Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

- Thức A lại da này cùng với mấy Tâm sở tương ưng?
Thường cùng với Tâm sở xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư tương ưng. Nghĩa là thức A lại da từ vô thỉ cho đến khi chưa chuyển thành trí, trong tất cả địa vị, nó thường cùng với năm Tâm sở này tương ưng, vì thuộc Tâm sở biến hành vậy.
- Xúc tâm sở là khi ba thứ căn, cảnh, thức hoà thuận, xúc phân biệt theo sự biến khác của ba thứ hoà thuận đó, mà khiến Tâm, Tâm sở tiếp xúc cảnh, và có công dụng làm chỗ nương cho Tâm sở thọ, tưởng và tư. Nghĩa là căn, cảnh, thức ba thứ cùng nhau tùy thuận, nên gọi là ba sự hòa, xúc nương ba thứ hòa đó phát sanh, khiến ba thứ đó được hòa hợp. Cho nên nói Tâm sở xúc là vị trí của ba thứ hòa hợp kia. Ba thứ đều có công năng tùy thuận nhau sanh các Tâm sở, nên gọi là biến khác. Xúc tương tợ với sự biến khác đó mà khởi lên, nên gọi là phân biệt. Nhưng khi căn biến khác có sức dẫn khởi lên xúc mạnh hơn thức và cảnh, cho nên Tập Luận chỉ nói: "Xúc phân biệt theo sự biến khác của căn".
Hòa hợp tất cả Tâm, Tâm sở khiến đồng tiếp xúc cảnh. Ðó là tự tánh của xúc.
Xúc tâm sở đã có công năng tương tợ với ba sự hòa thuận khởi lên Tâm sở, cho nên lấy sự làm chỗ nương cho Tâm sở thọ v.v... làm nghiệp dụng. – Kinh Khởi Tận nói: "Thọ, tưởng và hành uẩn, tất cả đều lấy xúc làm duyên, do đó nên nói thức, xúc và thọ. Nhân hai thứ căn và cảnh hòa hợp sanh thức; nhân ba thức căn, cảnh và thức hòa hợp sanh xúc; nhân bốn thứ căn, cảnh, thức, và xúc hòa hợp sanh thọ". Luận Du già chỉ nói: "Xúc làm chỗ nương cho thọ, tưởng, tư". Trong đây "Tư" là chủ, là thắng ở trong hành uẩn, nên chỉ nói "Tư" là nhiếp hết 47 Tâm sở khác (51 Tâm sở trừ thọ, tưởng, xúc, tư còn 47). Tập Luận chỉ nói: "Xúc làm chỗ nương cho thọ, vì xúc sanh thọ là kế cận, là thắng hơn các Tâm sở khác". Nghĩa là tướng sở thủ khả ý của xúc cùng với tướng sở thủ thuận ích của thọ hết sức gần nhau. Lại vì xúc dẫn phát sanh thọ mạnh hơn các tâm sở khác.
- Nhưng tự tánh của xúc là thật chứ chẳng phải giả, vì Tâm sở trong sáu sáu pháp, là sáu căn, sáu trần, sáu thức, sáu ái, sáu xúc, sáu thọ, và vì nhiếp vào xúc thực (trong bốn cách ăn), và vì là một duyên trong mười hai chi nhân duyên, giống như tánh của thọ (là thật có riêng), chứ xúc không phải chính là ba sự hòa hợp (là giả có).
Tác ý tâm sở là tánh cảnh giác tâm, có nghiệp dụng dẫn tâm đến cảnh. Nghĩa là nó cảnh giác chủng tử tâm đáng khởi nên khởi, và dẫn tâm đã khởi khiến đến cảnh, nên gọi là tác ý. Tuy nó cũng có thể dẫn khởi Tâm sở, song vì Tâm vương là chủ nên chỉ nói dẫn tâm.
Có thuyết nói: "Khiến tâm (đang duyên cảnh này) xoay đến cảnh khác, hoặc nói ngay nơi một cảnh giữ tâm trụ lại, gọi là tác ý". Hai lối nói đó đều phi lý; vì như vậy thì tác ý không phải là Tâm sở biến hành, và chẳng khác chi định Tâm sở.
Thọ tâm sở là tính lãnh nạp tướng của cảnh thuận, nghịch và trung bình, và có nghiệp dụng khởi tâm ái, vì nó khởi lên ba thứ muốn là muốn hợp lại, muốn lìa ra và muốn không cả hai.
Có người cho rằng thọ có hai thứ:
1. Cảnh giới thọ, tức lãnh thọ cảnh sở duyên.
2. Tự tánh thọ, tức lãnh thọ cái xúc đồng sanh với nó.
Và họ cho rằng trong hai thứ thọ ấy chỉ có tự tánh thọ mới là tự tướng của thọ, còn cảnh giới thọ vì chung một tướng cảnh giới với Tâm, Tâm sở khác, không phải là tự tướng của thọ.
Kia nói thế phi lý, vì Thọ tâm sở quyết không duyên Xúc tâm sở cùng sanh với nó. Nếu Thọ tâm sở sanh ra tương tợ với Xúc tâm sở, mà gọi là lãnh thọ xúc, như vậy hễ cái gì quả tương tợ với nhân, đều là "thọ" cả hay sao? Lại xúc đã là nhân của thọ thì nên gọi là nhân thọ chứ sao gọi là tự tánh thọ?
Nếu bảo như vua ăn các vật của quốc ấp (vua từ quốc ấp sanh, lại ăn vật của quốc ấp) cũng vậy, thọ là lãnh thọ, xúc được sanh ra thọ thể, gọi là tự tánh thọ, thì lý cũng không đúng, vì trái với chủ trương của ông (cho tự tánh thọ là lãnh nạp cái xúc cùng sanh với thọ). Lại thọ không thể tự chứng biết được thọ (như dao không tự cắt).
Nếu bảo thọ tuy lãnh nạp mà không bỏ tự tánh nó, gọi là tự tánh thọ, thì lý đáng tất cả pháp đều là tự tánh thọ. Cho nên biết lối nói của kia chỉ để dụ dỗ trẻ con thôi (vừa rồi phá tự tánh thọ) .
- Nhưng cảnh giới thọ, không phải chung với các tướng của Tâm, Tâm sở khác, vì khi lãnh thọ tướng thuận hoặc nghịch nhất định thuộc về mình, gọi là cảnh giới thọ, không chung với các tướng của Tâm, Tâm sở khác (thọ lấy sự lãnh nạp làm tướng, thức lấy sự liễu biệt làm tướng, tưởng lấy sự thu nhận cảnh tượng làm tướng, dục lấy sự hy vọng cảnh làm tướng, tuệ lấy sự giảm trạch cảnh quán làm tướng ... nên không tướng nào chung nhau).
Tướng Tâm sở là tính chấp thủ tướng mạo của cảnh, và có nghiệp dụng thiết đặt ra các danh ngôn. Nghĩa là nhờ có tưởng an lập tướng phân ranh giới của cảnh, mới có thể theo đó thiết đặt danh ngôn.
Tư tâm sở là tánh khiến tâm tạo tác, và có nghiệp dụng sai khiến tâm làm lành, dữ. Nghĩa là thủ lấy tướng chánh nhân của cảnh rồi khu dịch khiến tâm làm lành, dữ (thủ tướng tà nhân thì khiến tâm tạo ác v.v...).
Năm Tâm sở trên đã nhiếp thuộc vào biến hành, cho nên quyết định cùng với Tạng thức tương ưng. Tướng của Biến hành, đoạn sau sẽ nói rộng.
- Hành tướng năm Tâm sở xúc v.v... tuy khác với hành tướng của thức Dị thục, nhưng mà đồng thời, đồng chỗ nương, đồng cảnh sở duyên, đồng có tự thể như nhau, nên gọi là tương ưng.
Lại "thọ" tương ưng với thức Dị thục này, nó chỉ có chơn Dị thục, và cứ chuyển theo dẫn nghiệp quá khứ, không cần đợi các duyên hiện tại. Vì chỉ cứ nhậm vận chuyển theo thế lực của nghiệp thiện ác, cho nên chỉ là "xả thọ". Còn khổ thọ, lạc thọ là Dị thục sanh, không phải chân Dị thục, nó phải đợi có duyên hiện tại mới có. Do đó khổ thọ, lạc thọ không tương ưng với thức Dị thục này.
- Lại do thức Dị thục này thường không biến chuyển, loài hữu tình thường chấp nó làm tự nội ngã, nếu nó cùng với khổ thọ, lạc thọ tương ưng, thì ra nó có chuyển biến, hữu tình đâu còn chấp nó làm ngã. Cho nên biết thức này chỉ tương ưng với "xả thọ".
Hỏi: - Nếu vậy tại sao thức này cũng là Dị thục quả của nghiệp ác chiêu cảm?
Ðáp: - Ðã chấp nhận thiện nghiệp có thể chiêu cảm xả thọ, thì ác nghiệp đây cũng nên thế, vì xả thọ không trái với khổ, lạc. Ví như pháp vô ký, thiện hay ác nó đều chiêu cảm được cả.
Hỏi: - Tại sao thức Dị thục này không tương ưng với Tâm sở Biệt cảnh?
Ðáp: - Vì năm Tâm sở Biệt cảnh có tánh trái nhau. Nghĩa là:
Tâm sở dục (hy vọng) chỉ sanh ra đối với cảnh vui thích, còn thức này nhậm vận theo nghiệp chuyển, không có hy vọng gì.
Tâm sở thắng giải chỉ phát sanh đối với cảnh đã ấn hợp kiên trì quyết định, còn thức này hôn muội không ấn hợp kiên trì gì.
Tâm sở niệm chỉ nhớ rõ đối với việc đã từng trải qua, tập quen, còn thức này hôn muội yếu kém không thể nhớ rõ gì.
Tâm sở định có khả năng khiến tâm chuyên chú vào một cảnh, còn thức này cứ nhậm vận từng sát na duyên theo cảnh duyên khác nhau.
Tâm sở tuệ chỉ chọn lựa việc được, mất v.v... còn thức này vi tế, muội liệt không thể chọn lựa gì.
Thế nên thức Dị thục này không cùng năm Tâm sở Biệt cảnh tương ưng.
- Laị thức này là tánh Dị thục (vô lý) cho nên không tương ưng với Tâm sở có tánh thiện (mười một thiện Tâm sở) và tâm sở có tánh ô nhiễm (phiền não tâm sở).
- Bốn Tâm sở bất định như ố tác, thùy miên, tầm, tứ tuy có khi là tánh vô ký, song vì có gián đoạn, nên quyết không phải thức Dị thục tương ưng.
Hỏi: - Pháp có bốn thứ là thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký. A lại da thức thuộc về pháp nào?
Ðáp: - Thức này chỉ là vô phú vô ký, vì là tánh Dị thục. Thức Dị thục nếu là thiện hay ô nhiễm thì lưu chuyển sanh tử và hoàn diệt. Niết bàn (nếu thiện thì chỉ thành hoàn diệt, nhiễm thì chỉ thành lưu chuyển) không thể thành được.
Lại thức này là chỗ nương của thiện và ô nhiễm, nếu nó chỉ là thiện hay chỉ là ô nhiễm thì nó trái ngược nhau, không thể cùng làm chỗ nương cho cả hai thứ.
Lại thức này là chỗ bị huân tập, nếu thiện hay nhiễm thì như mùi rất thơm hoặc rất thối, đều không thể chịu sự huân tập từ các mùi khác với nó. Và nếu không huân tập thì nhân quả tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành được. Cho nên thức này chỉ là vô phú vô ký.
Phú nghĩa là pháp ô nhiễm làm chướng ngại Thánh đạo, lại thường che lấp tâm làm cho bất tịnh. Thức này không phải ô nhiễm nên gọi là vô phú.
Ký nghĩa là điều thiện, ác, quả báo khả ái, phi khả ái, và tự thể thù thắng, đều có thể ghi nhận rõ ràng. Thức này không phải thiện, ác nên gọi là vô ký.
- Câu "Xúc Tâm sở v.v... cũng như thế", nghĩa là như thức A lại da, chỉ nhiếp về tánh vô phú vô ký, các Tâm sở xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư cũng thế, vì pháp tương ưng tất phải đồng tánh với nhau.
- Lại năm Tâm sở xúc v.v... như A lại da, cũng là Dị thục, sở duyên và hành tướng của nó đều không thể biết rõ, và nó duyên ba thứ tánh cảnh là chủng tử, căn thân, khí giới, thì năm Tâm sở tương ưng với nó cũng tánh vô phú vô ký ... Cho nên luận văn nói: "Xúc Tâm sở v.v... cũng như thế".
- Có thuyết cho rằng: "Tâm sở xúc v.v... như A lại da, cũng là Dị thục và Nhất thiết chủng"; rộng nói cho đến "nó là tánh vô phú vô ký"; vì câu tụng chỉ nói: "cũng như thế", chứ không giản biệt.
Lối nói kia cũng phi lý. Vì sao? Vì xúc nương theo thức, không được tự tại, như Tâm sở tham, tín v.v... không thể thọ huân, làm sao xúc v.v... đồng với thức A lại da có khả năng giữ gìn chủng tử.
Lại nếu Tâm sở xúc v.v... cũng có thể chịu sự huân tập, thì lý đáng một hữu tình có sáu cá thể chủng tử (Một Tâm vương, năm Tâm sở biến hành cùng huân). Nếu vậy khi có quả sanh khởi, nó từ chủng tử nào mà sanh khởi? Lẽ không thể nói từ cả sáu chủng tử sanh khởi, vì chưa từng thấy nhiều hạt giống sanh ra một mầm. Nếu nói quả sanh ra chỉ từ một chủng tử, thì năm thứ chủng tử kia trở thành vô dụng. Cũng không thể nói từ chủng tử này đến chủng tử kia lần lượt sanh quả, vì khi huân tập đồng một lúc, có thế lực ngang nhau. Lại cũng không thể nói cả sáu quả (do A lại da và năm Tâm sở Biến hành) đồng thời vụt sanh, vì không thể có một hữu tình trong cùng một sát na sanh ra sáu nhãn thức, nhĩ thức v.v...
- Ai nói Xúc tâm sở v.v... cũng có thể thọ huân và giữa gìn chủng tử?
- Nếu không thể, tại sao nói: "Xúc v.v... cũng như thức", gọi là Nhất thiết chủng.
- Ðó là vì năm Tâm sở xúc, tác ý v.v... có tướng phần tương tợ chủng tử, nên gọi là Nhất thiết chủng. Và vì cảnh sở duyên của xúc cùng với sở duyên của thức bằng nhau, vì ở cõi Vô sắc, Xúc tâm sở có cảnh sở duyên, vì thân - sở - duyên - duyên tất phải khi nào cũng có.
- Tướng chủng tử tương tợ trên Xúc tâm sở nói đây, không phải là nhân duyên sanh ra hiện thức, giống như trên Xúc Tâm sở hiện ra tướng nhãn căn tương tợ, nó không phải thật làm chỗ nương cho thức, cũng như lửa tương tợ không có công dụng đốt cháy.
- Lời cứu nạn của người kia phi lý. Xúc, tác ý v.v... duyên tướng chủng tử tương tợ, điều này đến đoạn nói về "chỗ chấp thọ" mới nên đem so sánh với thức.
- Do đó, trước đây bài tụng nói câu "nhất thiết chủng" hẳn là nói đến nghĩa thức thọ huân, giữ gìn chủng tử, (chứ không nói sở duyên chủng tử hữu lậu). Nếu không phải vậy, thì ở bổn tụng có lỗi nói trùng lập.
Lại tụng kia nói câu "cũng như vậy" vì không có giản biệt, cho nên đem so sánh làm chứng không thành. Không thể nói năm Tâm sở xúc v.v... cũng có khả năng liễu biệt. Xúc ... cũng tương ưng với xúc như thức ... đo đó nên biết câu "cũng như vậy" trong bài tụng, là tùy theo chỗ thích hợp mà nói, chứ không phải bảo xúc giống như thức Dị thục tất cả. (19)
- Thức A lại da là đoạn hay thường?
- Chẳng phải đoạn chẳng phải thường. Vì nó hằng mà chuyển vậy. "Hằng" nghĩa là thức này từ vô thỉ đến nay, một loại tương tục thường hằng không gián đoạn, vì là căn gốc từ đó thi thiết có ba cõi, sáu đường, bốn loài. Vì thể tánh bền chắc, duy trì chủng tử không để mất. "Chuyển" nghĩa là thức này từ vô thỉ đến nay, niệm niệm sanh diệt, trước sau biến khác, nhân diệt quả sanh, chẳng phải thường nhất, nên có thể làm chỗ cho bảy chuyển thức huân tập thành chủng tử. Nói "hằng" là ngăn không phải đoạn, nói "chuyển" là biểu thị không phải thường. Giống như dòng nước dốc. Nhân quả là như vậy, như dòng nước dốc chẳng phải đoạn chẳng phải thường, tiếp nối mãi thành có sự trôi nổi, chìm đắm. Thức này cũng vậy, từ vô thỉ đến nay, sanh diệt tiếp nối chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, làm trôi nổi chìm đắm loài hữu tình, không để thoát ra khỏi.
Lại như dòng nước dốc, tuy có bị gió kích động nổi sóng mà vẫn chảy không dứt. Thức này cũng vậy, tuy có gặp các duyên khởi lên nhãn thức v.v... vẫn hằng tiếp nối không dứt.
Lại như dòng nước dốc, tuy chảy lên xuống mà các vật cá, tôm, cỏ rác vẫn theo dòng chảy không rời bỏ, Thức cũng vậy, các tập khí bên trong và các pháp xúc Tâm sở bên ngoài vẫn thường đi theo chuyển biến.
Pháp và dụ như trên, ý muốn hiển bày thức này từ vô thỉ nhân quả tiếp nối chẳng phải đoạn, chẳng phải thường.
Nghĩa là tánh của thức này từ vô thỉ lại, sát na, sát na, quả sanh nhân diệt. Vì quả sanh cho nên chẳng phải đoạn, nhân diệt cho nên chẳng phải thường. Chẳng phải đoạn, chẳng phải thường là ý nghĩa của lý Duyên khởi. Cho nên nói thức này hằng mà chuyển như dòng nước dốc.
Hỏi: - Quá khứ và vị lai đã không phải thật có, nên nói phi thường là được, chứ sao lại phi đoạn? Mà phi thường tức là đoạn, thi đâu đưọc thành chánh lý Duyên khởi?
Ðáp: - Quá khứ và vị lai nếu là thật có thì có thể cho là phi đoạn, chứ sao lại phi thường? Mà phi đoạn tức là thường, cũng không thành chánh lý Duyên khởi.
Hỏi: - Tuy nhiên đâu phải chỉ bác lỗi người khác mà nghĩa của mình được thành?
Ðáp: - Nếu không tồi tà thì khó mà hiển chánh. Ngay khi nhân trước diệt là quả sau sanh, hai đầu như quả cân cao thấp cùng lúc. Như thế nhân quả tiếp nối như dòng nước, cần gì phải thật có quá khứ và vị lai mới thành phi đoạn.
Hỏi: - Ngay khi nhân hiện hữu thì hậu quả chưa sanh. Vậy nhân đó là nhân của cái gì? Ngay khi quả hiện hữu thì nhân trước đã qua mất, vậy quả ấy là quả của cái gì? Ðã không nhân quả thì cái gì lìa đoạn thường?
Ðáp: Nếu nói ngay khi có nhân đã có hậu quả, vậy quả đó đã sẵn có cần gì đợi nhân trước? Nhân đã không có thì quả làm sao có? Không nhân không quả, đâu có lìa đoạn thường?
- Theo Ðại thừa giáo, nghĩa nhân quả được thành là nương nơi tác dụng của pháp thể, cho nên điều cật nạn của ông không liên quan gì đến tông chỉ Ðại thừa của tôi. Nếu theo ông, quả thể đã vốn có thì quả dụng cũng vốn có và nhân duyên được chờ đợi cũng vốn có, như thế thì nhân quả quyết không có.
- Vậy hãy nên tin theo chánh lý duyên khởi của Ðại thừa, đó là chánh lý thâm diệu ly ngôn. Nói nhân nói quả, đều là giả thiết đặt. Cứ quán sát pháp hiện tại thấy có tác dụng dẫn đến sau, giả lập cho đó là quả đương lai và đối lại nói là nhân hiện tại. Quán sát pháp hiện tại có tướng thù đáp đối với trước, giả lập cho đó là nhân quá khứ, và đối lại nói là quả hiện tại. "Giả" nghĩa là trên hiện thức hiện ra tợ như tướng nhân, tướng quả kia.
Như vậy lý thú nhân quả rõ ràng, xa lìa hai bên đoạn thường, khế hội trung đạo. Các người có trí nên thuận theo đó mà tu học.
- Có các Bộ phái khác nói: "Tuy không có quá khứ, vị lai, song có nhân quả thường tiếp nối". Nghĩa là pháp hiện tại, di chuyển rất nhanh như là có hai thời kỳ đầu và cuối. Khi sanh thì đáp trả nhân, khi diệt thì dẫn sanh quả. Thời gian tuy có hai mà thể là một. Ngay khi nhân trước diệt là ngay khi quả sau sanh. Thể tướng tuy khác nhau mà đều thật có. Như vậy nhân quả chẳng phải giả bịa đặt, nhưng lìa đoạn thường, không bị cật nạn trên. Làm sao người có trí lại bỏ đây mà tin kia?
Luận chủ: Lời kia chỉ nói là suông, hoàn toàn không có thật nghĩa. Nếu chỉ trong một niệm mà có hai thời, sanh và diệt trái nhau, thì làm sao có thể đồng trong hiện tại? Diệt nếu ở hiện tại thì sanh phải ở vị lai. "Có" gọi là sanh, đã là hiện tại, "không" gọi là diệt, làm sao chẳng phải là quá khứ? Diệt nếu là chẳng phải không, thì sanh chẳng phải có. Sanh đã là hiện hữu, thì diệt nên là hiện vô. Lại cả hai trái nhau, làm sao thể là một? Chẳng phải như khổ với lạc mà thấy có điều đó. Sanh và diệt nếu là một, thì thời gian trước sau phải hai, còn sanh và diệt khác nhau, thì đâu có thể nói thể đồng. Cho nên sanh và diệt đều có trong hiện tại, đồng nương một thể, lý lẽ ấy không thành.
- Kinh Bộ Sư, chủ trương nhân quả tiếp nối, lý cũng không thành; vì họ không chấp nhận có thức A lại da giữ gìn chủng tử.
- Do đó, nên tin theo chánh lý duyên khởi nhân quả tiếp nối của Ðại thừa. (20)
- Thức này từ vô thỉ thường hằng và chuyển biến như dòng nước, vậy cho đến địa vị nào mới xả bỏ nó hoàn toàn?
- Ở địa vị A la hán mới hoàn toàn xả bỏ nó. Nghĩa là các bậc Thánh dứt phiền não chướng đến khi hoàn toàn sạch hết thì gọi là A la hán. Bấy giờ thứ phiền não thô trọng ở thức này vĩnh viễn xa lìa, nên gọi đó là xả bỏ.
Trong đây nói A la hán là nhiếp chung cả quả vị vô học của ba thừa. Vì cả ba thừa đều đã sát hại vĩnh viễn giặc phiền não, xứng đáng lãnh thọ sự cúng dường tốt đẹp của thế gian, vĩnh viễn không còn chịu quả sanh tử phân đoạn.
- Làm sao biết như thế? – Vì trong Quyết trạch phần ở luận Du già nói: "Các vị A la hán, Ðộc giác và Như Lai đều không còn thành tựu thức A lại da" (tức không còn ngã ái chấp tàng). Tập Luận lại nói: "Các Bồ tát khi đắc Bồ đề, thì liền dứt phiền não và sở tri chướng, thành quả vị A lại da và Như Lai".
Hỏi: - Nếu vậy, vi Bồ tát chưa vĩnh viễn dứt sạch chủng tử phiền não, không phải là A la hán, thì lý đáng các vị ấy đều phải thành tựu thức A lại da, thế cớ sao cũng chính trong Quyết trạch phần kia nói: "Bồ tát bất thối, cũng không thành tựu thức A lại da?" (Thành tựu đây có nghĩa là còn có thức A lại da).
Ðáp: Quyết trạch phần kia nói thế là chỉ cho người ở quả vị vô học của Nhị thừa mà hồi tâm thú hướng đại Bồ đề, chắc chắn họ không còn trở lui khởi phiền não chướng. Vì bấy giờ họ đã thú hướng Bồ đề nên được đổi tên gọi là Bồ tát bất thối. Người này không thành tựu thức A lại da, tức là họ thuộc vào trong hàng A la hán. Cho nên luận văn kia không trái với nghĩa này.
Lại bậc Bồ tát ở Ðệ bát Bất động trở lên, nơi họ tất cả phiền não vĩnh viễn không hiện hành, cứ nhậm vận trôi trong dòng pháp chấp, có thể ở trong các hạnh như bố thí v.v... mà khởi lên đủ các hạnh, và vì từng sát na, sát na chuyển tiến thêm dần; cho nên ở địa vị này mới được gọi là Bồ tát bất thối và bất động.
Song vị Bồ tát bất động địa này tuy chưa dứt sạch chủng tử phiền não trong Dị thục thức, mà ngã kiến, ngã ái duyên thức Dị thục này cũng không còn chấp tàng làm tự nội ngã, đo đó vĩnh viễn bỏ tên gọi A lại da. Nên nói ở địa vị này không thành tựu thức A lại da, và cũng gọi đây là A la hán.
- Có thuyết cho rằng Bồ tát từ Sơ địa trở lên vì đã chứng được chơn lý do hai không biểu lộ, đã được hai thứ trí căn bản, hậu đắc thù thắng, đã dứt hai trọng chướng (chủng tử) phân biệt, và trong một hạnh khởi đủ các hạnh, nên tùy họ có vì sự lợi ích chúng sanh mà khởi phiền não thì họ cũng không gây tội lỗi phiền não, cho nên gọi họ là Bồ tát bất thối. Song vị Bồ tát này tuy chưa dứt sạch phiền não câu sanh, mà phân biệt duyên thức này cũng không còn chấp tàng làm tự nội ngã. Do đó, cũng bỏ tên A lại da. Cho nên nói ở địa vị này không thành tựu thức A lại da và trong bài tụng này cũng nói Bồ tát Sơ địa trở lên là A la hán. Thế nên trong Tập Luận nói lời như thế này: "Thập địa Bồ tát tuy chưa vĩnh viễn dứt sạch tất cả phiền não, nhưng phiền não này chỉ như các thứ độc bị chú thuật và thuốc đối trị, nó không có tội lỗi của phiền não. Trong mọi địa vị, họ như A la hán đã dứt sạch phiền não, cho nên cũng gọi họ là A la hán".
Luận chủ: - Kia nói thế phi lý. Từ đệ Thất địa trở về trước vẫn còn có ngã kiến, ngã ái câu sanh, (chứ không phải phân biệt) chấp tàng thức này làm tự nội ngã, thì thế nào mà bỏ được tên A lại da. Còn nếu ngã kiến ngã ái phân biệt (chứ pháp phải câu sanh) kia không còn chấp tàng thức này làm tự nội ngã mà cũng gọi là bỏ, thì các bậc hữu học trong hàng Dự lưu v.v... cũng có thể đã bỏ tên A lại da sao? Nếu chấp nhận như thế thì trái nghịch, phá hại điều đã nói trong các luận.
- Bồ tát ở địa thượng, đều do chánh trí, nên dầu có phiền não cũng không lỗi lầm. Hàng Dự lưu không thể có được việc đó, đâu có thể đem hàng Dự lưu kia sánh với Bồ tát?
Luận chủ: - Trong lục thức của vị Bồ tát nhập địa dầu có khởi phiền não, nhưng do có chánh trí nên không mắc tội lỗi của phiền não, còn đệ thất thức ở địa vị tâm hữu lậu, vẫn nhậm vận hiện hành chấp tàng thức thứ tám, như vậy đâu không phải đồng với Dự lưu. Do đó nên biết kia nói phi lý.
Nhưng A la hán đã dứt sạch phiền não thô trọng trong Tạng thức, không còn chấp tàng A lại da thức làm tự nội ngã, đo đó vĩnh viễn mất hẳn tên gọi A lại da, mà gọi là "bỏ", chứ không phải xả bỏ tất cả thức thể A lại da. Chớ bảo rằng A la hán không có thức giữ gìn chủng tử, bấy giờ bèn nhập Vô dư Niết bàn.
Thức thứ tám, tuy mỗi hữu tình đều có, song tùy theo nghĩa sai biệt khác mà đặt ra nhiều tên gọi.
Hoặc gọi là Tâm, bởi nó là nơi chứa nhóm các chủng tử do các pháp huân tập vào. Hoặc gọi là A đà na, bởi nó chấp giữ chủng tử và sắc căn không để hoại mất. Hoặc gọi là Sở tri y, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp sở tri nhiễm tịnh. Hoặc gọi là Chủng tử thức, bởi nó nhậm vận chấp trì các chủng tử các pháp khắp cả thế và xuất thế gian. Các tên nêu trên đây xuyên suốt mọi địa vị từ phàm phu đến Hiền Thánh.
Hoặc gọi là A lại da, bởi nó nhiếp giữ các pháp tạp nhiễm và bởi nó bị ngã kiến, ngã ái chấp tàng làm tự nội ngã. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Dị sanh, hữu học, chứ không thể có ở địa vị vô học và Bồ tát bất thối, vì các địa vị này đâu còn có nghĩa chấp tàng pháp tạp nhiễm.
Hoặc gọi là Dị thục thức, bởi nó dẫn đến quả Dị thục của nghiệp thiện ác trong đường sanh tử. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Dị sanh, Nhị thừa và Bồ tát, chứ không phải có địa vị Như Lai vì Như Lai đâu còn có pháp Dị thục vô ký.
Hoặc gọi là Vô cấu thức, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp cực thanh tịnh vô lậu. Tên gọi này chỉ có địa vị Như Lai. Vì ở Bồ tát, Nhị thừa và Dị sanh còn chấp giữ chủng tử hữu lậu, còn có thể chịu huân tập, chưa được thức thứ thứ tám trọn lành thanh tịnh. Như Khế kinh nói:
Thức vô cấu của Như Lai,
Là tánh tịnh vô lậu,
Giải thoát hết mọi chướng,
Trí viên cảnh tương ưng.
Tên A lại da vì tội lỗi nặng, vì bị xả bỏ trước hết, cho nên trong tụng đây nhấn mạnh trước. Thức thể Dị thục thì khi Bồ tát sắp chứng Bồ đề liền xả bỏ, và khi Thanh văn, Ðộc giác nhập Vô dư y Niết bàn cũng xã bỏ. Còn thức thể Vô cấu không có bao giờ xả, vì thời gian lợi lạc hữu tình là vô tận. Bốn tên Tâm, A đà na, Sở tri y, Nhất thiết chủng, xuyên suốt tất cả địa vị, tùy nghĩa nhiễm tịnh thích hợp mà gọi tên.
- Nhưng thức thứ tám tổng có hai địa vị:
1. - Ở địa vị hữu lậu, nó nhiếp thuộc tánh vô ký, tuy tương ưng với năm Tâm sở biến hành, chỉ duyên cảnh chấp thọ và xứ như trên đã nói.
2. Ở địa vị vô lậu, nó nhiếp thuộc thiện tánh, tương ưng với 21 Tâm sở là năm Biến hành, năm Biệt cảnh và 11 thiện, vì (Biến hành tâm sở) thường tương ưng với nhất thiết tâm, (Dục tâm sở) thường ưa chứng tri cảnh sở quán, vì (Thắng giải tâm sở) thường ấn nhập kiên trì nơi cảnh sở quán, vì (Niệm tâm sở) thường nhớ rõ cảnh đã trải qua, vì (Ðịnh tâm sở) Thế Tôn không lúc nào là không có định tâm, vì (Tuệ tâm sở) thường quyết trạch hết thảy pháp, vì có lòng tin cực tịnh, nên thường tương ưng 11 thiện, vì không ô nhiễm nên không tương ưng căn tùy phiền não. Vì không tán động nên không tương ưng Tâm sở Bất định, và nó cũng chỉ tương ưng với xả thọ, vì hằng thường nhậm vận tự tại chuyển một cách bình đẳng. Và lấy tất cả pháp làm cảnh sở duyên, vì trí viên cảnh duyên khắp hết thảy pháp. (21)
IX. CHỨNG MINH CÓ THỨC THỨ TÁM
- Làm sao biết ngoài nhãn thức v.v... riêng có tự thể thức thứ tám?
Lấy Thánh giáo và chánh lý làm định lượng mà biết có. Như trong Khế kinh Ðại thừa A tỳ đạt ma nói:
Giới từ vô thỉ lại,
Hết thảy pháp đều nương,
Do đó có các thú,
Và Niết bàn chứng đắc.
Thức thứ tám này, tự tánh vi tế cho nên lấy tác dụng để chỉ bày nó. Nữa bài tụng đầu chỉ rõ thức thứ tám có tác dụng làm nhân duyên. Nữa bài tụng sau chỉ rõ thức thứ tám có tác dụng làm chỗ nương tựa, chấp trì lưu chuyển (các thú) và hoàn diệt (Niết bàn). Chữ "giới) có nghĩa là nhân, tức là chủng tử thức, từ vô thỉ lại, lần lượt tiếp nối, đích thân sanh ra các pháp, cho nên gọi là nhân (giới). Chữ "nương" (y) nghĩa là duyên, tức là thức chấp trì. Thức này từ vô thỉ lại làm chỗ nương tựa một cách bình đẳng cho hết thảy pháp, cho nên gọi là duyên. Nghĩa là vì nó chấp trì (trì) các chủng tử, và làm chỗ nương (y) cho các pháp hiện hành, do chủng tử mà biến ra pháp hiện hành kia và do chấp trì mà làm chỗ nương cho pháp hiện hành kia.
Biến ra pháp kia là biến ra khí thế giới và thân có các căn. Làm chỗ nương cho pháp kia là làm chỗ nương cho các chuyển thức. Vì thức chấp thọ năm sắc căn, mà khiến cho năm thức nhãn, nhĩ, v.v... nương căn đó chuyển hiện; lại làm chỗ nương cho thức Mạt na, và ý thức thứ sáu nương Mạt na đó chuyển hiện. Vì Mạt na và ý thức đều thuộc chuyển thức, nên giống như nhãn thức v.v... phải nương nơi căn câu hữu mới phát khởi được. Thức thứ tám vì là thức tánh, nên cũng lấy thức thứ bảy làm câu hữu y. Ðây là nói về cái dụng làm nhân duyên của thức thứ tám.
Trong bài tụng chữ "đo đó có" là do có thức thứ tám này. Chữ "có các thú: là các cõi thiện ác. Nghĩa là do có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với luân hồi lưu chuyển; mà khiến các hữu tình phải lưu chuyển trong sanh tử. Tuy hoặc, nghiệp và sanh (tứ sanh), đều là lưu chuyển, nhưng "thú" (đường) là quả, vì trọng yếu hơn nên nói nhấn mạnh (các thú). Hoặc chữ "chư thú" xuyên suốt cả năng thú và sở thú. Vì đồ tư dụng (tức hoặc và nghiệp) của các thú, cũng gọi tên là thú.
Các hoặc, nghiệp và sanh, đều nương nơi thức này. Ðó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho sự lưu chuyển.
Câu "Và Niết bàn chứng đắc" là do có thức thứ tám này, cho nên có Niết bàn chứng đưọc, nghĩa là do có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với sự hoàn diệt, khiến kẻ tu hành chứng đắc Niết bàn. Trong đây chỉ nói đạo chứng đắc, vì Niết bàn không dựa nới thức này mà có. Hoặc đây chỉ nói Niết bàn sở chứng, vì nó chính là điều mà kẻ tu hành mong cầu.
Hoặc ở đây nói chung cả Niết bàn (Diệt đế) và đạo (Ðạo đế) đều là nhiếp thuộc vào phẩm loại hoàn diệt. Nghĩa là Tụng nói chữ "Niết bàn" là biểu thị cảnh tịch diệt được chứng. Còn Tụng nói chữ "chứng đắc" tiếp sau, là biểu thị đạo năng đắc. Do đạo năng đoạn (vô gián đạo) mà đoạn đưọc lậu hoặc sở đoạn, đến địa vị cứu cánh chứng đắc Niết bàn. Ðạo năng đoạn, lậu hoặc ở đoạn, đạo năng chứng, Niết bàn sở chứng đều nương nơi thức này. Ðó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho hoàn diệt.
Lại, trong bài tụng trên, câu đầu là hiển thị tự tánh của thức này hằng có từ vô thỉ. Ba câu sau là hiển thị nó làm chỗ y chỉ hoặc tổng, hoặc biệt cho hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh. Pháp tạp nhiễm là Khổ đế, Tập đế, tức là sở thú và bốn loài sanh, và năng thú là hoặc, nghiệp. Pháp thanh tịnh là Diệt đế, Ðạo dế, tức Niết bàn sở chứng và đạo năng chứng. Niết bàn và đạo, cả hai thứ kia đều nương thức này mà có. Còn nếu nương chuyển thức thì không thành.
Hoặc câu đầu của bài tụng hiển thị thức thể từ vô thỉ tiếp nối, ba câu sau hiển thị làm chỗ y chỉ cho ba thứ tự tánh, là Y tha khởi tánh (câu tụng hai), Biến kế sở chấp tánh (câu tụng ba) và Viên thành thật tánh (câu tụng bốn). Theo thứ lớp như thế nên biết.
- Những nghĩa được nói trong bài tụng trên, nếu lìa thức thứ tám thì các nghĩa ấy không thành. Chính trong kinh Ðại thừa A tỳ đạt ma kia còn nói:
Do thức nhiếp tàng hết,
Chủng tử của các pháp,
Nên gọi A lại da.
Ta chỉ dạy người thắng.
Do bản thức thứ tám này đầy đủ các chủng tử, cho nên có thể nhiếp tàng các pháp tạp nhiễm, để nương theo nghĩa ấy mà đặt tên thức thứ tám này là A lại da, chẳng phải như "Thắng tánh" của phái Thắng luận chấp nó chuyển biến thành Giác đại v.v... ở đây, thể chủng tử với quả của chủng tử chẳng phải một, vì năng y chỉ và bị y chỉ đều cùng sanh, cùng diệt.
Vì nó cùng với pháp tạp nhiễm nhiếp tàng lẫn nhau, đồng thời nó là nơi bị loài hữu tình chấp tàng làm ngã, cho nên thức này tên là A lại da.
- Các vị Bồ tát đã vào kiến đạo được chơn hiện quán, gọi đó là người thắng. Các vị này có thể chứng biết thức A lại da, cho nên đức Thế Tôn ta chính thức vì họ khai thị dạy bảo. Hoặc tất cả Bồ tát trước mười địa đều được gọi là người thắng. Tuy trước khi vào kiến đạo, họ chưa thể chứng biết thức A lại da, nhưng có thể tin biết lý Duy thức để cầu được quả chuyển y nó, nên Phật cũng dạy cho. Các chuyển thức không thể có được các nghĩa đó.
- Kinh Giải Thâm Mật cũng nói như vầy:
Thức A đà na rất thâm tế,
Các chủng tử như dòng nước dốc,
Ta không chỉ dạy hàng phàm phu,
Sợ chúng phân biệt chấp làm ngã.
Vì có khả năng chấp trì chủng tử các pháp, lại có khả năng chấp thọ năm sắc căn và thân của sắc căn nương, cũng có khả năng chấp thủ uẩn nghiệp kiết sanh tiếp nối, cho nên nói thức này tên là A đà na. Hạng hữu tình không có chủng tánh giác ngộ thì không thể biết cùng căn để của nó, nên nói là rất sâu; còn hạng có chủng tánh Nhị thừa thú tịch thì không thể thông đạt, nên nói là rất tế. Ðây là chủng tử thật của hết thảy pháp, hể gặp duyên kích thích thì liền hiện sanh các sóng mòi chuyển thức, và thường hằng không gián đoạn, như dòng nước dốc. Trong bài tụng, nói "phàm" tức chỉ hạng người không có chủng tánh giác ngộ; nói "ngu" tức chỉ cho hàng Nhị thừa thú tịch. Vì sợ hai hạng đó đối với thức này khởi tâm phân biệt, vọng chấp làm ngã mà bị đoạ vào đường ác, chướng ngại cho sự sanh vào Thánh đạo, nên đức Thế Tôn ta không chỉ dạy cho họ.
Chỉ có thức thứ tám mới có đủ các tướng như thế.
- Kinh Nhập Lăng già cũng nói như vầy:
Như biển gặp duyên gió,
Khởi đủ thứ sóng mòi,
Sanh tác dụng hiện tiền,
Không lúc nào gián đoạn
Biển Tạng thức cũng thế,
Gió cảnh giới kích động,
Thường khởi các sóng thức,
Sanh tác dụng hiện tiền.
Các thức nhãn, nhĩ, v.v... không thể giống như biển lớn, thường tiếp nối chuyển biến khởi lên các sóng thức, cho nên biết phải riêng có thức tánh thứ tám.
Trong vô lượng kinh Ðại thừa đều nói riêng có thức thứ tám này. Mà các kinh Ðại thừa đều là thuận với lý vô ngã, và trái với sát thủ thứ (hữu tình ngã), là kinh có lý lẽ trái bỏ lưu chuyển sanh tử, thú hướng hoàn diệt Niết bàn, tán thán Phật, Pháp, Tăng, hủy báng các ngoại đạo, biểu thị các pháp uẩn, xứ, giới, ngăn ngừa thắng tánh của ngoại đạo. Cho nên người ưa thích Ðại thừa đều chấp nhận kinh Ðại thừa có thể hiển bày nghĩa lý không điên đảo, vì nó nhiếp thuộc vào Khế kinh, ví như kinh Tăng Nhất v.v... đều là thuộc vào chí giáo lượng.
Lại, Thánh Từ Thị dùng bảy nhân sau đây để chứng minh kinh Ðại thừa thật là do Phật nói:
1. Vì trước đó Phật không thọ ký – Nêú kinh Ðại thừa là do những người sau khi đức Phật diệt độ, muốn phá hoại Chánh pháp mà nói ra, thì tại sao Thế Tôn không dự ký trước, như Ngài từng dự ký các việc bố ủy sẽ xảy ra?
2. Vì vốn cùng lưu hành – Kinh Ðại, Tiểu thừa giáo trước đến nay cùng lưu hành, vậy thì làm sao biết riêng kinh Ðại thừa là không phải của Phật nói.
3. Vì không phải cảnh giới của người khác – Giáo lý Ðại thừa rộng lớn rấtr sâu, không phải là cảnh giới của hàng ngoại đạo tư lường biết đến đưọc, trong kinh luận của họ chưa từng nói đến giáo lý Ðại thừa, dẫu có nói cho họ nghe, họ cũng không tin thọ. Cho nên kinh Ðại thừa chẳng phải là người không phải Phật nói được.
4.. Vì nên công nhận - Nếu bảo giáo lý Ðại thừa do các đức Phật khác nói chứ không phải do đức Thích Ca nói, thế thì giáo lý Ðại thừa là Phật nói, lẽ đó rõ ràng phải công nhận.
5. Vì lẽ có, không có - Nếu chấp nhận có giáo lý Ðại thừa, thời nên tin giáo lý ấy là do Phật nói, vì ngoài kinh Ðại thừa thì không có giáo lý Ðại thừa. Nếu bảo không có giáo lý Ðại thừa, thì giáo lý Thanh văn thừa cũng không có, vì ngoài Ðại thừa giáo thì quyết định không biết nương vào đâu để thành Phật. Không Phật thì ai ra đời giảng giáo lý Thanh văn thừa. Cho nên chỉ chấp nhận Thanh văn thừa giáo là Phật nói, mà chê bai Ðại thừa giáo là không đúng lý.
6. Vì đối trị - Những người y theo Ðại thừa giáo siêng năng tu hành, đều có thể đạt đến trí vô phân biệt, có khả năng chính thức đối trị tất cả phiền não. Thế nên tin kinh Ðại thừa là Phật nói.
7. Vì nghĩa khác văn – Giáo lý Ðại thừa ý thú rất sâu sắc, không thể theo văn thủ nghĩa nói, rồi sanh tâm phỉ báng cho là không phải Phật nói.
Do các lý như trên nên biết kinh Ðại thừa thật do Phật nói. Như trong luận trang nghiêm có bài tụng tóm tắt nghĩa trên:
Trước chẳng ký, cùng lưu hành
Không phải cảnh giới ngoại đạo.
Ðồng công nhận có, không có,
Ðối trị, và nghĩa khác văn.
Trong kinh thuộc các bộ phái Phật giáo cũng mật ý nói riêng thức A lại da, như trong kinh A cấp ma (A hàm) của Ðại chúng bộ, có chỗ mật ý nói thức này gọi là Căn bản thức, là chỗ nương của nhãn thức v.v... ví như cội cậy là gốc của nhánh lá, chứ không phải nhãn thức v.v... có được nghĩa đó.
- Trong kinh thuộc phái Thượng tọa bộ và Phân biệt luận giả, đều có mật ý nói thức này gọi là Hữu phần thức. Hữu là tam hữu (ba cõi), phần là nhân. Chỉ có thức này thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân của Tam hữu.
- Hóa địa bộ nói thức này là Cùng sanh tử uẩn. Lìa thức thứ tám không thể riêng có pháp uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sanh tử, không bao giờ gián đoạn. Nghĩa là ở cõi trời Vô sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô tưởng thì các tâm khác bị diệt mất, còn tâm Bất tương ưng hành pháp thì lìa sắc và tâm không thể tự có. Ðó là điều đã được công nhận. Cho nên biết chỉ có thức A lại da này mới gọi là Cùng sanh tử uẩn.
- Trong kinh Tăng Nhứt thuộc phái Thuyết Nhất thiết Hữu bộ cũng mật ý nói: Thức này gọi là A lại da như nói ái A lại da, lạc A lại da, hân A lại da, hỷ A lại da, nghĩa là lòng tham của Mạt na đối với A lại da (Àlya - rãma, Àlya - rata, Àlya - sammudita) trong ba đời tổng có và biệt khác nhau, nên lập ra bốn tên ấy. Loài hữu tình chấp nó làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt cái chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó. Cho nên A lại da thức mới là chỗ thật đáng ưa đám, chứ không chịu chấp "năm thủ uẩn", vì khi sanh vào chỗ thuần chịu khổ thì không ưa đắm thân năm thủ uẩn ở đó, mà thường xuyên chán ghét thân năm thủ uẩn đó, nghĩ rằng ta lúc nào sẽ xả bỏ được mạng căn năm thủ uẩn này, chúng đồng phận này, thân tâm đau khổ này, để cho ta được tự tại hưởng khoái lạc.
Năm dục cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người lìa dục, tuy họ không còn tham ưa năm dục, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Lạc thọ cũng không phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người xa lìa tạp nhiễm đệ Tam Thiền, tuy họ chán lạc thọ của đệ Tam Thiền, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Thân kiến cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải là bậc vô học nhưng tin lý vô ngã, tuy họ không sanh lòng ưa đắm thân kiến, song đối với cái ta bên trong họ vẫn ưa đắm.
Các chuyển thức cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải vô học nhưng cầu diệt Tâm, tuy họ chán ghét các chuyển thức, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Sắc thân cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người lìa sắc ô nhiễm, tuy họ chán ghét sắc thân, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Bất tương ưng hành pháp lìa Sắc và Tâm không thể tự có cho nên cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm.
Kẻ Dị sanh, hàng Hữu học trong khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác hoặc có ái, không ái, nhưng đối với thức thứ tám này luôn luôn vẫn ưa chấp đó làm ngã.
Cho nên chỉ có thức thứ tám này là chỗ thật đáng ưa đắm. Do đó trong kinh Tăng Nhất nói đến tên A lại da chính để hiển thị thức A lại da này vậy.
- Trên đây đã dẫn Thánh giáo làm chứng có thức A lại da. Bây giờ sẽ hiển bày chánh lý làm chứng.
1. Khế kinh nói:Chỗ tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh đó gọi là tâm. Nếu không thức này thì cái Tâm giữ gìn chủng tử kia không có được. Các chuyển thức khi ở Diệt tận định v.v... bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý, thiện tâm v.v... chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điền chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có thức thứ tám này, một loại trước sau tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập như mè, là tương đương với nghĩa chữ Tâm của kinh nói. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái kinh mà cũng trái với chánh lý. Vì các pháp nhiễm tịnh được khởi lên không do được huân tập. Không huân tập thành chủng tử, thì sự khởi lên đó chỉ là uổng công. Khi pháp nhiễm tịnh khởi lên đã không nhân nơi chủng tử, thời đồng như ngoại đạo chấp tự nhiên sanh.
- Sắc và pháp Bất tương ưng hành không phải là Tâm, ví như tiếng vang, như ánh sáng, không phải là chỗ của pháp nhiễm tịnh bên trong huân tập, thì nó đâu có thể giữ gìn chủng tử. Lại những pháp Sắc và Bất tương ưng này lìa thức không thể tự có, thì làm sao chấp nó làm chỗ nương cho chủng tử bên trong?
Các Tâm sở pháp tương ưng với chuyển thức, nó như chuyển thức có gián đoạn, dễ khởi dễ mất, không tự tại, không phải Tâm, nên không thể giữ gìn chủng tử, cũng không chịu sự huân tập. Cho nên đúng lý phải có cái Tâm giữ gìn chủng tử riêng.
- Có thuyết cho rằng sáu thức từ vô thỉ, nương nơi căn và cảnh có phận vị trước sau, thức thể tùy ba tánh chuyển biến, song đồng một loại, nên có thể chịu sự huân tập và giữ gìn chủng tử. Do đó thành nhân quả nhiễm tịnh, chứ cần gì phải chấp có thức thứ tám?
- Lời nói đó vô nghĩa. Vì sao? Vì nếu chấp thức loại có thật thì đồng với ngoại đạo Thắng luận. Nếu chấp thức loại là giả thì không có tác dụng mạnh mẽ, nên không thể giữ gìn chủng tử thật của nội pháp.
Lại chấp thức loại đó, nó nhiếp thuộc tánh gì? Nếu là tánh thiện, ác, thời không thể chịu sự huân tập, vì nó thuộc hữu ký, giống như Trạch diệt vô vi. Nếu nó là vô ký, thì khi tâm thiện hoặc ác nổi lên, là không có tâm vô ký, thức loại ấy tát phải đoạn, không thể nói sự thể của thức có thiện, có ác mà loại chỉ là vô ký, vì loại khác nhau thì cũng đồng như tánh thể thức khác nhau.
Loại ở địa vị vô tâm, thức loại này quyết không có. Ðã có gián đoạn, tánh không kiên trụ, thì làm sao chấp nó có thể giữ gìn chủng tử và chịu sự huân tập.
Lại A la hán hoặc tâm loài Dị sanh, sáu thức loại đồng là vô ký, thể thời có thể A la hán huân tập các pháp nhiễm, loài Dị sanh lại huân tập pháp vô lậu. Chấp nhận thế thì có lỗi.
Lại các căn nhãn, nhĩ v.v... hoặc các pháp khác cùng với nhãn thức, mà loại của căn,loại của pháp và loại của thức đó đồng là vô ký, thì nó nên huân tập lẫn nhau. Nhưng các ông không chấp nhận như thế. Thế nên, không nên chấp thức loại chịu sự huân tập.
Lại sáu thức, hoặc tự thể hoặc chủng loại của nó trước sau hai niệm đã không cùng khởi một lần, như cách nhiều niệm trước sau thì không thể huân tập nhau, vì năng huân và sở huân phải đồng thời.
Ðối với người chấp "sáu thức cùng lúc sanh khởi có thể huân nhau", (năm thức trước cùng lúc huân thức thứ sáu) thì do ý thú đã nói trên mà biết thức thứ sáu đã không phải sở huân, nên nó cũng không thể giữ gìn chủng tử.
- Có người chấp Sắc, Tâm, tự loại không gián đoạn, niệm trước làm chủng tử cho niệm sau, lý nhân quả được thành. Cho nên lời nói trước đây (nói tập khởi gọi là Tâm để chỉ thức A lại da) làm chứng không thành.
- Lối chấp kia phi lý, vì không có sự huân tập. Nghĩa là tự loại niệm trước sau kia đã không có sự huân tập, thì làm sao chấp niệm trước làm chủng tử cho niệm sau? Lại nữa, tự loại có gián đoạn thì không thể sanh trở lại, và hàng Nhị thừa vô học không có thân ngũ uẫn đời sau, vì ngưòi kia lấy sắc tâm khi chết làm chủng tử cho thân sau.
Cũng không nên chấp Sắc, và Tâm lần lượt làm chủng tử sanh ra nhau, vì chuyển thức và sắc đều không chịu sự huân tập, như trước đã nói rồi.
- Có thuyết cho rằng các pháp ba đời đều có nhân chiêu cảm quả, quả thù đáp nhân, chứ nhọc gì phải chấp có thức thứ tám giữ gìn chủng tử. Nhưng Khế kinh sở dĩ nói tâm là chủng tử, vì tâm có công dụng thế mạnh khởi lên pháp nhiễm tịnh.
- Lời nói các pháp ba đời đó phi lý. Vì qúa khứ và vị lai chẳng phải thường, chẳng phải hiện có, giống như hoa đốm giữa không, không phải thật có. Lại nói không có tác dụng, không thể chấp nó làm nhân duyên được. Nếu không có thức thứ tám giữ gìn chủng tử nhiễm tịnh, thì lý nhân quả không thành.
- Có người chấp lý "không, vô tướng" của Ðại thừa là rốt ráo, chỉ nương theo tợ tỷ lượng mà bác sạch hết, chẳng những không có thức này cũng không có hết thảy pháp. Những người này chỉ làm trái hại lời kinh đã dẫn ở trước, đối với việc tri Khổ, đoạn Tập, chứng Diệt, tu Ðạo, nhân quả nhiễm tịnh, họ đều chấp cho là không thật, thời thành đại tà kiến. Ngoại đạo hủy báng nhân quả nhiễm tịnh, cũng không bảo là hoàn toàn không có, mà chỉ chấp cho là không phải thật. Nếu hết thảy đều không thật có, thời các Bồ tát không nên vì xả bỏ sanh tử không thật có mà tinh cần tu tập tư lương Bồ đề không thật có. Ai là ngưòi có trí lại đi tìm đứa con của người con gái đá, lập đội quân để đánh địch mộng huyễn?
Cho nên, nên tin có có tâm giữ gìn chủng tử, mà dựa vào đó kiến lập nhân quả nhiễm tịnh. Và tâm kia tức là thức thứ tám này vậy.
2. Lại Khế kinh nói: Có tâm Dị thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có thức thứ tám này thì tâm Dị thục kia không thể có. Vì nhãn thức v.v... có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả (khi nó vô ký là nghiệp quả, khi nó khởi thiện, ác, thì không phải nghiệp quả), ví như điền chớp, nên chẳng phải là tâm Dị thục, tâm Dị thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị thục) không có việc ấy.
Sáu thức nhãn, nhĩ, v.v... do nghiệp chiêu cảm, ví như âm thanh không phải hằng số tiếp nối, nó là Dị thục sanh chứ không phải chơn Dị thục.
Quyết định phải chấp nhận có tâm chơn Dị thục thù đáp lại dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn, thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình, vì căn thân khí giới lìa tâm Dị thục không thể có được. Bất tương ưng hành pháp thì không có thật thể; các chuyển thức thì không phải hằng có. Nếu không tâm Dị thục này thì cái gì biến ra căn thân khí giới; lại nương nơí pháp gì mà luôn có loài hữu tình.
Lại khi ở trong định không tư lự gì hết, hoặc khi không ở trong định thì có tư lự chuyện khác, vẫn thường khởi lên nhiều sự cảm thọ nơi thân. Nếu không có tâm Dị thục chấp giữ cảm thọ đó thì không thể lúc sau đó thân có sự vui thích hoặc lao tổn. Nếu không hằng có tâm Dị thục thì làm sao khi ra định lại có sự cảm thọ nơi thân này?
Ở điạ vị những loài hữu tình không phải là Phật, khởi lên các tâm thiện khác, chắc phải tâm chơn Dị thục đồng thời hiện khởi.
Hỏi: Sao riêng Phật không có tâm Dị thục?
Ðáp: - Như chấp nhận khi khởi lên tâm chơn Dị thục kia, thì đó là các loài hữu tình chứ chẳng phải Phật.
Do đó các hữu tình thường có tâm chơn Dị thục và tâm ấy chính là thức thứ tám này.
3.Lại Khế kinh nói: Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú bốn loài sanh. Nếu không có thức này thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có đủ bốn nghĩa là thật có, hằng thường, biến khắp, không lộn xộn mới có thể lập chính cái pháp đó làm thể của năm thú, bốn loài sanh. Nếu pháp không phải Dị thục, thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ ở đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác.
Các sắc Dị thục và một phần do nghiệp cảm ở trong năm thức, nó không biến khắp thú sanh, vì ở trong cõi vô sắc, hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều thiện sanh ra đã có (báo đắc) và những điều do nghiệp cảm ở trong ý thức tuy khắp thú sanh, khởi lên không rối loạn, nhưng không hằng có.
Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên đều không thể lập làm thật thể chính thức của ngũ thú, tứ sanh.
Chỉ có Dị thục tâm và tâm sở của nó thật có, hằng thường, biến khắp, không tạp, mới chính thức chơn thật làm thật thể của thú sanh. Nếu không có tâm Dị thục này thì khi sanh cõi Vô sắc (không có sắc và năm thức, chỉ có ý thức) ở vị trí khởi lên thiện tâm, tất không phải thể thú sanh. Giả sử chấp nhận đó là thể thú sanh thu nhiếp các pháp hữu lậu, thì các vị A na hàm khi sanh vào cõi Vô sác, khởi lên tâm vô lậu, thì không phải thể thú sanh. Nói vậy là trái lý.
Ðể tránh khỏi lỗi trước và lỗi này, nên biết chỉ có pháp Dị thục mới chính thức chơn thật là thể của thú sanh. Do vậy mà đức Như Lai không nhiếp vào thể thú sanh, vì Phật không còn có pháp Dị thục vô ký, và Phật cũng không nhiếp thuộc vào cõi nào, vì Phật không còn có ba lậu, và vì Thế Tôn đã xả bỏ Khổ, Tập đế. Các chủng tử hý luận nơi Ngài dã vĩnh viễn dứt sạch.
Thể của thú sanh đích thực là chỉ có tâm Dị thục và tâm sở của nó, nhưng tâm và tâm sở của nó này lìa ngoài thức thứ tám là không thể có được. Thế nên biết riêng có thức thứ tám này.
4. Lại Khế kinh nói:"Thân có sắc căn là cái có chấp và thọ, nếu không có thức thứ tám này thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc kia không có". Nghĩa là năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong đời hiện tại là có chấp thọ, tất nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó, mà tâm ấy chỉ là tâm Dị thục do nghiệp trước dẫn đến, chứ không phải pháp thiện và nhiễm, hay một lại vô ký nào có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... cũng không có được khả năng như vậy.
Lời nói "Chỉ có tâm Dị thục chấp thọ căn thân" này ý muốn chỉ rõ các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... dều không có tính cách nhất loại có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn bên trong của mình, chứ không phải nói năng chấp thọ chỉ là tâm Dị thục, (vì vô cấu thức cũng chấp thọ) đừng cho rắng sắc thân vô lậu của đức Phật không có chấp thọ (sắc thân của Phật có vô cấu thức chấp thọ). Nhưng đây nói chấp thọ sắc thân hữu lậu thì chỉ là tâm Dị thục.
Các chuyển thức thì theo duyên hiện tại khởi lên, như tiếng, như gió. Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi trạch diệt. Dị thục sanh không phải là chơn Dị thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không tiếp nối, ví như điển chớp không có khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu.
- Nói các Tâm thức là gồm luôn Tâm sở trong đó, vì nó quyết định tương ưng nhau, ví như nói chữ "Duy thức" (gồm luôn cả Tâm sở).
Không phải các "Sắc căn" và "Bất tương ưng hành" có khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không.
Cho nên cần có có tâm chấp thọ riêng, và tâm ấy chính là thức thứ tám này.
5. Lại Khế kinh nói: Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa duy trì lẫn nhau mà được tồn tại liên tiếp. Nếu không có thức này thì cái thức có khả năng giữ gìn Thọ và Noãn kia được trụ lâu, không thể có được". Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn, có biến chuyển như gió và tiếng, không có tác dụng thường xuyên giữ gìn, không thể lập "chuyển thức" làm cái thức giữ gìn Thọ, Noãn. Chỉ có thức Dị thục không gián đoạn, không biến chuyển như Thọ và Noãn, mới có tác dụng thường xuyên giữ gìn, nên có thể lập thức Dị thục này làm cái thức giữ gìn Thọ và Noãn. Kinh nói ba thứ ấy nương tựa gìn giữ lẫn nhau, nếu chỉ Thọ và Noãn là nhất loại tiếp nối, còn thức thì không, là không hợp chánh lý.
Hỏi: - Tuy nói ba pháp Thọ, Noãn, Thức nương tựa giữ gìn lẫn nhau, nhưng chỉ chấp nhận Noãn là không biến khắp ba cõi (cõi Vô sắc không có Noãn). Sao không chấp nhận riêng "Thức" có gián đoạn, chuyển biến?
Ðáp: - Ðiều này đối với lý lẽ trước kia chẳng phải là điều sai lầm đáng cật nạn. Nghĩa là nếu ở chỗ đó có đủ ba pháp không gián đoạn chuyển biến là có thể thường xuyên giữ gìn lẫn nhau. Nếu không như vậy, thì không có tác dụng thường xuyên giữ gìn nhau.
Trước đây dùng lý này để chỉ rõ cái thức được nói trong ba pháp Thọ, Noãn, Thức , không phải là chuyển thức. Nên nếu cho Noãn không biến khắp ba cõi, thì đâu có phá hoại lý lẽ trước kia? Cho nên như trước nói, lý nghĩa là rốt ráo được thành.
Lại trong ba pháp, Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu, cho nên biết Thức giữ gìn Thọ, Noãn kia cũng là hữu lậu. Khi sanh cõi Vô sắc, khởi lên tâm vô lậu, bấy giờ không có tâm Dị thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô sắc kia? Do đó nên biết có thức Dị thục nhất loại hằng thường và biến khắp, duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là thức thứ tám vậy.
6. Lại Khế kinh nói: "Các loại hữu tình, trong khi thọ sanh và khi mạng chung, chắc chắn ở trong hữu tâm tán loạn, chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có thức Dị thục này thời cái tâm trong khi sanh và khi chết đó không thể có". Nghĩa là khi sanh và khi chết, thân tâm hôn muội, như ngủ mê không chiêm bao, mê man, khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không hiện khởi. Lại ở trong vị trí sanh và chết đó, hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như ở vị trí vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành. Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của chơn Dị thục thức quá vi tế không thể rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn, tiếp nối trong một thời gian, hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó, gọi là tâm khi sanh tử. Không trái với chánh lý.
- Có thuyết cho rằng: "Ngũ thức ở vị trí thọ sanh đó quyết không có, thì ý thức thủ cảnh hoặc nhân ngũ thức, hoặc nhân tha giáo và nhân định lực mà khởi lên, các nhân đó khi thọ sanh đã không có được, nên ở vị trí thọ sanh, ý thức cũng không có (thuyết này chỉ năm thức làm nhân sanh ý thức, nên nói như vậy)".
- Nếu vậy, hữu tình sanh cõi Vô sắc, sau đó lẽ ra ý thức vĩnh viễn không sanh ra được (vì ở Vô sắc không có năm thức); vì định tâm chắc phải do từ ý thức tán loạn dắt dẫn, mà ngũ thức và tha giáo ở cõi Vô sắc không có, thì tâm tán loạn dẫn khởi lên định tâm không do đâu có được.
Nếu bảo định kia do sức tập quán từ trước; sau đó bỗng nhiên hiện ra. Nếu vậy, sao trong khi mới sanh cõi kia không hiện khởi?
Lại ở cõi Dục, cõi Sắc khi mới thọ sanh, ý thức tập quán cũng nên hiện khởi. Nếu do vì hôn muội nên lúc ban sơ chưa hiện tiền được, thì đấy chính là nguyên nhân vì hôn muội không hiện khởi, phải do chủng tử trong bổn thức mới hiện khởi. Ðã được công nhân trước kia, cần gì lại phải nhọc công nói do ba nhân khác (là nhân năm thức, nhân tha giáo, nhân định lực).
- Có các bộ phái khác chấp: "Ở vị trí khi sanh và khi chết, có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ". nên biết loại ý thức vi tế ấy chính là thức thứ tám đây; vì đã công nhận ý thức thô hiển không phải là một loại vi tế khó biết như vậy.
Lại khi sắp chết, do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới ở nơi thân. Nếu không thức Dị thục này, thì việc đó không thành được. Vì chuyển thức thì không thể chấp thọ thân được. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v... đều có chỗ nương riêng nên hoặc không hiện hành. Còn đệ lục ý thức bấy giờ không trụ nơi thân, và đệ lục ý thức duyên cảnh không nhất định, lại khi sắp gá trong thân hằng thời tương tục, thì cảm xúc lạnh không thể do đệ lục ý thức tạm phát ra được. Vậy nên biết chỉ có tâm Dị thục do nghiệp lực đời trước, hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần, nên khi sắp chết tâm Dị thục xả bỏ chỗ chấp thọ nào nơi thân, thì cảm xúc lạnh sanh ra ở đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau, hễ chỗ nào có cảm xúc lạnh khởi lên thì chỗ đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình này tuy cũng do Dị thục tâm biến ra và duyên, nhưng không chấp Thọ. Cho nên quyết định có thức thứ tám này.
7. Lại Khế kinh nói:"Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức", hai pháp đó lần lượt nương nhau, ví như bó câu lau, cùng lúc đứng vững. Nếu không có thức thứ tám này thì tự thể của "thức" trong thức duyên danh sắc không có được. Và trong kinh kia tự giải thích rằng, danh là bốn uẩn không phải sắc, sắc là cái hình trạng trong bào thai như Kiết la lam v.v... Hai thứ này cùng với thức nương nhau mà trụ, như hai bó câu lau thường cùng duyên nhau trong một lúc mà trụ, không hề lìa nhau. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... nhiếp vào trong danh. Nếu thức thứ tám không có, thì nói cái gì là thức duyên danh sắc đây? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về danh trong danh sắc đó chỉ là cho năm thức thân, còn thức trong câu "Thức duyên danh sắc" là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi ở giai đoạn hình trạng Kiết la lam chưa có năm thức.
Lại các chuyển thức có gián đoạn chuyển biến, không có sức hằng thời chấp trì danh sắc, làm sao nói nó thường cùng danh sắc duyên nhau.
Vậy nên biết "Thức duyên danh sắc" là rõ ràng chỉ cho thức thứ tám.
(Hết quyển ba của bản Hán)

---

Chú thích:
(19). Ðoạn này nói thức A lại da chỉ tương ưng với năm Biến hành tâm sở và xả thọ.
Năm Biến hành tâm sở là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư.
Năm Tâm sở này có đủ bốn sự biến khắp là biến khắp hết thảy tánh, tức thiện, ác, vô ký; biến khắp hết thảy địa, tức khắp có trong chín địa, ba cõi; biến khắp hết thảy thời, bất cứ khi nào tâm khởi là có đủ năm Tâm sở này cùng khởi; biến khắp hết thảy Tâm vương. Dù tám thức Tâm vương cùng khởi lên, thì cũng đều có năm Tâm sở này đồng khởi, cho đến khi đã được chuyển thức thành trí vẫn có năm Tâm sở này tương ưng.
Năm Tâm sở này có hành tướng khác với thức, vì thức Tâm vương lấy liễu biệt làm hành tướng; còn xúc thì lấy sự xúc đối giữa căn, trần, thức, làm hành tướng; tác ý ấy sự cảnh tỉnh làm hành tướng; thọ lấy sự lảnh nạp cảnh làm hành tướng; tưởng lấy sự chấp thủ ảnh tượng làm hành tướng; tư lấy sự tạo tác làm hành tướng. Song cả năm đối với thức có bốn sự đồng ngang nhau nên nói là Tâm tương ưng. Bốn sự đồng nhau, tức Tâm vương, Tâm sở đều có tự thể riêng như nhau; sở duyên như nhau, tức Tâm vương, Tâm sở đồng duyên một cảnh; đồng một lúc duyên cảnh, và đồng nương một căn chung.
Dù năm Tâm sở này luôn luôn tương ưng thức A lại da nhưng nó không thể có khả năng thọ huân (chịu sự huân tập) như A lại da.
A lại da cũng chỉ tương ưng với xả thọ, và tánh luôn luôn là vô phú, vô ký. Nghĩa là nó không có ngã tánh, chỉ có thức thứ bảy lầm chấp nó là ngã, chứ tự nó không phải là ngã, nên mới tiếp nhận tất cả những gì do bảy chuyển thức huân tập vào. Nếu có ngã tánh chắc nó có phân biệt chọn thứ này bỏ thứ kia, không thể tiếp nhận hết mọi sự huân tập vào. Và cũng vì vậy ở A lại da không có các Tâm sở thiện, ác, ô nhiễm tương ưng.
(20). Ðoạn này nói A lại da là trung tâm của lý duyên nhân quả.
A lại da giống như giòng nước thường hằng, mà chuyển biến, không phải đoạn, không phải thường, chỉ trong một sát na mà gồm đủ cả sanh, diệt, nhân, quả; ví như hai đầu quả cân cao thấp cùng lúc. Hai đầu quả cân dụ cho nhân quả, cao thấp dụ cho sanh diệt. Sanh diệt nhân quả đồng ở một chỗ cùng trong một sát na hiện tại. Ngay trong hiện tại trông về quá khứ nói hiện tại là quả, trông về tương lai nói hiện tại là nhân, ước theo quả hiện tại nói quá khứ là nhân. Thế thời muôn vàn ức kiếp trước vẫn như ngày nay, tướng nhân đó chỉ là tướng tương tợ in như có, do thức biến ra, chứ quá khứ đã qua, thức nào có trực tiếp biết thấu. Hoặc ước theo nhân hiện tại mà nói quả tương lai, thời vô lượng kiếp sau cũng ở trước mắt, chỉ do thức biến hiện tương tợ như có quả tương lai, chứ quả tương lai chưa có, thức đâu có thực sự duyên đến. Do vậy Cổ đức nói: "Vô biên sát hải tự tha bất cách ư mao đoan, thập thế cổ kim thủy chung bất ly ư đương nhiệm" (muôn vàn thế giới tự tha chung trên đầu sợi lông, mười đời kim cổ thủy chung chỉ ở trong một niệm).
Tôn Cảnh Lục nói: "Quá khứ vị lai vô thể, do sát na huân tập, đều thuộc hiện tại. Chính ngay khi vọng niệm hiện tại khởi lên, trái với chơn tánh, gọi là thức sơ khởi, chứ chẳng phải có thức sơ khởi nào trong quá khứ. Cho nên biết ngang trùm hết mọi nơi, dọc suốt hết mọi thời, đều ở ngay trong một niệm hiện tại.
Ước theo hiện tại, thức biến ra tướng nhân quá khứ, tướng quả trong tương lai; trước sau sanh diệt, đều là giả thiết đặt, chứ không thật có. Thế nhưng các bộ phái khác lại cho nhân quả sanh đó đều không thật có, có pháp làm nhân, có pháp làm quả, có thật, có diệt thật. Ðó đều là mê lầm chấp pháp chứ không đúng đạo lý rốt ráo.
(21). Ðoạn này nói sự xả bỏ thức A lại da, và nói các tên khác của thức thứ tám.
A lại da là Tàng thức gồm có năng tàng, sở tàng, ngã ái chấp tàng. Trong đó ngã ái chấp tàng là đầu mối của mê lầm, phát sanh phiền não tạo nghiệp, chịu luân hồi sanh tử. Vậy khi nào dứt hết ngã ái chấp tàng là bỏ tên A lại da. (Chứ không phải cả bỏ thức thứ tám).
Ba địa vị vô học của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, dứt hết phiền não chướng, bỏ ngã ái chấp tàng, nên ở ba địa vị này không còn có tên A lại da.
Nghĩa là ở địa vị A la hán, Ðộc giác phật và Bồ tát từ đệ bát địa trở lên đều bỏ tên A lại da, vì không còn chấp ngã.
Thức thể chỉ có một, theo nghĩa mà đặt tên ra nhiều tên, tùy mỗi địa vị này mà bỏ tên này nhận tên khác chứ không phải bỏ tên là bỏ luôn cả thể. Vì chủng tử các pháp nếu không phải là hữu lậu thì là vô lậu, lúc nào cũng có, nếu không có thức thể thứ tám để duy trì thì các chủng tử kia tiêu mất, trở thành đoạn diệt, cho nên khi nào cũng có thức thể thứ tám để duy trì các chủng tử, và không trở thành đoạn diệt. Thức thể thứ tám luôn luôn có nhưng thay đỏi tên gọi tùy theo sự thay đổi tính chất. Khái quát có hai địa vị nhiễm và tịnh rõ rệt. Ở địa vị nhiễm tức địa vị hữu lậu thì gọi là A lại da hoặc Dị thục, nó tương ưng với năm tâm sở Biến hành. Ở địa vị tịnh tức địa vị vô lậu, đã chuyển thành trí, thì gọi là vô cấu thức, cũng gọi là bạch tịnh thức, nó tương ưng với hai mươi mốt Tâm sở là năm Biến hành, năm Biệt cảnh và mười một Thiện.
Còn các tên Tâm, A đà na, Sở tri y, Chủng tử thức thứ tám thì cả các địa vị nhiễm tịnh đều có, và chỉ tương ưng với năm tâm sở Biến hành.