Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

PHẨM VII: QUÁN VỀ BA TƯỚNG.
(Gồm 35 bài kệ)
Hỏi: Kinh nói pháp hữu vi có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Vạn vật do tướng sinh nên pháp sinh, do tướng trụ nên pháp trụ, do tướng diệt nên pháp diệt. Thế nên có ra các pháp ?
Đáp: Không phải như vậy, vì sao ? Vì ba tướng không có quyết định. Ba tướng ấy vì nó là hữu vi có thể làm tướng hữu vi, hay nó là vô vi có thể làm tướng hữu vi, cả hai cách đều không hợp lý, vì sao ?
1. Nếu sinh là pháp hữu vi, thời nó phải có đủ ba tướng sinh, trụ, diệt. Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao gọi nó là tướng hữu vi.
Nếu sinh là pháp hữu vi, thời nó phải có đủ ba tướng sanh, trụ, diệt. Việc ấy không thể được, vì sao ? Vì ba tướng ấy trái nhau. Trái nhau là tướng sinh chỉ tương ưng với pháp sinh, tướng trụ chỉ tương ưng với pháp trụ, tướng diệt chỉ tương ưng với pháp diệt. Nếu pháp khi sinh, thời không thể có trụ diệt trái với nó, cùng trong một lúc, như sáng và tối không cùng có. Vì sinh không có đủ ba tướng như vậy, nên sinh không thể là pháp hữu vi. Tướng trụ, diệt cũng phải như vậy.
Hỏi: Sinh chẳng phải là pháp hữu vi, nếu là pháp vô vi, thời có lỗi gì ?
Đáp: Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, vì sao ? Vì pháp vô vi không có tự tính, nhân diệt hữu vi mà gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi ; lại nó không có tự tướng, thế nên vô pháp không thể làm biểu tướng cho pháp, như sừng thỏ lông rùa không thể làm biểu tướng cho pháp gì được. Thế nên tướng sinh chẳng phải vô vi; tướng trụ, diệt cũng như vậy.
Lại nữa,
2. Ba tướng hoặc tụ lại hoặc tán ra, đều không thể biểu thị được cái tướng hữu vi của nó. Làm sao nơi một chỗ một pháp mà cùng một lúc có đủ cả ba tướng.
Tướng sinh, trụ, diệt ấy hoặc mỗi mỗi có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, hoặc hòa hợp lại có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi. Cả hai cách đều không thể được, vì sao ? Vì nếu là mỗi mỗi thời nơi trong một chỗ hoặc có tướng này, không có tướng kia, như khi sinh thì có tướng sinh không có tướng trụ, diệt; khi trụ thì có tướng trụ không có tướng sinh, diệt; khi diệt thì có tướng diệt không có tướng sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thì ba tướng ấy trái nhau, làm sao cùng trong một lúc có đủ ba tướng. Nếu cho rằng ba tướng lại có ba tướng, thời cũng không đúng, vì sao ?
3. Nếu cho rằng trong mỗi tướng sinh, trụ, diệt, lại có ba tướng hữu vi sinh, trụ, diệt; như vậy tức là vô cùng. Nhưng nếu nó không có ba tướng, tức nó chẳng phải là pháp hữu vi.
Nếu cho rằng sinh, trụ, diệt lại có ba tướng hữu vi nữa, sinh lại có sinh, có trụ, có diệt. Như vậy ba tướng lại còn có ba tướng, thế thời vô cùng. Nếu lại ba tướng không còn có ba tướng nữa, thời ba tướng ấy không gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi.
Hỏi: Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng, vì cớ sao ?
4. Khi tướng sinh sinh sinh khởi, thì nó có thể sinh ra bổn sinh, khi tướng bổn sinh sinh khởi, lại trở lại sinh ra sinh sinh.
Khi pháp sinh thì chung cả tự thể của nó cọng có bảy pháp sinh: 1. Là pháp, 2. Là sinh, 3. Là trụ, 4. Là diệt, 5. Là sinh sinh, 6. Là trụ trụ, 7. Là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy bổn sinh thì trừ tự thể, nó có thể sinh ra sáu pháp là sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh, trụ trụ, diệt diệt cũng như vậy. Vì thế, nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.
Đáp:
5. Nếu cho sinh sinh ấy có thể sinh ra bổn sinh ; sinh sinh từ bổn sinh mà có, sao lại có thể sinh ra bổn sinh.
Nếu sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, thời sinh sinh ấy không gọi là từ bổn sinh sinh ra, vì sao ? Vì sinh sinh ấy đã từ bổn sinh sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra bổn sinh.
Lại nữa,
6. Nếu cho bổn sinh ấy có thể sinh ra sinh sinh, như vậy bổn sinh đã từ sinh sinh mà có, sao lại có thể sinh ra sinh sinh.
Nếu cho rằng bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh, thời bổn sinh ấy không gọi là từ sinh sinh mà sinh ra, vì sao ? Vì bổn sinh ấy đã từ sinh sinh mà sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra sinh sinh. Sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, nhưng nay sinh sinh không thể sinh ra bổn sinh, vì sinh sinh chưa có tự thể, (nghĩa là chưa từ bổn sinh sinh ra) làm sao sinh ra bổn sinh được. Thế nên bổn sinh không thể sinh ra sinh sinh.
Hỏi: Ngay khi sinh sinh ấy sinh ra, chẳng phải trước sau, có thể sinh ra bổn sinh. Chỉ ngay khi sinh sinh sinh ra, là có thể sinh ra bổn sinh ?
Đáp: Nói vậy không đúng, vì sao ?
7. Nếu sinh sinh khi sinh ra có thể sinh ra bổn sinh, nhưng khi ấy sinh sinh còn chưa có, thì đâu có thể sinh ra bổn sinh.
Nếu cho rằng ngay khi sinh sinh sinh ra, có thể sinh ra bổn sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy sinh sinh chưa có, lấy gì mà sinh ra bổn sinh. Thế nên ngay khi sinh sinh sinh ra, không thể sinh ra bổn sinh.
Lại nữa,
8. Nếu bổn sinh khi sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, nhưng khi ấy bổn sinh còn chưa có, thì đâu có thể sinh ra sinh sinh.
Nếu cho rằng ngay khi bổn sinh sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy bổn sinh chưa có. Thế nên ngay khi bổn sinh sinh ra, không thể sinh ra sinh sinh.
Hỏi:
9. Như đèn có thể tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng cái khác, pháp sinh cũng như vậy, có thể tự sinh và cũng sinh cái khác ?
Như đèn vào nhà tối chiếu sáng mọi vật, đèn cũng có thể tự chiếu sáng mình, sinh cũng như vậy, có thể sinh ra cái kia, cũng có thể tự sinh mình.
Đáp: Nói vậy không đúng, vì sao ?
10. Chính trong đèn không có tối, chỗ ánh sáng đèn chiếu đến cũng không có tối, phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng, không có bóng tối, thì cũng không có sự chiếu sáng.
Tự bản thể đèn không tối, chỗ ánh sáng chiếu đến cũng không tối, vì tối sáng trái ngược nhau. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thời không có chiếu sáng, đâu được nói đèn tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng cái khác.
Hỏi: Không phải đèn khi chưa đỏ có chiếu sáng, cũng không phải khi đỏ rồi có chiếu sáng, mà chính ngay khi đang đỏ có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác ?
Đáp:
11. Làm sao khi đèn mới đốt lên mà có thể phá bóng tối, vì đèn ấy khi mới đốt lên, thì ánh sáng không thể chiếu đến bóng tối.
Đèn ngay khi đang đỏ là một nửa đỏ một nửa chưa đỏ, tự thể đèn chưa thành tựu, làm sao có thể phá bóng tối.
Lại nữa, đèn không thể bắt kịp bóng tối, như người bắt được giặc, mới gọi là phá giặc. Nếu cho rằng đèn tuy không đi đến bóng tối, nhưng có thể phá bóng tối, nói vậy cũng không đúng, vì sao ?
12. Nếu đèn chưa chiếu đến bóng tối, mà có thể phá bóng tối. Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này là có thể phá hết tất cả bóng tối ?
Nếu đèn có năng lực, không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối. Nếu vậy thời ở chỗ này đốt đèn, có thể phá hết tất cả bóng tối ở chỗ khác, vì cũng không đi đến nhau.
Lại nữa, đèn không thể chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác, vì sao ?
13. Nếu đèn có thể tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng bóng tối, thời bóng tối có thể tự che tối, cũng có thể che tối vật khác ?
Nếu đèn và tối trái nhau, nên đèn có thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác, như vậy tối và đèn trái nhau nên tối có thể tự che tối mình cũng che tối vật khác. Nếu tối và đèn trái nhau không thể tự che tối mình và che tối vật khác, thời đèn và tối trái nhau cũng không thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác. Thế nên ông lấy đèn làm ví dụ cho ba tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng sinh khác là không đúng. Do các lý do như trên phá bỏ tướng sinh chưa rốt ráo, nên nay sẽ nói tiếp:
14. Tướng sinh ấy nếu chưa sinh, thời làm sao có thể tự sinh, nếu đã sinh rồi mà có thể tự sinh, đã sinh rồi, thì cần gì sinh nữa.
Khi tướng sinh ấy tự sinh là đã sinh rồi mà tự sinh, hay chưa sinh mà tự sinh. Nếu chưa sinh mà tự sinh, chưa sinh thì không có pháp gì cả làm sao có thể tự sinh; còn nếu đã sinh rồi mà tự sinh, đã sinh rồi là đã thành rồi, chẳng cần phải sinh nữa, như việc đã làm xong, thì không phải làm nữa. Hoặc đã sinh mà tự sinh, hoặc chưa sinh mà tự sinh, cả hai đều không sinh, thế nên pháp vô sinh. Trước ông nói tướng sinh giống như đèn, có thể tự sinh cũng sinh cái khác, việc ấy không đúng. Trụ và diệt cũng như vậy.
Lại nữa,
15. Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh, cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh, khi đang sinh cũng không sinh, như đã giải đáp ở phẩm Đi lại.
Sinh là các duyên hòa hợp mà có sinh; trong khi đã sinh rồi không có tác dụng nên không sinh, trong khi chưa sinh không có tác dụng nên không sinh; trong khi đang sinh cũng như vậy. Lìa ngoài pháp sinh, khi sinh không thể có được; lìa ngoài khi sinh thì pháp sinh không thể có được, làm sao đang khi sinh có sinh. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại. Pháp đã sinh không sinh, vì sao ? Vì đã sinh rồi lại sinh. Như vậy triển chuyển đến vô cùng, như việc đã làm rồi lại làm.
Lại nữa, nếu pháp đã sinh rồi lại sinh, thì lấy pháp sinh gì mà sinh, nếu tướng sinh ấy chưa sinh mà nói nó sinh rồi lại sinh, thời tự trái với điều mình nói, vì sao ? Vì tướng sinh chưa sinh mà ông lại nói nó sinh. Nếu chưa sinh mà nói sinh là pháp ấy hoặc có thể sinh rồi lại sinh. Hoặc có thể chưa sinh mà sinh, so với trước đây ông nói sinh rồi sinh, thời là bất định.
Lại nữa, như đốt cháy rồi, không thể lại đốt cháy nữa, đã đi rồi không thể lại đi nữa. Do các nhân duyên như vậy nên biết sinh rồi không thể sinh, pháp chẳng sinh cũng không sinh, vì sao ? Vì nếu pháp chưa sinh ra thời không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó, nếu không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó thời không có pháp sinh. Nếu pháp chưa hòa hiệp với các duyên sinh ra nó mà vẫn sinh, như vậy không tạo tác tức là tạo tác, không đi tức là đi, không ô nhiễm tức là ô nhiễm, không sân giận tức là sân giận, không ngu si tức là ngu si. Nếu như thế thời phá hoại hết thảy pháp thế gian; thế nên pháp chưa sinh thời chẳng sinh.
Lại nữa, nếu pháp chưa sinh mà sinh, thời ở thế gian những pháp chưa sinh đều có thể sinh; hết thảy phàm phu chưa sinh tâm bồ-đề, nay có thể sinh tâm bồ-đề bất hoại, các vị A-la-hán không có phiền não, nay có thể sinh phiền não, chồn thỏ không có sừng, nay đều có thể mọc sừng. Các việc ấy đều không hợp lý. Thế nên, biết pháp chưa sinh cũng chẳng sinh.
Hỏi: Pháp chưa sinh thì chẳng sinh là vì chưa hội đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương hướng nên chẳng sinh, nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời pháp chưa sinh sẽ sinh. Thế nên nếu nói hết thảy pháp chưa sinh đều chẳng sinh, là không đúng ?
Đáp: Nếu nói pháp có đủ duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời sinh. Vậy nếu pháp trước đã có sẵn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước không có sẵn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước đã sẵn có và không sẵn có thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, ba cách ấy như trước đã phá. Thế nên đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh, vì sao ? Vì phần nữa đã sinh rồi thì chẳng sinh, phần nữa chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã giải đáp.
Lại nữa, nếu lìa ngoài sinh mà có lúc sinh, thì có thể lúc sinh có sinh. Nhưng lìa ngoài sinh không có lúc sinh. Thế nên lúc đang sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, nếu nói lúc đang sinh có sinh, thời có lỗi là hai sinh: một là do sinh nên gọi là sinh, hai là do sinh trong lúc sinh, cả hai đều không đúng; vì không thật có hai pháp là thời gian và pháp sinh, thì làm sao có hai sinh. Thế nên đang lúc sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, pháp sinh chưa phát khởi, thời không có lúc sinh, lúc sinh không có thời sinh nương vào đâu. Thế nên không được nói lúc sinh có sinh. Cứ suy tìm như vậy, biết pháp đã sinh không sinh, pháp chưa sinh không sinh, đang lúc sinh không sinh, vì không có sinh sinh ra nên sinh không thành. Tướng sinh không thành, nên tướng trụ và diệt cũng không thành; tướng sinh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi không thành. Thế nên trong bài kệ nói: Như đã giải đáp trong mục Đã đi, chưa đi, đang lúc đi.
Hỏi: Tôi không nói chắc rằng, sinh rồi sinh, chưa sinh thời sinh, đang lúc sinh có sinh, tôi chỉ nói do các nhân duyên hòa hiệp nên có sinh ?
Đáp: Tuy ông có nói như vậy, nhưng điều ấy không đúng, vì sao ?
16. Nếu cho rằng khi đang sinh có sinh, việc ấy đã không thành, tại sao còn nói khi các duyên hòa hiệp, bấy giờ được sinh.
Nói đang lúc sinh có sinh, điều này thì đã dùng nhiều lý do để phá rồi. Nay vì cớ gì ông lại nói do các duyên hòa hiệp nên có sinh. Các duyên đầy đủ và không đầy đủ, đều bị phá như đã phá tướng sinh rồi.
Lại nữa,
17. Nếu pháp do các duyên sinh tức là tính tịch diệt, thế nên sinh và khi đang sinh, cả hai đều tịch diệt.
Pháp do các duyên sinh, tức không có tự tính nên tịch diệt, tịch diệt nên gọi là không đây không kia, vô tướng, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Các duyên có nghĩa như nhân sợi tơ mà có vải, nhân cây lát mà có chiếu. Nếu tơ tự có tướng nhất định, thời không thể từ gai mà ra, nếu vải tự có tướng nhất định, thời không thể từ tơ mà có, nhưng kỳ thật từ tơ mà có vải, từ gai mà có tơ, thế nên tơ không có tính nhất định, vải cũng không có tính nhất định, như đốt cháy và bị đốt cháy, do nhân duyên hòa hiệp thành, không có tự tính. Bị đốt cháy không có, nên đốt cháy cũng không có, đốt cháy không có nên bị đốt cháy cũng không có. Hết thảy pháp cũng như vậy.
Thế nên pháp do các duyên sinh không có tự tính. Không có tự tính nên "không", như ngựa đồng chạy theo sóng nắng không thật. Thế nên trong bài kệ nói: Sinh và lúc sinh, cả hai đều tịch diệt, không thể nói lúc sinh có sinh. Tuy ông muốn dùng đủ lý do để thành lập tướng sinh, song tất cả đều là hý luận, chẳng phải nói đúng thật tướng tịch diệt.
Hỏi: Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có khả năng sinh, hễ gặp được nhân duyên liền sinh, vì sao nói pháp vô sinh ?
Đáp:
18. Nếu có pháp chưa sinh, mới nói là chờ có duyên thì sinh. Còn pháp này trước đã có rồi, đâu cần gì sinh nữa.
Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sinh mà sinh, như vậy pháp ấy trước đã có sẵn, cần gì sinh nữa, pháp đã có rồi không thể lại sinh nữa.
Hỏi: Pháp ở đời vị lai tuy có, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, do có tướng hiện tại nên gọi là sinh ?
Đáp: Tướng hiện tại không có ở trong vị lai. Nếu không có thời làm sao nói pháp trong vị lai có khả năng sinh nên sinh. Nếu pháp đã có sẵn thời không gọi là vị lai, mà nên gọi là hiện tại, nhưng hiện tại thì không thể lại sinh nữa. Như vậy pháp đã có sẵn hay không có sẵn trong đời vị lai, đều không sinh, cho nên chẳng sinh.
Lại nữa, ông cho rằng lúc sinh tự sinh, và cũng có thể sinh cái khác, nay sẽ nói tiếp.
19. Nếu nói khi đang sinh có sinh, ấy là có thể đã có cái được sinh, thời đâu được còn có sinh nữa, mà có thể sinh ra tướng sinh ấy.
Nếu pháp sinh trong lúc sinh có thể sinh cái khác, sinh ấy còn có thể sinh cái gì ?
20. Nếu cho rằng còn có sinh tướng riêng nữa, thời sinh sinh mãi vô cùng. Lại lìa sinh sinh mà có tự sinh, thời các pháp cũng đều tự sinh ra mà thôi.
Nếu sinh ấy lại có sinh, thời sinh sinh mãi vô cùng; nếu sinh ấy lại không có sinh cái khác mà chỉ tự sinh; như vậy thì hết thảy pháp cũng đều tự sinh; nhưng thật không phải vậy.
Lại nữa,
21. Pháp đã có, không thể sinh; pháp không có, cũng không thể sinh, pháp có và không cũng không sinh, nghĩa ấy trước kia đã nói.
Những gì có sinh ra, là đã có pháp rồi mà có sinh, hay không có pháp mà có sinh, hay vừa có vừa không có pháp mà có sinh, tất cả đều không đúng, việc ấy trước đã nói (ở phẩm Quán nhân duyên, bài kệ thứ 9 rồi). Lìa ba việc ấy lại không có sinh, thế nên các pháp vô sinh.
Lại nữa:
22. Nếu các pháp khi diệt, khi ấy không thể sinh, pháp nếu không diệt là hoàn toàn không có việc ấy.
Nếu pháp có tướng hủy diệt, thời pháp ấy không thể sinh, vì sao ? Vì hai tướng sinh và diệt trái nhau: một là có tướng diệt, nên biết pháp là diệt, hai là có tướng sinh, nên biết pháp là sinh. Hai tướng trái nhau mà cùng có trong một lúc là không đúng. Thế nên pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh.
Hỏi: Nếu pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng hủy diệt, thì có thể sinh ?
Đáp: Hết thảy pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không có một pháp nào không hủy diệt; lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói đó là pháp không bị hủy diệt, chứ hoàn toàn không có pháp nào là pháp không hủy diệt.
Hỏi: Nếu pháp không "sinh" thời có thể "trụ" ?
Đáp:
23. Pháp không an trụ, thời không trụ; pháp an trụ cũng không trụ; pháp đang trụ cũng không trụ, vì không có sinh làm sao có trụ.
Pháp trụ cũng không "trụ", vì sao ? Vì đã có trụ rồi, nhân nơi đi mà có trụ. Nếu pháp trụ đã có trước, thời không thể lại trụ nữa. Còn pháp không trụ thì cũng không trụ, vì không tướng trụ; lúc trụ cũng không trụ, vì lìa trụ và không trụ, lại không có lúc trụ; thế nên lúc trụ cũng không trụ. Như vậy suy tìm tất cả chỗ đều không có trụ, không có trụ tức là vô sinh, nếu vô sinh thì làm sao có trụ.
Lại nữa,
24. Nếu các pháp khi diệt, thời không thể trụ; pháp nếu không diệt là hoàn toàn không có việc ấy.
Nếu pháp có tướng diệt sắp diệt, thời pháp ấy không có tướng trụ, vì sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái nhau. Một là tướng sắp diệt, hai là tướng trụ. Trong một chỗ một lúc mà có hai tướng trụ và diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói pháp đang trong tướng diệt có "trụ".
Hỏi: Nếu pháp không hủy diệt thì có thể có trụ chứ ?
Đáp: Không có pháp nào là pháp không diệt, vì sao ?
25. Hết thảy pháp đều là tướng già, chết; trọn không thấy có pháp nào lìa ngoài già, chết mà có trụ.
Hết thảy pháp khi sinh ra là đã có sự vô thường luôn theo dõi. Vô thường có hai tên là già và chết. Như vậy, hết thảy pháp luôn có già và chết, nên không có lúc nào trụ.
Lại nữa,
26. Trụ không thể do tự tướng mà trụ, cũng không do tướng khác mà trụ, giống như sinh, không tự sinh cũng không do tướng khác mà sinh.
Nếu có pháp trụ là tự tướng nó trụ, hay nhờ tướng khác mà trụ. Cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng nó trụ, thế tức là thường. Hết thảy pháp hữu vi do các duyên sinh, nếu pháp trụ tự trụ, thời không gọi nó là pháp hữu vi. "Trụ" nếu là tự tướng nó trụ, thời "pháp" cũng có thể tự tướng nó trụ. Như mắt không thể tự thấy mắt, trụ cũng như vậy. Nếu do tướng khác mà trụ, như vậy thời trụ lại có trụ, thế thời vô cùng.
Lại nữa, thấy pháp khác sinh tướng khác, không thể không nhân nơi pháp khác mà có tướng khác. Vì tướng khác bất định, nên nhân nơi tướng khác mà có trụ, là việc không đúng.
Hỏi: Nếu không "trụ" thời nên có "diệt" ?
Đáp: Không có diệt, vì sao ?
27. Pháp diệt rồi không còn diệt, pháp chưa diệt cũng không diệt, khi đang diệt cũng không diệt, không sinh làm sao có diệt.
Nếu pháp đã diệt thời không diệt, vì trước đã diệt rồi; pháp chưa diệt cũng không diệt, vì tách lìa tướng diệt; lúc đang diệt cũng không diệt, vì tách lìa đã diệt và chưa diệt thời không có lúc đang diệt. Suy tìm pháp diệt như vậy, tức biết pháp là không sinh, không sinh, làm sao có diệt.
Lại nữa,
28. Nếu pháp đã có an trụ, thời không thể diệt, nếu pháp không an trụ (tức không tồn tại), thời không thể diệt.
Nếu pháp nhất định trụ, thời không có diệt, vì sao ? Vì còn có tướng trụ. Nếu pháp trụ mà diệt, thời có hai tướng là tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không được nói trong trụ có diệt, như sinh và tử không thể cùng có trong một lúc. Nếu pháp không có trụ, thời cũng không có diệt, vì sao ? Vì tách lìa tướng trụ. Nếu tách lìa tướng trụ, thời không có pháp, không có pháp làm sao mà diệt.
Lại nữa,
29. Pháp ấy vào lúc ấy, không diệt ngay trong lúc ấy, pháp ấy vào lúc khác, không diệt ngay trong lúc khác.
Nếu pháp có tướng diệt, vậy pháp ấy tự tướng nó diệt, hay nhờ tướng khác làm cho nó diệt, cả hai đều không đúng, vì sao ? Vì như sữa không diệt ngay trong lúc sữa, tùy lúc có sữa mà tướng sữa trụ (tồn tại) trong một thời nhất định. Lúc chẳng phải còn là sữa cũng chẳng diệt, vì nếu chẳng phải sữa thì không được gọi là sữa diệt.
Lại nữa,
30. Giống như tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được; vì tướng sinh không có, tức cũng không có tướng diệt.
Như trước, truy tìm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được, tức bây giờ không có tướng diệt. Phá sinh cho nên không sinh, không sinh làm sao có diệt. Nếu ông còn chưa vừa ý, nay sẽ nói tiếp lý do bác bỏ tướng diệt.
31. Nếu pháp là thật có, tức là không có diệt. Vì không thể trong một pháp mà có đủ hai tướng có và không.
Các pháp lúc đang có, truy tìm tướng diệt của nó không thể có được, vì sao ? Vì làm sao trong một pháp mà vừa có tướng vừa không có tướng, (có tướng tức là tướng trụ, không có tướng tức là tướng diệt), như ánh sáng và ảnh không cùng một chỗ.
Lại nữa,
32. Nếu pháp là không có, ấy thời không có diệt, ví như cái đầu thứ hai không có, nên không thể cắt đứt.
Pháp nếu không có, thời không có tướng diệt, như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba không có, nên không thể đoạn dứt.
Lại nữa,
33. Pháp không do tự tướng nó diệt, cũng không do tha tướng diệt, giống như tự tướng không tự sinh, tha tướng cũng không sinh.
Như trước nói tướng sinh, tướng sinh không tự sinh, cũng không từ cái khác sinh. Nếu tự thể nó tự sinh là không đúng, vì hết thảy pháp đều từ các duyên sinh, như đầu ngón tay không thể tự chạm đầu ngón tay, như vậy sinh không thể tự sinh. Từ cái khác sinh cũng không đúng, vì sao ? Vì sinh chưa có nên không thể từ cái khác sinh. Sinh ấy vô sinh nên không có tự thể. Tự thể không có nên tha thể cũng không. Thế nên từ cái khác sinh cũng không đúng. pháp diệt cũng như vậy. Không thể tự tướng nó diệt, không do tướng khác diệt.
Lại nữa,
34. Tướng sinh, trụ và diệt không thành, nên không có pháp hữu vi, vì pháp hữu vi không có, thời đâu được có pháp vô vi.
Trước ông nói có tướng sinh, trụ, diệt; nên có pháp hữu vi. Vì có pháp hữu vi nên có pháp vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng ấy đều không thể có được, như thế làm sao có được pháp hữu vi. Như trước đã nói không có pháp nào là pháp vô tướng. Pháp hữu vi không có thời làm sao được có pháp vô vi. Tướng vô vi là chẳng sinh chẳng trụ chẳng diệt, ngăn tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi, chứ vô vi không có tướng riêng. Nhân ngăn ba tướng hữu vi mà có tướng vô vi, như lửa lấy nóng làm tướng, đất lấy cứng làm tướng, nước lấy ướt làm tướng, còn vô vi thời không như vậy.
Hỏi: Nếu sinh, trụ, diệt rốt ráo không có, cớ sao trong luận lại nói đến danh tự ấy.
Đáp:
35. Như huyễn cũng như mộng, như thành Càn-thát-bà, nói sinh, trụ, diệt, tướng nó cũng như vậy.
Tướng sinh, trụ, diệt không có tính quyết định, vì phàm phu tham đắm cho các tướng quyết định thật có, nên các Hiền thánh vì thương xót muốn ngăn dứt các kiến chấp điên đảo ấy, nên trở lại dùng các danh tự mà phàm phu chấp đắm để nói cho họ hiểu; ngôn ngữ danh tự tuy đồng mà tâm các Ngài lại khác. như vậy các Ngài có nói tướng sinh, trụ, diệt cũng không nên vấn nạn, giống như huyễn hóa làm ra, không nên trách tại sao làm vậy, không nên ở trong đó sinh ý tưởng âu lo, mừng rỡ, chỉ nên mắt thấy mà thôi; như những điều trông thấy trong mộng, không nên tìm sự thật, nó chỉ như thành Càn-thát-bà, khi mặt trời mọc lên, thời hiện ra mà không có thật, chỉ có danh tự giả, không bao lâu liền biến mất. Tướng sinh, trụ, diệt cũng như vậy. Phàm phu phân biệt cho là có, bậc trí truy tìm thấy không có.
*
Tóm tắt phẩm VII: Quán về ba tướng.
Ba tướng là sinh, trụ, diệt làm biểu tướng của các pháp hữu vi, các pháp hữu vi vô thường vì có ba tướng: sinh, trụ, diệt; không có ba tướng sinh, trụ, diệt là pháp vô vi. Nhất-thiết-hữu-bộ và Độc-tử-bộ trong Phật giáo phân tích sắc đến cực vi, tâm tâm số pháp đến sát-na, họ cho cực vi sắc và sát-na tâm ấy là thật có, là vô vi, là thường, không có ba tướng. Trên phương diện tác dụng của sắc và tâm, có ba tướng sinh, trụ, diệt đi song song nên thành pháp hữu vi, và ba tướng này thuộc về pháp tâm bất tương ưng hành, chẳng phải sắc chẳng phải tâm, nó có thật, lúc nào cũng có. Vì ba biểu tướng có thật tính, nên các pháp sắc tâm mà nó làm biểu tướng phải có thực tính. Ba tướng gọi là năng tướng, các pháp mà nó làm biểu tướng gọi là sở tướng hay khả tướng; như ướt, là năng tướng, nước là sở tướng; nóng, khói là năng tướng, lửa là sở tướng v.v…
Phẩm này chủ yếu phá bịnh chấp kiến cho ba tướng: sinh, trụ, diệt có thật tự tính. Trước hết phá chung ba tướng (kệ 1 đến kệ 3). Tiếp phá riêng mỗi tướng, thứ đến phá tướng sinh (từ kệ 4 đến kệ 22), thứ hai phá tướng trụ (từ kệ 23 đến kệ 26), thứ ba phá tướng diệt (từ kệ 27 đến kệ 34). Cuối cùng là hiển bày chính nghĩa của ba tướng (kệ 35).
(Hữu bộ và Độc-tử-bộ chủ trương mỗi pháp khi sinh ra gồm có 7 pháp cọng sinh, đó là: 1. Pháp ấy, 2. Bổn sinh, 3. Bổn trụ, 4. Bổn diệt, 5. Sinh sinh, 6. Trụ trụ, 7. Diệt diệt, vì sao ? Vì sinh trụ diệt nó là pháp hữu vi thì nó phải có đủ ba tướng hữu vi: sinh, trụ, diệt. Như vậy thì sinh, trụ, diệt lại có sinh, trụ, diệt mãi vô cùng, không được. Nên họ chủ trương bổn sinh sinh ra sinh sinh, sinh sinh lại sinh ra bổn sinh và trụ, diệt cũng như vậy, nên không mắc lỗi vô cùng. Trong luận đây chủ yếu phá chủ trương có ba tướng thật có tự tính ấy. Và phá ba tướng ấy cũng là phá tất cả pháp, vì tất cả pháp đều là hữu vi, đều có năng tướng, sở tướng).

PHẨM VIII: QUÁN VỀ TÁC, TÁC GIẢ
(Gồm 12 bài kệ)
Hỏi: Hiện có tác nghiệp, tác giả và thân miệng ý dùng để tạo tác; ba việc ấy hòa hiệp nên có quả báo. Thế nên có tác nghiệp và tác giả thật ?
Đáp: Ở trên kia trong mỗi mỗi phẩm đã phá bỏ hết thảy pháp không thừa thứ gì, như phá bỏ ba tướng. Ba tướng không có nên không có pháp hữu vi, pháp hữu vi không có nên không có pháp vô vi. Pháp hữu vi vô vi không có nên hết thảy pháp đều không. Ông nói tác nghiệp và tác giả nếu là pháp hữu vi, thì đối với hữu vi đã phá, nếu nó là pháp vô vi, thì đối với vô vi đã phá, không nên hỏi nữa. Song tâm chấp đắm của ông quá sâu, còn muốn hỏi nữa, nên tôi sẽ nói tiếp.
1. Nếu trước đã quyết định có (thật có) tác giả, thời không thể làm nghiệp đã quyết định (thật có); nếu trước quyết định không có tác giả, thời không thể làm nghiệp không quyết định.
Nếu trước đã quyết định có tác giả, tức là đã quyết định có tác nghiệp, thời không thể có tạo tác. Nếu trước đã quyết định không có tác giả, tức đã quyết định không có tác nghiệp, thời cũng không thể tạo tác, vì sao ?
2. Nghiệp quyết định sẵn có rồi, thời không có tạo tác; như vậy, nghiệp ấy không có tác giả. Còn tác giả quyết định đã có rồi, thời không có tạo tác; như vậy, tác giả ấy không có tác nghiệp.
Nếu trước đã quyết định có tác nghiệp rồi, thời không thể lại phải có tác giả; (vì nghiệp đã thành rồi thì làm gì nữa), lại tách lìa tác giả, vẫn có tác nghiệp, như vậy không đúng. Nếu trước quyết định có tác giả, thời không thể lại phải có tác nghiệp; (vì đã có tác giả tức là đã có tạo tác rồi thì còn tạo tác gì nữa), lại tách lìa tác nghiệp vẫn có tác giả, như vậy không đúng. Thế nên trước đã quyết định có tác giả, đã quyết định có tác nghiệp, thời không thể có tạo tác; trước không quyết định có tác giả, không quyết định có tác nghiệp cũng không thể có tạo tác, vì sao ? Vì xưa nay vốn không có. Có tác giả có tác nghiệp còn không thể có tạo tác, huống gì không có tác giả không có tác nghiệp.
Lại nữa,
3. Nếu quyết định thật có tác giả, cũng quyết định thật có tác nghiệp, thời tác giả và tác nghiệp ấy bị rơi vào tà kiến vô nhân.
Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, mà ông cho rằng tác giả có tạo tác; thế tức là không có nhân duyên, lìa tác nghiệp có tác giả, lìa tác giả có tác nghiệp, như vậy là không do nhân duyên mà có.
Hỏi: Nếu không do nhân duyên mà có tác giả có tác nghiệp, thời có lỗi gì ?
Đáp:
4. Nếu rơi vào tà kiến vô nhân, thời không có nhân không có quả, không có tác nghiệp, không có tác giả, cũng không có pháp dùng để tạo tác.
5. Nếu không có sự tạo tác v.v… thời không có tội phước. Tội phước không có, nên quả báo tội phước cũng không có.
6. Nếu không có quả báo tội phước, thời cũng không có Niết-bàn; có tạo tác gì, tất cả đều không có kết quả.
Nếu rơi vào tà kiến chấp vô nhân, thời cho tất cả pháp không nhân không quả. Pháp sinh ra pháp khác gọi là nhân, pháp được sinh ra gọi là quả. Nhân và quả không có nên không có tác nghiệp, không có tác giả, cũng không có thân miệng ý là pháp dùng để tạo tác, cũng không có tội phước, tội phước không có nên cũng không có quả báo tội phước, và đạo đại Niết-bàn. Thế nên không thể từ vô nhân sinh ra.
Hỏi: Nếu tác giả bất định (không thật có) mà tạo nghiệp bất định (không thật có), có lỗi gì ?
Đáp: Một sự không có còn không thể tạo nghiệp, huống gì cả hai là tác giả và tác nghiệp đều không thật có, ví như người biến hóa dùng hư không làm nhà, thời đây chỉ có ngôn thuyết, chứ tác giả không có mà tác nghiệp cũng không có.
Hỏi: Nếu không có tác giả không có tác nghiệp nên không thể tạo tác gì, còn nay có tác giả có tác nghiệp, thời có thể có tạo tác ?
Đáp:
7. Tác giả cũng định (có thật) cũng bất định (không thật), không thể tạo tác hai nghiệp, là định và vô định, vì có và không trái nhau, nên nơi một chỗ tác giả, thì không thể có hai thứ ấy.
Tác giả quyết định (thật có) và không quyết định (không thật có), không thể làm hai nghiệp là quyết định và không quyết định, vì sao ? Vì quyết định có và quyết định không có trái nhau, ở một chỗ không thể có hai. Có là quyết định, không có là không quyết định, một người chỉ làm một việc, chứ làm sao một người mà làm cả hai nghiệp quyết định có và quyết định không có được.
Lại nữa,
8. Tác giả định thật có, không thể tạo bất định nghiệp, tác giả định không có, không thể tạo định nghiệp. Nếu thật có tác nghiệp và tác giả, thì lỗi lầm ấy trước đã nói rồi.
Nếu có tác giả mà không có tác nghiệp thì đâu có thể làm gì; nếu không tác giả mà có tác nghiệp, thì cũng không thể làm gì, vì sao ? Vì như trước nói. Có tác giả, nhưng nếu trước đã có tác nghiệp rồi thì tác giả còn làm được gì, nhưng nếu không có tác nghiệp, thì tác giả làm sao làm được. Như vậy thời phá hoại cả nhân duyên tội phước quả báo. Thế nên trong bài kệ nói: Có tác giả không thể làm được gì, nếu không có tác nghiệp; không có tác giả không thể làm được gì, nếu đã có tác nghiệp. Nếu có tác nghiệp và tác giả, thì lỗi ấy như trước đã nói.
Lại nữa,
9. Tác giả không tác định nghiệp, không tác bất định nghiệp. Cũng không tác định bất định nghiệp, lỗi ấy trước đã nói rồi.
Định nghiệp đã bị phá, bất định nghiệp cũng phá; định bất định nghiệp cũng đã phá, nay muốn tổng phá cùng trong một lúc. Cho nên nói kệ. Thế nên tác giả không thể làm ba thứ nghiệp, nay ba thứ tác giả cũng không thể tạo tác nghiệp, vì sao ?
10. Tác giả quyết định, không quyết định, vừa quyết định vừa không quyết định, đều không thể tạo tác các sự nghiệp, lỗi ấy trước đã nói rồi.
Tác giả quyết định có, không quyết định có, cũng quyết định cũng không quyết định có, không thể tạo tác nghiệp, vì sao ? Vì lý do của ba thứ lỗi như trước. Trong đây nên nói, như vậy khắp mọi nơi tìm tác giả và tác nghiệp đều không thể có được.
Hỏi: Nếu nói không có tác nghiệp, không có tác giả, thời bị rơi tà kiến chấp vô nhân ?
Đáp: Nghiệp từ các duyên sinh, giả gọi là có, mà không có tự tính quyết định như lời ông nói, vì sao ?
11. Nhân tác nghiệp mà có tác giả, nhân tác giả mà có tác nghiệp, ý nghĩa thành lập về nghiệp là như vậy, ngoài ra không còn việc gì khác.
Nghiệp trước không có tự tính quyết định, nhân người ta khởi động tạo nghiệp, nhân nghiệp mà có tác giả. Tác giả cũng không có tự tính quyết định, nhân có tạo tác nghiệp mà gọi là tác giả. Hai việc ấy hòa hợp nên được thành tác nghiệp và tác giả. Nếu nó do hòa hợp mà có như vậy, thời không có tự tính; vì không có tự tính nên "không", không thời không sinh, chỉ tùy theo kẻ phàm phu ức tưởng phân biệt nên nói có tác nghiệp có tác giả, chứ trong đệ nhất nghĩa không có tác nghiệp không có tác giả.
Lại nữa,
12. Giống như phá bỏ tác nghiệp và tác giả, phá bỏ lãnh thọ và người lãnh thọ cũng như vậy, và đối với tất cả các pháp, cũng nên phá bỏ như đây.
Như tác nghiệp và tác giả không được lìa nhau, vì không lìa nhau nên không quyết định; không quyết định nên không có tự tính. Lãnh thọ và người lãnh thọ cũng như vậy. Lãnh thọ là thân năm uẩn, người lãnh thọ là người. Như vậy, lìa người không có năm uẩn, lìa năm uẩn không có người, chỉ do các duyên sinh. Giống như lãnh thọ và người lãnh thọ, tất cả pháp khác cũng đều bác bỏ như vậy.
Tóm tắt phẩm VIII: Quán về tác, tác giả.
Phẩm này xét về việc làm và người làm, chỉ có giả danh chứ không thật có tự tính. Trước hết xét về việc làm và người làm thật có, thật không, không thành (kệ 1 đến kệ 6). Tiếp xét về việc làm và người làm cũng có cũng không không thành (kệ 7). Xét về việc làm và người làm một có một không, không thành (kệ 8 đến kệ 10).
PHẨM IX: QUÁN VỀ BỔN TRỤ.
(Gồm 12 bài kệ).
Hỏi: Có người nói:
1. Các căn mắt, tai v.v…, các pháp khổ vui v.v…, cái gì có các việc như vậy, ấy thời gọi đó là bổn trụ.
2. Nếu không có bổn trụ, thời cái gì sở hữu các pháp mắt, tai v.v…? Vì thế nên biết trước đã có bổn trụ.
Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mạng, gọi là các căn mắt, tai v.v… cảm thọ khổ, cảm thọ vui, cảm thọ chẳng khổ chẳng vui, và các tâm tâm số tưởng, tư, ức niệm v.v… gọi là pháp khổ vui. Có luận sư nói, trước tiên khi chưa có mắt tai v.v… phải có bổn trụ (tức thần ngã, ngã), nhân bổn trụ ấy các căn mắt tai v.v… mới được tăng trưởng, nếu không có bổn trụ, thời thân và các căn mắt tai nhân đâu mà sinh ra và được tăng trưởng ?
Đáp:
3. Nếu lìa ngoài các căn mắt, tai v.v… và các pháp khổ vui v.v…, trước đã có bổn trụ, thời lấy gì để biết bổn trụ ấy ?
Nếu lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui, mà trước đã có sẵn bổn trụ, thời lấy gì nói được, lấy gì biết được. Các pháp bên ngoài như bình, như áo v.v… lấy mắt v.v… để biết được, các pháp bên trong lấy khổ vui để biết được. Như trong kinh nói hủy hoại là tướng của sắc, có khả năng cảm thọ là tướng của thọ, có khả năng nhận biết là tướng của thức. Ông nói lìa ngoài mắt, tai và khổ, vui trước đã có sẵn bổn trụ, thời lấy gì biết được để nói rằng có cái bổn trụ ấy.
Hỏi: Có luận sư nói: hơi thở ra vào, xem, nhìn, mạng sống, tư duy, khổ, vui, ghét, yêu, động phát v.v… đó là tướng trạng của thần ngã (bổn trụ) nếu không có thần ngã thời làm sao có tướng hơi thở ra vào v.v… thế nên, nên biết lìa ngoài các căn mắt, tai, các pháp, khổ, vui, trước đã có sẵn bổn trụ ?
Đáp: Thần ngã ấy nếu có, thời phải ở trong thân, như cột trụ ở giữa các bức vách, nếu ở ngoài thân thời như người mặt áo giáp. Lại nếu ở trong thân thời thân không bị phá hoại, vì có thần ngã thường trú trong nó, nhưng sự thật không đúng, thế nên nói thần ngã ở trong thân chỉ là lời nói hư dối không thật. Nếu thần ngã ở ngoài thân, bao che thân như áo giáp, thời thân không có thể còn thấy gì, vì thần ngã đã che kín chặc toàn thân, và thân cũng không thể bị phá hoại. Song nay thấy đúng là thân bị phá hoại. Thế nên, nên biết lìa ngoài khổ vui, mắt tai, trước đó không có cái gì khác. Nếu cho rằng khi cắt tay, thần ngã go rút vào trong, không thể cắt được; khi cắt đầu, thần ngã go rút vào trong không thể chết, nhưng sự thật có chết. Thế nên biết lìa ngoài khổ vui trước đó có sẵn thần ngã, chỉ là lời nói hư dối không thật.
Lại nữa, nếu nói "thân lớn thời thần ngã lớn, thân nhỏ thời thần ngã nhỏ, như đèn lớn thời ánh sáng lớn, đèn nhỏ thời ánh sáng nhỏ". Nói như vậy thời thần ngã tùy thuộc theo thân vô thường chứ không thể thường được. Nếu tùy thuộc theo thân vậy khi thân không có thời thần ngã cũng không có, như đèn tắc thời ánh sáng mất. Nếu thần ngã vô thường thời đồng với mắt tai, khổ vui, vô thường. Thế nên, nên biết lìa ngoài mắt, tai trước đã không riêng có thần ngã.
Lại nữa, như người bị bịnh phong cuồng không được tự tại, việc không nên làm mà làm, nếu có thần ngã làm chủ trong người ấy, thì cớ sao nói người ấy không được tự tại. Nếu bệnh phong cuồng không làm xúc não thần ngã, thời có thể lìa ngoài thần ngã vẫn có sự tạo tác riêng; mỗi mỗi suy tìm như vậy, thấy lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui, trước không có sẵn bổn trụ. Nếu quả quyết "lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui, trước đã có sẵn bổn trụ", việc ấy không thể có, vì sao ? Nếu như vậy là:
4. Nếu lìa ngoài mắt, tai v.v… mà có bổn trụ, thời cũng có thể lìa ngoài bổn trụ mà có mắt, tai v.v…
Nếu lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui trước đã có sẵn bổn trụ, thì cũng có thể lìa ngoài bổn trụ có các căn mắt tai, các pháp khổ vui.
Hỏi: Hai việc ấy lìa khỏi nhau có thể được, chỉ cần có bổn trụ ?
Đáp:
5. Do nơi pháp mà biết có người, do nơi người mà biết có pháp, bây giờ lìa pháp ra thì đâu có người, lìa người ra thì đâu có pháp.
Pháp là mắt tai, khổ vui, người là bổn trụ; ông cho rằng do có pháp nên biết có người, do có người nên biết có pháp, nay lìa ngoài pháp là mắt tai, thì đâu có người, lìa ngoài người thì đâu có pháp mắt tai v.v…
Lại nữa,
6. Nơi hết thảy các căn mắt, tai v.v… thật không có bổn trụ, các căn mắt, tai v.v… tự phân biệt theo mỗi mỗi tướng khác nhau.
Nơi các căn mắt tai, các pháp khổ vui, thật không có bổn trụ, chỉ do mắt duyên sắc sinh ra nhãn thức, vì nhân duyên hòa hợp mà các căn mắt tai v.v… có sự hay biết, chứ không phải do bổn trụ mà hay biết. Thế nên trong bài kệ nói các căn mắt tai v.v… thật không có bổn trụ. Các căn mắt tai v.v… mỗi mỗi tự có khả năng phân biệt nhận biết.
Hỏi:
7. Nếu các căn mắt, tai v.v… không có bổn trụ, thời mỗi mỗi căn mắt, tai v.v… làm sao có thể nhận biết trần cảnh ?
Nếu các căn mắt tai, các pháp khổ vui, không có bổn trụ, vậy mỗi căn làm sao có thể biết trần cảnh ? Vì các căn mắt tai không có tư duy, không thể có sự hiểu biết, mà thật ra có biết trần cảnh. Vậy nên biết lìa ngoài các căn mắt tai, còn có cái có khả năng nhận biết trần cảnh?
Đáp: Nếu như vậy là trong mỗi căn đều có mỗi cái nhận biết, hay chỉ một cái nhận biết ở trong các căn. Cả hai đều có lỗi, vì sao ?
8. Cái thấy tức là cái nghe, cái nghe tức là cái cảm thọ, nếu các căn được như vậy, thời mới có thể có bổn trụ.
Nếu thấy tức là nghe, thấy và nghe tức là cảm thọ, thời là một thần ngã. Như vậy các căn mắt tai v.v… phải trước đã có bổn trụ. Đối với sắc, tiếng, mùi, vị, không có cái biết nhất định, nếu đã có bổn trụ thì hoặc có thể dùng mắt nghe tiếng, dùng tai ngữi mùi, như người ở giữa sáu hướng, tùy ý thấy nghe. Nếu nghe và thấy là một, thì mắt tai v.v…, mỗi mỗi tùy ý thấy nghe. Nhưng việc ấy không đúng.
9. Nếu cái thấy khác, cái nghe khác, cái cảm thọ cũng khác, khác nhau mà khi thấy cũng có thể nghe. Như vậy, thời có nhiều thần ngã trong đó.
Hoặc thấy, nghe, cảm thọ khác nhau, hoặc khi thấy cũng có thể nghe, vì sao ? Vì lìa ngoài thấy có nghe, như vậy thần ngã ở trong mũi, lưỡi, thân phải hành động cùng trong một lúc giữa các căn. Nếu như vậy là người chỉ có một mà thần ngã có nhiều, vì các căn nhận biết các trần cảnh. Nhưng thật không phải như vậy. Thế nên thấy, nghe và cảm thọ không thể có tác dụng cùng một lần với nhau.
Lại nữa,
10. Các căn mắt, tai v.v… các pháp khổ vui v.v… từ bốn đại sinh ra, mà bốn đại kia cũng không có thần ngã (sao các căn lại có).
Nếu người nói lìa ngoài các căn mắt tai v.v… các pháp khổ vui v.v… riêng có bổn trụ; việc này trước đã bác bỏ. Chính bốn đại làm sở nhân mà có mắt tai v.v…, trong bốn đại ấy cũng không có bổn trụ.
Hỏi: Nếu các căn mắt tai, các pháp khổ vui, không có bổn trụ có thể được, nhưng các căn mắt tai, các pháp khổ vui phải có ?
Đáp:
11. Nếu các căn mắt, tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… không có bổn trụ, thời mắt, tai, khổ, vui cũng không thể có.
Nếu các căn mắt tai, khổ vui không có bổn trụ, thời ai có các căn mắt tai ấy, duyên vào đâu mà có? Thế nên mắt tai v.v… cũng không có.
Lại nữa,
12. Mắt, tai v.v… các pháp khổ vui v.v… không có bổn trụ, hiện nay và mai sau cũng vẫn không có, vì cả ba đời đều không có, nên không có bổn trụ; vì bổn trụ không có, nên không còn phân biệt.
Tư duy suy tìm bổn trụ ở nơi mắt tai v.v… trước không có, nay không có, sau cũng không có. Nếu cả ba đời không có, tức là vô sinh tịch diệt, không nên vấn nạn rằng: Nếu không có bổn trụ thì làm sao có các căn mắt tai v.v…
Hỏi đáp như vậy thời chấm dứt hý luận, hý luận chấm dứt, nên các pháp đều không.
Tóm tắt phẩm IX: Quán về bổn trụ.
Bổn trụ là tên khác của thần ngã (linh hồn). Có bản dịch là Phẩm thọ thọ giả, nghĩa là cảm thọ và người cảm thọ. Theo ngoại đạo chủ trương có một linh hồn (thần ngã) tự tại bất biến nên mới có các căn mắt tai v.v… và tâm ý, và cũng do thần ngã làm chủ mà khi các căn tiếp xúc với sáu trần liền cảm thọ khổ vui, và Độc Tử Bộ trong Phật giáo cũng có lỗi chấp tương tợ, họ cho có cái ngã tức năm uẩn lìa năm uẩn không thể nói, nó làm chủ mọi cảm giác thấy nghe v.v… dù nói có cái thần ngã thật hữu, hay cái ngã không thể nói thật hữu, cho đến nói có một tâm thức thật hữu làm chủ cảm giác thấy nghe thì đối với thật tướng Bát-nhã đều không đúng. Theo Đại thừa Phật giáo chỉ có tâm thức duyên khởi vô tính trong các tác dụng cảm giác thấy nghe v.v… mà thôi.
Phẩm này chủ yếu phá kiến chấp thật có thần ngã là chủ thể cảm thọ: 1. Nêu vọng chấp (kệ1,2). 2. Phá vọng chấp ấy (kệ 3,4,5). 3. Bày chính nghĩa (kệ 6). 4. Lại chấp cách khác (kệ 7). 5. Phá tà chấp ấy (kệ 8,9,10). 6. Bày chính nghĩa (kệ 11). 7. Quở trách (kệ 12).
PHẨM X: QUÁN VỀ ĐỐT CHÁY,
BỊ ĐỐT CHÁY.
(Gồm 16 bài kệ)
Hỏi: Phải có cảm thọ và người cảm thọ, như lửa đốt cháy và củi bị đốt cháy. Đốt cháy là người cảm thọ, bị đốt cháy là cảm thọ, tức là năm uẩn ?
Đáp: Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì đốt cháy và bị đốt cháy đều không thành. Đốt cháy và bị đốt cháy hoặc do một pháp thành, hoặc do hai pháp thành, cả hai đều không thành. (Một pháp không thành là chỉ có một mình củi không có lửa, thời củi không thành, vì không có lửa đốt thì đâu gọi là củi; hoặc chỉ có một mình lửa không có củi, thời lửa không thành, vì có đốt được đâu mà gọi là lửa. Nếu có hai khác nhau thì lìa khỏi nhau nên không thành).
Hỏi: Hãy gác lại một pháp và hai pháp. Nếu nói không có đốt cháy và bị đốt cháy, thời làm sao nay lấy tướng một và tướng khác để phá, chứ như lông rùa sừng thỏ, không có thời làm sao phá. Thế gian hiện thấy việc thật có, rồi sau mới có thể suy nghĩ, như có vàng vậy sau mới có thể đốt, có thể dũa. Nếu không có đốt cháy và bị đốt cháy thời không thể lấy một pháp hay hai pháp để suy nghĩ. Nếu ông (luận chủ) chấp nhận có một pháp, hai pháp, thì nên biết có đốt cháy và bị đốt cháy. Nếu chấp nhận có thời là đã có rồi ?
Đáp: Tùy thuận theo ngôn thuyết của thế tục mà nói, nên không có lỗi; đối với đốt cháy và bị đốt cháy, hoặc nói một, hoặc nói khác cũng như vậy, không gọi là chấp thọ theo đó. Nếu lìa ngôn thuyết của thế tục thời không có bàn luận gì hết. Nếu không nói đốt cháy và bị đốt cháy thời làm sao mà phá được. Nếu không có nói gì, thời nghĩa không được sáng. Như có vị luận giả muốn phá có, không; thời phải nói có không, nhưng không phải vì nói có không mà tâm chấp thọ có không ấy. Đây chỉ là tùy thuận theo ngôn thuyết của thế gian mà nói, nên không có lỗi. Nếu miệng có nói ra tức là có tâm chấp thọ, vậy miệng ông nói phá tức là tự phá hay sao ? Nói đốt cháy bị đốt cháy cũng như vậy, tuy có ngôn thuyết nhưng không có chấp thọ. Thế nên do một pháp hai pháp mà suy nghĩ đốt cháy bị đốt cháy, cả hai đều không thành, vì sao ?
1. Nếu đốt cháy (nhiên) là bị đốt cháy (khả nhiên), thế là tác nghiệp và tác giả là một, nếu đốt cháy khác bị đốt cháy, thế là lìa ngoài bị đốt cháy có đốt cháy.
Đốt cháy là lửa, bị đốt cháy là củi. Tác giả là người, tác nghiệp là nghiệp, là pháp. Nếu đốt cháy bị đốt cháy là một, thời tác nghiệp và tác giả phải là một. Nếu tác nghiệp và tác giả là một, thời thợ gốm và cái bình là một, tác giả là thợ gốm, tác nghiệp là cái bình. Thợ gốm chẳng phải cái bình, cái bình chẳng phải thợ gốm, làm sao là một được. Do vì tác nghiệp và tác giả chẳng một, nên đốt cháy và bị đốt cháy cũng chẳng một.
Nếu cho rằng một không được thời có thể khác, khác cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu đốt cháy và bị đốt cháy là khác nhau, thời có thể lìa ngoài bị đốt cháy, có sự đốt cháy riêng. Phân biệt đây là bị đốt cháy, đây là đốt cháy, chẳng kể nơi nào lìa ngoài bị đốt cháy đều có đốt cháy. Nhưng thật tế không phải. Thế nên, nên biết đốt cháy bị đốt cháy khác nhau là không thể được.
Lại nữa,
2. Ngoài vật bị đốt cháy có đốt cháy, như vậy, thời thường đốt cháy luôn, vì không cần nhân nơi vật bị đốt cháy mới có đốt cháy. Như vậy, thời không có công người đốt lửa, và lửa cũng thành không có tác dụng.
Nếu đốt cháy bị đốt cháy khác nhau, thời đốt cháy không cần đợi có vật bị đốt cháy mà nó vẫn thường đốt cháy luôn. Nếu thường đốt cháy luôn thời nó tự an trú trong tự thể nó, không cần đợi có nhân duyên, thời nhân công bị vô dụng, nhân công là người bảo vệ lửa làm cho nó cháy đỏ. Song nhân công ấy hiện vẫn có, thế nên biết lửa không khác vật bị đốt cháy.
Lại nữa, nếu đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thời đốt cháy không có tác dụng, và lìa ngoài vật bị đốt cháy, thì lửa đốt cháy được gì. Nếu như vậy, thời lửa không có tác dụng, lửa không có tác dụng, việc ấy không thể có.
Hỏi: Tại sao lửa không từ nhân duyên sinh, mà nhân công cũng trống không ?
Đáp:
3. Đốt cháy không đợi vật bị đốt cháy, thế thời không từ nhân duyên sinh, nếu lửa thường đốt cháy, thời nhân công trở nên trống rỗng.
Đốt cháy và vật bị đốt cháy khác nhau, thời không đợi phải có vật bị đốt cháy, vẫn có đốt cháy. Nếu không đợi vật bị đốt cháy thời không có pháp làm nhân với nhau, thế nên không từ nhân duyên sinh.
Lại nữa, nếu đốt cháy khác vật bị đốt cháy, thời có thể thường đốt cháy luôn, nếu thường đốt cháy luôn, thời có thể xa lìa vật bị đốt cháy, riêng thấy có sự đốt cháy, chứ không cần nhân công nhen lửa, vì sao ?
4. Nếu ông cho rằng khi đốt cháy gọi đó là bị đốt cháy, nhưng khi bấy giờ chỉ có củi. Vậy vật gì đốt cháy vật bị đốt cháy ấy.
Nếu cho rằng trước có củi, khi cháy thời gọi nó là vật bị đốt cháy. Nói vậy không đúng. Nếu xa lìa đốt cháy, riêng có vật bị đốt cháy thời cớ sao nói khi cháy thì gọi là bị đốt cháy.
Lại nữa,
5. Nếu đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau, thời không đi đến nhau, không đi đến nhau, thời không đốt cháy, không đốt cháy thời không diệt tắt, không diệt tắt thời là thường trụ.
Nếu vật đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thời vật đốt cháy không thể đi đến vật bị đốt cháy, vì sao ? Vì không cần phải đợi nhau để thành. Nếu vật đốt cháy không cần phải đợi nhau để thành, thời nó tự an trụ trong tự thể của nó, chứ đâu cần vật bị đốt cháy. Thế nên không đi đến. Nếu không đi đến thời không đốt cháy vật bị đốt cháy, vì sao ? Vì không có thể không đi đến vật bị đốt cháy mà có thể đốt cháy. Nếu nói không đốt cháy thời không diệt tắt, nên thường trụ trong tự tướng. Việc ấy không đúng.
Hỏi:
6. Vật đốt cháy đối với vật bị đốt cháy khác nhau, mà có thể đi đến vật bị đốt cháy, như người này đi đến người kia, người kia đi đến người này.
Đốt cháy và bị đốt cháy tuy khác nhau, mà đốt cháy có thể đi đến bị đốt cháy, như nam đến với nữ, như nữ đến với nam ?
Đáp:
7. Nếu ông cho rằng vật đốt cháy và vật bị đốt cháy, hai bên cách lìa nhau, như vậy, thời vật đốt cháy mới có thể đi đến vật bị đốt cháy.
Hoặc lìa ngoài đốt cháy mà có bị đốt cháy, hoặc lìa ngoài bị đốt cháy mà có đốt cháy, cả hai đều tự thành. Như vậy, thời có thể đốt cháy đi đến bị đốt cháy, nhưng thật sự không đúng, vì sao ? Vì thật sự lìa ngoài đốt cháy không có bị đốt cháy, lìa ngoài bị đốt cháy không có đốt cháy, nên ông ví dụ lìa ngoài nam có nữ, lìa ngoài nữ có nam là không đúng, ví dụ không thành nên đốt cháy không đi đến bị đốt cháy.
Hỏi: Đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà có, nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy, nhân đốt cháy mà có bị đốt cháy, hai pháp đối đãi nhau mà thành ?
Đáp:
8. Nếu nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy, nhân đốt cháy mà có bị đốt cháy. Vậy trong hai pháp ấy, pháp nào có trước, mà sau mới có đốt cháy và bị đốt cháy.
Nếu nhân bị đốt cháy mà đốt cháy được thành, cũng có thể nhân đốt cháy mà bị đốt cháy được thành, như vậy trong ấy hoặc trước tiên nhất định đã có bị đốt cháy, mới nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, hoặc trước tiên nhất định đã có đốt cháy, mới nhân nơi đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Nếu nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, thời trước phải có cái bị đốt cháy rồi sau mới có đốt cháy, chứ không thể đợi đốt cháy rồi mới có bị đốt cháy, vì sao? Vì bị đốt cháy có trước, đốt cháy có sau. Nếu đốt cháy không đốt cháy cái bị đốt cháy, thời cái bị đốt cháy không thành.
Lại cái bị đốt cháy không ở chỗ nào khác ngoài đốt cháy; nếu cái bị đốt cháy không thành, thời đốt cháy cũng không thành. Nếu trước có đốt cháy, sau có cái bị đốt cháy mới đốt cháy, cũng có lỗi như trên. Thế nên đốt cháy và bị đốt cháy, cả hai nhân nhau đợi nhau đều không thành.
Lại nữa,
9. Nếu nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy. Như vậy, thời có lỗi là đã đốt cháy rồi lại đốt cháy, và thế là trong bị đốt cháy không có đốt cháy.
Nếu muốn nói nhân cái bị đốt cháy mà thành đốt cháy, thời đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa, vì sao ? Vì đốt cháy tự ở trong tự thể đốt cháy của nó, nếu đốt cháy không tự ở trong tự thể của nó, mà phải do có bị đốt cháy mới thành, là không có việc ấy. Thế nên nói có đốt cháy là do cái bị đốt cháy mà thành, thời đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa, như vậy là có lỗi. (Ý nói nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy. Như vậy là đã đốt cháy rồi mới gọi là bị; đó là đốt cháy lần thứ nhất. Lại nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy; đó là đốt cháy lần thứ hai, nên có lỗi. Và như vậy là trong bị đốt cháy không hề có đốt cháy, nên mới nhân nơi nó mà có đốt cháy, không đúng).
Lại có cái lỗi là cái bị đốt cháy không có đốt cháy, vì sao ? Vì bị đốt cháy lìa ngoài đốt cháy mà tự ở trong tự thể của nó, không dính gì đốt cháy. Thế nên biết không có việc đốt cháy và bị đốt cháy nhân nhau, chờ đợi nhau.
Lại nữa,
10. Nếu pháp gì nhân nơi pháp đối đãi mà thành, thì pháp ấy trở lại thành pháp đối đãi, nay thời không có nhân đối đãi, nên cũng không thành pháp gì. (.)
Nếu nhân đối đãi nhau mà thành, thì pháp ấy trở lại thành pháp bổn nhân đối đãi nhau. Quyết chắc như vậy thời không có hai việc nhân gốc, như nhân bị đốt cháy mà thành đốt cháy, trở lại nhân đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Như thế thời cả hai đều vô định, vô định nên không thể có được, vì sao ?
11. Nếu pháp do đối đãi mà thành, nhưng khi pháp chưa thành thì làm sao đối đãi. Nếu pháp đã thành rồi mà còn đối đãi, đã thành rồi thì còn cần gì đối đãi.
Nếu pháp nhân đối đãi mà thành, thế thời pháp ấy trước chưa thành, chưa thành thời không có, không có thời làm sao nói có là nhân đối đãi. Nếu pháp trước đã thành rồi, đã thành rồi thì cần gì nhân đối đãi. Như vậy cả hai đều không nhân đối đãi nhau. Thế nên trước ông nói nhân đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà thành, không thể có việc ấy.
Thế nên,
12. Nhân nơi bị đốt cháy không có đốt cháy, không nhân nơi bị đốt cũng không có đốt cháy; nhân nơi đốt cháy không có bị đốt cháy, không nhân nơi đốt cháy cũng không bị đốt cháy.
Nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy không thành; không nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy cũng không thành. Bị đốt cháy cũng như vậy, nhân nơi đốt cháy hay không nhân nơi đốt cháy, thì bị đốt cháy đều không thành. Lỗi này trước đây đã nói rồi.
Lại nữa,
13. Lửa đốt cháy không từ chỗ khác đến, nơi chỗ đốt cháy cũng không có đốt cháy; bị đốt cháy cũng như vậy, ngoài ra như đã nói trong phẩm Đi lại.
Đốt cháy không ở phương khác đi đến vào trong cái bị đốt cháy; trong cái bị đốt cháy cũng không có đốt cháy, vì chẻ củi tìm lửa đốt cháy không thể có được. Cái bị đốt cháy cũng như vậy, không từ phương khác đi đến vào trong đốt cháy, trong đốt cháy cũng không có cái bị đốt cháy. Như đốt cháy rồi không đốt cháy, chưa đốt cháy cũng không đốt cháy, đang đốt cháy cũng không đốt cháy. Ý nghĩa giống như đã nói trong phẩm Đi Đến.
Thế nên,
14. Nếu nơi bị đốt cháy không có đốt cháy, lìa ngoài bị đốt cháy không có đốt cháy, đốt cháy cũng không có bị đốt cháy, trong đốt cháy không có bị đốt cháy, trong bị đốt cháy không có đốt cháy.
1. Cái bị đốt cháy tức chẳng phải đốt cháy, vì sao ? Vì bị lỗi cho đốt cháy và bị đốt cháy là một như trước đã nói tác nghiệp và tác giả là một; 2. Lìa ngoài cái bị đốt cháy không có đốt cháy, vì bị lỗi là thường đốt cháy luôn; 3. Đốt cháy không có bị đốt cháy; 4. Trong đốt cháy không có bị đốt cháy. 5. Trong đốt cháy không có đốt cháy, vì có cái lỗi đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau. Nên cả ba cách đều không thành.
Hỏi: Vì sao nói đốt cháy và bị đốt cháy ?
Đáp: Vì như nhân nơi bị đốt cháy mà có đốt cháy, như vậy là nhân nơi pháp cảm thọ mà có người cảm thọ. Pháp cảm thọ là năm uẩn, người cảm thọ là người. Đốt cháy và bị đốt cháy không thành, nên pháp cảm thọ và người cảm thọ cũng không thành, vì sao ?
15. Do đốt cháy và bị đốt cháy, mà nói đến cảm thọ và người cảm thọ, và nói đến tất cả các pháp như bình, áo v.v…
Như bị đốt cháy chẳng phải đốt cháy, như vậy pháp cảm thọ chẳng phải là người cảm thọ, vì cái lỗi việc làm và người làm là một. Lại lìa ngoài pháp cảm thọ không có người cảm thọ, vì khác nhau thì không thành, vì cái lỗi hai thứ khác nhau; cả ba đều không thành, như ngoài pháp cảm thọ và người cảm thọ ra, tất cả pháp khác như áo, bình v.v… đều đồng như trước nói, đều là vô sinh, rốt ráo không.
Thế nên,
16. Nếu người nào nói có tướng ngã và tướng các pháp mỗi mỗi tướng khác nhau, nên biết người như vậy, chưa nếm được mùi vị Phật pháp.
Các pháp từ xưa lại đây vốn vô sinh, rốt ráo vắng lặng. Thế nên cuối phẩm nói bài kệ như trên. Người nói về tướng ngã như chúng Độc-tử-bộ, chủ trương không được nói sắc tức là ngã, không được nói lìa sắc là ngã, mà ngã thuộc trong tạng Bất Khả Thuyết thứ năm. Còn Nhất-thế-hữu-bộ nói tướng của mỗi mỗi pháp, là thiện là bất thiện, là vô ký, là hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, mỗi mỗi sai khác nhau, những hạng người như vậy không hiểu được tướng vắng lặng của các pháp, dùng lời Phật tạo nên đủ thứ hý luận.
*
Tóm tắt phẩm X: Quán về đốt cháy,
bị đốt cháy.
Đốt cháy là lửa, bị đốt cháy là củi, lửa đốt cháy ví dụ cho thần ngã, củi bị đốt cháy ví dụ cho năm uẩn. Ngoại đạo và Phật giáo Độc-tử-bộ chấp có thần ngã, có ngã thật hữu, chẳng tức năm uẩn chẳng lìa năm uẩn, và lấy ví dụ như lửa đốt cháy và củi bị đốt cháy, không phải là một, không phải là khác, hai thứ nương nhau mà có, và có thật, chủ yếu để họ bênh vực cho chủ trương thật có ngã thể làm và ngã thể cảm thọ như hai phẩm Tác tác giả, thọ thọ giả vừa nói trên. Mặc dầu Đại thừa Phật giáo cũng nói do năm uẩn hòa hợp có ngã nhưng chỉ là ngã giả danh, chứ không phải chấp ngã thật có như họ. Nên phẩm này phá ví dụ đốt cháy và bị đốt cháy, thì kiến chấp cho thật có nhiễm và người nhiễm, làm và người làm, cảm thọ và người cảm thọ ở ba phẩm trên cũng đổ.
Phẩm này gồm có: 1. Xét về đốt cháy bị đốt cháy một hay khác không thành (kệ1 đến kệ 7). 2. Xét về đốt cháy bị đốt cháy nhân nhau, đợi nhau không thành (kệ 8 đến kệ 12). 3. Xét về trong ngoài không thành (kệ 13). 4. Năm cách suy tìm không thành (kệ 14). 5. Hiển bày tính không (kệ 15, 16).
Chú thích:
(.) Ý nói nếu đốt cháy đợi có bị đốt cháy mới thành, thời đốt cháy ấy trở lại thành bị đốt cháy. Nếu bị đốt cháy có tự thể chứ không nhân nơi đốt cháy mà thành, thời mới làm nhân cho đốt cháy được, còn nay bị đốt cháy không có tự thể, phải nhân đốt cháy mới thành, thời làm sao mà làm nhân cho đốt cháy được, thế là không có nhân, không có bị đốt cháy thời đốt cháy cũng không thành. Như lửa nhân nơi củi mà có, như vậy lửa ấy lại trở thành củi vì quả phải giống nhân, nhưng nếu củi có tự thể thì mới làm nhân cho lửa được, còn nay củi không có tự thể, phải nhân nơi lửa mới thành, thời làm sao củi làm nhân cho lửa được, như vậy là không có nhân, thời lửa cũng không thành, vì có đốt cháy mới gọi là lửa.
PHẨM XI: QUÁN VỀ BỔN TẾ.
(Gồm 8 bài kệ)
Hỏi: Kinh Vô Bổn Tế nói: Chúng sinh qua lại trong đường sinh tử, mà lúc bắt đầu không thể có được. Trong kinh đã nói có chúng sinh qua lại sinh tử, thế vì nhân duyên gì lại nói lúc bắt đầu chỗ cội nguồn không thể có được.
Đáp:
1. Bậc Đại Thánh dạy lúc bắt đầu không thể có được, sự sinh tử không có lúc bắt đầu cũng không có lúc chung cuối.
Thánh nhân có ba hạng: 1. Ngoại đạo có năm thần thông. 2. A-la-hán, Bích-chi Phật. 3. Đại Bồ-tát được thần thông. Phật là tối thượng đối ba hạng đó. Cho nên gọi Phật là Đại Thánh. Lời Phật nói không có điều gì không thật. Phật nói sự sinh tử không có lúc bắt đầu, vì sao ? Vì sinh tử lúc trước lúc sau đều không thể tìm thấy được, nên nói là không có lúc bắt đầu. Ông muốn nói rằng không có lúc bắt đầu và lúc cuối sau, thời có thể có lúc giữa, cũng không đúng, vì sao ?
2. Nếu sinh tử không có lúc đầu và lúc cuối, thì lúc giữa làm sao có. Thế nên, nơi trong đây việc trước và sau và đồng thời đều không thể có được.
Nhân lúc giữa và lúc cuối sau nên mới có lúc bắt đầu, nhân lúc bắt đầu và lúc giữa nên có cuối sau, nếu không có lúc ban đầu và lúc cuối sau thời làm sao có khoảng giữa. Đối với sinh tử không có bắt đầu, khoảng giữa, rốt sau. Thế nên nói trước sau, và trước sau và đồng thời đều không thể có được, vì sao ?
3. Nếu trước có sinh, sau mới có già chết, thế là không già chết mà có sinh, không sinh mà có già chết.
4. Nếu trước có già chết mà sau có sinh, thời sự già chết ấy không có nhân; không sinh mà có già chết.
Chúng sinh sinh tử, nếu trước sinh, tạm thời có già rồi sau chết, như vậy thời sinh không có già chết. Đúng pháp phải có sinh mới có già chết, có già chết mới có sinh. Lại chẳng già chết mà sinh, cũng không đúng. Vì nhân sinh mà có già chết, nếu trước già chết rồi sau sinh, thời già chết ấy không có nguyên nhân, vì sinh ở sau. Lại chẳng sinh thời đâu có già chết. Nếu cho rằng sinh già chết trước sau không thể được, thời sinh già chết cùng có trong một lúc, cũng có lỗi, vì sao ?
5. Sinh và già chết, không được phép cùng có một lúc, nếu lúc sinh là có chết, thì sinh và chết đều không có nhân.
Nếu nói sinh già chết cùng có trong một lúc thời không đúng, vì khi sinh tức có chết. Đúng pháp khi sinh thì có, khi chết thì không có, nên nếu nói khi sinh có chết, là không đúng. Nếu cùng trong một lúc sinh, thời nó không có sự nhân nhau, như hai sừng của con trâu cùng trong một lúc xuất hiện chứ không nhân nhau.
Thế nên,
6. Nếu cho rằng "sinh và già chết có trước sau và đồng thời" cả ba đều không đúng, cớ sao các ông cứ mãi hý luận rằng thật có sinh và già, chết.
Suy nghĩ về sinh già chết, cả ba đều có lỗi, nên nói sinh già chết tức là vô sinh, rốt ráo không, cớ sao ông cứ tham đắm hý luận, cho rằng sinh già chết có tướng quyết định thật có.
Lại nữa,
7.8. Có các pháp nhân quả, năng tướng (như nóng, ướt) và sở tướng (như lửa, nước) cảm thọ và người cảm thọ, tất cả mọi hiện hữu, không phải chỉ bổn tế sinh tử không thể có được, mà hết thảy hiện tượng cũng đều không có bổn tế. (tức không có lúc bắt đầu).
Hết thảy pháp là hết thảy nhân quả, có biểu tướng và được biểu tướng, cảm thọ và người cảm thọ v.v… đều không có lúc bắt đầu, chứ chẳng phải chỉ có sinh tử là không có chỗ lúc bắt đầu. Ở đây vì giải bày sơ lược, nên chỉ nói sinh tử không có chỗ lúc bắt đầu.
*
Tóm tắt phẩm XI: Quán về bổn tế.
Bổn tế là bổn nguyên biên tế của sinh mạng chúng sinh và thế giới, hay nói thời gian nguyên thỉ, lúc bắt đầu của sinh mạng chúng sinh và thế giới bắt đầu vào lúc nào. Suy tìm nguyên thỉ ấy không thể có được, nên kinh Phật dạy: "Hết thảy chúng sinh từ vô thỉ lai, bổn tế sinh tử không thể có được" và phẩm này xét về bổn tế ấy. 1. Xét về sinh tử không có bổn tế (kệ 1 đến kệ 6). 2. Chỉ rõ hết thảy đều không có bổn tế (kệ 7.8).
PHẨM XII: QUÁN VỀ KHỔ
(Gồm 10 bài kệ)
Có người nói:
1. Khổ do mình làm, do người khác làm, do mình và người khác chung làm, hay khổ được làm ra không có nguyên nhân. Các người nói về khổ như vậy, đối với khổ quả không đúng.
Có người nói: Khổ tự mình làm hoặc nói do người khác làm, hoặc nói cũng tự mình làm cũng do người khác làm, hoặc nói không có nguyên nhân làm ra khổ. Bốn cách làm ra khổ như vậy đối với khổ quả đều không đúng, vì là chúng sinh do các duyên mà gây ra khổ. Nhàm chán khổ muốn cầu tịch diệt, mà không biết nhân duyên đích thực của khổ, nên mới có bốn cách hiểu lầm như trên. Thế nên nói đối với khổ quả đều không đúng, vì sao ?
2. Nếu khổ do mình làm, thời không phải từ nhân duyên sinh, là nhân có thân năm uẩn trước mới có thân năm uẩn này sinh.
Nếu khổ tự mình làm thời không phải do các duyên sinh ra; do tự mình làm tức là từ tính nó sinh ra, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nhân thân năm uẩn khổ trước mà có thân năm uẩn khổ này. Thế nên thân năm uẩn khổ này không thể tự mình sinh ra được.
Hỏi: Nếu nói do thân năm uẩn khổ trước làm ra thân năm uẩn khổ này, thời đó là khổ do người khác làm?
Đáp: Việc ấy không đúng, vì sao ?
3. Nếu cho thân năm uẩn trước khác với thân năm uẩn này, như vậy thời mới nên nói khổ do người khác làm.
Nếu thân năm uẩn khổ này với thân năm uẩn khổ trước khác nhau, hay thân năm uẩn khổ trước với thân năm uẩn khổ này khác nhau, thời có thể nói khổ do người khác làm, như chỉ với vải khác nhau thời có thể lìa ngoài chỉ mà có vải; nếu lìa ngoài chỉ mà không có vải, thế là vải không khác chỉ. Cũng như vậy thân năm uẩn khổ này khác với thân năm uẩn khổ trước, thời có thể lìa ngoài thân năm uẩn khổ trước có thân năm uẩn khổ này. Song nếu lìa ngoài thân năm uẩn khổ trước không có thân năm uẩn khổ này, thế là thân năm uẩn khổ trước không khác thân năm uẩn khổ này. Thế nên không nên nói khổ do người khác làm ra.
Hỏi: Tự làm ra là người, người tự làm khổ, rồi tự chịu lấy khổ ?
Đáp:
4. Nếu cho người tự làm khổ, thì lìa khổ đâu còn có người, mà bảo rằng người kia có thể tự làm khổ.
Nếu bảo người tự làm khổ, vậy lìa ngoài thân năm uẩn khổ, riêng ở chỗ nào có người, mà có thể tự làm khổ, để có thể nói đó là người làm mà không thể nói được. Thế nên biết khổ không phải do người tự làm ra. Nếu bảo người không tự làm ra khổ, mà người khác làm ra khổ, đem đến cho người này là cũng không đúng, vì sao ?
5. Nếu khổ do người khác làm, đem trao cho người này, nhưng nếu tách rời thân khổ uẩn, thì đâu có người này để lãnh thọ khổ ấy.
Nếu người khác làm ra khổ đem đến trao cho người này, vậy nếu lìa ngoài thân năm uẩn khổ thì đâu có người này để chịu khổ ấy.
Lại nữa,
6. Nếu khổ do người kia làm đem trao cho người này, nhưng tách rời thân khổ uẩn, thời đâu có người kia để có thể đem trao cho người này.
Nếu bảo người kia làm ra khổ đem đến cho người này, vậy nếu lìa ngoài thân năm uẩn khổ, thời đâu có người kia làm khổ đem đến cho người này. Nếu có việc ấy hãy nên nói rõ tướng nó.
Lại nữa,
7. Nếu khổ do mình làm không được, làm sao do người khác làm, nếu khổ do người khác làm, tức cũng chính là tự mình làm.
Theo mỗi mỗi nhân duyên suy tìm khổ do tự mình làm không thành mà nói do người khác làm cũng không đúng, vì sao ? Vì kia và đây phải đối đãi nhau mới thành. Nếu người kia làm khổ, thì đối với chính người kia cũng gọi là tự làm khổ. Tự làm khổ thì trước đã phá, và ông đã nhận lý lẽ tự làm khổ không thành, nên nói người khác làm khổ cũng không thành.
Lại nữa,
8. Khổ không thể cho là tự làm, vì pháp không tự làm pháp (khổ là một pháp). Còn người kia không có tự thể, thời đâu có người kia để làm khổ.
Tự làm khổ không đúng, vì sao ? Vì như lưỡi dao không tự cắt nó, như vậy pháp không thể tự làm ra pháp, thế nên khổ không thể tự làm ra khổ; khổ do người khác làm cũng không đúng, vì sao ? Vì lìa ngoài khổ uẩn thân thì không có tự tính người kia. Nếu lìa ngoài khổ uẩn thân mà có tự tính người kia mới có thể nói người kia làm ra khổ. Song người kia cũng chính là thân khổ uẩn, làm sao thân khổ uẩn tự làm ra thân khổ uẩn.
Hỏi: Nếu tự làm và người khác làm không được, thì có thể chung làm ?
Đáp:
9. Nếu khổ do người khác làm, do mình làm được, thời có thể do mình và người chung làm, song mình và người còn không có thể làm, huống gì không có nhân duyên mà làm ra khổ.
Tự làm người khác làm còn có lỗi, huống gì không có nhân làm, không có nhân mà làm ra khổ, lại càng nhiều lỗi hơn, như trong phẩm Quán tác nghiệp và Tác giả nói rõ.
Lại nữa,
10. Không chỉ nói về khổ theo bốn trường hợp đều không thành, mà tất cả mọi sự mọi việc bên ngoài, xét tìm theo bốn trường hợp trên cũng đều không thành.
Trong Phật pháp tuy nói thân năm thọ uẩn là khổ, nhưng có ngoại đạo cho rằng cảm giác (khổ thọ) là khổ. Vì thế nên nói không chỉ đối với khổ tự làm, người khác làm, chung làm và vô nhân làm không thành, mà hết thảy vạn vật đất nước núi cây v.v… tự sinh, cái khác sinh, chung nhau sinh và vô nhân sinh, cũng đều không thành.
*
Tóm tắt phẩm XII: Quán về khổ.
Phẩm trên xét về sự sinh tử tương tục của chúng sinh siêu việt ba đời, phẩm này xét về khổ quả sinh tử là duyên sinh vô tự tính, chứ không phải do bốn trường hợp tự làm khổ, người khác làm, tự tha chung làm, và vô nhân làm ra khổ.
Phẩm này: 1. Xét chung về bốn trường hợp làm khổ không thành (kệ1). 2. Xét về thân năm uẩn tự làm khổ không thành (kệ 2). 3. Xét về thân năm uẩn khác làm khổ không thành (kệ 4). 4. Xét về người khác làm khổ không thành (kệ 5,6). 5. Xét về tự làm khổ không thành thời có người khác làm khổ (kệ 7). 6. Tự tha chung làm khổ không thành (kệ 8,9). 7. Xét các pháp ngoài thân cũng chẳng phải do bốn trường hợp làm ra (kệ 10).
PHẨM XIII: QUÁN VỀ HÀNH.
(Gồm 9 bài kệ)
Hỏi:
1. Như trong kinh Phật dạy, hư dối chấp thủ tướng một cách sai quấy. Vì chấp thủ các hành một cách sai quấy, nên gọi là hư dối.
Trong kinh Phật nói: Hư dối tức là hư vọng chấp thủ tướng. Chỉ có sự thật duy nhất là Niết-bàn, chẳng phải tướng do hư vọng chấp thủ. Vì thế nên Kinh nói nên biết có các hành là tướng do hư vọng chấp thủ ?
Đáp:
2. Hư dối chấp thủ tướng một cách sai quấy, trong ấy chấp thủ cái gì. Phật nói việc này là muốn để khai thị nghĩa không.
Nếu hư vọng chấp thủ tướng pháp tức là hư dối, vậy chấp thủ cái gì trong các hành. Nên biết Phật nói như vậy là muốn nói nghĩa không.
Hỏi: Làm sao biết tất cả hành đều là nghĩa không ?
Đáp: Tướng tất cả hành hư vọng cho nên không, các hành sinh diệt không ngừng, không có tự tính cho nên không. Các hành là năm uẩn, vì từ hành (chuyển biến) sinh, nên năm uẩn đều hư vọng không có định tướng, vì sao ? Vì như sắc con người trong khi hài nhi không phải sắc trong khi bò lỗm ngỗm, sắc trong khi bò lỗm ngỗm không phải sắc trong khi biết đi, sắc trong khi biết đi không phải sắc trong khi thiếu niên, sắc trong khi thiếu niên không phải sắc trong khi thanh niên, sắc trong khi thanh niên không phải sắc trong khi lão niên. Cứ như sắc biến đổi không ngừng trong giây lát như vậy, nên phân biệt tìm tính quyết định của nó không thể có được. Vì vậy nói sắc trong khi hài nhi cho đến sắc trong khi lão niên là một hay là khác, cả hai đều có lỗi, vì sao ? Vì nếu sắc trong khi hài nhi tức là sắc trong khi bò lỗm ngỗm cho đến sắc trong khi lão niên là một, như vậy thời đều là một sắc trong khi hài nhi chứ không có sắc trong khi bò lỗm ngỗm, cho đến sắc trong khi lão niên. Lại như nắm đất nếu là thường, thời không bao giờ làm thành bình được, vì sao ? Vì sắc đất là thường nhất định luôn.
Nếu sắc trong khi hài nhi khác với sắc trong khi bò lỗm ngỗm thời hài nhi không làm thiếu nhi, thiếu nhi không làm hài nhi, vì sao ? Vì hai sắc khác nhau, như vậy sắc của đồng tử, thiếu niên, tráng niên, lão niên, không thể tương tục, không còn có thân thuộc, không cha không con. Nếu như vậy, chỉ có hài nhi làm cha làm mẹ, còn hạng thiếu nhi bò lỗm ngỗm, cho đến hạng lão niên không còn phần gì trong đó. Thế nên nói sắc hài nhi cho đến sắc lão niên là một là khác đều có lỗi.
Hỏi: Sắc tuy không nhất định, song sắc hài nhi diệt rồi lại tương tục sinh cho đến sắc lão niên, nên không có các lỗi như trên ?
Đáp: Nói sắc hài nhi diệt rồi tương tục sinh là nó diệt rồi tương tục sinh hay là không diệt mà tương tục sinh ? Nếu diệt rồi làm sao tương tục, vì không có nguyên nhân, giống như có củi bị đốt, nhưng vì lửa tắc nên không còn tương tục. Nếu sắc hài nhi không diệt mà tương tục, thế là sắc hài nhi không diệt, thường ở trong bổn tướng nó, không có tương tục.
Hỏi: Tôi không nói diệt hay không diệt nên tương tục sinh, tôi chỉ nói nó không ngừng tương tợ sinh, nên nói là tương tục sinh ?
Đáp: Nếu như vậy, thời là đã có sắc nhất định rồi lại sinh ra, như vậy thời có thể có ngàn vạn thứ sắc. Nhưng việc ấy không đúng, nên cũng không có tương tục.
Khắp tất cả chỗ tìm sắc không thấy có định tướng. Phật chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc, giống như cây chuối, tìm lõi cứng của nó không thể có được, chỉ có bẹ lá. Như vậy người trí, tìm thấy sắc uẩn niệm niệm biến diệt, không có chút thật sắc. Các loại sắc hình, sắc tướng biến chuyển không ngừng, tương tợ thứ lớp sinh, thật khó phân biệt, như phân biệt tìm sắc cố định của ngọn đèn không thể có được, từ sắc có định tính ấy lại có sắc sinh ra, là không thể có được. Thế nên sắc không có định tính, nên không; chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc.
Thọ cũng như vậy, người trí mỗi mỗi quán sát thấy thọ vì thứ lớp tương tợ sinh diệt khó phân biệt biết, như dòng nước tương tục chảy, chỉ biết qua cảm giác, nên nói ba thọ ở nơi thân. Thế nên, nên biết nói về thọ đồng như nói về sắc trên kia.
Tưởng là nhân nơi danh và tướng mà phát sinh, nếu lìa danh và tướng thời không sinh. Thế nên Phật dạy phân biệt biết tướng danh tự gọi là tưởng, chứ chẳng phải quyết định tưởng đã sẵn có trước, mà nó do các duyên sinh, không có định tính. Vì không có định tính nên như bóng theo hình, nhân hình có bóng, không hình thời không bóng, bóng không có quyết định; nếu bóng quyết định có, thời lìa hình vẫn có bóng, song thật tế không được. Thế nên bóng từ các duyên sinh không có tự tính, nên không thể có được. Tưởng cũng như vậy, chỉ nhân nơi danh và tướng bên ngoài, thuận theo ngôn thuyết thế tục nên nói có tưởng.
Thức, là nhân nơi sắc, tiếng, mùi, vị, xúc v.v… và mắt, tai, mũi, lưỡi, thân v.v… mà phát sinh. Vì các căn mắt, tai v.v… khác nhau, nên thức cũng khác nhau. Thức ấy ở nơi sắc, ở nơi mắt, hay ở giữa sắc và mắt, không có định nhất, chỉ khi phát sinh rồi mới biết cảnh trần, biết người này biết người kia. Cái thức biết người này chính là cái thức biết người kia, hay là khác với cái thức biết người kia, hai điều ấy khó thể phân biệt; như nhãn thức, nhĩ thức cũng khó phân biệt. Vì khó phân biệt nên nói nó là một hay nói nó khác nhau, không có nhất định. Tánh phân biệt từ các duyên sinh, nên tính phân biệt của nhãn thức v.v… là không, không có tự tính, như người tài giỏi ngậm một hạt ngọc, lấy ra rồi lại đem chỉ cho người khác, thời sinh nghi không biết đó là hạt ngọc vốn như cũ hay là có khác. Thức cũng như vậy, sinh rồi lại sinh, vậy nó vốn là cái thức cũ hay cái thức khác. Thế nên biết vì thức không đứng yên, nên thức không có tự tính, hư dối như huyễn.
Các hành cũng như vậy. Các hành là thân hành động, miệng hành động, ý hành động. Có hai thứ là tịnh hành và bất tịnh hành. Thế nào là bất tịnh ? Vì tham trước làm bức não chúng sinh, gọi là bất tịnh; nói chân thật không tham trước, không làm bức não chúng sinh, gọi là tịnh; hoặc tăng hoặc giảm. Người tịnh hành thì sinh vào loài người, trời cõi Dục, trời cõi Sắc, trời cõi Vô sắc thọ quả báo hết rồi thời giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo lại nửa nên gọi là tăng. Người hành bất tịnh cũng như vậy, sinh vào loài địa ngục, súc sinh, ngạ quỉ, A-tu-la thọ quả báo hết rồi thì giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo nửa nên gọi là tăng. Thế nên các hành có tăng có giảm, không đứng yên, như người có bịnh, tùy nghi nuôi dưỡng thích hợp bịnh lành, nếu không nuôi dưỡng thích hợp thời bịnh tập trung lại. Các hành cũng như vậy, có tăng có giảm, nên không quyết định, chỉ thuận theo ngôn thuyết thế tục mà nói có các hành.
Nhân nơi thế đế mà được thấy Đệ nhất nghĩa đế, nghĩa là do vô minh làm duyên mà có các hành, do các hành mà có thức chấp trước, do thức chấp trước nên có danh sắc, do danh sắc mà có sáu nhập, do sáu nhập mà có sáu xúc, do xúc có thọ, do thọ có ái, do ái có thủ, do thủ có hữu, do hữu có sinh, do sinh có lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oan thù gặp gỡ khổ v.v… các khổ như vậy đều lấy hành động làm gốc. Phật tùy theo Thế đế nên nói, nếu thấy được Đệ nhất nghĩa đế, phát sinh trí tuệ chân chính thời vô minh dứt, vô minh dứt nên các hành cũng không tụ tập, các hành không tụ tập nên dứt được các kiến hoặc, do thấy lý Tứ đế đoạn trừ thân kiến, nghi, vô minh và các lậu hoặc, do tư duy mà đoạn trừ tham, giận, nhiễm ái sắc, nhiễm ái vô sắc, trạo cử và vô minh. Do sự đoạn trừ ấy nên từng phần từng phần đoạn diệt, đó là vô minh, các hành, thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oán thù gặp gỡ khổ v.v… đều tiêu diệt. Do sự tiêu diệt ấy nên thân năm uẩn hoàn toàn diệt, không còn thừa lại, duy chỉ có "không", thế nên Phật muốn chỉ bày nghĩa không mà nói các hành hư dối. Lại vì các hành không có tự tính nên hư dối, vì hư dối nên không, như kệ nói:
3. Các pháp có tướng khác nhau, nên biết chúng đều không có tự tính ; pháp không có tự tính cũng không có, vì tất cả pháp không.
Các pháp không có tự tính, vì sao ? Vì các pháp tuy sinh mà không an trú trong tự tính, thế nên không có tự tính; như hài nhi nhất định an trụ trong tự tính nó thời không bao giờ trở thành bò lỗm ngỗm cho đến tuổi già. Nhưng hài nhi thứ lớp tương tục có tướng khác hiện ra thành có bò lỗm ngỗm cho đến tuổi già. Thế nên nói vì thấy các pháp có tướng đổi khác, nên biết nó không có tự tính.
Hỏi: Nếu các pháp không có tự tính, tức là có cái pháp không có tự tính, nói vậy có lỗi gì ?
Đáp: Nếu không có tự tính thời làm sao có pháp đó, làm sao có tướng, vì sao ? Vì không có cội gốc, chỉ vì phá định tính nên nói không có tự tính. Thế nên pháp nếu có định tính thời không gọi hết thảy pháp không; nếu hết thảy pháp đều không, thời làm sao lại có cái pháp không có tự tính.
Hỏi:
4. Các pháp nếu không có tự tính, thì làm sao nói từ hài nhi cho đến tuổi già có các tướng khác nhau ?
Các pháp nếu không có tự tính, thời không có các tướng sai khác, nhưng ông nói có các tướng hài nhi, cho đến tướng tuổi già sai khác, thế là có các pháp có tự tính, chứ nếu pháp không có tự tính, thời làm sao có các tướng sai khác ấy ?
Đáp:
5. Nếu các pháp có tự tính, thì làm sao mà có được sự sai khác ấy; nếu các pháp không có tự tính, thì làm sao mà có được sự sai khác ấy.
Nếu các pháp quyết định có tự tính, thời làm sao có các tướng sai khác được, vì tính đã quyết định có thì không thể biến đổi, như vàng thật không thể biến đổi. Lại như tính tối không biến đổi thành sáng, tính sáng không biến đổi thành tối.
Lại nữa,
6. Chính pháp ấy thời không đổi khác, pháp khác cũng không đổi khác, như trẻ không làm già, già cũng không làm trẻ.
Nếu nói pháp có sai khác, thời phải có tướng sai khác. Vậy chính tự pháp ấy làm ra khác hay có pháp khác làm ra khác ? Cả hai đều không đúng. Vì nếu pháp ấy tự làm sai khác, như vậy thời già lão có thể làm già lão, nhưng kỳ thật già lão không tự làm già lão. Còn nếu có pháp khác làm sai khác, như vậy già lão khác tráng niên, tráng niên có thể làm già lão, nhưng kỳ thật tráng niên không làm già lão. Nên cả hai đều có lỗi.
Hỏi: Nếu chính tự pháp ấy đổi khác, như con mắt hôm nay thấy trẻ, trải qua ngày tháng năm biến đổi thành già. Như vậy có lỗi gì ?
Đáp:
7. Nếu chính pháp ấy tức là pháp khác, thời có thể sữa tức là phô-ma; lìa ngoài sữa còn có pháp gì có thể làm phô-ma.
Nếu chính tự pháp ấy là pháp khác, thời sữa có thể tức là phô ma, không cần có nhân duyên. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì sữa và phô-ma có các tướng trạng khác nhau, nên sữa không tức là phô-ma. Thế nên pháp ấy không tức là pháp khác, nếu bảo có pháp khác làm cho khác, thì cũng không đúng, vì lìa sữa thì có vật gì khác làm thành phô-ma đâu. Tư duy như vậy, biết pháp ấy không tự làm khác, pháp khác cũng không làm khác, không nên có sự chấp kiến thiên lệch.
Hỏi: Phá pháp đồng tính phá pháp dị tính, nhưng có cái "không" còn lại cái không ấy tức là pháp ?
Đáp:
8. Nếu có pháp chẳng không, thời phải có pháp không. Nhưng thật tế không có pháp chẳng không, thời đâu được có pháp không.
Nếu có pháp "chẳng không" làm nhân cho nhau, mới có pháp "không". Song từ trước lại đây đã dùng đủ các lý do để phá pháp "chẳng không", pháp chẳng không không có, thời không có đối đãi nhau, không có đối đãi thời đâu có pháp "không".
Hỏi: Ông nói vì pháp chẳng không không có, nên pháp không cũng không có. Nếu như vậy, tức là ở đây nói "không" là chỉ cho việc không có đối đãi nên không nên chấp có. Nếu có hai cái đối nhau mới đợi nhau, nếu không có hai cái đối nhau thời không có đợi nhau. Vì đối đãi nhau không có nên vô tướng, vì vô tướng nên chấp không. Như vậy tức là nói về "không" ?
Đáp:
9. Đại Thánh nói không pháp, cốt vì khiến chúng sinh xa lìa các kiến chấp, nếu trở lại chấp có pháp không, thời chư Phật không thể hóa độ.
Đại Thánh vì phá trừ 62 tà kiến và các phiền não vô minh, ái thủ v.v… mà nói "không", nếu ai đối với không còn sinh ra chấp kiến, thời người ấy là người không thể giáo hóa, ví như có bịnh nên phải uống thuốc mới trị lành, nếu thuốc trở lại làm sinh bịnh, thời hết cách chửa trị; như lửa từ củi mà ra, lấy nước diệt tắt, nếu lửa từ nước mà ra, thời lấy gì diệt tắt. Ở đây Phật nói "không" ví như nước có thể diệt tắt lửa phiền não, có người vì tội nặng, tâm tham đắm sâu dày, trí tuệ non kém nên đối với "không" sinh ra kiến chấp hoặc nói có "không", hoặc nói không có "không", rồi vì chấp có và không ấy trở lại khởi lên phiền não. Nếu lấy "không" hóa cải người ấy, thì người ấy nói tôi đã biết "không" lâu rồi. Nếu lìa "không" thời không có Niết-bàn đạo. Như Kinh nói lìa ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác mà được giải thoát, thời đó chỉ có ngôn thuyết.
*
Tóm tắt phẩm XIII: Quán về hành.
Hành đây chỉ cho các pháp hữu vi, các pháp hữu vi lưu động biến thiên nên gọi là hành. Phật từng dạy: "Pháp hư dối bị chấp thủ sai lầm đó là các pháp hữu vi, tối thượng là chơn pháp Niết-bàn". Có người theo lời dạy ấy mà chấp thật có pháp hư dối mới làm đối tượng cho tâm chấp thủ sai lầm, chứ nếu không có pháp hư dối đó làm đối tượng thì dựa vào đâu mà tâm chấp thủ. Phẩm này là phá kiến chấp ấy. Đúng nghĩa theo Phật dạy, đã gọi là hư dối thì pháp ấy không thật có, vì mê lầm không hiểu nó không thật có nên mới sinh tâm chấp thủ sai lầm, chứ nếu biết nó hư dối thì không bao giờ chấp thủ cho là thật có.
Phẩm này: 1. Xét về các hành thật có, không thành (kệ 1 đến kệ 7). 2. Xét về các hành là không, không thành (kệ 8,9).
PHẨM XIV: QUÁN VỀ HIỆP.
(Gồm 8 bài kệ).
Trên kia trong phẩm quán sáu căn thứ ba đã nói sự thấy, vật bị thấy và người thấy đều không thành. Vì ba pháp ấy không có sai khác nên không hiệp. Nghĩa không hiệp nay sẽ nói.
Hỏi: Vì sao mắt, sắc và ngã (hay thức) ba sự không hiệp ?
Đáp:
1. Thấy, được thấy, người thấy, ba thứ ấy ở mỗi phương khác nhau, ba thứ khác nhau như vậy, trọn không có khi nào hiệp nhau.
Thấy là mắt, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã hoặc thức, ba sự ấy ở mỗi nơi khác nhau không có khi nào hiệp, nơi khác nhau là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài thân, còn ngã hay thức hoặc ở trong thân hoặc ở khắp tất cả chỗ, thế nên không hiệp.
Lại nữa, nếu cho rằng thật có cái thấy (sự thấy) thế là hiệp căn trần mà thấy hay không hiệp mà thấy, cả hai đều không đúng, vì sao ? Vì nếu hiệp mà thấy, thì tùy ở chỗ nào có sắc trần là ở đó phải có nhãn căn và ngã hoặc thức. Việc ấy không đúng, thế nên không hiệp. Nếu không hiệp mà thấy, thời nhãn căn, sắc trần và ngã (hoặc thức) ở mỗi nơi khác nhau cũng có thể thấy, mà thật không thấy, vì sao ? Vì như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở chỗ xa. Thế nên hiệp hay không hiệp đều không thấy.
Hỏi: Ngã, ý, các căn và trần cảnh, bốn sự ấy hiệp lại nên có cái biết sinh ra, biết được vạn vật áo bình, xe v.v… thế nên biết có sự thấy, vật bị thấy và người thấy ?
Đáp: Việc ấy ở trong phẩm sáu căn (sáu tình) đã phá rồi, nay sẽ nói lại. Như ông nói do bốn sự hiệp lại nên có cái biết sinh ra, vậy cái biết ấy vì thấy các vật bình, áo v.v… rồi mới sinh, hay chưa thấy mà sinh ? Nếu đã thấy rồi mà sinh, thời cái biết ấy vô dụng; nếu chưa thấy mà sinh; thời chưa hiệp căn trần làm sao mà có cái biết sinh. Nếu cho rằng bốn sự ấy cùng hiệp nhau trong một lúc mà có cái biết sinh ra, cũng không đúng. Nếu trong một lúc mà sinh ra thời không có sự đối đãi, vì sao ? Vì trước có bình, tiếp có thấy, sau cái biết mới sinh ra, còn cùng trong một lúc thời không có cái trước cái sau. Vì cái biết không có nên sự thấy, vật bị thấy, và người thấy cũng không có. Như vậy các pháp chỉ là như huyễn thuật, như chiêm bao, không có định tướng, đâu được cho rằng có hiệp; vì không hiệp nên "không".
Lại nữa,
2. Tham nhiễm với bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng lại như vậy. Ngoài nhãn nhập, nhĩ nhập v.v…; ngoài tham nhiễm phiền não trên, các phiền não sân, si v.v… cũng đều cùng có nghĩa không hiệp nhau như vậy.
Như vậy, vật bị thấy và người thấy không có hiệp, nên pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng phải không có hiệp. Như nói về cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba pháp, thời biết nói về cái nghe, vật bị nghe, người nghe; ngữi, nếm, xúc chạm cũng như vậy. Giống như nói về pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm, người tham nhiễm, thời nói về pháp giận, bị giận và người giận, và các phiền não ngu si v.v… cũng đều như vậy.
Lại nữa,
3. Pháp khác nhau thời có thể hiệp, còn thấy và bị thấy v.v… không có tướng khác nhau, vì tướng khác nhau không thành, nên thấy và bị thấy v.v… làm sao hiệp.
Phàm sự vật gì đều do có khác nhau mới có hiệp, song tướng khác nhau giữa cái thấy, vật bị thấy và người thấy không thể có được, nên không có hiệp.
Lại nữa,
4. Chẳng những tướng khác nhau của thấy và bị thấy không thể có, mà hết thảy hiện hữu cũng đều không có tướng khác nhau.
Không chỉ cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba sự không có tướng khác nhau, mà hết thảy pháp đều không có tướng khác nhau.
Hỏi: Vì sao lại không có tướng khác nhau ?
Đáp:
5. Cái khác nhân nơi cái khác mà có khác, cái khác lìa cái khác thì không có khác. Những gì nhân nơi cái khác mà có ra, chúng đều không khác với sở nhân của chúng.
Ông cho rằng khác, là cái khác nhân nơi pháp khác nên gọi là khác, nếu lìa pháp khác thời không gọi là khác, vì sao ? Vì nếu pháp từ các duyên sinh ra thời pháp ấy không khác với sở nhân của nó, hễ sở nhân tiêu hoại thì quả cũng tiêu hoại, như nhân nơi kèo cột mà có nhà, nhà không khác với kèo cột, nên kèo cột hoại thì nhà cũng hoại.
Hỏi: Nếu có pháp quyết định khác, thời có lỗi gì ?
Đáp:
6. Nếu không nhân nơi cái khác mà có khác, thì có thể những cái khác khác cũng có khác, nhưng không nhân nơi cái khác, thì không có khác, thế nên không có khác.
Nếu lìa cái khác mà tự nó có khác, thời có thể lìa tất cả các cái khác khác, vẫn có pháp khác, nhưng thật tế không từ nơi cái khác thời không có pháp khác; thế nên không có các cái khác khác. Nếu như lìa năm ngón tay khác mà có nắm tay khác, thời nắm tay khác ấy có thể có khác đối với các vật khác như bình, áo v.v…, nhưng hiện tại lìa năm ngón tay khác thời không thể có nắm tay khác. Thế nên nắm tay khác đối với bình, áo v.v… không có pháp khác.
Hỏi: Trong kinh tôi nói tướng khác không từ các duyên sinh, vì phân biệt tướng chung, nên nói có tướng khác. Nhân nơi tướng khác, nên có pháp khác ?
Đáp:
7. Trong cái vốn đã khác thì không có tướng khác, trong cái vốn không khác, cũng không có tướng khác; vì không có tướng khác, nên không có kia đây khác nhau.
Ông nói vì phân biệt tướng chung nên có tướng khác, vì nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu như vậy, tướng khác ấy từ các duyên sinh, như vậy tức là nói pháp từ các duyên sinh, tướng khác ấy lìa pháp khác thời không thể có được. Thế nên tướng khác phải nhân nơi pháp khác mà có, chứ không thể độc một mình thành được. Hiện nay trong pháp khác không có tướng khác, vì sao? Vì trước đã có pháp khác thì đâu cần tướng khác. Trong pháp không khác cũng không có tướng khác, vì sao ? Vì nếu tướng khác mà ở trong pháp không khác, thì không gọi là pháp không khác; nếu cả hai chỗ đều không có, tức là không có tướng khác. Vì tướng khác không có, nên pháp này pháp kia cũng không có.
Lại nữa, vì pháp khác nhau không có, nên cũng không có hiệp.
8. Chính pháp ấy không tự hiệp, pháp khác cũng không hiệp; người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp cũng đều không có.
Tự thể pháp ấy không hiệp, vì là nhất thể, như một ngón tay không tự hiệp được với nó; pháp khác cũng không hiệp vì khác nhau rồi, việc đã khác nhau, thời không cần hiệp. Suy nghĩ như vậy, pháp hiệp không thể có được; thế nên nói người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp đều không thể có được.
*
Tóm tắt phẩm XIV: Quán về hiệp.
Hiệp là hòa hiệp, xúc hiệp. Sáu căn sáu trần sáu thức hòa hiệp sinh sáu xúc, nhân xúc có ái, nhân ái có thủ v.v… như vậy hòa hiệp là một tính tất yếu phải có, mà tính hòa hiệp đã có, tức các hành hữu vi căn trần thức phải có thật. Phẩm này xét về sự hòa hiệp ấy, chỉ là duyên khởi chứ không có thật, nên không thể lấy hòa hiệp để chứng minh thật có các hành hữu vi được. Cũng như không có thấy, bị thấy và người thấy hòa hiệp, hay nhiễm, bị nhiễm và người nhiễm hòa hiệp được.
Phẩm này gồm: 1. Khác nhau không thể hiệp (kệ1.2). 2. Không khác nhau cũng không thể hiệp (kệ 3 đến kệ 8).