Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

Cúi lạy Duy thức tánh,
Ðấng thanh tịnh trọn, phần.
Tôi nay giải lời ngài.
Vì lợi lạc hữu tình. (1)
- Nay tạo Luận này cốt để làm cho người mê muội và hiểu sai lý "nhị không" (ngã không, pháp không) được trở lại hiểu đúng, hiểu đúng để đoạn trừ hai trọng chướng. Do ngã chấp, pháp chấp nên phát sinh đủ hai trọng chướng, nếu chứng lý ngã không, pháp không thì trọng chướng kia liền đoạn diệt. Chướng đoạn diệt vì để chứng được hai vị thù thắng. Do đoạn diệt chướng phiền não là thứ làm cho sanh tử tương tục mà chứng quả chơn giải thoát, do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri, mà chứng được quả Ðại Bồ đề.
Lại vì khai thị cho người lầm chấp ngã, pháp thật có, mê lý Duy thức, để khiến họ đạt ngộ lý Nhị không, biết đúng như thực lý Duy thức.
- Lại có người mê và lầm lý Duy thức, nên hoặc chấp ngoại cảnh giống như thức chẳng phải không, hoặc chấp nội thức giống như cảnh chẳng phải có, hoặc chấp các thức dụng thì khác mà thể thì đồng, hoặc chấp lìa ngoài tâm, không riêng có Tâm sở. Vì ngăn chận các thứ dị chấp như thế, khiến họ hiểu đúng như thật lý Duy thức thâm diệu, cho nên tạo Luận này. (2)
I. LƯỢC NÊU TƯỚNG DUY THỨC (*)
Hỏi: Nếu chỉ có Thức thì tại sao người thế gian và trong Thánh giáo đều nói có ngã và pháp?
Tụng đáp:
Do giả nói ngã pháp,
Có tướng ngã pháp chuyển,
Chúng nương thức biến hiện,
Thức Năng biến có ba,
Là Dị thục, Tư lương,
Và thức Liệu biệt cảnh.
Luận rằng: Thế gian và Thánh giáo nói có ngã và pháp, chỉ là do giả nói, chứ chẳng phải có thật tánh. Ngã nghĩa là chủ tể, pháp nghĩa là qủy trì. hai thứ ấy đều có các tướng chuyển biến hiện ra. Ngã có các tướng như là hữu tình, mạng giả v.v... Dự lưu, Nhất lai v.v... Pháp có các tướng như là Thật, Ðức, Nghiệp v.v.. Uẩn, Xứ, Giới v.v... Chuyển nghĩa là tùy theo duyên thì thiết ra các tướng khác nhau.
Hỏi: - Các tướng như thế nếu do giả thuyết, thì nương vào đâu được thành giả thuyết?
Ðáp: - Các tướng ngã pháp như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.
- Thức nghĩa là liễu biết, nhận thức. Trong đây nói thức cũng bao gồm cả Tâm sở, vì nó tương ưng nhau vậy.
- Biến nghĩa là thức thể chuyển biến ra hai phần tương tợ là Tướng phần và Kiến phần. Vì Tướng và Kiến đều nương Tự chứng phần của thức mà khởi lên, rồi nương hai phần Kiến, Tướng này mà thi thiết ngã và pháp. Ngã và pháp kia lìa hai phần Kiến, Tướng này thì không có chỗ nương (tức phân biệt giả).
Hoặc lại do nội thức chuyển biến thành tợ ngoại cảnh, vì do năng lực phân biệt huân tập về ngã pháp, nên khi các thức sanh khởi liền biến thành ra tướng tợ ngã, tướng tợ pháp. Tướng ngã pháp đó tuy ở nội thức, nhưng do phân biệt mà hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài (nhân duyên giả). Các loại hữu tình từ vô thỉ đến nay, duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp đó, chấp cho là thật ngã, thật pháp. Như người chiêm bao, do sức chiêm bao mà trên tâm họ hiện ra các tướng tợ như là cảnh ở bên ngoài, rồi duyên theo đó họ chấp cho là thật có ngoại cảnh.
Cái thật ngã, thật pháp của kẻ ngu phu chấp trước này đều không có thật có, nó chỉ tùy theo vọng tình mà bịa đặt ra, cho nên nói nó là giả (phân biệt biến, phân biệt giả). Nội thức biến ra tợ ngã tợ pháp, tuy có mà không phải thật có tánh ngã pháp, nhưng tợ như là có ngã pháp hiện ra, nên nói là giả (nhân duyên biến, nhân duyên giả).
Ngoại cảnh theo vọng tình mà bịa đặt chứ chẳng phải có như thức, còn nội thức chắc chắn nương nhân duyên sanh, nên chẳng phải không như cảnh. Nhờ đó bèn ngăn được hai thứ chấp là chấp tăng và chấp giảm (ngã pháp không mà chấp cho là thật có, đó là chấp tăng. Nội thức có mà lại chấp cho là không, đó là chấp giảm).
Cảnh nương nội thức mà giả lập, cho nên nó chỉ có trên mặt thế tục (Tục đế), còn thức là chỗ nương của giả cảnh, nên nó cũng có trên mặt thắng nghĩa (lý rốt ráo). (3)
(*) Các tiểu mục, các số thứ tự và các chữ "hỏi – đáp" là do người dịch thêm vào.
II. PHÁ CHẤP NGÃ
- Làm sao biết được thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh ra tợ như ngoại cảnh, nên không thể có thật ngã, thật pháp?
- Thế nào là không thể có thật ngã?
- Chấp thật ngã lược có ba thứ:
1. Chấp ngã thể thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, tùy nơi tạo nghiệp mà thọ khổ, thọ vui.
2. Chấp ngã thể tùy thường mà lượng thì bất định, tùy theo thân lớn nhỏ mà nó có dãn ra hoặc rút lại.
3. Chấp ngã thể thường nhưng rất vi tế như một cực vi, nó thầm chuyển dịch trong thân, tạo tác sự nghiệp.
- Lối chấp ngã thứ nhất ấy không đúng lý. Vì sao? Chấp ngã là thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, thì lý đáng ngã ấy không theo chân để chịu sự khổ vui. Lại ngã là thường, là biến thì lý đáng ngã ấy không động chuyển, như thế làm sao ngã ấy có thể theo thân tạo tác các nghiệp?
Lại cái ngã bị chấp đó là đồng hay là khác giữa các loài hữu tình? Nếu nói đồng, thì khi một ngã của hữu tình này làm, lý đáng tất cả ngã của các hữu tình khác đều làm, khi một ngã thọ quả thì lý đáng tất cả ngã khác đều thọ, khi ngã của hữu tình này được giải thoát, thì lý đáng tất cả của ngã của các hữu tình khác đều được giải thoát? Nếu vậy, thì mắc lỗi lớn. Còn nếu nói khác thể, mà các ngã của các hữu tình lại cùng biến khắp, thế thì thể của các ngã đó cũng lẫn lộn nhau. Lại khi một ngã tác nghiệp, một ngã thọ quả, mà ngã đó vì cùng với các ngã khác ở một chỗ không riêng biệt, thì lý đáng phải gọi là tất cả ngã tác nghiệp, tất cả ngã thọ quả. Nếu cho rằng tác nghiệp, thọ quả đều có sở thuộc riêng, nên không mắc lỗi ấy thì lý cũng không đúng. Bởi vì ngã thể của các hữu tình đã biến khắp, thời nghiệp, quả và thân đã cùng với ngã thể của các hữu tình hợp làm một, mà nếu tác nghiệp thọ quả chỉ thuộc ngã này, chẳng phải thuộc ngã kia, thì cũng không đúng lý.
Khi một ngã của hữu tình này giải thoát, tất cả ngã của các hữu tình khác lý đáng đều được giải thoát, vì pháp tu chứng hợp một với tất cả ngã vậy.
- Lối chấp ngã thứ hai cũng phi lý. Vì sao? Vì chấp ngã thể là thường trú. Ðã thường trú thì không có thể theo chân mà có sự dãn ra và rút lại. Nếu nó đã có sự dãn ra và rút lại thì nó không khác gió trong ống bể, không thể thường trú được. Lại ngã đã theo thân thì ngã ấy có thể chia chẻ như thân, như vậy làm sao có thể chấp ngã thể là một được?
- Lối chấp ngã thứ ba cũng phi lý. Vì sao? Vì lượng của ngã rất nhỏ như một mảy vi trần, như thế thì làm sao ngã có thể khiến cả thân to lớn chuyển động? Nếu nói ngã tuy nhỏ nhưng tuần chuyển rất nhanh trong thân, giống như vòng lửa quay, nên như tuồng nó chuyển động trong thân, thế thời cái ngã đó chẳng phải một, chẳng phải thường, vì cái gì có qua lại chyển động thì đều chẳng phải thường nhất vậy.
- Lại có ba thứ chấp ngã:
1. Chấp ngã tức uẩn.
2. Chấp ngã lìa uẩn.
3. Chấp ngã chẳng phải tức chẳng phải lìa uẩn.
- Thứ nhất, chấp ngã tức uẩn, không đúng lý. Vì ngã ấy nên giống như uẩn, chẳng phải thường, nhất. Lại các sắc trong thân chẳng phải là thật ngã, vì nó giống như các sắc ngoài thân, có sự chất ngại.
Còn Tâm, Tâm sở pháp cũng chẳng phải thật ngã, vì đợi có các duyên, Tâm, Tâm sở mới phát sinh, nó không hằng thường tương tục được.
Các pháp Bất tương ưng hành, các sắc thuộc pháp xứ nhiếp khác, cũng chảng phải thật ngã, vì nó giống như hư không, không có tính giác tri (không giác tri thì đâu phải ngã).
- Thứ hai, chấp ngã lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì ngã lìa uẩn thì nó cũng như hư không, không có tác nghiệp và thọ quả.
- Thứ ba, chấp ngã chẳng phải tức uẩn, chẳng phải lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì cho rằng ngã nương uẩn mới lập, chẳng phải tức uẩn lìa uẩn thì ngã đó giống như cái bình (bình do dất làm ra, bình không là đất, cũng không lìa đất mà có), chẳng phải là thật ngã. Lại đã không thể nói ngã thuộc hữu vi hay vô vi (ngã tức là uẩn thì thuộc hữu vi, ngã lìa uẩn thì thuộc vô vi. Ở đây ngã chẳng tức năm uẩn chẳng phải lìa năm uẩn, tức không thể nói là hữu vi hay vô vi), thì cũng không thể nói là ngã hay phi ngã.
Thế nên, các lối chấp ngã trên không thành.
- Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, là nó có tư lự hay không tư lự? Nếu ngã có tư lự thì vô thường, vì không phải lúc nào cũng có tư lự. Nếu ngã không tư lự thì giống như hư không, không thể tác nghiệp và thọ quả. Cho nên lối chấp ngã đó không thành.
- Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, nó có tác dụng hay không tác dụng? Nếu có tác dụng thì ngã giống như tay chân, lẽ phải vô thường. Nếu không tác dụng thì ngã giống như sừng thỏ, không phải là thật ngã. Thế nên chấp ngã chẳng tức uẩn, chẳng lìa uẩn cũng không thành.
- Lại các ngã thể được chấp cho có thật đó, nó có phải là cảnh sở duyên của ngã kiến chăng? Nếu nó không là cảnh sở duyên của ngã kiến thì các ông làn sao biết đó là thật ngã? Nếu ngã là cảnh sở duyên của ngã kiến thì lẽ ra ai có ngã kiến là người chẳng thuộc vào hạng người điên đảo, vì họ biết đúng như thật (nếu có thật ngã, thì người nào chấp có ngã, có ngã kiến, là người đó biết đúng như thật, chứ không phải điên đảo). Nếu thế, thì tại sao người chấp có ngã lại bị kẻ tin vào chỉ giáo vô ngã chê bai và chỉ xưng tán người không chấp ngã rằng: "Không chấp ngã thì có thể chứng Niết bàn, người chấp ngã thì bị trầm luân sanh tử", chứ đâu có thể người có tà kiến chấp ngã lại chứng Niết bàn, còn người chánh kiến không chấp ngã lại bị trầm luân sanh tử!
- Lại các ngã kiến không thể duyên thật ngã, vì nó đã có sở duyên, giống như tâm duyên các pháp khác. Lại sở duyên của ngã khiến nhất định không phải là thật ngã, vì nó là sở duyên, như các pháp sắc, hương v.v... Thế nên ngã kiến không duyên thật ngã, chỉ duyên các uẩn do nội thức biến hiện, rồi tùy theo vọng tình so đo chấp trước này nọ. (4)
III. HAI THỨ NGÃ CHẤP
- Nhưng tất cả ngã chấp lược có hai thứ:
1. Câu sanh.
2. Phân biệt.
- Ngã chấp câu sanh là ngã chấp từ vô thỉ đến nay do sức hư vọng huân tập bên trong tâm, nó cùng một lần sinh ra với thân, chứ không đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sinh, mà là nhậm vận chuyển biến hiện khởi, nên gọi là Câu sanh. Loại Câu sanh này có hai:
1. Thường tương tục, tức thức thứ bảy duyên kiến phần của thức thứ tám, khởi lên tướng kiến phần của thức thứ tám ấy trên tự thức thứ bảy và chấp lấy tướng đó làm thật ngã.
2. Có gián đoạn, tức thức thứ sáu duyên vào tướng năm thủ uẩn được biến hiện trên tự thức nó, hoặc duyên chung cả năm thủ uẩn hoặc duyên riêng từng thủ uẩn, khởi lên tướng dạng ấy trên tự thức, rồi chấp lấy tướng đó làm thật ngã. hai thứ câu sanh ngã chấp này vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau trong giai đoạn tu đạo, thường thường tu tập phép quán sanh không thù thắng (nhân vô ngã, ở tu đạo vị quán lý sanh không sâu hơn ở kiến đạo vị, nên gọi là thắng sanh không quán) một cách triệt để mới có thể đoạn trừ được.
- Ngã chấp phân biệt cũng do sức của duyên hiện tại bên ngoài, nó chẳng cùng một lần sanh ra với thân, mà phải đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sanh khởi được, nên gọi là phân biệt. Thứ ngã chấp phân biệt này chỉ có ở ý thức. Ðây cũng có hai:
Một là duyên tà giáo nói về tướng năm uẩn, rồi khởi lên tướng ấy trên tự tâm và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã. Hai là duyên tà giáo nói về tướng ngã, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm, và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã.
Hai thứ ngã chấp phân biệt này thô phù nên dễ đoạn trừ. Trong lúc tu tướng kiến đạo, quán tất cả pháp là sanh không chân như (nhân vô ngã), tức có thể đoạn trừ.
Tất cả ngã chấp về năm thủ uẩn đã nêu trên, đối với thủ uẩn bên ngoài tự tâm thì hoặc có, hoặc không, còn đối với năm thủ uẩn khởi lên bên trong tự tâm thì đều có (thủ uẩn bên ngoài tự tâm hoặc có, hoặc không, là như chấp có thật ngã ngoài tâm, thì ngã thể đó hoàn toàn không có, giống như lông rùa; còn chấp các thủ uẩn do nhân duyên, y tha khởi làm ngã, thủ uẩn đó là thật có, song tâm duyên không tới, vì nó là sơ sở duyên, nên cũng gọi là ngoài tâm. Nghĩa thứ hai là như thức thứ bảy duyên thức thứ tám, chấp làm ngã, thức thứ tám ở ngoài thức thứ bảy, nó có thật, còn thức thứ sáu đối thức thứ tám thì không duyên tới, tức là không. Nhưng bản chất thủ uẩn sơ sở duyên thì hoặc có, hoặc không có thật; còn ảnh tượng tướng phần thủ uẩn được biến ra trên tự thức để mà duyên thì ảnh tượng ấy luôn luôn là có).
Thế nên biết ngã chấp đều duyên theo tướng năm thủ uẩn vô thường mà vọng chấp đó là ngã. Nhưng các tướng uẩn ấy đều từ duyên sanh, chúng chỉ có một cách như huyễn, vì so đo sai quấy chấp năm thủ uẩn đó là ngã, thì ngã đó quyết định chẳng phải có thật. Cho nên Khế kinh nói: "Bí sô nên biết, các thứ ngã kiến của hàng Sa môn, Bà la môn trong thế gian, tất cả đều duyên theo tướng năm thủ uẩn mà khởi ra". (5)
IV GIẢI THÍCH VẤN NẠN
Hỏi: - Nếu không có thật ngã làm sao có các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán?
Ðáp: - Thật ngã như các ông chấp, nó đã thường hằng không biến đổi, thì lúc sau giống như lúc trước, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán chẳng thể nào có được. Hoặc lúc trước giống như lúc sau, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán luôn luôn chẳng lúc nào không; vì sau với trước, ngã thể không sai khác vậy. Nếu cho rằng ngã dụng trước sau biến dịch chứ chẳng phải ngã thể, lý cũng không đúng. Vì dụng không lìa thể, dụng nên phải thường như thể, thể không lìa dụng, thể nên chẳng phải thường như dụng.
Nhưng các hữu tình mỗi mỗi đều có bản thức thứ tám, trước sau nhất loại tương tục, tự giữ gìn chủng tử, chủng tử đó cùng với tất cả pháp hiện hành làm nhân cho nhau, do sức huân tập đó mà có được các việc nhớ, biết v.v...
Do thế, lời cật nạn của ông vừa rồi là có lỗi đối với tông chỉ của ông, chứ không phải với tông chỉ của tôi.
Hỏi: - Nếu không có thật ngã thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo?
Ðáp: - Thật ngã như các ông chấp, nó đã không biến dịch như hư không, thì làm sao nó có thể tạo nghiệp chịu quả báo? Nếu ngã có biến dịch thì là vô thường (đâu phải thật ngã).
Nhưng các loài hữu tình, do sức nhân duyên của Tâm, Tâm sở tương tục không gián đoạn, nên có việc tạo nghiệp và chịu quả báo. Ðiều này đối với lý không trái.
Hỏi: - Ngã nếu không có thì cái gì sanh tử luân hồi trong các thú? Ai chán khổ để cầu chứng Niết bàn?
Ðáp: - Thật ngã như các ông chấp, nó đã không sanh diệt, như thế làm sao có thể nói nó sanh tử luân hồi. Ngã đã thường như hư không, thì không bị khổ bức não, có gì phải chán bỏ để cầu chứng Niết bàn. Cho nên lời ông nói chỉ làm hại ông thôi.
Song các loài hữu tình, thân tâm tiếp tục do phiền não nghiệp lực, nên có sự luân hồi các thú và chán bỏ khổ để cầu chứng Niết bàn.
Do thế nên biết chắc chắn không có thật ngã, chỉ có các thức, tù vô thỉ đến nay, trước diệt sau sanh, nhân quả tiếp nối, do vọng tình huân tập, mà có tướng ngã tương tợ hiện ra, kẻ ngu ở trong đó chấp quấy cho ngã là thật. (6)
V. PHÁ CHẤP PHÁP
- Thế nào ở ngoài thức không có pháp thật?
- Vì pháp ở bên ngoài thức như của ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp, đúng lý thì nó chẳng phải có.
- Pháp của ngoại đạo chấp tại sao không có?
Phái số luận chấp: "Ngã là tư", nó thọ dụng 24 pháp như Giác đại v.v... Ba đức Tát đỏa, Lạt xà, Ðáp ma (dũng, trần, ám, hay tham, sân, si) hợp lại tạo thành v.v... Nhưng pháp Giác đại v.v... đó do ba sự gốc là Tát đỏa, Lạt xà, Ðáp ma hợp thành, là thật chẳng phải giả, hiện lượng nắm bắt được.
Lối chấp kia phi lý. Vì sao? Vì các pháp Giác đại v.v... do ba sự gốc như vậy hợp thành, thì nó giống như đạo quân hay đám rừng, là giả chứ chẳng phải thật, làm sao có thể nói pháp đó là hiện lượng nắm bắt được?
Lại các pháp Giác đại v.v... nếu là thật có thì nó như ba sự gốc ( là Tát đỏa, Lạt xà, Ðáp ma), chẳng phải do ba sự gốc hợp thành. Lại Tát đỏa v.v... cũng chính là Giác đại v.v... thì đáng lý nó cũng như Giác đại v.v... phải do ba sự gốc hợp thành và cũng chuyển biến vô thường như Giác đại.
Lại ba sự gốc là Tát đỏa, Lạt xà, Ðáp ma, mỗi cái có nhiều công năng, vậy thể nó cũng phải nhiều, vì công năng và thể là một vậy. Lại ba thể đều đã biến khắp, thì khi ở một chỗ chuyển biến thời các chỗ khác lẽ phải cũng chuyển biến, vì thể không khác nhau vậy. Còn như ba sự ấy, thể và tướng đều khác nhau, thế thì làm sao hòa hợp chung thành một tướng? Vì không lẽ khi hòa hợp biến làm một tướng, cùng với khi chưa hòa hợp, thể không khác nhau. Nếu cho rằng ba sự đó, thể tuy khác mà tướng đồng, thì bèn trái với tôn chỉ của ông chủ trương thể và tướng là một. Thể nên như tướng, âm thầm là một; tướng nên như thể, rõ rệt là ba. Cho nên không thể nói ba thể hợp thành một tướng.
Lại ba sự sai biệt, Giác đại v.v.. là tổng. Tổng và biệt chung một, nên chẳng phải một, chẳng phải ba. Khi ba sự đó biến chuyển nếu không hòa hợp thành một tướng, thì nên như khi chưa biến chuyển, làm sao ta lại hiện thấy là một sắc tướng v.v... ? Nếu ba sự hòa hợp thành một tướng, thì là mất biệt tướng gốc và thể cũng phải theo đó mất luôn.
Không thể nói ba sự đều có hai tướng, là một tổng một biệt, vì tổng tức là biệt, tổng cũng phải là ba, như thế làm sao lại thấy một? Nếu cho rằng ba thể đều có ba tướng hòa lẫn khó biết, nên thấy là một thì cũng không được; vì đã có ba tướng thì đâu còn có thể thấy là một, lại làm sao biết ba sự có khác?
Nếu kia mỗi mỗi thể đều đủ ba tướng, thì nên mỗi mỗi sự đều có thể thành được sắc, thanh v.v... chứ có thiếu gì mà phải đợi ba sự hòa hợp. Và mỗi thể cũng nên có ba tướng, vì thể tức là tướng vậy.
Lại các pháp Giác đại v.v... đều do ba sự hợp thành, lần lượt đối với nhau không có sai biệt, thế thời nhân quả, ngũ duy lượng, ngũ đại, các căn mỗi mỗi đều không sai biệt. Nếu không sai biệt thì một căn có thể nhận biết được tất cả cảnh, hoặc một cảnh mà tất cả căn đều nhận biết được, thể thời hiện thấy bằng hiện lượng, tỷ lượng các vật tình phi tình, tịnh, uế trong thế gian, đều không sai khác nhau. Như thế là có lỗi lớn.
Cho nên biết thật pháp của phái Số luận kia chấp không thành, nó chỉ do vọng tình so đo chấp cho là có thôi. (7)
Pháo thắng luận chấp: "Các cú nghĩa như Thật, Ðức v.v... phần nhiều là có thật và có tự tánh, hiện lượng nắm bắt được".
- Lối chấp này không đúng lý. Vì sao? Vì trong các cú nghĩa, những cái có tính thưòng trú, nếu nó có thể sanh ra quả thì là vô thường (tôn), vì nó có tác dụng (nhân) như qủa được sanh (dụ). Nếu nó không sanh ra quả thì nó không thể lìa thức có tự tánh thật, ví như sừng thỏ.
Lại các cái vô thường, nếu có thể chất ngăn ngại thì là có phương hướng và phần vị, nếu có phương hướng và phần vị thì có thể phân tích, như đội quân, đám rừng, chẳng phải có thật tánh. Nếu không chất ngại như Tâm, Tâm sở thì nó không thể lìa Tâm, Tâm sở mà có thật tánh.
Lại đất, nước, lửa, gió của phái Thắng luận kia chấp, chẳng phải có chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa thật (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như cứng, ướt, nóng, động (dụ). Và chính cứng, ướt, nóng, động của phái Thắng luận chấp, chẳng phải không chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa "Ðức" (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió (dụ). Ðất nước, lửa ba thứ như đối với màu xanh v.v... đêu do mắt thấy, thì chuẩn theo lý lẽ đây mà khiển trách. Thế nên biết không thật có tính, đất, nước, lửa, gió cùng cứng, ướt v.v... riêng biệt, cũng không phải mắt thấy đất, nước, lửa, gió thật.
Lại phái Thắng luận kia chấp: "Trong thật cú nghĩa, những cái có chất ngại và thường, đúng ra là vô thường (tôn), vì đều có chất ngại (nhân), ví như đất thô (dụ) v.v... Trong các cú nghĩa, những pháp không chất ngại, được sắc căn nhận biết, đáng ra đều có chất ngại (tôn), vì họ cho pháp đó do sắc căn nhận biết (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió (dụ).
Lại phái Thắng luận kia chấp: năm cú nghĩa như Ðức, Nghiệp v.v... không nhiếp vào thật cú, đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức mà có tánh riêng (tôn), vì nó không nhiếp vào thật cú (nhân), ví như đứa con của người con gái đá (dụ). Thật, Ðức cú v.v... chẳng nhiếp vào đại hữu tánh, thì đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức riêng có tự tánh (tôn), vì nó chẳng nhiếp vào đại hữu tánh (nhân), ví như hoa đốm giữa không (dụ).
Lại đại hữu tánh của phái Thắng luận chấp: "Lìa ngoài Thật, Ðức v.v... không riêng có tự tánh (tôn), vì họ cho rằng đại hữu tánh chẳng phải không (nhân), ví như Thật, Ðức (dụ). Nếu lìa Thật, Ðức v.v... thì chẳng phải là đại hữu tánh (tôn), vì họ cho rằng đại hữu tánh khác với Thật, Ðức, (nhân) v.v... ví như cái hoàn toàn không (dụ). Như đại hữu tánh chẳng phải không, (tức có) không cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có, thế thì tại sao Thật, Ðức v.v... lại cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có? Nếu lìa ngoài pháp không lại còn riêng có vô tánh. Nhưng kia đã không thế thì sao đây lại thế? Cho nên biết đại hữu tánh của phái Thắng luận kia chấp chỉ là do so đo hư vọng.
Lại phái Thắng luận kia chấp: "Tánh đồng dị của Thật, Ðức, Nghiệp có riêng khác với thể Thật, Ðức, Nghiệp", lẽ đó chắc chắn không đúng. Chớ nói tánh đồng dị đó cũng chẳng phải là tánh đồng dị của Thật, Ðức, Nghiệp (tôn), vì nó có thể riêng khác với thể của Thật (nhân), ví như Ðức, Nghiệp (dụ).
Lại lý đáng Thật, Ðức v.v... chẳng phải nhiếp vào Thật, Ðức (tôn) v.v..., vì khác với tánh đồng dị của Thật, Ðức (nhân) v.v..., ví như Ðức, Nghiệp và Thật (dụ).
Các tánh đồng dị của đất, nước, lửa, gió đối với các thể đất, nước, lửa, gió, qua lại cật nạn, chuẩn theo đây nên biết. Như tánh đồng dị của Thật v.v... không riêng có tánh đồng dị ngoài Thật v.v... để làm cho nó thành tánh đồng dị, thì ngoài "Thật" v.v... cũng không nên riêng có tánh đồng dị của Thật để làm cho Thật, Ðức, Nghiệp thành đồng dị. Nếu lìa Thật riêng có tánh đồng dị của Thật, thời lẽ ra lìa phi Thật nên riêng có tánh phi đồng dị của phi Thật. Nhưng kia đã không thế, thì sao đây lại thế? Cho nên biết "đồng dị tánh", chỉ là giả bịa đặt.
Lại cú nghĩa "hoà hợp" của phái Thắng luận kia chấp chắc chắn không phải thật có (tôn), vì nó nhiếp vào các pháp phi thật v.v... (nhân), ví như cái hoàn toàn không (dụ).
Phái Thắng luận kia cho rằng: "Thật v.v... do hiện lượng nhận biết", lấy lý suy xét nó còn chẳng phải thật có, huống chi cú nghĩa "hòa hợp" mà theo họ không phải hiện lượng nhận biết, thì đâu lại có thể thật có? Giả sử cho cú nghĩa hòa hợp là cảnh hiện lượng nhận biết, thì bởi lý lẽ vừa nói, nó cũng chẳng phải thật có.
Nhưng các cú nghĩa Thật v.v... kia chẳng phải là tự thể thật có ở ngoài thức do hiện lượng nhận biết (tôn), vì họ cho nó là cái bị biết (nhân), ví như lông rùa (dụ).
Lại trí duyên "Thật cú" chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể thật cú ở ngoài thức (tôn), vì nó giả hòa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên "Ðức cú" (dụ) v.v... nói rộng cho đến trí duyên "hòa hợp cú" cũng chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể "hòa hợp cú" ở ngoài thức (tôn), vì nó giả hòa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên "Thật cú" (dụ).
Do đó nên biết "Thật cú nghĩa v.v..." của phái Thắng luận chấp cũng chỉ là theo vọng tình bịa đặt ra. (8)
- Lại có người chấp có một "Ðại Tự Tại thiên có thật thể biến khắp thường hằng, sanh ra vạn vật". Lối chấp kia cũng phi lý. Vì sao? Vì nếu là cái gì năng sinh thì chắc chắn cái đó là vô thường, các cái vô thường thì chắc chắn không thể biến khắp, các cái không biến khắp thì không phải thật hữu. Và cái gì thể đã là thường, biến khắp, lại có đủ các công năng, thì đáng lý cái đó ở khắp tất cả chỗ, tất cả lúc, và đồng loạt sanh ra tất cả pháp. Còn nếu đợi có ý muốn và có duyên khác nó mới có thể sanh, thì bị trái với Nhất nhân luận. Hoặc ý muốn và duyên khác cũng nên đồng loạt khởi lên, vì thường có vậy.
- Ngoài ra, có người chấp có một "Phạm thiên", "thời gian", "phương hướng", "bản tế", "tự nhiên", "hư không", "ngã" v.v... là thường trú, là thật có, đủ các công năng, sanh ra tất cả pháp. Những lối chấp ấy đều được phá bác giống như đây.
- Có người chấp "riêng thứ âm thanh" trong Ngũ minh luận (Vệ đà luận") là thường, nó có thể làm định lượng để diễn tả các pháp. Lại có người chấp "tất cả âm thanh đều là thường", chỉ chờ gặp duyên mà phát hiện, mới có khả năng diễn tả.
Hai lối chấp âm thanh trên đều phi lý. Vì sao? Vì âm thanh trong Ngũ minh luận có khả năng diễn tả, thì nó không phải thường trú (tôn), vì cho nó có khả năng diễn tả (nhân), ví như các âm thanh khác (dụ). Các âm thanh khác cũng chẳng phải là thanh thể thường còn (tôn), vì phải chờ duyên mới có (nhân), ví như cái bình, áo (dụ).
- Có ngoại đạo chấp "cực ví của đất, nước, gió, lửa là thật có, thường còn, có khả năng sanh ra thô sắc, các thô sắc được sanh ra không vượt quá phạm vi của nhân, nên các thô sắc ấy tuy là vô thường, mà có thể nó thật có".
Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao? Vì cực vi ấy nếu có phương hướng, phần vị, ví như đàn kiến, thì thể nó chẳng phải thật. Nếu không có phương hướng, phần vị, ví như Tâm, Tâm sở, thì nó không thể tụ tập chung quanh sanh ra quả sắc thô. Nếu nó đã sanh quả (nhân), thì nó cũng giống như quả được sanh (dụ), làm sao có thể bảo cực vi là thường trú (tôn)?
Lại quả sắc được sanh, không vượt khỏi phạm vi của nhân cực vi, thì nó cũng như cực vi, không gọi đó là sắc thô, thời quả sắc này không phải các sắc căn như nhẫn v.v... nhận biết, và thế là trái với chủ trương của mình. Nếu bảo "quả sắc là do lượng và đức hợp lại, nên không phải thô mà như là thô, sắc căn có thể nhận biết", song quả sắc được chấp đó đã đồng với lượng của nhân cực vi, thì nó như cực vi, không cùng với thô hợp được. Hoặc bảo cực vi cùng với tính thô hợp, thì nó như quả sắc thô, cùng ở chung một chỗ. Nếu bảo "quả sắc biến khắp ở tự thể của nhân cực vi, vì nhân chẳng phải một, nên có thể gọi là thô", nếu thế thời thể của quả sắc chẳng phải là một. Như chỗ ở của nhân cực vi có riêng khác vậy. Ðã vậy thì quả sắc này lại không thành thô sắc, do đó cũng không phải sắc căn nhận biết được. Nếu quả sắc có nhiều phần hợp lại nên thành thô, nhiều cực vi nhân hợp lại thì chẳng phải là nhỏ, đủ trở thành căn và cảnh, thì còn dùng quả sắc làm gì? Ðã lo nhiều phần hợp thành, thì không phải thật có. Thế thời biết lối chấp của ông trước sau trái nhau.
Lại quả và nhân đều có chất ngại, thì không cùng ở trên một vị trí nưu hai cực vi. Nếu bảo "quả "và nhân thể nhập vào nhau như nước nhập vào cát, thuốc nhập vào nước đồng"; ai chấp nhận thể của cát và nước đồng thu nhận nước và thuốc đâu! Hoặc nước thu nhận cát, thì thể của hạt cát, đã biến đổi rời nhau, chẳng phải một, thường; nước đồng thu nhận thuốc, thì thể nước đồng biến thành vàng, chẳng phải còn là một, là thường.
Lại quả sắc thô, thể nó nếu là một, thì khi thức biết được một phần này là phải thấy được tất cả các phần khác; vì kia, đây là một, thì kia hẳn phải như đây. Nếu ông không chấp nhận như thế thì trái sự. Thế là điều người kia chấp, tới lui đều bất thành. Ðó chỉ theo vọng tình so đo chấp trước. (9)
Nhưng các ngoại đạo chấp tuy có nhiều phẩm loại, song pháp thể (hữu pháp) bị chấp không ngoài bốn thứ:
- Một là chấp hữu pháp (chỉ Giác đại v.v... của Số luận) cùng với tánh có (chỉ Minh tánh của Số luận) thể chỉ là một, như phái Số luận chấp. Lói chấp này phi lý. Vì sao? Vì đừng bảo hết thảy pháp chính là tánh có. Nếu hết thảy pháp chính là tánh có, thì nó đều như tánh có, thể không sai khác, bèn trái với ba đức (Tát đoả, Lạt xà, Ðáp ma) và ngã, mỗi cái thể khác nhau (theo Số luận chấp) và trái với thế gian hiện thấy các pháp có sai khác nhau. Lại nếu sắc v.v... chính là tánh của sắc v.v... thì sắc không nên có xanh, vàng khác nhau.
- Hai là chấp hữu pháp (chỉ Thật, Ðức, Nghiệp của Thắng luận) cùng với tánh có (chỉ Ðại hữu tánh của Thắng luận), thể khác nhau, như phái Thắng luận chấp, Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao? Vì đừng bảo hết thảy pháp phải là phi tánh có. Giống như vật đã diệt không còn gì để biết được, là trái với "Thật cú" v.v... tự thể nó không phải không, và cũng trái với thế gian hiện thấy có các vật. Lại nếu sắc không phải tánh sắc, thì sắc nên như là tiếng, không phải là cảnh của mắt thấy.
- Ba là chấp hữu pháp cùng với tánh nó cũng một cũng khác, như phái ngoại đạo Vô tâm chấp. Lối châp này cũng phi lý. Vì sao? Vì nói một và khác đều bị lỗi như một và khác đã nói trên kia. Hai tướng khác nhau, thì thể phải sai khác nhau. Còn nếu một và khác đồng thể, đều không thành được. Chớ có bảo hết thảy pháp cùng đồng một thể. Hoặc một và khác chỉ là giả không phải thật mà chấp là thật, thì lý không thành.
- Bốn là hữu pháp cùng với tánh có chẳng một chẳng khác, như phái ngoại đạo Tà mạng chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao? Vì chẳng một chẳng khác khác thì là đồng với một và khác.
Lời nói chẳng một chẳng khác là lời nói già hay biểu (phủ định hay khẳng định). Nếu là biểu thì không nên nói phi cả hai, còn nếu là già thì là không chấp chi hết. Còn cũng già cũng biểu thì là bị trái lẫn nhau. Còn phi già phi biểu thì thành hý luận. Lại nói chẳng một chẳng khác là trái với sự hiểu biết chung của thế gian về các vật có một có khác. Và cũng trái với chủ trương của mình (các pháp sắc v.v... quyết định thật có".
Thế nên biết lời nói của kia chỉ là lối quanh co chạy lỗi, những người có trí, chớ lầm chấp nhận. (10)
VI. PHÁ CÁC THỪA GIÁO CHẤP PHÁP
- Các thừa giáo khác chấp " lìa ngoài thức thật có các pháp như sắc, hương v.v..." Như thế nào các pháp này chẳng phải có?
- Vì các pháp sắc, hương, bất tương ưng hành và pháp vô vi của Tiểu thừa kia chấp, đúng lý chẳng phải thật có.
Vì sắc v.v... được Tiểu thừa chấp gồm có hai thứ:
Một là sắc có đối ngại, do cực vi tạo thành.
Hai là sắc không đối ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.
Sắc có đối ngại kia, chắc chắn không thật có, vì cực vi năng thành ra sắc ấy chẳng phải thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất ngại thì hẳn như cái bình, là giả chẳng phải thật. Nếu không chất ngại thì hẳn như phi sắc, làm sao có thể tập hợp thành sắc như bình, áo v.v...?
Lại các cực vi nếu có phương hướng và phần vị, thì chắc chắn có thể phân tích, tức chẳng phải thật có. Nếu không có phương hướng và phần vị, thời như phi sắc, làm sao hòa hợp lại thành thô sắc, để khi ánh sáng chiếu vào thì hiện ra bóng, như khi mặt trời chiếu vào cây trụ, có bóng và sáng hiện ra hai bên Ðông, Tây? Phía Ðông tiếp nhận lấy ánh sáng, phía Tây phát ra bóng, chỗ nhận ánh sáng và chỗ hiện ra bóng đã không đồng, thì cực vi kia chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại nếu khi mắt thấy và thân xúc chạm các vật như vách tường v.v... thì chỉ được thấy và xúc chạm phần bên này, chứ không thấy và xúc chạm phần bên kia, các vật ấy do chính cực vi hòa hợp thành ra. Vậy cực vi ấy chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại các cực vi, tùy ở chỗ nào, chắc chắn có trên, dưới, Ðông, Tây sai khác nhau. Không như vậy thì cực vi như phi sắc không còn có nghĩa hòa tập chung. Hoặc cho rằng cực vi thiệp nhập vào nhau, nên không thành thô sắc. Do đó cực vi này quyết chắc có phương hướng và phần vị. Lại đã chấp sắc có đối ngại chính là các cực vi. Nếu cực vi không có phương hướng và phần vị, thì sắc có đối ngại đó cũng như cực vi không có cách ngại, nhưng nếu không cách ngại thì không phải sắc có đối ngại.
Thế nên, cực vi của các ông chấp quyết chắc có phương hướng và phần vị. Vì có phương hướng và phần vị tức có thể phân tích, đã có thể phân tích thì nhất địng không phải thật có.
Cho nên chấp sắc có đối ngại và thật có, không thành.
hỏi: - Ngũ thức há không phải có sắc làm sở y, sở duyên đó sao?
Ðáp: - Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ công năng, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.
Sắc có đối ngại bên ngoài, về lý đã không thành, thế nên nó chỉ là do nội thức biến hiện. Do công năng phát sinh nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn v.v... Nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức v.v...
Cái duyên về sở duyên bên ngoài của nhãn thức, về lý chẳng phải thật có, nên phải chấp nhận do tự thức biến hiện làm cái duyên về sở duyên, nghĩa là cái tướng dẫn sanh ra thức tương tợ với nó. Các ông chấp nó là cái duyên về sở duyên là không đúng, vì chẳng phải chỉ có khả năng làm phát sanh mà cho là cái duyên về sở duyên. Chớ bảo nhân duyên v.v... cũng là cái duyên về sở duyên của thức (Sở duyên duyên của thức phải có đủ hai nghĩa. Một là có khả năng phát sanh thức; hai là làm đối tượng cho thức duyên. Năm căn chỉ có khả năng phát sanh năm thức chứ không làm đối tượng cho năm thức duyên, thì không thể gọi năm căn là Sở duyên duyên. Nếu năm căn chỉ một nghĩa là phát sanh thức mà gọi nó là Sở duyên duyên, thì Nhân duyên, Ðẳng vô gián duyên cũng có khả năng phát sanh thức, vô lẽ cũng cho đó là Sở duyên duyên cả sao?)
Hoặc cho khi năm thức nhãn, nhĩ v.v... liễu biệt sắc, thanh, nó chỉ duyên với tướng sắc thanh hòa hợp, tương tợ tướng cực vi kia cũng không đúng, vì không phải tướng sắc, thanh hòa hợp lại có thật thể riêng, khác với cực vi. Vì khi phân tích tướng sắc thanh hòa hợp ấy, thì cái thức duyên các tướng sắc thanh hòa hợp tương cực vi kia nhất định không phát sanh nữa.
Tướng hòa hợp kia đã không thật có, nên không thể nói nó là cái duyên của năm thức. Chớ bảo rằng mặt trăng thứ hai lại có thể làm duyên phát sanh năm thức, (mặt trăng thứ hai do mắt lòa mà có, nó chỉ làm đối tượng trông thấy [sở duyên] chứ nó không phải có thật, làm duyên phát sanh ra thức)
Lại chẳng phải các cực vi ở vị trí hòa hợp nhau lại là có thể làm sở duyên cho năm thức, vì trên năm thức không thấy có tướng cực vi (cực vi chỉ có với ý thức).
Lại chẳng phải các cực vi sẵn có tướng hòa hợp, vì khi nó không hòa hợp thì không có tướng hòa hợp đó.
Lại chẳng phải ở vị trí hòa hợp với khi không hòa hợp, thể tướng các cực vi khác nhau. Cho nên ở vị trí hòa hợp cũng như không hòa hợp, cực vi của sắc v.v... chẳng phải là cảnh sở duyên của năm thức.
- Có người chấp "mỗi mỗi cực vi của sắc v.v... khi không hòa tập thì không phải là cảnh sở duyên của năm thức, nhưng khi ở vị trí hòa tập, lần lượt giúp nhau phát sanh ra thô tướng thì làm cảnh sở duyên cho thức, Tướng đó thật có làm cảnh sở duyên.
Lối chấp này không đúng. Vì ở vị trí hòa tập cũng với khi chưa hòa tập, thể tướng cực vi là một. Và vì cực vi của các vật bình, bồn, bằng nhau thì thức duyên theo tướng đó phải không khác nhau mới được. Và ở vị trí hòa tập, mỗi mỗi cực vi bỏ tướng tròn vi tế sẵn có của nó.
Lại chẳng phải thức duyên tướng thô lại duyên tướng vi tế. Chớ bảo rằng thức duyên các cảnh này lại duyên các cảnh khác, một thức lại duyên tất cả cảnh. Chấp nhận có cực vi còn bị lỗi như thế, huống không có cực vi thật ở ngoài thức (mà lại chấp có cực vi ở ngoài thức sao?).
Do đó biết chắc tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra làm cái duyên sở duyên. Vì kiến phần nương nơi đó phát sanh, đồng thời mang theo tướng đó.
Nhưng khi thức biến, tùy lượng lớn nhỏ, kíp hiện ra một tướng, chứ không phải riêng biến làm nhiều cực vi rồi hợp lại thành một vật.
Vì người ta chấp thô sắc có thật thể, nên Phật nói cực vi để khiến họ phân tích trừ bỏ, chứ chẳng phải Phật bảo các sắc có cực vi thật. Các vị tu Du già dùng tuệ giả tưởng đối với tướng sắc thô, lần lượt phân tích, cho đến khi không phân tích được nữa, giả nói đó là cực vi. Tuy là cực vi vẫn còn có phương hướng và phần vị, nhưng không thể phân tích được. Nếu phân tích tiếp thì sẽ có tướng gần như hư không hiện ra, không còn gọi là sắc, cho nên nói cực vi là ranh giới cùng cực của sắc.
Do đó nên biết các sắc có đối ngại đều do thức biến hiện chứ không phải do cực vi hợp thành.
Các sắc không đối ngại, vì cùng là một loại này, nên cũng không phải thật có. Hoặc vì không đối ngại giống như Tâm, Tâm sở, quyết chắc không phải thật sắc.
Các sắc có đối ngại, hiện có sắc tướng, lấy lý suy xét, lìa thức còn không có, huống sắc không đối ngại, hiện không có sắc tướng mà lại có thể bảo đó là sắc pháp thật có ư? (11)
Hỏi: - "Biểu sắc, Vô biểu sắc", há không phải thật có?
Ðáp: - Chúng chẳng phải thật có. Vì sao? Vì như biểu sắc của thân, nếu là thật có thì lấy gì làm thể tánh? Nếu nói lấy hình lượng làm thân thì tức không phải thật có, vì hình lượng có thể phân tích cho đến cực vi thì không thể còn có dài ngắn v.v... Nêú nói lấy động tác làm thân, cũng không phải thật có, vì vừa sanh liền diệt, không có nghĩa động chuyển, vì pháp hữu vi diệt là tự diệt, không cần đợi nhân (duyên) mới diệt. Diệt nếu còn phải đợi nhân thì không thành diệt. Nêú nói có sắc mà không phải hiển sắc, không phải hình sắc, mà là do tâm dẫn sanh cử động tay chân, gọi là thân biểu nghiệp, cũng không đúng lý. Vì sắc đó nếu là động, thì bị phá như nghĩa trước. Nếu là nhân của động thì tức là gió, song gió không biểu thị, không thể gọi là biểu. Lại nếu gió đây là thân xúc, thì xúc không thông có tánh thiện ác (mà thân nghiệp thì đủ thiện ác). Lại nếu là hương, vị, thì không phải hiển sắc, do với xúc mà biết. Thế nên Thân biểu nghiệp, chẳng phải thật có.
Nhưng do tâm làm nhân, do bản thức biến hiện ra sắc tướng nơi tay chân, sanh diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác, như tuồng có động tác, biểu thị cái tâm, giả gọi đó là thân biểu.
Ngữ biểu nghiệp cũng không phải thật có tánh âm thanh, lấy làm ngữ biểu, vì âm thanh trong một sát na không biểu thị được chi hết, còn nhiều sát na nối tiếp thì lại không thật. Lại sắc có đối ngại bên ngoài trước đây đã phá. Nhưng nhân nơi tâm thứ sáu mà bản thức biến ra tợ âm thanh, sanh diệt tiếp nối, như tuồng có biểu thị, giả danh nói là ngữ biểu, thì không trái lý.
Biểu sắc đã không thật, thì Vô biểu sắc đâu có thật. Nhưng y theo tâm tư nguyện vọng, có phần hạn giữa thiện ác riêng biệt, giả lập tên là Vô biểu. Về lý cũng không trái. Nghĩa là vô biểu đây hoặc y nơi chủng tử "Tư" tăng trưởng có khả năng phát ra thân và ngữ thiện ác mà lập. Hoặc y nơi "Tư tâm sở" hiện hành trong khi Thiền định, có khả năng ngăn dứt thân ngữ ác mà lập. Thế nên đó là giả có.
Hỏi: - Trong kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp. Nay bác thân nghiệp như thế, há không trái kinh?
Ðáp: - Ðây không phải bác là không, mà chỉ nói nó không phải là thật sắc. "Tư tâm sở" phát động nơi thân, gọi là thân nghiệp, "Tư tâm sở" phát động ra ngữ, gọi là ngữ nghiệp. "Thẩm tư lự" và "Quyết định tư" tương ưng với ý, tác động ý, gọi là ý nghiệp. "Tư tâm sở" khởi ra nơi thân, ngữ, có sự tạo tác, gọi là nghiệp. Thân và ngữ là đường đi của Thẩm lự tư và Quyết định tư. Lại nghiệp nhân thiện ác đó sanh ra quả Dị thục khổ, lạc, nên cũng gọi là đạo, gọi chung là nghiệp đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo (thân ba nghiệp, miệng bốn nghiệp) trước cũng đều lấy "Tư" làm tự tánh. Hoặc thân biểu, ngữ biểu (không phải nghiệp ) do "Tư tâm sở' phát động, giả nói là nghiệp. Nó là con đường của "Tư" đi qua, nên gọi là nghiệp đạo.
Do đó nên biết thật không có sắc bên ngoài, mà chỉ do nội thức biến sanh ra tợ như sắc bên ngoài.(12)
- Bất tương ưng hành pháp cũng không thật có. Vì sao? Vì pháp Bất tương ưng hành như "đắc", "phi đắc" v.v... nó chẳng như Sắc, Tâm và Tâm sở, có thể có tướng rõ ràng. Không thể có pháp Bất tương ưng hành khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà tự có tác dụng được. Do đó nên biết pháp Bất tương ưng hành, chẳng phải thật có. Chỉ y nơi phận vị của Sắc, Tâm và Tâm sở mà giả lập, nó nhất định không thể khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà có thật thể thật dụng (tôn), vì nó nhiếp vào hành uẩn (nhân), như Sắc, tâm (dụ). Hoặc vì nó không nhiếp vào Tâm, Tâm sở và sắc, Vô vi, thì ví như cái pháp hoàn toàn không, nên nó nhất định không phải thật có. Hoặc vì nó không nhiếp vào các thật pháp khác, thì cũng như các giả pháp khác, chẳng phải có thật thể.
Luận chủ: - Vả, kia (Tiểu thừa) như thế nào mà biết "đắc", "phi đắc" khác với sắc, tâm, riêng có thật thể tác dụng?
Tiểu thừa đáp: - Do Khế kinh nói vậy. Như kinh nói: "Bố đặc già la (phàm phu, hữu tình) thành tựu thiện ác, Thánh giả thành tựu mười pháp vô học" (Tám chánh đạo, thêm chánh giải thoát, chánh tri phàm phu). Lại nói: "Hàng Dị sanh không thành tựu Thánh pháp, các A la hán không thành tựu phiền não". Chữ "thành tựu", "không thành tựu" ở đây, là hiển tỏ nghĩa "đắc" và "phi đắc".
Luận chủ: - Kinh không nói: "đắc, phi đắc" khác với sắc, tâm riêng có thật thể thật dụng. Nên sự dẫn chứng trên không thành. Kinh cũng nói: "Luân Vương thành tựu bảy báu". Há phải chính là thành tựu tha nhân và phi tình? (Năm báu đầu là tha thân, hai báu sau thuộc phi tình). Nếu bảo đối với bảy báu có sức tự tại, mà giả nói là "thành tựu", thì đối với pháp thiện ác làm sao không chấp nhận giả nói như thế, mà cứ chấp là thật có "đắc"? Nếu bảo bảy báu ở ngay hiện tại nên có thể giả nói "thành tựu", sao biết riêng pháp thiện ác được thành tựu lại lìa hiện tại mà có? Nếu lìa hiện tại thời pháp thiện ác thật đúng lý chẳng phải có. Hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác v.v...
Lại, "đắc" đối với các pháp, có công dụng gì thù thắng? Nếu nói "đắc" có khả năng làm nhân cho pháp sanh khởi, thì lẽ ra nó cũng có thể làm nhân sanh khởi pháp vô vi? Lại tất cả vật vô tri không có "đắc" thì lẽ ra vĩnh viễn không khởi, và những vật chưa được hoặc đã mất thì lẽ ra vĩnh viễn không sanh (nhưng thực tể nó vẫn khởi sanh). Nếu bảo do "Câu sanh đắc" làm nhân mà khởi lên, thời hai thứ sanh (là sanh và sanh sanh) của ngươi chấp thành vô dụng.
Lại nếu lấy cái nhân đủ ba tánh thiện, ác, vô ký làm Câu sanh đắc, thì thiện, ác, vô ký nên khởi ra một lần, nếu phải chờ duyên khác nó mới khởi, thì "đắc' trở thành vô dụng. Nếu "đắc" đối với pháp, chính là cái nhân không mất, loài hữu tình nhờ đó mà thành tựu thiện, ác. Nhưng các pháp thiện ác thành được đều không lìa khỏi hữu tình. Nếu khỏi hữu tình thì không có gì thật. "đắc". Cho nên "đắc" đối với các pháp trở thành vô dụng.
"Ðắc đã không thật có, thì "phi đắc" cũng vậy.
Nhưng nương các pháp có thể thành tựu nơi hữu tình, mà theo phận vị giả lập có ba thứ thành tựu: Một là chủng tử thành tựu. Hai là tự tại thành tựu. Ba là hiện hành thành tựu. Ngược lại đây, giả lập tên "chẳng thành tựu" (phi đắc). Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc do kiến sở đoạn trong ba cõi mà giả lập "phi đắc' và gọi là "Dị sanh tánh" (phàm phu) vì chưa thành tựu được các Thánh pháp vậy.
Lại làm sao (Tiểu thừa) biết ngoài Sắc, Tâm, Tâm sở, thật có pháp "đồng phận"? – Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: "Ðây là thiên đồng phận, đây là nhân đồng phận, cho đến nói rộng" (là phần đồng nhau giữa trời và trời, người và người).
Luận chủ: - Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có pháp đồng phận riêng, nên sự dẫn chứng trên không thành.
Nếu nói trí đồng, ngôn ngữ đồng là nhân nơi "đồng phận" mà khởi, nên biết thật có "đồng phận". Nếu thế thời lý đáng cỏ cây cũng nên có đồng phận (theo định nghĩa, đồng phận chỉ để nói về loài hữu tình). Lại nhân nơi "đồng phận" mà khởi trí biết đồng, ngôn ngữ đồng, thì "đồng phận" lại nên có "đồng phận" khác nữa. Nhưng kia đã không vậy, thì đây sao lại vậy được?
Lại nếu bảo do "đồng phận" làm nhân mới khởi sự việc đồng, ý muốn đồng, nên biết thật có "pháp đồng phận". Nói vậy cũng không đúng lý. vì do tập quán về trước làm nhân mà khởi sự việc đồng, cần gì phải chấp thật có pháp, "đồng phận" riêng làm nhân.
Nhưng y nơi phận vị sai biệt của thân tâm tương tợ giữa các hữu tình mà giả lập "đồng phận".
Lại làm sao biết khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có "mạng căn"? (Tiểu thừa đáp) do Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: " Có sức sống, hơi nóng và thức là ba" (thọ, noãn, thức), nên biết có "mạng căn" được gọi là sức sống.
Luận chủ: - Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có thọ thể, nên dẫn chứng đó không thành.
Lại trước đã thành lập nghĩa "sắc (noãn) không lìa thức, nên biết ở đây xa lìa thức cũng không có mạng căn" (vì mạng căn là một phần của sắc).
Lại, nếu "mạng căn" thật có khác với thức, thì nó cũng giống như thọ và tưởng v.v... chẳng phải thật "mạng căn".
Hỏi: - Nếu không có ba pháp nhu vậy, tại sao kinh nói có ba pháp thọ, noãn, thức?
Luận chủ: - Vì nghĩa có sai khác nên nói có ba, như nói bốn chánh đoạn (chỉ có tinh tấn mà vì nghĩa có sai khác nên nói là bốn).
Hỏi: - (Ðã không có thức) thì ở địa vị vô tâm, thọ và noãn lẽ phải không có?
Ðáp: - Ðâu phải kinh không nói thức chẳng lìa thân đó sao?
Hỏi: - Nếu (thức không lìa thân) như vậy, thì sao gọi đó là địa vị vô tâm?
Ðáp: - Ở địa vị kia chỉ diệt chuyển thức mà gọi là vô tâm, chứ không phải diệt A lại da thức. Lý do có thức A lại da này, sau đây sẽ nói rõ. Chính thức A lại da này đủ làm cái thế cho ba cõi, sáu thú, bốn loài sanh. Ðó là quả Dị thục biến khắp hằng tương tục, chứ khỏi phải nhọc chấp riêng có "mạng căn" thật làm gì?
Nhưng y nơi chủng tử thân sanh ra thức thứ tám này, nó do công năng sai biệt của nghiệp trước dẫn dắt dến nơi chốn và tồn tại trong thời gian nhất định, mà giả lập đó là "mạng căn" thôi.
Lại, làm sao (Tiểu thừa biết hai "định vô tâm" (là Vô tưởng định và Diệt tận định) và quả Dị thục trời Vô tưởng khác với Sắc, Tâm, Tâm sở, có thật tự tánh? (Tiểu thừa đáp) - Nếu không thật có hai định vô tâm và quả Dị thục Vô tưởng thì không thể ngăn Tâm, Tâm sở làm cho không hiện khởi (Luận chủ). Nếu ở địa vị vô tâm, có pháp thật khác với Sắc, Tâm, có khả năng ngăn Tâm, Tâm sở không cho khởi, mà gọi là định vô tâm. Nếu thế, khi vô sắc, lẽ phải có pháp vô sắc riêng khác với Sắc, Tâm, làm chướng ngại sắc, mà được gọi là Vô sắc định hay sao? Kia đã không thế, thì đây sao lại thế?
Lại, làm ngăn ngại tâm, cần gì phải có thật pháp, như đê điều, là pháp giả cũng có thể ngăn ngại được. Nghĩa là khi tu định, đối với định có sự gia công, mhàm chán Tâm, Tâm sở thô động, phát tâm kỳ nguyện thù thắng, ngăn Tâm, Tâm sở, khiến Tâm, Tâm sở dần dần vi tế, nó huân vào Dị thục thức, thành chủng tử nhàm chán tâm một cách cực mạnh, do sự làm tổn hại và uốn dẹp chủng tử tâm đó, mà tâm thô động tạm thời không hiện hành, và nương nơi phận vị tâm không hiện hành đó mà giả lập hai định vô tâm. Vì chủng tử này lành nên định cũng gọi là lành
Người tu định Vô tưởng trước hết cầu quả vị Vô tưởng, huân thành chủng tử chiêu cảm thức Dị thục ở cõi trời Vô tưởng, ở đây những tưởng thô động dựa thức Dị thục không còn hiện hành. Ngay nơi phận vị đó mà lập là định Vô tưởng. Dựa thức Dị thục mà lập, nên được gọi tên Dị thục.
Cho nên biết ba pháp "Vô tưởng định", "Diệt tận định", "Vô tưởng dị thục" (Vô tưởng quả), cũng không phải thật có.
(Hết cuốn một của bản Hán)

---

CHÚ THÍCH
(1). Các vị Luận sư có thông lệ mỗi khi tạo Luận, mở đầu đều có lời quy kính Tam Bảo.
Ðây cũng vậy, khi các Luận sư Thắng Thân, Hỏa Biện v.v... định tạo luận giải thích 30 bài tụng Duy thức của Bồ tát Thế Thân, cũng mở đầu bằng bài tụng bốn câu này để tỏ lòng quy kính Tam Bảo.
Duy thức tánh tức là tánh Viên thành thật, là tánh Chơn như. Như trong bài tụng này có câu tụng: "Ðây thắng nghĩa các pháp, cũng chính là chơn như, vì thường như tánh nó, tức thực tánh Duy thức".
Duy thức tánh là chơn như thật tánh của các pháp, là chỗ nương của mê ngộ, là chỗ chứng ngộ của bậc Thánh.
Kính lễ Duy thức tánh là kính lễ Pháp bảo. Chứng Duy thức tánh trọn vẹn là đã chuyển tám thức thành bốn trí, chứng đắc chuyển y; chuyển bỏ phần tạp nhiễm y nơi bản thức và chuyển đắc phần thanh tịnh y nơi bản thức, giải thoát khỏi phân đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử. Ðã chứng trọn vẹn Duy thức tánh, đó là đức Phật, Phật bảo. Còn mới chuyển được thức thứ sáu thành Diệu quan sát trí, chuyển thức thứ bảy thành Bình đẳng tánh trí, mới dứt hết mười trọng chướng, chứng mười chơn như, chỉ mới chứng từng phần Duy thức tánh, đó là các vị Bồ tát Thánh Tăng, Tăng bảo.
(2) Ðoạn này nêu ba lý do tạo luận:
a. Chỉ cho chúng sanh thấy tánh chấp ngã, chấp pháp là một lối chấp sai lầm điên đảo, chính vì chấp ngã mà phát sanh tâm tham, sân, si thành phiền não chướng, làm chướng ngại không chứng Niết bàn giải thoát. Chính vì chấp pháp thành sở tri chướng, làm chướng ngại không thấy được chơn lý, không chứng được đại Bồ đề. Nếu rõ lý ngã không, pháp không thì sẽ phá bỏ chấp ngã, chấp pháp, dứt hết chướng phiền não và sở tri, chứng được Niết bàn và Bồ đề giải thoát an lạc (đây là ý của Luận sư An Huệ).
b. Vì không hiểu đúng lý Duy thức nên mới chấp ngã, chấp pháp. Nếu hiểu lý Duy thức, thì bệnh chấp ngã, chấp pháp tiêu tan và không còn bị ràng buộc trong vòng sanh tử (đây là ý của Hỏa Biện).
c. Trừ bốn lối chấp sai lầm chỉ vì không hiểu đúng lý Duy thức. Ðó là hoặc như phái Hữu bộ dựa theo kinh A hàm Phật nói về mười hai xứ v.v... rồi chấp mười hai xứ trong đó gồm cả tâm, và cảnh đều thật có như nhau. Ðâu biết rằng Phật nói mười hai xứ là cốt để chỉ bày lý vô ngã, chứ không phải nói mười hai xứ là thật có. Nếu rõ lý Duy thức thì sẽ rõ sáu trần đều là tướng phần do thức biến; năm căn chỉ là công năng chủng tử của sắc nương nơi bản thức mà có. Hoặc như phái Thanh Biện dựa theo Ðại thừa giáo nói hết thảy đều không tánh, rồi bác luôn hết thảy sắc tâm đều hoàn toàn không cả. Chơn đế không mà tục đế cũng không. Nếu rõ lý Duy thức là Y tha khởi tánh, duyên khởi kiến phần, tướng phần là có chứ không phải như ngã chấp pháp chấp biến kế hư vọng trống rỗng. Hoặc như một hạng quyền thừa Bồ tát dựa theo Ðại thừa giáo nói: "Tâm sanh hết thảy pháp" rồi chấp tâm chỉ có một mà tác dụng ra nhiều thứ khác nhau; đâu biết rằng Ðại thừa giáo nói nhất tâm, chơn như, Như Lai tạng là để chỉ rõ hết thảy pháp lý thể không hai, chứ không phải nói tám thức không có chủng tử, hành tướng, sở duyên riêng. Ðứng về Chơn đế thì thể tánh không hai, mà đứng về Tục đế thì tướng dụng có khác. Nên đối với các thức, kinh Lăng già nói: "Tâm, Ý và Ý thức, tục nên tướng có sai biệt, chơn nên tướng không sai biệt, vì tướng sở tướng đều không". Ở trong Chơn đế không có tướng năng, tướng sở nên không thể nói một nói khác, chấp một chấp khác đều sai, nhưng ở trong tục đế duyên sanh mà chấp không một không khác cũng không đúng. Nếu rõ lý Duy thức thì lối chấp này không còn. Hoặc như phái Kinh Bộ dựa lời trong kinh nói: "Nhiễm tịnh do tâm", rồi chấp Tâm sở chỉ là thuộc tánh của thức chứ không có thể dụng riêng. Ðâu biết kinh nói nhiễm tịnh do tâm, mà không nói Tâm sở. Vì tâm là chủ, là ưu thắng; còn tâm sở là tôi tớ, là liệt hạ. Nếu rõ lý Duy thức thì sẽ rõ Tâm và Tâm sở đều có vị trí riêng (đây là ý của Hộ Pháp).
(3). Ðoạn này là đoạn chủ yếu nhất, tóm thâu hết nghĩa lý của bộ luận, những đoạn tiếp theo là những giải thích rộng cho đoạn này.
Mở đầu nhà viết luận tự đặt câu hỏi để tiện giải đáp làm sáng tỏ đạo lý Duy thức.
Hỏi: Nếu chỉ có thứ, ngoài ra không có chi hết, thế tại sao người thế gian và ngay cả trong Phật giáo đều nói có ngã có pháp?
Sự sự vật vật vô lượng vô biên, nhưng chỉ một chữ pháp cũng thâu trọn hết. Pháp là "Nhậm trì tự tánh, quỷ sanh vật giải". Bất cứ những gì hữu hình vô hình, hữu vi vô vi, hữu tình, vô tình, vật chất hay ý niệm, thời gian không gian, chơn lý hay quy luật, bản thể, hiện tượng, giả hay thật v.v... hễ tự giữ được tính riêng, làm đối tượng cho sự nhận thức biết nó là nó, đều gọi là pháp. Nhưng ở đây chữ "Pháp" phân chia làm hai loại, một là loại hữu tình, hai là loại vô tình. Nơi hữu tình thấy có một cá tánh bản ngã, đó là ngã chấp; nơi vô tình thấy có cá tánh thật thể, đó là pháp chấp, vậy nói ngã và pháp là gom hết mọi sự vật.
Theo lý Duy thức, thì ngoài thức không có tồn tại, hiện hữu, thế sao người thế gian và Phật giáo vẫn nói ngã và pháp. Vậy ngã và pháp đó không phải hiện hữu ngoài thức sao?
Tụng đáp:
Do giả nói ngã, pháp v.v...
Tụng đáp đây là lời ngài Thế Thân. Mở đầu của ba mươi bài tụng, mà đạo lý chủ yếu của Duy thức nằm cả trong sáu câu tụng mở đầu này.
Luận chủ không phủ nhận việc người thế gian và Phật giáo nói ngã, nói pháp, nhưng ngã và pháp đó chỉ là giả nói mà thôi. Giả nói là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trên thực tế. Nếu dựa theo danh ngôn nói ngã pháp để đi tìm cho ra thực thể của ngã pháp ở đâu, thì không khác gì nghe nói lông rùa rồi đi tìm lông rùa thì thật là sai lầm quá lẽ. Không có thật mà vẫn nói về nó, nên gọi là giả nói. Giả nói ngã pháp đồng nghĩa với giả nói muôn sự muôn vật.
Ngã và pháp của thế gian nói hoàn toàn do vọng tưởng bịa đặt ta chứ không dựa vào một thật thể nào cả; đó là vô thể tùy tình giả.
Ngã và pháp của Phật giáo nói là dựa nơi sắc tâm y tha khởi mà gượng đặt ra. Các bậc Thánh đã chứng ngộ các pháp đều là y tha khởi, là duyên sanh. Như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới v.v... ở đó không có gì chuẩn đích là ngã, là ngã pháp cả, nhưng Phật gượng nói là ngã, là pháp để tiện việc hóa độ chúng sanh. Cho nên cũng gọi là giả nói; đó là hữu thể thi thiết giả.
Các tướng ngã theo Phật giáo nói, như dứt hết kiến hoặc gọi là quả Dự lưu; dứt hết sáu phẩm tư hoặc cõi Dục, gọi là quả Nhất lai v.v... cho đến dứt hết hai chướng phiền não và sở tri, gọi là quả A la hán, Bích chi, Như lai v.v... Các tướng pháp của Phật giáo nói, như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, bốn đế, mười hai nhân duyên, sáu độ v.v... các tướng ngã pháp ấy đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.
Thức là tính liễu biệt nhận thức, cả tám thức Tâm vương và các Tâm sở đều có tánh liễu biệt nhận thức. Liễu biệt như thế nào? Bản thể của thức là liễu biệt, từ bản thể ấy khi chuyển biến thì hiện ra hai phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết, gọi là Kiến phần, một phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm đối tượng cho kiến phần gọi là Tướng phần. Nói cách khác là phần biết và phần bị biết. Hai phần này luôn luôn cùng sanh cùng diệt, có phần này thì có phần kia, phần này không thì phần kia không. Tự hai phần đó không có chi là ngã là pháp, nhưng hàng phàm phu mê muội cứ dựa vào phần biết chấp cho là ngã, dựa vào phần bị biết chấp cho là pháp. Ðây là một lối thi thiết giả tạo, chứ nếu lìa ngoài hai phân biết và bị biết kia thì chẳng có chi gọi là ngã, pháp. Như vậy, ngã, ngã pháp dựa vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập, nên ngã pháp đó chỉ có theo nghĩa thế tục, tức là giả dối, bị Thánh đạo đối trị. Còn nội thức là duyên sanh vừa có theo nghĩa thế tục, lại vừa có theo nghĩa thắng nghiã. như Phật dạy dạy tánh duyên khởi của các pháp là thường trú, không phải có Phật ra đời thì có, không có Phật ra đời thì không.
(4). Ðoạn này nêu các lối chấp ngã để phá. Trong đó có điểm cần lưu ý: Ngã thể được chấp nó có là cảnh sở duyên cho ngã kiến không? Nếu nó không là cảnh sở duyên cho ngã kiến thì nó chỉ là một thứ gì vô tung vô tích, làm sao biết đó là thật ngã? Nếu nó là có thật, có tung tích, làm sở duyên cho cho ngã kiến, vậy thì người nào thấy có ngã là người thấy đúng, thấy đúng thì được giải thoát Niết bàn; còn người nào thấy vô ngã là thấy sai, thấy sai là bị trầm luân sanh tử, được không? Ðâu có thể như vậy!
Lại ngã kiến không duyên được thật ngã, vì nó có sở duyên riêng, như tâm duyên các pháp khác. Tâm duyên các pháp khác như duyên sắc, duyên tiếng v.v... cũng chỉ duyên cái tướng phần được biến ra trên thức chứ không duyên được thứ sắc, thứ tiếng nào ngoài thức, vậy ngã kiến có duyên ngã thì cũng chỉ duyên tướng giả ngã biến ra trên thức, chứ không phải duyên cái thật ngã nào ngoài thức được. Lại cảnh sở duyên của ngã kiến nhất định không phải là thật ngã; vì nếu cảnh sở duyên của ngã kiến là thật ngã, thì thật ngã ấy hóa thành cảnh sở duyên. Thật ngã đã hóa thành cảnh sở duyên, thì nó trở thành đối tượng vô tri, vô giác như các pháp khác đều là sở duyên của thức, chứ không phải là thật ngã nữa; vì thật ngã thì phải là chủ tể, chủ thể, chứ không phải khách thể vô tri.
(5). Ðoạn này phân biệt tướng chấp ngã. Tóm tắt có hai thứ ngã chấp:
a. Ngã chấp câu sanh là thứ ngã chấp đã có chủng tử mầm mống sẵn trong tạng thức, cùng với thân sanh ra một lần. Nghĩa là có thân là có nó, không đợi phải nghe tà giáo, tác ý phân biệt mới có, nên gọi câu sanh.
Thứ câu sanh này có hai:
- Một là thường tương tục, do thức thứ bảy duyên kiến phần thức thứ tám, chấp cho đó là ngã. Ðây là nguồn gốc mê lầm, là căn bản vô minh, rất sâu kín bền chắc, tương tục thường hằng, phải thường quán lý sanh không vô ngã thật sâu mới dứt được nó mà chứng quả A la hán. Vì thức Mạt na thứ bảy và Tạng thức thứ tám là hai thức không gián đoạn cho dù khi thức khi ngủ, khi chết khi sống, nó vẫn liên tục có mặt, nếu chưa ngộ lý vô ngã một cách thấu đáo.
- Hai là có gián đoạn, do ý thức thứ sáu duyên năm uẩn bên ngoài mà chấp cho là ngã, rồi huân tập thành chủng tử trong Tạng thức, khi có thân thì có nó. Nhưng năm uẩn là vô thường, thức thứ sáu là thức biến chuyển, nên tướng ngã do nó chấp cũng có gián đoạn. Tuy vậy, nó đã bám rễ từ lâu, nên cũng phải ngộ lý vô ngã thấu đáo mới dứt được.
b. Ngã chấp phân biệt, đây là thứ chấp ngã của ý thức, nó không cùng sanh với thân một lần, mà phải đợi có nghe tà giáo, có tác ý phân biệt mới chấp. Nếu không có ngoại duyên tà giáo, không tác ý phân biệt thì không chấp. Thứ này cũng có hai:
- Một là nghe tà giáo nói năm uẩn hợp lại là ngã, hay bốn đại hợp lại là ngã, rồi chấp ngã theo.
- Hai là nghe tà giáo nói có một tiểu ngã, môt linh hồn tồn tại ngoài xác thân, rồi chấp ngã theo.
Cả hai thứ ngã chấp phân biệt này thô thiển dễ đoạn trừ; hễ biết quán lý sanh không (ngã không, nhân vô ngã) lúc được thấy đạo, thì nó bị dứt ngay.
Thức thứ bảy duyên hiện hành kiến phần thức thứ tám mà chấp ngã là một sai lầm, vì kiến phần là kiến phần chứ kiến phần không phải ngã. Thức thứ sáu duyên năm uẩn mà chấp ngã cũng là một sai lầm, vì năm uẩn là vô thường, năm uẩn là không thật, như Kinh A hàm dạy: " Quán sắc như tụ mạc, thọ như thủy thượng bào, tưởng như dương thời diệm, chư hành như ba tiêu, chư thức pháp như huyễn" (quán sắc uẩn như bọt nước, thọ uẩn như bong bóng nước, tưởng uẩn như sóng nắng, hành uẩn như cây chuối, {lột tới cùng không có lõi}, quán thức uẩn như trò huyễn).
(6). Ðoạn này giải đáp ba nạn vấn. Lâu nay tin tưởng ngã là chủ tể, vĩnh hằng, là khả năng cơ bản vủa mọi sự nhớ, biết, tụng, tập v.v... nay nếu nói chỉ có thức không có ngã, thì những việc nhớ, biết, tụng, tập v.v... làm sao có được. Tóm tắt trong ba nghi vấn:- Câu hỏi thứ nhất liên quan đến ba đời:
* Nếu không có ngã thì làm sao nhớ lại việc quá khứ, biết việc hiện tại, tụng tập việc tương lai? Vậy phải có một thật ngã thường nhất xuyên suốt ba đời mới có được các việc ấy?
Ðáp: - Không đúng. Nếu thật có một ngã thể thường nhất trước sau không thay đổi, không thêm bớt, lúc nào cũng giống như lúc nào, thì làm sao có các việc nhớ, biết, tụng tập; vì nhớ có khi không nhớ, biết có khi không biết, tụng tập có khi không tụng tập. Hoặc lúc nào cũng nhớ, biết, tụng, tập, hoặc không lúc nào có nhớ, biết, tụng, tập. Nếu cho rằng ngã thể thường nhất, chứ ngã dụng vô thường biến dịch, nên có được các việc nhớ, biết, tụng, tập thì cũng không đúng; vì dụng không lìa thể, thể thế nào thì dụng thế ấy, chứ sao dụng lại khác thể được?
- Câu hỏi thứ hai liên quan đến việc tạo nghiệp thọ quả báo:
* Nếu không có ngã thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo?
Ðáp: - Nếu chấp có thật ngã thường nhất không biến đổi như hư không, thì làm sao tạo nghiệp, chịu quả báo?
- Câu hỏi thứ ba liên quan đến việc luân hồi và Niết bàn.
* Nếu không có thật ngã thì ai luân hồi, cái gì Niết bàn?
Ðáp: - Nếu chấp có một thật ngã thường nhất không sanh diệt như hư không thì cũng không có việc sanh tử luân hồi. Và đã không luân hồi thì sẽ không có Niết bàn; vì có luân hồi để chấm dứt luân hồi mà nhập Niết bàn, nếu không luân hồi thì chấm dứt cái chi để nhập Niết bàn.
Nhưng các loài hữu tình mỗi mỗi đều có thức tâm, tuy vô thường nhưng trước sau một loại tương tục, có khả năng huân tập các việc nhớ, biết, tụng, tập, và tạo nghiệp mà có thọ quả sanh tử, Niết bàn. Như kinh Ðại Niết bàn dạy: "Sư Tử Hống Bồ tát bạch Phật: "Bạch Thế Tôn, chúng sanh năm uẩn là không, không có gì hiện hữu, thế thì ai lãnh thọ giáo pháp, tu tập đạo hạnh?"
- Phật bảo: "Thiện nam tử, hết thảy chúng sanh đều có niệm tâm, tuệ tâm, phát tâm, tinh tấn tâm, định tâm v.v... những pháp như vậy, tuy niệm niệm sanh diệt, nhưng trước sau tương tợ nhau, tương tục không dứt, cho nên có việc thọ giáo tu đạo. Ví như ngọn đèn, tuy niệm niệm sanh diệt, nhưng có ánh sáng phá trừ bóng tối. Lại ví như chúng sanh ăn, thức ăn thay đổi từng sát na mà cũng làm cho kẻ đói được no. Cũng ví như thuốc trị bệnh, tuy nó niệm niệm thay đổi cũng trị lành được bệnh. Hoặc như ánh sáng mặt trời mặt trăng, tuy niệm niệm sanh diệt cũng làm cho cây cỏ tăng trưởng. Tâm chúng sanh cũng vậy, tuy niệm niệm sanh diệt nhưng không dứt, nên có thể làm tăng trưởng các việc nhớ, biết, tụng, tập v.v...
(7). Ðoạn này nêu các lối chấp của ngoại đạo để phá. Trước hết phá phái Số luận chấp 25 đế. Số luận là một phái triết học cổ Ấn Ðộ ra đời trước thời Phật. Số hay Tăng khư là dịch âm chữ Phạn "Samkya", do Kapila (Ca Tỳ la) xướng xuất. Nguyên do ông tu Thiền định có khả năng biết được việc tám vạn kiếp về trước, trước đó mù mịt không biết được. Ông cho đó là Minh sơ (cũng gọi là Minh đế, Minh tánh, Tự tánh thắng tánh). Từ Minh sơ sanh giác đại (hiểu biết), giác đại sanh ngã tâm (ngã mạn), ngã tâm sanh ngũ duy (ngũ duy là sắc, thanh, hương, vị, xúc), ngũ duy sanh ngũ đại (địa, thủ, hỏa, phong, không), ngũ đại sanh ngũ tri căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân), ngũ tri căn sanh ngũ tác nghiệp (miệng, tay, chân, đường đại, đường tiểu), ngũ tác nghiệp sanh tâm bình đẳng (ý căn), cuối cùng là thân ngã; cộng là 25 đế (phạm trú), căn nguyên của muôn pháp.
Vốn tánh của thần ngã là "Tư" nó suy nghĩ tới cảnh tốt đẹp để thọ dụng; ba đức của trong minh tánh là Tát đoả, Lạt xà, Ðáp ma liền hợp lại tạo thành 23 đế 25 trừ minh tánh và thần ngã, còn 23). Khi thần ngã thọ dụng cảnh đó thì bị ràng buộc mà không giải thoát được. Nếu thần ngã chấm dứt "Tư", nghĩa là không suy nghĩ tạo dựng cảnh nữa thì được giải thoát.
Theo Số luận, minh tánh là thường, ba đức là chuyển biến để thành 23 đế kia, 23 đế kia do ba đức hợp thành, nó là vô thường. Dù thường hay vô thường, cũng đều là pháp thật có cả.
Luận chủ dựa theo lối chấp của họ như vậy để phá bác, để chỉ cho họ biết 25 đế đó là không thật, chỉ do vọng tình chấp bậy mà thôi.
(8). Ðọan này phá các lối chấp thật của phái Thắng luận.
- Thắng luận hay Vệ thế sử ca, là dịch từ chữ Phạn (Vaisesika), ra đời khoảng thế kỷ thứ nhứt, thứ hai Tây lịch, do Ưu lâu khư (Uluka, Kanada) xướng xuất. Học thuyết này được chép thành kinh Vệ thế sử ca (Vaisesika) theo học thuyết này vạn vật không phải là khái niệm trừu tượng, mà là có thật thể; được quy kết trong sáu cú nghĩa (sáu phạm trú) căn bản, là Thật, Ðức, Nghiệp, Ðại hữu, Ðồng dị, Hòa hợp.
a. Thật là thật thể của các pháp, làm chỗ dựa cho Ðức và Nghiệp (Thể).
b. Ðức là đức tướng (tướng).
c. Nghiệp là tác dụng (Dụng).
d. Ðại hữu tánh là tánh có duy nhất.
e. Ðồng dị tánh là tánh đồng và khác giữa sự vật, đất đối với đất là đồng, đất đối với nước là dị, là khác.
g. Hòa hiệp tánh là tánh hòa hợp làm sự vật trụ lại.
Thật cú nghĩa gồm có 9 thứ là đất, nước, lửa, gió, thời gian, phương hướng, ngã, ý.
Ðức cú nghĩa có 24 thứ là sắc, hương, vị, xúc, số, lượng, tánh nương, tánh hợp, tánh lìa, tánh kia, tánh đây, giác, vui, khổ, muốn, sân, cần dõng, trọng tánh, dịch tánh, nhuận tánh, hành, pháp, phi pháp, âm thanh.
Nghiệp cú nghĩa có 5 là lấy, bỏ, co, duỗi, hành động.
- Ðại hữu cú là duy nhất.
- Ðồng dị tánh cú nghĩa chỉ một.
- Hòa hiệp tánh cú nghĩa chỉ một.
Tất cả đều là đồ thọ dụng của ngã. Khi chưa giải thoát thì bị ràng buộc theo sáu cú nghĩa đó, khi giải thoát rồi thì không cần nó nữa.
Theo Thắng luận, sáu cú nghĩa là nguồn gốc, là quy luật của mọi sự sanh thành biến hóa.
Luận chủ: Trước hết nêu tính cách thường, vô thường, có chất ngại, không chất ngại trong các cú nghĩa để phá chung. Tiếp theo phá thật cú nghĩa, đức nghiệp cú nghĩa, đại hữu tánh, đồng dị tánh, hòa hiệp tánh, chúng đều là hư dối, do vọng tình phân biệt biến ra trên tự thức để duyên, chứ hoàn toàn không phải hiện hữu ngoài thức, cho nên chúng không phải do hiện lượng nhận biết, mà chỉ do phi lượng nhận thức sai khác mà bịa đặt ra.
(9). Ðoạn này còn tiếp phá về phá chấp. Có ngưòi chấp Ðại Tự Tại thiên là thật có và là nguồn gốc sanh ra vạn vật. Hoặc chấp vị Phạm Thiên, thời gian, phương hướng, bản tế, tự nhiên, hư không, ngã v.v... là thật có và là nguồn gố sanh ra vạn vật. Hoặc phái Thanh Minh luận chấp âm thanh là thật có thường hằng, làm định lượng để diễn tả mọi sự. Hoặc chấp cực vi (như thuyết Nguyên tử ngày nay) là vật thế tối hậu thường còn bất biến, làm cơ bản cho vạn vật.
Tất cả các lối chấp pháp trên đều bị Luận chủ nêu ra để phá và chỉ cho thấy các lối chấp ấy đều phi lý không đứng vững.
(10). Ðoạn này tiếp phá về pháp chấp của ngoại đạo. Tất cả lối pháp chấp trên chung lại ở trong bốn lối chấp: Một là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh (Minh đế) là một như Số luận. Hai là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh (Ðại hữu tánh) khác, như Thắng luận. Ba là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh cũng một cũng khác như Vô tàm ngoại đạo. Bốn là chấp các pháp bị tạo sanh với tánh tạo sanh chẳng phải một chẳng phải khác như Tà mạng ngoại đạo.
Luận chủ chỉ rõ bốn lối chấp này đều phi lý. Những người có trí chớ nhận lầm theo bốn lối chấp chạy lỗi quanh co đó. Khi còn mang nặng vọng tình chấp trước cho mọi pháp đều là thật có thường nhất, thì nói một cách khác, nói cũng một cũng khác, nói chẳng một chẳng khác, nói phủ định, nói khẳng định, đều không đúng cả, chứ không phải như Phật pháp nói. Phật pháp mỗi khi nói về chơn đế thường nói là chẳng phải tức (chẳng phải một) chẳng phải lìa (chẳng phải khác) các pháp hiện tượng và pháp tánh chẳng một chẳng khác, đều là những lời nói Già (phủ định). Bởi đã ngộ được vạn pháp đều là duyên sanh vô tự tánh, như huyễn, không thật có, thì dù có nói nó một, khác, đoạn, thường, có, không, đều không đúng cả (sở đắc). Ðã vô sở đắc mà nói khẳng định thì không đúng, mà nói phủ định cũng không đúng. Nhưng nói khẳng định dễ bị hiểu lầm, nói phủ định để chỉ thấy các pháp duyên sanh vô tánh, để phá bỏ vọng chấp thì tốt hơn, nên Phật pháp thường dùng lối nói phủ định (già thuyên) bằng các chữ là phi, bất, vô, chứ nếu tâm đã giác ngộ, không chấp trước thì nói thị nói phi đều không có lỗi. Như nói các pháp với tánh là một, như sóng tức là nước, hoặc nói các pháp với pháp tánh là khác, như sóng không phải nước, hoặc nói các pháp tánh cũng một cũng khác, chẳng phải một chẳng phải khác, đều theo nghĩa tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên, không phải là lối nói hoài nghi, hay quanh co chạy lỗi.
(11). Ðoạn này phá pháp chấp của các bộ phái Tiểu thừa. Ðại thừa Duy thức nói hết thảy pháp gồm 100 pháp. Bộ phái Tiểu thừa nói có 75 pháp gồm: Tâm pháp có 1, Tâm sở 46, Sắc 11, Bất tương ưng hành 14, và Vô vi pháp có 3, cộng thành 75. Trừ Tâm và Tâm sở, còn Sắc pháp, Bất tương ưng hành pháp, Vô vi pháp, họ đều chấp cho là thật có ngoài thức. Ðây luận chủ lần lượt phá ba lối chấp đó.
Trước hết pháp chấp sắc pháp là thật có.
Sắc có ba loại là sắc có đối đãi chướng ngại như năm căn, năm trần. Sắc không đối đãi chướng ngại tức pháp trần, và sắc hữu biểu vô biểu.
Trước phá sắc có đối đãi chướng ngại là thật có, vì các cực vi hòa hợp tạo thành nó không thật có. Vì sao các cực vi không thật có? Vì cực vi nếu có thể chất chướng ngại thì nó như bình, bàn là giả chứ không phải thật; còn nếu cực vi không có thể chất chướng ngại thì cực vi như Tâm và Tâm sở làm sao hợp lại thành bình bàn. Lại cực vi nếu có vị trí trong không gian, có phương hướng Ðông Tây Nam Bắc, như cây trụ, khi ánh sáng chiếu phía Ðông thì phía Tây có bóng hiện ra, như vậy thì cực vi còn có thể chia chẻ ra được. Nếu còn chia chẻ ra được thì không còn là cực vi (vật rất nhỏ). Như vậy cực vi đâu có thật?
Hỏi: - Nếu không có sắc thì lấy gì làm căn cho năm thức nương, làm cảnh cho năm thức duyên?
Ðáp: - Căn cho thức nương, cảnh cho thức duyên chỉ là công năng tướng phần do sức nhân duyên huân tập mà khi thức sanh thì biến hiện ra để nương và để duyên, chứ không phải do từ sắc bên ngoài. Không phải do hiện lượng biết được căn tức là công năng, mà chỉ do công năng dẫn ra thức mà so sánh biết đó là căn. Và cũng chỉ tướng phần biến hiện trên thức mới là sở duyên duyên của năm thức, vì tướng phần có đủ hai nghĩa là có khả năng dẫn sanh ra thức, và làm đối tượng cho thức duyên; còn các thứ khác như cực vi, cũng chỉ có thể dẫn phát sanh ra thức, chứ thức không duyên đến cực vi, tướng cực vi trên năm thức không hiện ra, nghĩa là cực vi đối với năm thức chỉ có một nghĩa là khả năng dẫn phát sanh ra, cũng như nhân duyên hay đẳng vô gián duyên, cũng chỉ có khả năng dẫn phát ra thức, không thể gọi là sở duyên duyên của năm thức được. Cho dù cực vi hòa hợp lại, tụ tập lại thành ra bình bàn, thì chỉ có một nghĩa là làm đối tượng cho năm thức duyên như mặt trăng thứ hai, nên cũng không phải là sở duyên duyên của năm thức.
Tới lui suy xét như thế, thấy rõ các sắc có đối ngại cho đến cực vi tạo ra các sắc đó đều không thật có, chỉ do thức biến hiện.
Sắc có đối ngại của năm thức không thật như vậy, thì sắc không đối ngại là pháp trần của ý thức duyên, cũng không thật như vậy.
(12). Ðoạn này tiếp phá Tiểu thừa chấp "Biểu, Vô biểu sắc".
Biểu sắc là sự biểu hiện bên ngoài của đông tác nơi thân gọi là thân biểu nghiệp, nơi miệng gọi là ngữ biểu nghiệp, hay gọi là biểu sắc. Còn những động tác như một năng lực ngấm ngầm bên trong không biểu hiện ra bên ngoài nơi thân gọi là thân Vô biểu nghiệp, hay gọi là Vô biểu sắc. Theo Tiểu thừa chấp sắc biểu, Vô biểu ấy là thật có mà không biết rằng sắc lấy gì làm thân biểu? Nếu lấy bình làm thân biểu thì bình có thể phân tích tức không thật. Nếu lấy động tác làm thân biểu, thì động vừa sanh liền diệt, làm sao thành động. Vả lại sắc có loại là hiển sắc như xanh vàng đỏ trắng, hình sắc như dài ngắn vuông tròn, loại không phải hiển không phải hình như thanh, hương, vị, xúc. Vậy nói thân biểu nghiệp là sắc thì nó thuộc sắc nào trong ba loại đó. Vì vậy nên biết nói thân biểu nghiệp là sắc thật có, là không đúng. Chấp có sắc ngữ biểu nghiệp, cũng sai như thế.
Biểu sắc như vậy thì Vô biểu sắc cũng thế, không có gì để gọi là sắc Vô biểu. Chỉ dựa vào "Tư tâm sở" có khả năng ngăn chận thân làm ác, miệng nói ác, mà giả gọi là Vô biểu sắc, chứ không thật có sắc gì cả.
Trong kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp là chỉ Tư tâm sở (Tâm sở suy nghĩ tạo tác) trong ba giai đoạn. Ðầu tiên thẩm xét suy nghĩ gọi là thẩm lự tư; tiếp đó quyết định nên hay không nên về điều đã thẩm xét suy nghĩ, gọi là quyết định tư. Hai tư này ở nơi ý gọi là ý nghiệp, khi nó phát động ra nơi thân gọi là thân nghiệp, phát động ra nơi miệng gọi là ngữ nghiệp, chung hai sự phát động đó gọi là phát động tư. Chứ Phật không nói ba nghiệp đó có sắc gì cả.