mất, nên gọi là từ pháp sinh pháp, (là không đúng), vì mất nguyên nhân tức là pháp sinh ra không có nguyên nhân. Thế nên từ pháp trước diệt mất cũng không sinh pháp sau.
Tụng nói: “Từ pháp không sinh phi pháp” phi pháp là không có gì, pháp là có, làm sao từ có tướng sinh vô tướng; thế nên từ pháp không sinh phi pháp.
Tụng nói: “Từ phi pháp không sinh pháp”, phi pháp là không có gì, không có làm sao sinh có. Nếu từ không sinh có, thế là không có nguyên nhân, không có nguyên nhân là có lỗi lớn. Thế nên không từ phi pháp sinh pháp.
Tụng nói: “Không từ phi pháp sinh phi pháp” phi pháp là không có gì; làm sao từ không có gì sinh không có gì, như sừng thỏ không sinh lông rùa. Thế nên không từ phi pháp sinh phi pháp.
Hỏi: Pháp và phi pháp phân biệt khác nhau, nên không sinh, chỉ có pháp có thể sinh pháp thì sao ?
Đáp:
12. Pháp không từ tự thể nó sinh, cũng không từ cái khác sinh, không từ tự thể nó và cái khác sinh, làm sao mà có sinh.
Vì pháp khi chưa sinh thì không có gì, lại vì chính tự nó không sinh, nên pháp không tự sinh pháp. Nếu pháp khi chưa sinh, thời không có tha, vì không có tha nên không được nói từ tha sinh. Lại pháp chưa sinh thời không có tự, không có tự nên cũng không có tha, không cọng chung tự tha cũng không sinh. Nếu cả ba cách đều không sinh, thời làm sao nói từ pháp có pháp sinh.
Lại nữa,
13. Nếu có pháp được chấp thọ, tức rơi vào đoạn thường; nên biết có pháp được chấp thọ, thì hoặc chấp là thường, hoặc chấp là vô thường.
Người chấp thọ pháp là người phân biệt cho đó là thiện là bất thiện, thường, vô thường v.v… người ấy chắc chắn rơi vào thường kiến, hoặc đoạn kiến, vì sao? Vì pháp được chấp thọ có hai: là thường hoặc vô thường. Cả hai đều không đúng, vì sao ? Nếu thường tức rơi vào bên thường, nếu vô thường tức rơi vào bên đoạn.
Hỏi:
14. Có người chấp thọ pháp mà không rơi vào đoạn thường, vì nhân quả tiếp nối nhau, nên không đoạn cũng không thường.
Có người tuy tín thọ, phân biệt nói các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, như kinh nói năm uẩn vô thường, khổ, không, vô ngã mà không rơi vào đoạn diệt. Trong kinh tuy có nói tội phước vô lượng kiếp số không mất, mà không phải chấp thường, vì sao ? Vì pháp ấy nhân quả thường sinh diệt tương tục qua lại không dứt. Vì sinh diệt nên chẳng thường, vì tương tục nên chẳng đoạn.
Đáp:
15. Nếu nhân quả sinh diệt tương tục nhau nên không đoạn, song vì pháp diệt rồi không sinh lại, thì nhân liền bị đoạn diệt.
Nếu ông cho rằng các pháp vì nhân quả tương tục nên chẳng đoạn chẳng thường. Nhưng nếu pháp diệt thì nó đã diệt rồi, không còn sinh lại nữa, thế là cái nhân đã đoạn diệt, nếu cái nhân đã đoạn diệt thời làm sao có tương tục, vì pháp diệt rồi thì không tương tục sinh.
Lại nữa,
16. Pháp thường trú trong tự tính, thì không thể có tướng có, tướng không, Niết-bàn diệt giòng sinh tử tương tục, thời cũng rơi vào đoạn diệt.
Khi pháp quyết định ở trong tướng có của nó thời bấy giờ không có tướng không. Như bình quyết định ở trong tướng bình, thời bấy giờ không có tướng hoại mất. Tùy lúc có bình thời không có tướng hoại mất; lúc không có bình cũng không có tướng hoại mất, vì không có bình thời không có gì để hoại. Vì nghĩa ấy nên tướng hoại diệt không thể có. Nhưng lìa tướng hoại diệt cũng không có tướng sinh thành. Vì sinh và diệt nhân đối đãi nhau mà có. Lại có các cái lỗi chấp thường v.v… thế nên không thể nơi một pháp mà có cả tướng có và tướng không.
Lại trước đây ông nói vì nhân quả sinh diệt tương tục nên tuy tin thọ các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, nói vậy không đúng, vì sao ? Vì ông nói do nhân quả tương tục nên có ba hữu tương tục; diệt tương tục ấy gọi là Niết-bàn. Nếu như vậy khi vào Niết-bàn là rơi vào đoạn diệt. Vì diệt ba hữu tương tục.
Lại nữa,
17. Nếu "sơ hữu" diệt rồi, thời không có "hậu hữu"; sơ hữu nếu không diệt, thời cũng không có hậu hữu.
Sơ hữu là chỉ cho sinh mạng đời nay, hậu hữu là chỉ cho sinh mạng đời vị lai. Nếu sơ hữu diệt mất rồi, tiếp có hậu hữu, tức là hậu hữu ấy không có nguyên nhân, nên việc ấy không đúng. Thế nên không được nói "sơ hữu" diệt mất rồi, tiếp có "hậu hữu". Nếu sơ hữu không diệt, cũng không thể có "hậu hữu". Vì nếu sơ hữu chưa diệt mà có hậu hữu, thế là trong một lúc có hai hữu (tức có hai sinh mạng), việc ấy không đúng. Thế nên "sơ hữu" không diệt, thời không có "hậu hữu".
Hỏi: "Hậu hữu" không do "sơ hữu" diệt mà sanh, chẳng do không diệt mà sinh, mà chỉ sinh ngay trong khi diệt ?
Đáp:
18. Nếu ngay khi "sơ hữu" diệt mà "hậu hữu" sinh, vậy là khi diệt là một hữu, khi sinh là một hữu.
Nếu ngay trong khi "sơ hữu" diệt có "hậu hữu" sinh, tức là hai hữu có mặt cùng một lúc, một hữu trong khi diệt, một hữu trong khi sinh.
Hỏi: Khi diệt khi sinh đều có hai hữu là không đúng, nhưng hiện thấy sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, thì sao ?
Đáp:
19. Nếu cho rằng sinh diệt cùng một lúc, vậy thời chính thân ngũ uẩn này chết, tức là thân ngũ uẩn này sinh.
Nếu khi sinh khi diệt, một lúc không có hai hữu, mà cho rằng khi sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, thế là hiện nay có thể tùy thân năm uẩn nào chết thì ngay nơi thân năm uẩn đó sinh, chứ không thể nơi thân năm uẩn khác sinh, vì sao ? Vì người chết tức là người sinh. Như vậy chết và sinh hai pháp trái nhau, không thể có mặt trong một lúc một chỗ. Thế nên trước ông nói khi sinh khi diệt, trong một lúc không có hai hữu, song hiện chỉ thấy khi sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, nói vậy không đúng.
Lại nữa,
20. Trong ba đời tìm tướng ba hữu tương tục không thể có được. Nếu trong ba đời tìm không thấy có, vậy làm sao có ba hữu tương tục.
Ba hữu là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc). Không có trí chân thật đối với vô thỉ sinh tử, nên thường có ba hữu tương tục. Nay ở trong ba đời suy tìm chín chắn không thấy có ba hữu. Nếu trong ba đời không có ba hữu, thời ở chỗ nào mà có ba hữu tương tục. Nên biết có ba hữu tương tục đều do nơi ngu si điên đảo mà có, chứ trong trí chân thật không có tướng đó (Kinh nói: "ba hữu tương tục". Chữ hữu ở đây hoặc chỉ cho ba cõi (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc), hoặc chỉ cho sinh mạng trong ba đời, Nhất-thiết-hữu bộ chia sinh mạng ra làm bốn giai đoạn, gọi là bốn hữu: sinh hữu, tử hữu, trung hữu, hậu hữu. Nhưng thật tế chỉ là sơ hữu và hậu hữu. Họ chấp ba hữu sinh diệt nhưng tương tục. Ở đây phá sự tương tục đó).
Tóm tắt phẩm XXI: Quán về thành hoại.
Thành hoại và sinh diệt có ý nghĩa đồng nhau và khác nhau. Về phương diện đồng nhau thì sinh là thành, hoại là diệt như thường nói sinh thành hoại diệt. Về phương diện khác nhau thì sinh diệt là phần nhiều đứng về sát-na mà nói, còn thành hoại thì phần nhiều đứng về tương tục mà nói. Thành tức là được, có nghĩa bảo tồn không mất, như Độc Tử bộ và Nhất Thiết Hữu bộ chủ trương sau khi "được" lại có "thành tựu". Hoại diệt là mất, có nghĩa được rồi lại mất. Về pháp thể thì sinh diệt và thành hoại không khác nhau nhiều, song về mặt tương tục thì những gì hệ thuộc với người thì chỉ có thể nói là thành hoại chứ không thể nói là sinh diệt, như nói người này thành được công đức ấy, người kia bị hoại mất thiền định, chứ không thể nói người này sinh công đức, người kia diệt thiền định. Thế nên người tu hành đối với đạo quả có khi được thành tựu, có khi thối hoại mất. Bồ-tát Thế Thân trong luận Thập địa cũng nêu sáu tướng tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại để thuyết minh hết thảy pháp. Trong đó hai tướng thành và hoại cùng một nghĩa với đây. Thế giới, vạn vật, hữu tình đều có thành hoại.
Phẩm này xét tự tướng của thành hoại thấy nó không có tự tính, tự tướng thật, mà chỉ do duyên thành gồm: 1. Phá thành hoại (kệ1 đến kệ 9). 2. Phá sinh diệt (kệ 10 đến kệ 16). 3. Phá tương tục hữu (kệ 17 đến kệ 20).