VỀ LẠI VƯỜN XOÀI
KINH VĂN
Khi đó, Phật nói pháp nơi vườn cây Am-la, vườn ấy bỗng nhiên rộng rãi trang nghiêm, tất cả đại chúng trong pháp hội đều trở thành sắc vàng.
Ông A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Vì nhân duyên gì mà có điềm lành này, vườn đây bỗng nhiên rộng rãi trang nghiêm, tất cả chúng hội đều trở thành sắc vàng?
Phật bảo: Này A-nan! Đây là Duy-ma-cật, Văn-thù-sư-lợi cùng cả đại chúng cung kính vây quanh phát tâm muốn đến, nên trước hiện điềm lành này.
Lúc đó ông Duy-ma-cật nói với ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: Chúng ta nên cùng nhau đến ra mắt Phật để cho các Bồ Tát đảnh lễ cúng dường Thế Tôn.
Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Hay thay! Nay chính là lúc nên đi.
Pháp hội ở nhà ông Duy-ma-cật là sự kiện hi hữu nên chấn động pháp giới, ví như một viên đá ném xuống hồ nước sẽ khuấy lên muôn ngàn gợn sóng lan xa. Mọi sự trên đời đều có tương quan mật thiết. Sự tương quan ấy ngoài ý nghĩa nhân quả còn là sự dung thông hàm nhiếp lẫn nhau. Kinh Hoa Nghiêm có thể thu gọn thành câu: Một là tất cả, tất cả là một. Nhìn chồi mầm mới mọc, ta biết trong đó có cây. Nhìn một áng mây, ta biết trong đó có mưa. Nhìn màu tím, ta biết trong đó có sắc đỏ và xanh. Nhìn tuyết mùa đông, ta biết trong đó có nước, cây cỏ, hoa lá mùa xuân. Câu chuyện ở nhà ông Duy-ma-cật tỏ bày toàn bộ lý sự viên dung, đã đến lúc ra hoa kết trái, cảm ứng tâm đại chúng ở vườn cây Am-la trở nên cởi mở và thanh tịnh nên kinh văn viết là: vườn ấy bỗng nhiên rộng rãi trang nghiêm. Tâm thanh tịnh rộng mở ấy chính là căn cơ Đại thừa của chúng sanh đã chín muồi đón chờ thời Phương đẳng với luồng tư tưởng mới mà phẩm này gọi là Bồ Tát

hạnh.
Kinh Tâm địa quán viết: “Trong ba cõi, tâm là chủ. Người quán sát được tâm, cuối cùng được giải thoát. Người không quán sát được tâm, cuối cùng bị chìm đắm trong luân hồi. Tâm chúng sanh giống như mặt đất, ngũ cốc, quả trái đều từ đất sanh. Như vậy, tất cả thế gian, xuất thế gian, thiện ác, các nẻo luân hồi, hữu học, vô học, độc-giác, Bồ Tát cho đến Như Lai đều do tâm mà sanh.” Một sanh, tất cả sanh. Một khởi tâm động niệm có thể đánh động toàn thế giới. Tâm chuyển thì cảnh chuyển. Do đó khi Duy-ma-cật, Văn-thù-sư-lợi cùng cả đại chúng cung kính vây quanh phát tâm muốn đến, và khi tâm đại chúng ở vườn Am-la rộng mở, tức thì tất cả chúng hội đều trở thành sắc vàng. Điều này cũng ám chỉ sẽ có rất nhiều người chứng đắc trí tuệ quang minh. Trong Thuyết Vô cấu xưng kinh sớ, Khuy Cơ viết: “Biến rộng lớn, vì tăng trưởng hạnh Đại thừa. Biến trang nghiêm thanh tịnh, vì diệt phiền não. Biến thành màu vàng ròng, hiển thị quả vị thù thắng bậc nhất.”
Ở đây, tôi trích dẫn một bài học do cư sĩ Tâm Minh Vương Thúy Nga ghi trong tác phẩm “Chúng Tôi Học Kinh” (Ban Hướng Dẫn GĐPT Tại Hải Ngoại - 2007):
“Đây là bài học thứ nhất của anh chị em chúng tôi: ...nhớ lại hai câu cuối của một bài thi kệ:
Một tâm niệm an lành
Làm rạng ngời mặt đất
Chỉ một tâm niệm an lành thôi cũng đủ làm rạng ngời mặt đất. Ở đây, là cả hai vị Bồ Tát thượng thặng với đại chúng, cung kính vây quanh khởi ý muốn đến thăm Phật, hèn gì không tạo ra điềm lành đó? Chúng tôi học được ở đây, cách hiểu một hình thái ngôn ngữ trong kinh điển Phật giáo. Tùy theo cách đọc, cách hiểu mà ta thấy một sự việc, một hiện tượng là sự thật hay

là huyền thoại.”
Quả đúng thế, nhưng sự thật hay huyền thoại không là vấn đề; quan trọng là ở cách hiểu mà đạt nghĩa kinh văn, từ bản tâm mà hiện cảnh.
Bắt đầu từ phẩm này, vở kịch chúng ta đang xem chuyển cảnh từ nhà ông Duy-ma-cật về lại vườn xoài. Việc quay lại vườn cây am-la ở đây giống như một trong tám pháp chưa từng có, khó đặng đã nói ở phẩm Quán chúng sanh: chư Phật hiện đến nhà ông Duy-ma-cật, rộng nói tạng pháp bí yếu của chư Phật, khi nói xong các ngài đều trở về. Chẳng phải là trở về an trú Niết-bàn, mà là lưu hoặc nhuận sanh, giữ lại một phần tập khí vô minh để thị hiện thành hóa thân độ sanh và báo thân tịnh độ. Ở đây cũng vậy, các Bồ Tát và thính chúng muốn quay lại vườn xoài chính là từ sự giải ngộ mà trở lại thâm nhập ngũ trược ác thế để thực hiện viên mãn hạnh nguyện, nhưng trước tiên cần phải ra mắt Phật cầu ấn chứng.
Hạnh nguyện là tu nhân để thành quả Phật. Do đó, phẩm này là phần chứng thực cho những điều đã được thảo luận ở nhà ông Duy-ma-cật. Tuy thảo luận bao gồm đầy đủ lý sự, nhưng để phổ cập với đại chúng về tư tưởng Bồ Tát thì cần có Phật ấn chứng, chúng sanh mới tin nhận rằng tu hành và độ sanh là bất nhị. Đó chính là từ nhân hướng quả, với đầy đủ công đức mà thực chứng pháp thân, nên kinh văn nói: cùng nhau đến ra mắt Phật để cho các Bồ Tát đảnh lễ cúng dường Thế Tôn. Hơn nữa, pháp hội ở vườn Am-la lần này là để cho toàn đại chúng chứng kiến thần lực bất tư nghị của Duy-ma-cật với các tòa Sư tử, tượng trưng cho hai trí thật và quyền, và hương phạn, tượng trưng cho thực tướng vô tướng; cả hai

đều là tiêu biểu cho pháp môn bất tư nghị giải thoát. Nếu toàn chúng ở đây thấy, tin và hiểu được tức là nhận được chỗ khả dụng của pháp giải thoát vậy.
Do căn cơ chúng sanh đã thuần thục, cũng như do tất cả nhân duyên và ý nghĩa của pháp hội ở nhà ông Duy-ma-cật đã viên thành mà cuối cùng Văn-thù-sư-lợi kết luận: Nay chính là lúc nên đi.
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật dùng sức thần thông đem cả đại chúng và các tòa sư tử để trên tay hữu đi đến chỗ Phật. Khi đến rồi ông để xuống đất, cúi đầu lễ dưới chân Phật, đi quanh phía hữu bảy vòng, một lòng chắp tay đứng sang một bên. Các Bồ Tát kia liền xuống tòa đến cúi đầu lễ dưới chân Phật, cũng đi quanh bảy vòng rồi đứng sang một bên. Các đại đệ tử, Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương cả thảy cũng đều xuống tòa, cúi đầu lễ dưới chân Phật, đứng qua một bên.
Chúng ta đã biết qua về ý nghĩa của thần thông trong kinh Duy-ma-cật ở phẩm Bất tư nghị. Ở đây xin điểm lại những thời điểm cụ thể Duy-ma-cật sử dụng thần thông, mỗi lần như vậy đều có ý nghĩa biểu pháp thâm sâu.
Trong phẩm Bồ Tát, phân đoạn Bồ Tát Trì Thế, Duy-ma-cật dùng thần thông định hình ma vương Ba-tuần, khiến cho không thể biến đi được; là vì ma vương mượn hình tướng Đế thích là tánh y tha khởi, là nhân duyên sanh nên nhất định phải là tướng như thị, không khác là như, đúng như vậy là thị. Điều này không loại trừ ý nghĩa tâm là chủ sanh vạn pháp; vì ma vương vốn có tâm khuấy phá Bồ Tát Trì Thế đang tịnh tu nên biến hóa thành thân Đế thích, khi tâm ma còn thì thân Đế thích chẳng thể biến mất được.
Trong phẩm Văn-thù-sư-lợi thăm bệnh, Duy-ma-cật dùng thần lực biến trượng thất của

ông thành trống không, nhằm hiển thị nghĩa Không chẳng rời cõi nước.
Trong phẩm Bất tư nghị, việc mượn toà sư tử vừa là biểu diễn để kích thích và khai thị cho chúng sanh ngộ nhập thực tướng, vừa là tính thực dụng và khả an trụ của pháp giải thoát.
Ở phẩm Phật Hương Tích, Duy-ma-cật biến ra hóa Bồ Tát là phân thân bất tư nghị, là trí chứng hiển lộ đại dụng và phương tiện thù thắng.
Chúng ta sẽ thấy, một lần nữa Duy-ma-cật dùng thần thông ở phẩm Phật A-súc về sau.
Ở phẩm này, ông Duy-ma-cật dùng sức thần thông đem cả đại chúng và các tòa sư tử để trên tay hữu đi đến chỗ Phật. Đó chính là gánh vác chuyện giải thoát cho chúng sanh và nắm vững hai trí thật và quyền để độ sanh; trong đó, các tòa sư tử đã mượn từ cõi Tu-di tướng là thật trí, các tòa hóa hiện sau này giống các tòa trước là quyền trí. “Bàn tay chẳng lớn mà có thể nắm giữ, đại chúng chẳng ít mà lại bị chuyển đi.” (Cát Tạng). Do đại dụng này mà toàn bộ chúng đều đi đến chỗ Phật, gặp Phật, nghĩa là thực chứng pháp thân. Phẩm trước là từ trí chứng khởi dụng. Phẩm này và phẩm sau là do khởi dụng, từ nhân nhập thế mà thành tựu quả vị tối thượng.
Khi đến rồi ông để xuống đất, là nghĩa buông xuống vạn duyên, không mảy may dính mắc một vi trần, ngay cả việc độ sanh cũng phải buông bỏ. Trong kinh Kim Cang, Phật thuyết: “Này Tu-bồ-đề! Bồ Tát cũng như thế. Nếu nói rằng ta phải diệt độ vô lượng chúng sanh, thời không thể gọi là Bồ Tát. Bởi vì sao? Tu-bồ-đề! Thật không có pháp chi gọi là Bồ Tát.” Bồ Tát Thế Thân trong Kim Cang kinh luận có kệ rằng:
不達真法界　　
起度眾生意
及清淨國土　　
生心即是倒
Bất đạt chân pháp giới,
Khởi độ chúng sinh ý,
Cập thanh tịnh quốc độ,
Sinh tâm tức thị

đảo.[1]
Chẳng thông đạt pháp giới,
Khởi ý độ chúng sanh,
Cùng thanh tịnh cõi nước,
Sanh tâm tức điên đảo.
Chẳng phải buông xuống tất cả là không còn gì, vì sau đó Duy-ma-cật cúi đầu lễ dưới chân Phật, đi quanh phía hữu bảy vòng, một lòng chắp tay đứng sang một bên. Cúi đầu đảnh lễ là đoạn trừ ngã tướng, cái gốc rễ của mọi chấp trước. Đảnh lễ dưới chân Phật phải thể hiện ngũ thể đầu địa, nghĩa là năm vóc sát đất. Trước hết, phải quỳ gối, gồm toàn bộ đầu gối, ống chân và mu bàn chân đều chạm đất. Kế là hai tay, gồm khuỷu tay, mu bàn tay, và sau cùng là đầu và trán cũng cúi chạm đất. Đảnh lễ như vậy là biểu thị nhiếp phục tâm kiêu mạn và tỏ lòng lễ kính Phật. Khi gối bên phải chạm sát đất là nguyện cho chúng sanh đắc chánh biến tri như Phật. Khi gối bên trái sát đất là nguyện cho chúng sanh không khởi tà kiến. Khi tay phải sát đất là nguyện như Thế Tôn chứng nhập Bồ-đề, đại địa rúng động, ngồi tòa Kim cương, hiện bày tướng lành, thuyết vô thượng pháp. Khi tay trái sát đất là nguyện cho chúng sanh xa lìa ngoại đạo và an trú trong chánh pháp. Khi đầu trán sát đất là nguyện cho chúng sanh lìa tâm kiêu mạn, thành tựu vô kiến đảnh tướng. “Tăng Pháp Đạt, người Hồng Châu, bảy tuổi xuất gia, thường tụng kinh Pháp Hoa, đến lễ Tổ sư (tức Lục tổ Huệ Năng) mà đầu chẳng chấm đất. Sư quở rằng: Đảnh lễ mà chẳng chấm đất bằng như chẳng lễ, trong tâm ngươi tất có chất chứa điều gì, ngày thường tu hạnh chi?” (Pháp Bảo Đàn Kinh). Cái chất chứa trong tâm vị tăng đó là lòng ngã mạn; có kiêu mạn thì dù có tụng ba ngàn biến kinh Pháp Hoa mỗi ngày cũng chẳng thể được gọi là có

hạnh tu.
Cúi đầu lễ dưới chân Phật ở đây còn có nghĩa là nhiếp dụng quy thể. Duy-ma-cật là hóa thân của Kim Túc Như Lai, thuyết kinh này là Bất khả tư nghị giải thoát pháp môn. Chỗ thuyết của Duy-ma-cật nhằm đưa tất cả chúng sanh hồi quy bản giác; chính là nghĩa của Duy-ma-cật đảnh lễ Phật Thích-ca. Cũng chính vì nghĩa này mà có hình ảnh Duy-ma-cật và đại chúng sau khi đảnh lễ đều chắp tay lại đứng sang một bên, là nghĩa nhất tâm hồi quy tự tánh.
Ý nghĩa của đi quanh về bên phải bảy vòng, còn gọi là nhiễu hành (padakkhiṇakarana) hay đi nhiễu, cũng nên được xét qua. Đi nhiễu quanh Phật là tỏ lòng hết sức tôn kính. Số vòng đi quanh không nhất thiết, có thể là ba vòng, tượng trưng cho qui y Tam bảo, đoạn trừ ba độc, đắc tam minh là thần túc minh, thiên nhãn minh và lậu tận minh; cũng có thể là bảy vòng, tượng trưng cho bảy chi thánh đạo. Trong văn hóa Ấn Độ, bên phải là sự kiết tường. Hầu hết mọi người đều thuận bên phải, nên bên phải còn có nghĩa là thuận theo lẽ thường, không trái nghịch. Đi nhiễu quanh Phật là lấy Phật làm tâm, nghĩa là lúc nào cũng điều phục hành vi tương ưng chân tâm tự tánh.
Duy-ma-cật đảnh lễ Phật còn là nguyện đầu tiên trong mười đại nguyện Phổ Hiền là: Lễ kính chư Phật. Chư Phật đây không chỉ là những vị Phật đã thành, mà còn là những vị Phật sẽ thành, tức là tất cả chúng sanh hiện đang đối diện chúng ta. Thật ra trên đời chỉ có một chúng sanh duy nhất là bản thân ta. Tất cả muôn loài đều là Phật hóa sanh để giáo hóa chính ta. Trong đoạn kinh văn trên, phần lớn nội dung đều nói về lễ kính chư Phật. Từ Duy-ma-cật, các Bồ Tát, các đệ tử Phật cho

đến các vị trời đều làm việc đầu tiên khi về lại vườn xoài là đảnh lễ Phật. Như trên đã nói, việc quay lại vườn cây am-la tiêu biểu cho việc thâm nhập ngũ trược ác thế, do đó mà biết việc đầu tiên khi nhập pháp giới chúng sanh là lấy sự cung kính tất cả mọi người làm trên hết trong sự cúng dường, như phẩm Phương tiện nói về ông Duy-ma-cật vậy.
MÙI HƯƠNG PHÁP DƯỢC
KINH VĂN
Bấy giờ Thế Tôn như pháp an ủi hỏi thăm các Bồ Tát rồi bảo ngồi lại chỗ cũ. Cả chúng đều vâng lời dạy. Khi chúng ngồi xong, Phật bảo ngài Xá-lợi-phất rằng: Ông có thấy thần lực của Bồ Tát đại sĩ làm đó chăng?
-Dạ, con đã thấy.
-Ý ông nghĩ sao?
-Bạch Thế tôn! Con thấy các việc làm ấy không thể nghĩ bàn, không thể lấy ý mà tính được, không phải suy nghĩ mà lường được.
Sau khi tất cả chúng từ nhà ông Duy-ma-cật về đều đảnh lễ Phật, Ngài như pháp chào hỏi lại mọi người. Như pháp là hành xử tương ưng với pháp tánh. Hành xử đó là do tánh đức lưu xuất từ tự tánh chân tâm. Người chào hỏi, ta đáp lễ. Ai nói thì ta nghe. Đó chẳng phải là tánh biết của chính mình bao trùm hư không pháp giới sao? Một hôm, thiền sư Hoàng Bá (?-850) sau khi nghe tướng quốc Bùi Hưu thưa thỉnh chuyện, ngài bèn gọi: “Bùi Hưu.” Vị tướng quốc này liền ứng tiếng đáp. Hoàng Bá hỏi tiếp: “Ở đâu?” Ngay đó Bùi Hưu liền hội diệu ý. Bùi Hưu trả lời khi tổ gọi là tánh biết. Bùi Hưu không đáp câu hỏi sau mà lĩnh ngộ là tánh biết vốn chẳng phải là cái bị biết, nên chẳng thể tìm ra chỗ có. Chúng ta thấy Thế Tôn như pháp an ủi hỏi thăm các Bồ Tát rồi bảo ngồi lại chỗ cũ. Cả chúng đều vâng lời dạy; văn kinh ở

đây cũng hàm ý như vậy.
Khi chúng ngồi xong; đây chính là ba trong lục chủng thành tựu: thời thành tựu, chúng thành tựu và xứ thành tựu. Khi, là thời thành tựu. Chúng, tức tất cả người, trời, Bồ Tát từ nhà ông Duy-ma-cật về, là chúng thành tựu. Ngồi trong vườn cây am-la, là xứ thành tựu. Phật hỏi Xá-lợi-phất có thấy thần lực của Duy-ma-cật không và Xá-lợi-phất đáp có; đây là chủ thành tựu và văn thành tựu. Phật bảo, là chủ thành tựu. Phật hỏi Xá-lợi-phất là muốn chứng thực thần lực của Duy-ma-cật là chỗ dụng của trí tuệ vô tướng. Do chỗ dụng này mà sở thuyết của Duy-ma-cật được kiết tập thành kinh lưu truyền cho hậu thế. Xá-lợi-phất đã thấy; thấy là do mắt chứng kiến, cũng như nghe là do tai chứng thực, vì do nghĩa như nhau nên ở đây là văn thành tựu. Không thể nghĩ bàn, nên chỉ có thể tin, là tín thành tựu. Tăng Triệu nói: “Yếu chỉ lớn của kinh này là nói về đạo bất tư nghị, cho nên luôn hiển bày dấu tích bất tư nghị.” Nếu chỉ vì tự thân sự bất tư nghị mà nói kinh này thì sự bất tư nghị đó chẳng ích lợi gì. Phải bộc lộ hết chân nghĩa của việc mượn tòa, của sự biến hiện ra hóa Bồ Tát, cũng như của bát cơm Hương Tích, thì chúng sanh mới khởi đại tín. Sự bất tư nghị mới có chỗ đại dụng.
Chỉ một đoạn kinh văn ngắn thôi mà đầy đủ lục chủng thành tựu cho bài thuyết pháp của Phật sắp nói về Phật sự và pháp môn Tận, Vô tận Giải Thoát. Chúng ta đã thấy ở phẩm Phật quốc, Phật nói pháp bằng sự im lặng ngồi yên trên tòa sư tử trang nghiêm bằng các thứ báu, oai đức che trùm tất cả đại chúng. Sau đó, Ngài diễn giảng cho cư sĩ Bảo Tích về hạnh trang nghiêm Tịnh

độ của Bồ Tát và dạy cho Xá-lợi-phất nhận chân cõi Ta-bà vốn hằng thanh tịnh. Thời thuyết pháp sắp tới của Phật, mà chúng ta sẽ thấy, do đầy đủ lục chủng thành tựu nên có thể xem là một bản kinh ngắn, chứng thực cho kinh Duy-ma-cật sở thuyết. Bản kinh ngắn này lấy sự làm chủ, tức tóm tắt đầy đủ chỗ nói của Duy-ma-cật.
KINH VĂN
Ông A-nan bạch Phật rằng: Bạch Thế Tôn! Mùi hương con nghe đây từ xưa chưa từng có, đó là mùi hương chi?
Lúc đó Xá-lợi-phất nói với ông A-nan rằng: Lỗ chân lông của chúng tôi cũng có mùi hương ấy!
Ông A-nan nói: Mùi hương ấy ở đâu đến?
Phật bảo A-nan: Đó là mùi hương phát ra từ lỗ chân lông các vị Bồ Tát cõi kia.
Ông Xá-lợi-phất nói: Đấy là trưởng giả Duy-ma-cật xin cơm thừa của Phật ở nước Chúng Hương đem về ăn nơi nhà ông, nên tất cả lỗ chân lông đều ra mùi hương như thế.
Trên là Xá-lợi-phất đã thấy thần lực bất khả tư nghị của Duy-ma-cật không thể lấy ý thức phân biệt suy lường; xin nhắc lại thần lực đó là sự kiện Duy-ma-cật gom hết đại chúng và tòa ngồi trong bàn tay đem về gặp Phật. Ở đây ông A-nan ngửi mùi hương từ xưa chưa từng có, chính là đề cập đến pháp vô tướng chẳng thể luận bàn. Pháp lực của Duy-ma-cật là để hiển pháp vô tướng. Ý tứ kinh văn đan kết hết sức chặt chẽ. Mùi hương đó không chỉ theo cách hiểu chung chung là hương trí tuệ hay hương từ bi, pháp duyệt thực hay pháp dược, mà phải được hiểu cụ thể là pháp vô tướng, vì nghĩa biểu pháp của mùi hương là không có hình sắc để thấy. Chính vì không có hình tướng để phân biệt, nhận biết nên mùi hương chỉ có giá trị thiết thực khi thấm nhuần vào người và vật, và từ đó tỏa ngát thơm lừng.

Tính thấm đượm của mùi hương là tính thực dụng của pháp giải thoát.
Phật bảo A-nan: Đó là mùi hương phát ra từ lỗ chân lông các vị Bồ Tát cõi kia. Bản dịch của hòa thượng Huệ Hưng thiếu một câu này, nên tôi thêm vào phần kinh văn trên. Tại sao Phật chỉ nói từ chân lông các vị Bồ Tát cõi Chúng Hương tỏa hương, chứ không nói ai khác? Vì các Bồ Tát cõi đó đã đại triệt đại ngộ, là pháp thân đại sĩ hay Bồ Tát đẳng giác hầu như đã chứng toàn phần pháp thân, nên mùi hương toát ra có phần rõ rệt hơn là từ các đại đệ tử, Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương, dù có tỏa mùi hương, cũng chỉ là phần chứng. Mùi hương chỉ có một, chỉ khác là ở các Bồ Tát cõi kia thì đậm nét, ở các vị đại đệ tử của Phật như Xá-lợi-phất thì mờ nhạt. Lời của Xá-lợi-phất đích thực xác nhận giá trị thiết thực của mùi hương: Lỗ chân lông của chúng tôi cũng có mùi hương ấy! Xá-lợi-phất, vị đệ tử trí tuệ đệ nhất của Phật, trước kia lúc thiền tọa, nghe Duy-ma-cật chỉ thẳng nguồn tâm nhưng chưa hiểu, nay từ pháp hội ở nhà ông Duy-ma-cật về, đã liễu ngộ nên mới nói lời ấy chứng thực chỗ dụng của mùi hương. A-nan tuy chưa đắc quả A-la-hán, nhưng cũng là hàng Thanh văn và là đa văn bậc nhất nên cũng thoáng ngửi được hương thơm mờ nhạt từ các vị Thanh văn trở về từ nhà Duy-ma-cật. Hơn nữa, các vị Bồ Tát cõi Chúng Hương tất nhiên đã thu nhiếp mùi hương theo lời dạy của Phật Hương Tích khi đến cõi Ta-bà, nên mùi hương mà ông A-nan ngửi được chính là từ đoàn người trở về từ nhà Duy-ma-cật đã thọ dụng cơm Hương Tích, ăn nơi nhà ông, nên tất cả lỗ chân lông đều ra mùi hương

như thế. Các Bồ Tát cõi kia thu nhiếp mùi hương là đối với chúng sanh cõi Ta-bà. Tự thân mùi hương là tánh đức lưu xuất tự nhiên, không có chuyện buông hay giữ, nên sự thu nhiếp mùi hương là thần lực bất tư nghị làm cho chúng sanh cõi này không thể ngửi được thôi. Do đó mà lời Phật nói mùi hương tỏa ra từ các Bồ Tát cõi kia chẳng phải là lời dối trá.
Ông A-nan vì là thị giả nên đã ở lại bên cạnh Phật, không theo đoàn người của Văn-thù đến thăm bệnh Duy-ma-cật. Vì vậy ông đã vì chúng ta, những chúng sanh còn mờ mịt, để hỏi xuất xứ của mùi hương: Mùi hương ấy ở đâu đến? Trên đã nói mùi hương là biểu trưng cho pháp vô tướng. Pháp vô tướng là thể, nên vô sở hữu. Tuy xông khắp tam thiên đại thiên, nhưng chẳng phải ai cũng có thể ngửi được; cũng như pháp thân vô tướng hiện các tướng quanh ta nhưng ta chưa từng nhận ra. Ở đây A-nan hỏi từ đâu có mùi hương, hàm ý chỗ dụng của mùi hương, tức cơm thơm như là pháp dược. Mùi hương là pháp vô tướng, là pháp dược trị bệnh chấp tướng cho chúng sanh. Pháp dược đó chính là bát cơm Hương Tích đã nói ở phẩm trước. Nếu đã bệnh thì nên uống thuốc. Uống thuốc thì dứt bệnh, nên Xá-lợi-phất nói nhờ Duy-ma-cật xin cơm thừa của Phật Hương Tích ở nước Chúng Hương đem về ăn nơi nhà ông, nên tất cả lỗ chân lông đều ra mùi hương như thế. Đoạn kinh văn tiếp theo bên dưới là nói tác dụng của pháp dược bát cơm Hương Tích.
KINH VĂN
Ông A-nan hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Mùi hương đó còn được bao lâu?
Ông Duy-ma-cật nói: Đến khi cơm đó tiêu.
- Cơm đó bao lâu mới tiêu?
- Thế lực cơm đó đến bảy ngày mới tiêu. Lại nữa A-nan! Những Thanh văn

chưa vào chánh vị, ăn cơm đó đến khi vào chánh vị rồi mới tiêu. Đã vào chánh vị, ăn cơm đó, khi tâm giải thoát rồi mới tiêu. Chưa phát tâm Đại thừa, ăn cơm đó đến khi phát tâm Đại thừa rồi mới tiêu. Đã phát tâm Đại thừa, ăn cơm đó, khi được Vô sanh nhẫn rồi mới tiêu. Đã được Vô sanh nhẫn, ăn cơm đó đến khi Nhất sanh bổ xứ rồi mới tiêu. Ví như có món thuốc tên là thượng vị, người uống vào trừ hết các độc trong thân rồi mới tiêu. Cơm này cũng vậy, khi trừ hết các độc phiền não rồi mới tiêu.
Bát cơm Hương Tích là pháp dược nên mùi hương là dấu hiệu cụ thể của sự ngấm thuốc, là biểu hiện của phương thuốc chữa bệnh đang tác dụng. Cơm tiêu tức bệnh dứt. Bệnh dứt là tác dụng của thuốc đã khiến chúng sanh lành mạnh. Do đó khi A-nan hỏi mùi hương tồn tại bao lâu, Duy-ma-cật trả lời: Đến khi cơm đó tiêu. Trạm Nhiên viết: “Hương này tùy cơm, cơm nếu hết thì hương cũng tùy đó mà hết.” Thuốc này cũng vậy, tùy bệnh, bệnh nếu hết thì thuốc cũng chẳng cần.
Chúng sanh chỉ có một bệnh duy nhất là ngấm các độc phiền não. Vì thế Phật, Bồ Tát chỉ dùng một phương thuốc duy nhất là pháp giải thoát bất tư nghị, nên kinh văn viết: Ví như có món thuốc tên là thượng vị, người uống vào trừ hết các độc trong thân rồi mới tiêu; thượng vị chính là vị giải thoát. Tùy theo mức độ sâu nặng của vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà liều lượng gia cố của thuốc khác nhau. Sự giải thoát vì vậy có cạn sâu khác nhau; đó là chỗ dụng khó nghĩ bàn của pháp Phật.
Thanh văn khi vào chánh vị rồi mới tiêu. Chánh là chánh đáng, đúng đắn. Vị là vị thế, nơi chỗ. Tăng Triệu giải

thích: “Vào cảnh vô lậu gọi là vào chánh vị.” Giải thích của Tăng Triệu ngắn gọn là do căn cứ vào bản dịch của La-thập thiếu một câu mà bản dịch của Huyền Trang có: “Nếu người chưa ly dục mà ăn thức ăn này, khi đắc ly dục rồi sau đó mới tiêu.” Ly dục là phá kiến tư hoặc. Khi hàng Thanh văn từng bước phá trừ kiến tư phiền não, đoạn trừ ngã chấp gọi là vào chánh vị, chứng quả vô lậu, gọi là tâm giải thoát. Tâm giải thoát đó chưa phải là rốt ráo, vì chưa đoạn dứt trần sa phiền não, pháp chấp vẫn còn; nếu muốn phá triệt để, cần thiết bước vào Bồ Tát đạo, là nghĩa: đến khi phát tâm Đại thừa rồi mới tiêu. Phát tâm Bồ Tát mà tinh tấn tu, phá trừ kiến chấp sanh trụ diệt, chứng được Vô sanh pháp nhẫn, gọi là giải thoát sanh tử. Do đó kinh văn viết: Đã phát tâm Đại thừa, ăn cơm đó, khi được Vô sanh nhẫn rồi mới tiêu. Vẫn còn một pháp vô sanh, nên gọi là trụ nhất sanh bổ xứ, một đời nữa mới thành Phật. Khi chẳng còn một pháp, pháp không cũng không, chính là chỗ không còn gì để nói. Vì vậy kinh văn chỉ nói: Đã được Vô sanh nhẫn, ăn cơm đó đến khi Nhất sanh bổ xứ rồi mới tiêu.
Đoạn kinh văn trên có một câu rất quan trọng vì tính chân thực của nó nên tôi đề cập sau khi đã nói từng phần giải thoát hay từng bước cơm tiêu. Đó là câu trả lời của Duy-ma-cật: Thế lực cơm đó đến bảy ngày mới tiêu. Bảy ngày mới tiêu, chính là nói có thể chứng quả trong bảy ngày; nghĩa này là xác quyết rõ ràng, không phải là nghĩa biểu pháp. La-thập nói: “Bảy ngày mới tiêu là có hai nhân duyên. Hoặc có người ăn cơm thơm, cơm tiêu chẳng đúng

thời, thì chán mà xả bỏ, nên chẳng khiến để lâu. Cũng có thể nói ứng với người đắc đạo, mùi cơm đúng thời xông, không quá bảy ngày thì ắt sẽ đắc đạo.” Tăng Triệu nói: “Nếu ứng với việc nhân nơi món cơm mà bước lên thềm thang của đạo, thì cần phải đạt đến chỗ nên đạt thì cơm mới tiêu.” Đạo Sinh nói: “Trong bảy ngày ắt có sở đắc.”
Xem vậy thì cổ nhân đều thống nhất rằng sự giải thoát là khả đắc không quá bảy ngày. Chỉ bảy ngày sau khi xuất gia theo Phật tu học, Mục-kiền-liên đã đắc quả A-la-hán. Khi Tịnh Phạn vương bị bệnh nặng, khó qua khỏi, Phật trở về thành Ca-tỳ-la-vệ thuyết pháp tiếp độ vua cha trong bảy ngày, vua đắc quả A-la-hán và nhập Niết-bàn cùng ngày. Trong Trường bộ kinh, kinh Đại Niệm Xứ, Phật dạy: “Này các tỳ-kheo, không cần gì nửa tháng, một vị nào tu tập tứ niệm xứ này trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau: một là, chứng thánh trí ngay trong hiện tại; hai là, nếu còn hữu dư y thì chứng quả Bất hoàn.” Trong kinh A-di-đà, Phật chứng thực: “Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào nghe nói đức Phật A-di-đà, rồi chấp trì danh hiệu của đức Phật đó, hoặc trong một ngày, hoặc hai ngày, hoặc ba ngày, hoặc bốn ngày, hoặc năm ngày, hoặc sáu ngày, hoặc bảy ngày một lòng không tạp loạn, thời người đó đến lúc lâm chung đức Phật A-di-đà cùng hàng thánh chúng hiện thân ở trước người đó. Người đó lúc chết tâm thần không điên đảo nên được vãng sanh về cõi Cực lạc của Phật A-di-đà.” Duy-ma-cật cũng đã từng nói: Hoặc có chúng sanh nào không ưa ở lâu trong đời, mà có thể độ được, Bồ Tát liền thâu ngắn một kiếp lại làm bảy ngày.
Đối với tôi, bảy ngày có thể được đạo

giải thoát là đáng tin, cho dù là với bất kỳ quả vị nào của ba thừa, miễn sao chúng ta nhất tâm và quyết định. Do đó, đoạn văn mà Khuy Cơ nói bên dưới, theo tôi là có giá trị phá trừ vọng tưởng chứng đắc, chẳng phải ý nói thành đạo nhất định phải trải qua vô số kiếp tu hành: “Như hàng Thanh văn lợi căn đắc quả phải trải qua sáu mươi kiếp, Bồ Tát từ sơ phát tâm đến chứng vô sanh nhẫn ắt phải trải qua một đại a-tăng-kỳ kiếp. Nếu chứng đắc rồi cơm mới tiêu, há chỉ bảy ngày mà được quả Thanh văn ư, chỉ bảy ngày mà được vô sanh nhẫn ư?” (Thuyết Vô Cấu Xưng kinh sớ). Vả lại thời gian không thực có, nên nói bảy ngày hay vô số kiếp mới chứng quả cũng chỉ là tương đối.
PHÁP ĐỘ CỦA CHƯ PHẬT
TẤT CẢ PHÁP LÀ PHƯƠNG TIỆN PHẬT SỰ
KINH VĂN
Ông A-nan bạch Phật: Thật chưa từng có! Bạch Thế Tôn! Như món cơm thơm ấy có thể làm Phật sự?
Phật nói: Đúng thế, đúng thế! A-nan! Hoặc có cõi Phật lấy ánh sáng của Phật mà làm Phật sự; có cõi lấy Bồ Tát mà làm Phật sự; có cõi lấy người của Phật hóa ra mà làm Phật sự; có cõi lấy cây Bồ-đề mà làm Phật sự; có cõi lấy y phục ngọa cụ của Phật mà làm Phật sự; có cõi lấy cơm ăn mà làm Phật sự; có cõi lấy vườn rừng, lâu đài, nhà cửa làm Phật sự; có cõi lấy 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp mà làm Phật sự; có cõi lấy thân Phật mà làm Phật sự; có cõi lấy hư không mà làm Phật sự, chúng sanh duyên theo đó mà vào luật nghi; có cõi lấy mộng, huyễn, bóng, vang, tượng trong gương, trăng dưới nước, ánh nắng dợn, các thí dụ như thế mà làm Phật sự; có cõi lấy tiếng tăm, lời nói, văn

tự mà làm Phật sự; hoặc có cõi lấy Phật thanh tịnh vắng lặng, không nói không rằng, không chỉ không biết, không tạo không tác mà làm Phật sự.
Pháp Phật là nền chân giáo dục lấy việc giáo hóa chúng sanh đưa đến cứu cánh giải thoát. Trong sự giáo hóa ấy, tất cả pháp đều có thể là phương tiện, nên nói vạn pháp đều là Phật pháp. Một nhánh hoa có thể khiến Ca-diếp mỉm cười. Một lời quát của thiền sư có thể thức tỉnh học trò. Một bát cơm thơm mà độ toàn chúng, thì đúng như A-nan tán thán là thật chưa từng có. Lấy cơm là một phương tiện đại biểu chung cho vô số phương tiện khai ngộ chúng sanh. Chúng sanh chấp tướng sâu nặng nên Phật sự là dùng tướng để phá tướng, đồng thời hiển lộ pháp vô tướng. Do đó mà hai lần Phật xác nhận: đúng thế.
Ngoài cơm thơm là đại biểu chung như đã nói, Phật lấy 13 ví dụ đều dùng tướng; đây là điểm rất quan trọng ta cần lưu ý. Để hiển thị mùi hương vô tướng mà dùng tướng cơm. Mùi thơm của cơm là biểu pháp chỉ pháp vô tướng, cũng là pháp dược, tức nghĩa là biểu pháp chỉ pháp phương tiện hay pháp độ của chư Phật. Từ đây kinh văn dẫn ra hàng loạt ví dụ; điều này cho thấy nghệ thuật dẫn ý khéo léo của kinh văn.
Để chúng sanh chứng pháp vô tướng nên dùng tất cả tướng. Tướng ở đây không riêng là tướng của hình sắc vật thể, mà còn là tướng của ánh sáng, tướng của âm thanh, mùi vị, tướng của cảm xúc, tướng của ý nghĩ, tướng của thân Phật, tướng của hư không, tướng của hư huyễn, tướng của im lặng. Tất cả tướng dùng làm Phật sự là tất cả pháp mà sáu căn nhận biết, là tướng phần của thức hay trần tướng. Phải biết căn trần duyên

nhau sanh thức. Trong thức có kiến phần và tướng phần. Tướng phần chính là tất cả pháp. Do đó, từ căn trần mà đầy đủ tất cả pháp.
Phật sự chính là dùng trần tướng mà khởi nhập tánh viên thông ở sáu căn. Căn tánh nào lanh lợi hơn, thì dùng tướng trần tương ưng mà khởi viên thông, chẳng phải nhất định do một pháp mà nhập đạo. Như ông Ưu-ba-ni-sa-đà (Upaniṣad) quán thân bất tịnh, chứng tất cả sắc chẳng khác không; là viên thông ở sắc trần. Như ông A-na-luật chứng tánh thấy không do con mắt; là nhãn căn viên thông. Như ông đồng tử Hương Nghiêm quán mùi hương trầm không phải từ cây, không phải từ hư không, không phải là khói, không phải là lửa, không có chỗ đến đi, từ đó thấu suốt tướng hương tiền trần vốn không, được diệu tính mật viên của mùi hương, là viên thông ở hương trần. Còn như ông Chu-lợi-bàn-đà quán hơi thở cùng tột ở các tướng sinh, trụ, dị, diệt quán đến từng sát-na, ngộ được tánh rỗng không của hơi thở, là tỷ căn viên thông. Do đó 13 ví dụ Phật nói với A-nan chính là dùng tất cả tướng làm phương tiện chứng nhập vô tướng vậy.
Hoặc có cõi Phật lấy ánh sáng của Phật mà làm Phật sự. Ánh sáng đó là trí tuệ xuyên thủng ám chướng si mê. Kinh Viên giác gọi là tánh viên giác. Kinh Lăng-nghiêm gọi là tánh viên thông. Ánh sáng đó là phương tiện chủ yếu tuyên pháp của Phật Dược sư như hai lời nguyện đầu trong thập nhị đại nguyện của Ngài. “Đệ nhất đại nguyện: Tôi nguyện trong đời vị lai khi được đạo Bồ-đề, ánh sáng từ nơi thân tôi chiếu soi vô lượng thế giới, dùng ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp trang nghiêm làm cho tất cả hữu tình đều được như tôi không khác. Đệ nhị đại nguyện: Tôi nguyện trong

đời vị lai khi được đạo Bồ-đề, thân tôi như lưu ly, trong ngoài thanh tịnh, sáng hơn mặt trời mặt trăng, chúng sanh ở nơi tối tăm đều được nhờ ánh sáng của tôi soi rọi.” Ánh sáng chiếu rọi các sắc màu, hình trạng nên từ ánh sáng có thể khởi nhãn căn viên thông. Ánh sáng chạm xúc ngoài da, nên từ đó có thể khởi thân căn viên thông. Chẳng phải ánh sáng chỉ có liên hệ với sắc trần và bao hàm cả xúc trần, ánh sáng còn là một khái niệm trừu tượng, tức pháp trần. Trong sáu trần, ánh sáng hiện diện ở ba trần, tiện dụng chỗ nào thì chính chỗ đó là Phật sự.
Có cõi lấy Bồ Tát mà làm Phật sự; có cõi lấy người của Phật hóa ra mà làm Phật sự. Đây là nói đến pháp giải thoát chúng sanh tiếp nhận được là trực tiếp từ chư Phật, Bồ Tát pháp thân đại sĩ, các bậc tổ sư đại triệt đại ngộ. Phải có người truyền thừa pháp, chúng sanh mới được khai ngộ. Ví dụ như Kinh Hoa Nghiêm có 53 vị pháp thân đại sĩ nói pháp cho Đồng tử Thiện Tài, Bồ Tát Quán Tự Tại thuyết Bát-nhã, hóa Bồ Tát do Duy-ma-cật biến hiện đi thỉnh cơm. Hoặc như trong bản kinh này, tông chỉ bất nhị có vô số lối vào, nên có 33 vị Bồ Tát làm đại biểu diễn bày. Hoặc như sách Nhất Thiết Kinh Âm Nghĩa của Huyền Ứng có nói về Phật Tu-phiến-đa (Susànta) thành đạo buổi sáng, buổi chiều diệt độ, nhưng vẫn lưu lại hóa Phật ở cõi nước để độ sanh.
Có cõi lấy cây Bồ-đề mà làm Phật sự. Cây Bồ-đề là nơi Phật phát nguyện không rời thiền định nếu chẳng đắc đạo thấu suốt chân tướng vũ trụ nhân sinh. Do đó việc lấy cây Bồ-đề làm Phật sự tức là lấy tướng công phu làm phương tiện. Công phu của Thiền

tông là dùng thiền tọa làm chủ, thu nhiếp sáu căn về tánh viên thông. Công phu của Tịnh tông, nói như Bồ Tát Đại Thế Chí trong kinh Lăng-nghiêm là: “thu nhiếp sáu căn, không có lựa chọn, tịnh niệm tương tục”. Tướng công phu chỉ để nhiếp tâm được an trụ, nhất định không để cảnh quán thành sở trụ.
Có cõi lấy y phục ngọa cụ của Phật mà làm Phật sự; có cõi lấy cơm ăn mà làm Phật sự; có cõi lấy vườn rừng, lâu đài, nhà cửa làm Phật sự. Công phu tu hành không phải chỉ gói gọn trong những việc đặc thù mang tính chuyên môn như thiền tọa, niệm Phật, trì chú... mà phải phổ biến ở cả những việc hết sức bình thường hằng ngày. Trong kinh Kim Cang, đại định phi thường của Phật thể hiện ngay ở hành vi hằng ngày Phật đắp y trì bát vào thành Xá-vệ theo thứ lớp từng nhà khất thực.
Ở đây kinh văn lấy tướng sinh hoạt hằng ngày của chúng ta mà làm Phật sự. Phật sự chẳng ngoài việc mặc đồ, nằm ngồi, tức y phục ngọa cụ, việc ăn ở, tức cơm ăn, hay vườn rừng, lâu đài, nhà cửa. Y phục ngọa cụ liên hệ đến thân chạm xúc, nên từ đó khởi thân căn vào viên thông. Y phục sinh cảm xúc ấm. Ngọa cụ sinh cảm xúc êm. Cảm xúc ấm êm và cái biết có cảm xúc đó chẳng phải là hai tánh biết trong cùng một thân thể. Quán tận cùng thì thân căn không chỗ có, chỉ thuần là một tánh giác viên thông. Cơm ăn, nhà ở, hoa vườn là y báo, dù đầy đủ hay thiếu thốn thì thọ dụng cũng không khởi tâm chấp trước phân biệt. Ngoài ra, lấy cơm thơm là dùng cơm làm hương trần khởi tánh viên thông ở tỷ căn. Lấy vườn rừng, lâu đài, nhà cửa là lấy sắc trần khởi nhãn căn viên thông.

Ăn mặc là nói về chúng sanh hữu tình. Nhà cửa, lâu đài, vườn rừng là chỗ ở, nơi sinh sống dung nạp chúng sanh, tức là khí thế gian vô tri. Do đó mà nói hữu tình, vô tri là diệu dụng của Đại Nhật Như Lai.
Nói lấy tướng sinh hoạt hằng ngày làm Phật sự thì cũng nên nhắc đến cư sĩ Bàng Uẩn (740-808), thường được tôn xưng là Duy-ma-cật thứ hai, có bài kệ:
Việc hằng ngày không khác,
Riêng tôi tự thấy vui.
Mọi việc chẳng nắm bỏ,
Mọi chốn chẳng nghịch xuôi.
Gò núi hết bụi đời,
Xách nước bổ củi thôi.
Có cõi lấy 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp mà làm Phật sự; có cõi lấy thân Phật mà làm Phật sự. Đây là nói lấy báo thân trang nghiêm và hóa thân phương tiện để làm Phật sự. Tướng hảo của Phật là báo thân ở các cõi tịnh độ thù thắng. Như báo thân Phật A-di-đà hiện cõi nước Cực lạc hoặc Phật Dược sư hiện cõi nước Lưu Ly làm Phật sự. Dùng tướng hảo làm Phật sự là từ sắc trần và nhãn căn thể nhập tánh viên thông. La-thập nói: “Thân Phật là thân hóa hiện.” (Chú Duy-ma kinh- Tăng Triệu). Tất cả thân tướng đều là thân Phật. Phải biết tất cả thân là một thân, tất cả tướng là một tướng. Thân Phật, thân chúng sanh không phải là hai.
Chúng sanh chấp tướng quá sâu nặng nên Phật, Bồ Tát thị hiện làm thân chúng sanh để khai mở tuệ nhãn cho chúng sanh. Ai thấy được hai gã cuồng si, ăn mặc xốc xếch ở chùa Quốc Thanh, tức Hàn Sơn và Thập Đắc, chính là Văn-thù và Phổ Hiền, thì người đó hiểu được nghĩa trên. Phật sự là vì chúng sanh, chẳng phải vì bản thân Phật hay Bồ Tát. Do chúng sanh cơ cảm nên Phật, Bồ Tát ứng hiện. Sự ứng hiện đó lưu xuất từ tánh đức, không do khởi tâm động niệm, không do phân

biệt chấp trước. Ví như ta cầm dùi gõ trống, ngay khi gõ thì tiếng vang vọng, gõ mạnh thì tiếng lớn, gõ nhẹ thì tiếng nhỏ, không gõ thì không tiếng. Tiếng vang vọng là hóa thân ứng hiện. Gõ mạnh nhẹ là do tâm ý và căn cơ chúng sanh. Tiếng lớn nhỏ là tùy loại hóa thân, tùy cơ thuyết pháp. Kinh Lăng-nghiêm nói về hóa thân của Phật, Bồ Tát là “tùy chúng sanh tâm, ứng sở tri lượng”, là tùy tâm ý chúng sanh, hợp với chỗ hiểu biết của chúng sanh mà Phật, Bồ Tát đến với cuộc đời này. Kinh Pháp Hoa có nói về 32 hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm, là đại biểu cho vô lượng vô biên thân thị hiện tùy loài mà ứng hóa, mỗi loài lại có vô số loại chúng sanh.
Có cõi lấy hư không mà làm Phật sự, chúng sanh duyên theo đó mà vào luật nghi; có cõi lấy mộng, huyễn, bóng, vang, tượng trong gương, trăng dưới nước, ánh nắng dợn, các thí dụ như thế mà làm Phật sự. Có là một tướng. Không cũng là một tướng. Chúng sanh chấp hữu, Phật thuyết vô. Do chúng sanh chấp không, Phật nói có. Đó là khéo dùng các tướng đối đãi mà trừ chấp tướng. Phật vì thế không có thuyết pháp quyết định. Từ đó có thể nói tất cả có và không là báo thân của Đại Nhật Phật. Do quán tam giới như hư không, chúng sanh nhàm chán cái có, lại ưa thích cái không. Do chúng sanh sợ sanh tử vô thường mà Phật chỉ bày diệt đế và đạo đế, biến hiện Niết-bàn hóa thành để dẫn dụ, chúng sanh duyên theo đó mà vào luật nghi. Tam giới là hữu. Căn bản của cái có là bốn đại chủng cùng với không đại chẳng khác, nên nói vạn pháp giai không. Cái không này là Phật sự.
Khi chúng sanh đã thuần thục, Phật mới

hiển bày cái không cũng là không. “Do quán hư không đều không có tánh tướng, ngộ nhập sinh và pháp sở chấp, hai ngã vô thể cũng thế. Do đó hữu tình điều phục đoạn chấp, ngộ được hai tánh là không, đạt được lý nhị không.”[2] Ngộ nhập sinh và pháp sở chấp là chứng pháp vô sanh. Hai ngã vô thể là phá ngã của ngã chấp và ngã của pháp chấp, đạt được lý nhị không là ngã không và pháp không. Ngộ được hai tánh là không, là chứng tánh rỗng không của biến kế sở chấp và y tha khởi, thể nhập viên thành thật; từ đây mà nói muốn phá trừ vọng tưởng, trước phải trừ phân biệt chấp trước. Muốn trừ phân biệt chấp trước cần phải quán thật sâu cái mà chúng ta cho là thực tại trước mắt thực ra chỉ là mộng huyễn bào ảnh. Tất cả các tướng huyễn ở các ví dụ như mộng, huyễn, bóng, vang, ở chúng sanh là thức biến, ở bậc giác là tâm hiện, cùng là một nguyên lý nhưng bản chất không đồng, vì chúng sanh theo thức biến mà trôi lăn, bậc giác do tâm hiện nên lấy đó làm Phật sự. Từ hư không và mộng huyễn mà nói tam giới và hư không đều về pháp độ của Đại Nhật Như Lai, đều có thể lấy đó làm Phật sự.
Có cõi lấy tiếng tăm, lời nói, văn tự mà làm Phật sự; hoặc có cõi lấy Phật thanh tịnh vắng lặng, không nói không rằng, không chỉ không biết, không tạo không tác mà làm Phật sự.
Thế giới chúng ta đang sống, người người giao tiếp với nhau bằng lời nói, ngay cả động vật cũng phát ra âm thanh để biểu cảm. Do nhĩ căn sắc bén, tâm thức chúng sanh ở cõi Ta-bà rất dễ bị tác động bởi âm thanh. Do đó âm thanh lời nói chính là phương tiện hiệu quả

nhất để hoằng pháp lợi sanh.
Bồ Tát Quán Thế Âm do quán chiếu sự nghe âm thanh mà chứng nhĩ căn viên thông. Ngài dùng trí Bát-nhã khởi tác dụng quán chiếu âm thanh, dùng tánh trong căn chứ không dùng nhĩ thức. Tánh giác diệu minh vốn sẵn có ở nhĩ căn nên là viên ngộ. Khi nghe liền thấu đạt lý tánh của sự nghe, nên gọi là viên thông; đó là thấu triệt tánh tướng nhất như, thanh và vô thanh không hai. Từ thanh trần mà khởi tánh viên thông là viên ứng; viên ứng còn có nghĩa là nghe âm thanh khổ nạn của chúng sanh mà liền ứng hiện cứu giúp.
Trong Kinh Lăng-nghiêm, Bồ Tát Văn-thù nhận xét: “Thử phương chân giáo thể, thanh tịnh tại âm văn.” (Ở cõi này, lối giáo dục chân thật và thanh tịnh nhất là do nói và nghe.) Do nghe lời giảng mà có thể vào chân nghĩa. Nghe lý duyên khởi liền biết các pháp chẳng hề đến với nhau, phá được tánh y tha khởi. Nghe nói tâm bất giác vọng động, liền ngộ tri kiến lập tri là nguyên nhân sanh khởi thức phân biệt do lập thành năng kiến và sở kiến, từ đó mà biết tánh biến kế sở chấp thực ra là vọng kiến. Nghe những ví dụ về mộng huyễn bào ảnh liền sáng tỏ ba tướng tương tục thế giới, chúng sanh và nghiệp quả từ vọng tưởng mà có. Đó là nhờ ngôn ngữ văn tự mà thấu hiểu thế nào là ba tâm hai ý; ba tâm là vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, hai ý là ý căn hay mạt-na thức và ý thức.
Thuyết pháp của Phật không có tính quyết định tuyệt đối, chỉ tùy căn cơ chúng sanh thuần thục đến đâu mà nói nguyên nghĩa hay mãn tự, thuyết nghĩa đầy đủ hay liễu nghĩa; hoặc là nói một nửa hay bán tự, nghĩa không rốt ráo hay bất liễu nghĩa. Kiến giải

của phàm phu do ba tâm hai ý mà sanh phiền não, đó là bán tự. Phật dạy mọi thiện pháp trừ bỏ phiền não là mãn tự. Chúng sanh chấp thế gian thực có, Phật thuyết vô thường, khổ, vô ngã. Chúng sanh lại chấp vô thường là vĩnh viễn, chấp khổ là thực có, cần phải lìa, chấp thực không có ngã nên cầu Niết-bàn thiên không. Chính sự chấp trước đó biến pháp Phật thuyết trước kia thành pháp nhỏ, bất liễu nghĩa. Do đó Phật khai triển thời Phương đẳng, Bát-nhã, Pháp Hoa, Niết-bàn nói nghĩa đầy đủ. Học Phật và hoằng pháp lợi sanh cần phải phân biệt rõ ràng thế nào là mãn tự và bán tự, mới có thể y nghĩa bất y ngữ, y kinh liễu nghĩa bất y kinh vị liễu nghĩa.
Bốn mươi chín năm Phật thuyết pháp chỉ nhằm mục đích duy nhất là khai thị tri kiến Phật cho chúng sanh. Tất cả chư Phật đều cùng hạnh nguyện như vậy. Do đó mà nói chúng sanh lục đạo đều xuôi dòng hành nguyện của Đại Nhật Như Lai. Tuy vậy, cuối đời Phật lại bảo là Ngài chưa hề nói một lời một chữ: “Ta từ đêm được chánh giác tối thượng cho đến đêm nhập Niết-bàn, trong khoảng thời gian ấy, chưa hề thuyết một chữ nào, cũng chưa đã thuyết hay sẽ thuyết. Không thuyết mới là Phật thuyết.” (Kinh Lăng-già). Tại sao? Vì thực ra không hề có một pháp khả thuyết. Hơn nữa, Phật thuyết pháp là ứng hiện mà thuyết, chẳng phải do khởi tâm động niệm. Đó là nói mà như không nói. Thánh nhân xưa nay đều vậy, như Trang tử thản nhiên thốt: “Chung thân ngôn, vị thường ngôn. Chung thân bất ngôn, vị thường bất ngôn.” (Suốt đời nói mà chưa từng nói, suốt đời không nói mà chưa hề không nói.) Xem thế thì thuyết và không thuyết chẳng có hai tướng, vì nói hay không nói đều

là dụng của tự tánh. Đây mới thực là nghĩa kinh văn: lấy Phật thanh tịnh vắng lặng, không nói không rằng, không chỉ không biết, không tạo không tác mà làm Phật sự. Không nói, là để phá tướng vọng tưởng ngôn thuyết. Vì pháp vô tướng không có tướng có thể chỉ ra, nên không chỉ. Không bày, vì bày là đặt để Phật pháp thành một pháp riêng, vì tất cả pháp là Phật pháp đã sẵn có khắp nơi, chẳng có riêng pháp nào là Phật pháp. Không biết, vì là liễu bất khả đắc, chỉ có thể tự chứng. Không làm, vì thực ra nghiệp như bóng ảnh, không có người tạo nghiệp nên không có người tu chứng. Không nói, là tương ưng với pháp tánh như như tịch tịnh. Duy-ma-cật không nói, là cảnh giới bất tư nghị. Duy-ma-cật nói, thì mỗi lời mỗi chữ đều đúng nghĩa tịnh danh. Khi Duy-ma-cật không nói, thì sự im lặng ấy cũng đầy đủ nghĩa như cả một bộ kinh. Khi ông nói, thì chỗ nói im ắng thanh tịnh như chưa thốt lời nào.
PHƯƠNG TIỆN TRỰC DIỆN NGHỊCH HÀNH
KINH VĂN
Như thế A-nan! Những oai nghi tấn chỉ, các việc thi vi của chư Phật đều là Phật sự cả. A-nan! Có bốn ma và tám muôn bốn nghìn phiền não mà chúng sanh phải bị nhọc nhằn mỏi mệt. Chư Phật lại dùng các pháp ấy mà làm Phật sự, đó gọi là vào pháp môn của tất cả chư Phật.
Tăng Triệu ghi: “Phật sự là lấy việc có lợi ích làm sự nghiệp. Các oai nghi đi đứng, cử động, cúi ngước của Như Lai cho đến động tay giơ chân của Ngài đều có ích lợi, vì thế các việc làm, không việc gì chẳng phải là Phật sự.” Chúng ta không nên đứng trên vị trí của Phật và Bồ Tát mà luận Phật sự. Chỉ nên vì chúng ta là chúng sanh cầu được độ mà nhận biết chỗ

nào là Phật sự để có thọ dụng lợi ích. Thế giới bản nhiên thanh tịnh là oai nghi của Phật. Động tịnh không sanh là đi đứng của Phật. Các chỗ tạo tác thọ dụng của chúng sanh là các việc thi vi của Phật. Tất cả mọi tướng và vô tướng, tất cả có thể hay không thể thấy, nghe, hiểu biết đều là Phật sự cả, vì không có gì không thể là pháp độ của chư Phật, Bồ Tát cả. Trong nghĩa đó, dù sự thuận hay nghịch chúng sanh, đều có thể học tập, sử dụng để tự độ và độ tha. Từ góc độ của chư Phật, Bồ Tát thì mọi pháp mọi sự đều là Phật sự độ sanh; còn từ góc độ chúng sinh còn si mê thì chúng ta cũng có thể khéo quán xét mọi sự việc trong ngoài thân tâm ta đều là Phật sự mang lại lợi ích cho sự tu tập. Do đó như kinh văn nói, có bốn ma và tám muôn bốn nghìn phiền não, chúng ta có thể xem các pháp ấy cũng chính là Phật sự lợi lạc.
Bốn ma là ngũ ấm ma, phiền não ma, thiên ma và tử ma. Phiền não ma là kiến tư phiền não, trần sa phiền não và vô minh phiền não. Tử ma là nói thọ mạng của chúng ta không đợi ta thành đạo, bất cứ lúc nào cũng có thể cắt đứt con đường tu hành của ta. Thiên ma, lấy ma Ba-tuần làm đại biểu, luôn khuấy phá người tu, nhưng nói gần gũi thực tế hơn, chính là ngũ dục lục trần, tư dục lợi dưỡng không lúc nào ngưng sức cám dỗ.
Ngũ ấm ma đã ở cùng ta ngay từ khi chào đời, chính là thân tâm ta, và lộ mặt rất rõ khi người tu có công phu nhất định. Phiền não ma và thiên ma lúc nào cũng hiện diện trong sinh hoạt mỗi ngày. Tử ma rình rập

trong từng hơi thở. Bị vây bủa tứ phía như thế, nếu chúng ta không tinh tấn trong từng sát-na thì biết đến bao giờ mới thoát khỏi ấm, giới, nhập? Kinh Bát Đại Nhân Giác viết: “Đệ tứ giác tri: Giải đãi trụy lạc. Thường hành tinh tấn, phá phiền não ác, tồi phục tứ ma, xuất ấm giới ngục.” (Điều thứ tư cần nên giác biết: kẻ biếng lười hạ liệt trầm luân. Thường tu tinh tấn vui mừng, dẹp trừ phiền não ác quân nhiều đời; bốn ma hàng phục như chơi, ngục tù ấm giới thảnh thơi ra ngoài.)
Tại sao nói có thể xem tứ chủng ma là Phật sự? Trong bốn ma, ngũ ấm ma bao gồm hết cả. Trong ngũ ấm có phiền não, cám dỗ và lý lẽ của sống chết. Trong ngũ ấm, sắc ấm kiên cố nhất nên có thể lấy đây làm ví dụ. Từ sắc ấm có sự phân biệt ngã và ngã sở như đã nói trong phần Bồ Tát Đức Thủ chứng nhập bất nhị. Phân biệt đó là do chấp ngã và thân kiến. Thân và ngã là hai pháp hư dối nương nhau mà có. Nếu nói có ngã, thì khi thân tắt thở, ngã ở đâu và khi thân sanh ra, ngã từ đâu đến? Nếu nói là ngã không có, thì khi thân còn sống, ai nói năng cử động, ai cảm xúc và suy nghĩ? Nếu nói thân là ngã, thì khi ngã vừa chết, lẽ ra thân phải biến mất, tại sao vẫn nằm bất động nơi đó? Do đó mà biết ngã chấp là căn bản của sắc ấm. Phật dạy A-nan trong hội Lăng-nghiêm: “Thân thể của ông trước kia, nhân cái tưởng của cha mẹ mà sanh, tâm của ông, nếu không phải là cái tưởng, thì không thể đến gá cái mạng vào trong tưởng. Như trước tôi đã nói: tâm tưởng vị chua, trong miệng nước bọt sanh ra; tâm tưởng lên cao, trong lòng bàn

chân nghe ghê rợn; dốc cao không có, vật chua chưa đến, cái thân thể của ông nếu không phải cùng loài hư vọng, thì làm sao nhân nghe nói chua, trong miệng nước bọt lại chảy ra. Vậy ông nên biết sắc thân hiện tiền của ông gọi là vọng tưởng kiên cố thứ nhất.” Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy; nếu quán thật sâu, liền biết đúng như Phật nói: “bản nhân của ngũ ấm đồng là vọng tưởng”. Như vậy chẳng phải ngay nơi ngũ ấm ma có thể xem là Phật sự giúp hướng đến giải thoát đó sao?
Phiền não ma thì càng ám ảnh hơn, vì nó bám dai dẳng nơi suy nghĩ và cảm xúc của ta không rời. Có ba loại lớn: kiến tư phiền não, trần sa phiền não và vô minh phiền não. Nói chi tiết theo Tướng tông thì phiền não gồm căn bản phiền não, tức kiến tư phiền não, và thêm hai mươi loại tùy phiền não. Thật ra, phiền não là vô số, nói như vậy chỉ là tóm gọn. Kiến tư phiền não là căn bản phiền não có tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến; trong ác kiến lại có thân kiến, biên kiến, kiến thủ kiến, giới thủ kiến và tà kiến. Nếu đoạn dứt kiến tư phiền não là vượt ra ngoài lục đạo luân hồi, chứng A-la-hán, Bích-chi Phật, vào pháp giới tứ thánh. Đoạn tiếp trần sa phiền não là vượt qua mười pháp giới, vào pháp giới nhất chân, ví dụ như cõi thật báo của Phật A-di-đà, Phật Dược sư hay Phật Hương Tích. Vẫn còn vô minh phiền não có 41 phẩm. Mỗi mười phẩm vô minh lần lượt bị phá ở các địa vị thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, cộng lại là 30 phẩm vô minh. Mười phẩm sau nữa từng bước được phá, quả vị tu chứng nâng cấp từ Bồ Tát sơ địa đến Bồ Tát thập địa. Sau thập địa, 40

phẩm vô minh đã bị phá, là Bồ Tát đẳng giác chỉ còn phẩm vô minh cuối cùng, nếu đoạn dứt thì chứng Phật quả.
Phiền não vô lượng nên kinh văn nói pháp số tượng trưng là tám mươi bốn nghìn. Duy-ma kinh nghĩa sớ của Cát Tạng dẫn lời Phật dạy các Bồ Tát trong kinh Hiền Kiếp: “Có pháp tam-muội tên là Liễu pháp bản, Bồ Tát tu tập tam-muội ấy có thể nhanh chóng đạt được 84.000 pháp vượt qua [84.000 phiền não]. Các pháp vượt qua ấy là, [dựa vào] công đức của Phật có 350 môn loại, mỗi một [môn loại] đều lấy sáu ba-la-mật làm nhân, [khi tu tập theo đó] liền được 21.000 pháp vượt qua, dùng để đối trị với mối họa từ sáu sự suy diệt[3] của 4 đại [mà thành 84.000 pháp vượt qua].”[4] Theo cách giải thích này, có thể hiểu rằng con số 84.000 cũng chỉ mang ý nghĩa tượng trưng mà thôi, không phải là một sự tính đếm chính xác. Như vậy, nói tóm gọn là lục độ, nói rộng ra là tám vạn bốn nghìn pháp độ đối trị với tám vạn bốn nghìn phiền não.
Tu các pháp độ như thế sẽ đắc tam-muội mà kinh Hiền Kiếp gọi là Liễu pháp bản, thông suốt cội nguồn vạn pháp, ở đây kinh Duy-ma-cật gọi là Pháp môn của tất cả chư Phật (Nhất thiết chư Phật pháp môn) cũng có nghĩa tương tự, vì thông suốt tất cả pháp Phật là đến tận cùng cội nguồn của vạn pháp. Tam-muội là dùng trí tuệ quán sâu các pháp để điều phục vọng tâm. Khi nào ta tu pháp định ý này? Chính là mọi nơi mọi lúc mỗi ngày trong giao tiếp với người khác, trong đối mặt với cảnh giới bên ngoài. Tại sao? Vì sinh mạng của chúng ta là cái sống của ngũ ấm và chuyện thường ngày xảy ra không ngoài tám mươi bốn ngàn phiền não.
Tại

sao nói có thể lấy phiền não làm Phật sự? Vì để thực chứng phiền não không thực có; trong tự tánh không hề có dâm nộ si. Kinh Đại Bát Niết-bàn ghi: “Do từ nơi duyên sanh ra tham nên nói là chẳng phải không, lại vì vốn không có tánh tham nên nói là chẳng phải có... Vì có nhân duyên mà tâm cùng với tham sanh ra, chung với tham cùng diệt”; đây là hàng phàm phu vì lẫn lộn, đồng nhất tâm và tham. “Có nhân duyên tâm cùng với tham sanh mà chẳng chung với tham cùng diệt”; đây là bậc A-la-hán và Bồ Tát bát địa đã đoạn dứt phiền não, tham diệt chẳng phải tâm diệt. “Có nhân duyên tâm không cùng tham sanh mà lại cùng với tham diệt”; đây là bậc pháp thân đại sĩ đã dứt tâm tham, lại thị hiện có tham để độ sanh, nghĩa là tâm như hư không vốn sẵn có, tham như hoa đốm huyễn hóa nương nhờ hư không mà hiện, hiện rồi lại mất; đây là trí khởi dụng, thị hiện thân chúng sanh tham dục, khởi tu và thành đạo. “Có nhân duyên tâm chẳng cùng với tham sanh cũng chẳng cùng với tham diệt”; đây là nghĩa rốt ráo tham không hề có, xưa nay chỉ một tâm.
Do những nghĩa trên, nên nói dù có nhân duyên mà tâm sanh tham, nhưng thực ra tâm tánh vốn thanh tịnh, không cùng với dâm nộ si hòa hợp, vì chúng vốn là vọng tưởng, và vì tất cả pháp không có tự tánh.
Trên là quán duyên khởi mà biết tự tâm không hề có tánh dâm, nộ, si. Nhưng để thực chứng tam độc là không thực có, chúng ta cần quán thật sâu hơn để bản chất vọng tưởng của chúng bộc lộ. Câu chuyện dưới đây trích từ Kinh Hoa Nghiêm là một ví dụ.
Đó là chuyện đồng tử Thiện Tài cầu đạo ở cô gái Bà-tu-mật-đa. Bà-tu-mật-đa là một

cô gái tuyệt sắc, ai nhìn cũng phải động lòng. Người không biết công đức trí tuệ của cô gái ấy sẽ nghĩ cô là hiện thân của cám dỗ. Cô ở thành Bảo Trang Nghiêm, nước Hiểm Nạn; đây ám chỉ trí tuệ, Phật tánh ở ngay trong cõi chúng sanh. Khi Thiện Tài đến hỏi đạo, Bà-tu-mật-đa nói: “Ta được Bồ Tát giải thoát môn tên là Ly tham dục tế, tùy chỗ sở thích của chúng sanh mà hiện thân.” Bà-tu-mật-đa tượng trưng cho quyền trí tùy loại hóa thân. Ở cõi trời, nàng là thiên nữ. Ở cõi người, nàng là tuyệt thế giai nhân. Ở cõi phi nhân, nàng là phi nhân nữ đẹp hiếm có. Pháp môn giải thoát nàng thành tựu gọi là pháp lìa bờ mé tham dục (Ly tham dục tế), theo đó Bà-tu-mật-đa dẫn ra mười tam-muội.
“Nếu có người vì lòng dục mà tìm đến ta, gặp ta thuyết pháp, họ nghe pháp rồi thời hết tham dục được Bồ Tát vô trước cảnh giới tam-muội.” Hiện tướng nữ của Bà-tu-mật-đa là biểu pháp cho tâm dâm dục của chính chúng ta. Chúng sanh nào tìm đến nàng, là nghĩa tượng trưng cho lòng dục đang tràn ngập. Đây chính là lúc thực hành công phu quán lìa bờ tham dục, quán tâm dâm do duyên khởi như trên đã nói, nhận ra tướng giải thoát của dục vọng, là nghĩa bản chất của tham dục không trói buộc được tâm ta, liền xa lìa được tâm dâm, chẳng còn chấp trước sắc tướng trước mắt, đắc Vô trước cảnh giới tam muội.
“Nếu có chúng sanh tạm thấy ta, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát hoan hỷ tam-muội.” Trên là quán nhận biết dục chẳng từ tâm mà có. Đây là quán thẳng vào sắc tướng, dục không từ sắc mà ra. Sắc chỉ là tứ đại giả hợp, là do y tha khởi; do đó nói: tạm thấy ta. Dục duyên vào cái giả, tự thân của

dục cũng là giả dối, do y tha khởi. Sáng tỏ như vậy, liền không cố gắng mà cũng tự xa lìa tâm dâm dục, được vui tự tại, đắc Hoan hỉ tam-muội.
“Nếu có chúng sanh tạm cùng ta nói chuyện, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát vô ngại âm thanh tam-muội.” Đây là nhận ra những lời đường mật của dục vọng trong chính mình. Phải biết đó là tánh biến kế sở chấp của thức thứ sáu đang lừa gạt ta. Đây cũng là khó khăn đầu tiên trong việc nhiếp phục vọng tâm, chưa phải là hàng phục. Phải nhẫn chịu, vượt qua chặng đầu này là đắc Bồ Tát âm thanh vô ngại tam-muội.
“Nếu có chúng sanh tạm cầm tay ta, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát tam-muội đến tất cả cõi Phật.” Nắm tay liền biết cảm giác xúc chạm, cọ xát rỗng không như các cõi Phật vô tướng. Trong kinh Lăng-nghiêm, Phật biện giải rất rõ ràng: “Cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở; tức cái thân biết cảm xúc cùng cái cảm xúc, hai thứ đều luống dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.” Cảm xúc do hai duyên hợp ly mà có, chẳng phải sanh ra từ thân căn. Cảm xúc cũng không do xúc trần mà có, vì rời thân căn, chẳng có cái biết hợp thì sanh cảm xúc, ly thì mất cảm xúc. Nội căn, ngoại trần không thành lập được thì làm sao có cái biết cảm xúc ở giữa? Vậy, nên biết thân căn, xúc trần và chạm cạ, cọ xát, ba chỗ đều rỗng không. Thấy ba chỗ đều rỗng không tức đến được các cõi Phật. Biết được lý lẽ này tức lìa tham dục đến được các cõi Phật.
“Nếu có chúng sanh tạm lên trên chỗ ngồi của ta, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát giải thoát quang minh tam-muội.” Đây là biết rõ mùi hương thoát ra từ

cơ thể người đẹp còn vương ở chỗ ngồi, như ánh sáng không hình không tướng, không thể nắm bắt. Dâm dục khởi từ động niệm tưởng về chạm xúc, mùi hương mà sanh ái nhiễm. Để đối trị tưởng, nên quán, gọi là quán tưởng. Cũng như trên quán về cảm xúc, đây là quán mùi hương từ không có chỗ sanh và do mùi hương là cái không có hình tướng như ánh sáng, nên khi đoạn được niệm tưởng gọi là đắc tam-muội giải thoát quang minh. Như ví dụ về hương chiên-đàn ở phẩm trước, mùi hương chẳng do lỗ mũi mà có, chẳng từ cơ thể mà ra, thì cái biết có mùi hương rốt cuộc chỉ là vọng tưởng.
“Nếu có chúng sanh tạm nhìn ta, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát tịch tịnh trang nghiêm tam-muội.” Đây là đã dứt trừ được niệm tưởng về sắc tướng thực có, muốn đụng chạm, ngửi mùi thì nhìn lại cái cơ thể kia giống như hư không, nên đắc tam-muội tịch tịnh trang nghiêm.
“Nếu có chúng sanh thấy thân ta, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát tồi phục ngoại đạo tam-muội.” Đây là lột trần bản chất của thân tướng. Khởi tâm động niệm muốn thấy cơ thể của mỹ nhân, liền khởi quán thân bất tịnh, thấy rất rõ da thịt mượt mà kia thực ra là một túi da đựng đồ dơ, đáng vứt bỏ, liền không còn lầm mê cái sắc bên ngoài, nên gọi là đắc tam-muội tồi phục ngoại đạo.
“Nếu có chúng sanh thấy mắt ta nháy, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát Phật cảnh giới quang minh tam-muội.” Cảnh giới bên ngoài không có đẹp xấu. Chúng sanh chẳng có thiện ác, không có thân thiện hay hận thù. Thấy mắt ta nháy, mà cho đó là tình ý đưa đẩy của dục vọng thì là sự lầm lẫn lớn. Tất cả thấy, nghe, nhận biết đều là biến kế sở chấp do vọng

tưởng mà có. Thấy rõ điều này là cảnh giới, ngoại vật và tha nhân liền trong sáng; gọi là đắc tam-muội cảnh giới Phật quang minh.
“Nếu có chúng sanh ôm ta, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát tam-muội nhiếp tất cả chúng sanh hằng chẳng bỏ lìa.” Ôm giữ là chiếm hữu. Do quán sâu và chứng thực tâm dâm gá duyên mà khởi, sắc tướng vốn không, cảm xúc vuốt ve do tưởng, mùi hương như hư không, cơ thể xú uế, tình ý là vọng, nên tâm chiếm hữu không còn. Từ đó nhận ra chúng sanh cũng giống như ta, vì ái nhiễm mà sanh phiền não. Do trí chứng mà khởi đại bi ứng với tâm cầu giải thoát của chúng sanh. Đó là Bồ Tát đắc tam-muội nhiếp tất cả chúng sanh chẳng bỏ lìa.
“Nếu chúng sanh hôn môi ta, thời lìa tham dục mà được Bồ Tát tam-muội tăng trưởng phước đức tạng cho tất cả chúng sanh.” Xúc chạm, ngửi mùi là nhiễm. Hôn môi là ái. Đây là quán tưởng nụ hôn là lúc dục vọng bộc lộ trọn vẹn, nhận ra ái tình thực ra là ngôn từ hoa mỹ che đậy tâm dâm, từ đây mà đoạn được tình ái. Dứt bỏ được ái tức là đoạn đứt chúng sanh tương tục. Đó là đưa tất cả chúng sanh vào diệt độ, là chỗ vô lượng công đức tạng của chúng sanh; gọi là Bồ Tát đắc tam-muội tăng trưởng phước đức tạng cho tất cả chúng sanh.
“Phàm có chúng sanh nào thân cận ta, tất cả đều lìa tham dục mà được nhập Bồ Tát nhất thiết trí hiện tiền giải thoát vô ngại.” Đây là quán tưởng rốt ráo để triệt để buông xuống tâm dâm. Khi động niệm tưởng liền quán quan hệ gần gũi thể xác như ôm ấp một xác chết hôi thối. Nghĩa là thân thể người kia, thân thể ta đây, đều do ái nhiễm đã sanh, nhất định rồi

sẽ chết, khi chết chỉ còn là thi thể vô hồn thì tình ái ở đâu? Quán được thế, liền xa lìa ái nhiễm, chuyển mình thành thân Bồ Tát hóa hiện độ sanh. Đó là nhập tam-muội nhất thiết trí hiện tiền giải thoát vô ngại.
Trở lại nghĩa phiền não là Phật sự của bản kinh này, các bậc tôn túc cổ đức chú thích rằng đó là phương tiện thiện xảo lấy dục trừ dục, lấy sân si phá sân si, dĩ độc trị độc. “Nếu bệnh trừ thì độc là thuốc. Vì thế bậc đại thánh là bậc y vương chữa tâm bệnh, chạm việc đều là pháp lương dược.” (Đạo Sinh) Điều này rất khó đối với chúng ta vì ta chưa thành tựu tu học, chưa là y vương nên không đủ bản lãnh dùng phương pháp chữa trị đó; chỉ có chư vị đắc đạo mới đủ khả năng dùng dục dẫn dụ ta ra khỏi nhà lửa dục vọng. Như thế, đoạn kinh văn về Phật sự trên nên hiểu với tinh thần của một chúng sanh đang tu. Theo tinh thần đó, phiền não, dục vọng, ma chướng chính là cơ hội tốt để thực hành thiền quán.
CHỖ ĐẾN CỦA PHẬT SỰ
PHẬT SỰ LÀ ĐỘ SANH
Chư Phật, Bồ Tát dùng tất cả sự, làm tất cả việc chỉ nhằm một mục đích duy nhất là độ sanh. Chúng sanh nhận sự giáo hóa đó, tức là biến chỗ tha thọ dụng của Phật, Bồ Tát thành chỗ tự thọ dụng cho mình. Điều này nghĩa là chúng sanh cũng có thể ở tất cả sự trong thế giới này, và ở tất cả việc trong sinh hoạt hằng ngày mà tu học. Làm được vậy là chúng ta đã hiểu lời Phật khai thị cho cư sĩ Bảo Tích: Tất cả chúng sanh là cõi Phật của Bồ Tát... Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không vậy. Từ đây mà có thể hiểu bài pháp Phật nói

về Phật sự chính là phần trả lời tiếp theo, làm trọn nghĩa cho thỉnh cầu của Bảo Tích xin Phật dạy cho những hạnh của Bồ Tát được tịnh độ. Do đó phẩm này lấy Bồ Tát hạnh làm tên.
Hạnh Bồ Tát là để trang nghiêm tịnh độ, là cương lĩnh phương tiện của bản kinh để đạt nghĩa tông chỉ Phật quốc, nên Phật hiện quốc độ sau khi thuyết pháp cho đoàn cư sĩ Bảo Tích. Ở đây cũng cùng lý lẽ đó, sau khi nói về phương tiện Phật sự, Phật liền diễn bày ý nghĩa của cứu cánh là cõi nước và chư Phật như phần kinh văn tiếp theo.
Nhưng tại sao Phật không nói ngay từ phẩm đầu tiên của bản kinh? Đây là chỗ diệu dụng của Thế Tôn; phải đợi chúng ta thông hiểu sau khi chứng kiến Duy-ma-cật đối thoại với mười vị đại đệ tử ở phẩm ba, gặp gỡ bốn vị Bồ Tát ở phẩm bốn, cùng đi thăm bệnh với Văn-thù ở phẩm năm, thấy thần lực của Duy-ma-cật và nghe nói về pháp giải thoát bất tư nghị ở phẩm sáu, quán tường tận chúng sanh và nghe thiên nữ thuyết pháp ở phẩm bảy, hiểu rõ thế nào là Bồ Tát hành phi đạo là Phật đạo ở phẩm tám, nghe các vị Bồ Tát nói đạo lý bất nhị ở phẩm chín, và thấm mùi hương của bát cơm Hương Tích ở phẩm mười. Phải qua một quá trình dài như vậy thì cơ duyên mới chín muồi để chúng ta thấu suốt và thi hành Phật sự để thâm nhập tất cả các cõi nước và sắc thân của chư Phật; đây chính thực là chỗ đến của Phật sự.

KINH VĂN
Bồ Tát vào môn này hoặc thấy tất cả các cõi Phật nghiêm tịnh không lấy làm mừng, không ham muốn, không cao hảnh; hoặc thấy tất cả cõi Phật bất tịnh cũng không lo, không ngại, không bỏ qua, chỉ phải ở nơi

chư Phật sanh tâm thanh tịnh, vui mừng cung kính khen ngợi chưa từng có. Chư Phật Như Lai công đức bình đẳng, vì giáo hóa chúng sanh mà hiện ra các cõi Phật không đồng.
Bồ Tát vào môn này, là chỉ những người muốn tu đạo Bồ Tát như chúng ta, không ai khác. Vào môn này là vào vạn pháp, xem đó là pháp độ của chư Phật, là phương tiện chúng ta sử dụng để phá trừ vọng tưởng. Muốn đoạn dứt vọng tưởng, trước tiên phải buông xuống phân biệt, chấp trước. Chấp trước là thấy tướng thế giới trước mắt, tướng y báo ở ta và chúng sanh đều là thực có. Trong những tướng có đó mà chúng sanh phân biệt chọn lựa, tranh đoạt, gây tạo nghiệp dính mắc lẫn nhau. Đã biết vạn pháp là Phật pháp thì thấy thế giới thanh tịnh trang nghiêm mà chẳng mừng, thấy người giàu sang, đẹp đẽ, sung sướng mà không sanh tâm so đo, ham muốn, biết mình may mắn hơn người cũng chẳng lấy đó làm kiêu hãnh; thế giới có trồi sụt hay tan chảy thì cũng chỉ thấy giống như một giấc mộng dữ chẳng lo, thấy lòng dạ người hung ác hiểm độc mà chẳng ngại, thấy cuộc đời mình đang thời bĩ cực, bế tắc cũng không lui sụt.
Chỉ phải ở nơi chư Phật sanh tâm thanh tịnh, vui mừng cung kính khen ngợi chưa từng có. Chư Phật đây chính là tự tánh của chính mình; phải hiểu rõ điều này là chính bản tâm mình chu biến khắp pháp giới mà hiện ra các cõi Phật không đồng. Hiểu điều này là giác tự tánh; không hiểu điều này là mê mất bản tâm, cần phải dựa vào các tướng đối đãi thiện ác, tịnh uế, xem đó như là chư Phật Như Lai công đức bình đẳng vì giáo hóa chính chúng ta mà thị hiện.
Thế nào là dựa vào các tướng đối đãi xem

đó như là chư Phật thị hiện? Chúng ta sẽ dễ hiểu nếu lấy ví dụ về pháp sân hận. Khi dòng pháp ác đang ngự trị, ta phải biết rõ nó là ác, chẳng phải thiện, và quán thật sâu tánh tướng của nó.
Kinh Hoa Nghiêm kể chuyện vua Vô Yểm Túc là pháp thân đại sĩ thị hiện làm vua đang áp dụng chế độ pháp trị để trị an một đất nước mà dân chúng không tội ác nào không phạm. Vua dùng nhiều hình pháp thật tàn khốc như chặt tay chân, xẻo tai mũi, chặt đầu, thiêu đốt phạm nhân. Khi Thiện Tài hỏi đạo, vua nói: “Ta được Bồ Tát như huyễn giải thoát. Này thiện nam tử! Nước của ta, dân chúng nhiều người làm việc trộm cướp giết hại nhẫn đến tà kiến. Dùng phương tiện khác không thể làm cho họ bỏ ác nghiệp. Này thiện nam tử! Ta vì điều phục chúng sanh đó mà hóa hiện những người ác tạo tội nghiệp bị hành hình khốn khổ. Làm cho những dân chúng làm ác nghe thấy mà kinh sợ chừa ác làm lành phát tâm Bồ-đề.” Việc vị vua này làm cũng giống như trong phẩm trước nói: Ví như voi, ngựa ngang trái không điều phục được, phải thêm đánh đập dữ tợn cho đến thấu xương rồi mới điều phục được. Những hình pháp tàn khốc kể trên là biểu pháp cho lửa sân hận. Sự sân hận ở ta thật khó kiềm nén, nên ta chỉ có thể quán chúng biểu hiện ở người khác. Nếu trí thật sự đã quán thông các pháp như huyễn, chúng sanh không thật có, thì trong sự tướng, thực tế giao tiếp, cho dù hành vi, lời nói, tâm địa người khác có hung dữ, tàn độc tới đâu cũng là tuồng huyễn hóa chẳng có gì đáng sợ, cũng chẳng thể làm gì được ta; đây là quán sự sân hận ở người để ngăn sân hận ở

mình vậy, cũng là làm như trí chứng. Tâm sân ở người chẳng thật, thì hung hãn không khởi nơi ta. Khi nghe vua Vô Yểm Túc nói, chúng ta thường có khuynh hướng khen việc làm nghịch hạnh của một đại Bồ Tát mà quên ý nghĩa huyễn hóa của việc làm; đó là y ngữ bất y nghĩa.
QUÁN CÕI NƯỚC PHẬT
KINH VĂN
A-nan! Ông thấy cõi nước của chư Phật, đất có bao nhiêu mà hư không không bao nhiêu? Như thế, thấy sắc thân chư Phật, thân có bao nhiêu mà trí tuệ không ngại thì không có bao nhiêu. A-nan! Sắc thân chư Phật, oai tướng, chủng tánh, giới, định, trí tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, lực vô sở úy, các pháp bất cộng, đại từ đại bi, giữ oai nghi, thọ mạng, nói pháp giáo hóa thành tựu chúng sanh, nghiêm tịnh cõi Phật, đủ các pháp Phật, thảy đều đồng đẳng, cho nên gọi là Tam-miệu Tam-Phật-đà, gọi là Đa-đà-a-dà-độ, gọi là Phật-đà.
Cõi nước của chư Phật tức là cõi chúng sanh khắp pháp giới. Do đó muốn nhận lấy cõi Phật thì phải từ cõi chúng sanh mà quán, nên Phật bảo A-nan: Ông thấy cõi nước của chư Phật. Quán cái gì? Là quán thẳng vào tướng các pháp; ở đây kinh văn lấy đất hay tướng địa đại làm đại diện cho cái có tướng. Đất có đất ở đồng bằng, đất ở núi cao, đất ở lòng đại dương, nói chung là đất ở tinh cầu này. Nhìn rộng ra vũ trụ, hàng tỷ tỷ tinh cầu chẳng ra ngoài khoảng không bao la. Cái có tướng không ra ngoài cái vô tướng. Chúng ta thường thấy có hai tướng đối đãi là hư không và vật thể. Tức hư không là một tướng, đất là một tướng. Nếu thực sự đất có tướng, thì ngoài hư không phải có đất, nhưng hư không là vô tận, không thể quan niệm được bên ngoài hư không là gì,

huống hồ là có vật gì. Như vậy nhìn lại cái sắc tướng đang có trong hư không chẳng phải là sắc thực; chẳng có sắc thực thì tướng hư không kia cũng chẳng thể thực; chỉ là tướng giả dối đối đãi với tướng của vật thể. Đây là nghĩa sắc tức thị không, không tức thị sắc.
Sắc sở dĩ là sắc là do quan hệ với ý thức mà có, là căn cứ trên hai tánh biến kế sở chấp và y tha khởi. Do đó mà nói hiện tướng không phải là tự tướng thực có; hay hiện tướng thực ra là vô tướng. Đây là sắc bất dị không. Cũng vì tất cả tướng là vô tướng nên tất cả tướng bình đẳng. Do có vật mà hư không trở thành một tướng đối đãi với sắc. Nếu chẳng thấy có hư không đối đãi sắc, tức là nghĩa không bất dị sắc. Đã là hư không thì chỗ nào cũng không. Chẳng phải có một vật ở đây mà nói ở đây không có hư không. Chẳng phải một vật đang chiếm hữu chỗ này mà nói ngoài vật này là hư không. Trạm Nhiên viết: “Các cõi nước có các thứ chẳng lìa được cái không (vốn) chẳng có các thứ, trọn chẳng lìa ngoài các thứ mà riêng có một cái không chẳng có các thứ.” Chúng ta do chấp chỗ thấy có vật mà phân biệt có và không khác nhau.
Chúng ta có thể lấy ví dụ để làm rõ nghĩa bất nhất bất dị của cái có tướng và cái vô tướng mà kinh văn lấy đất và hư không làm biểu pháp. Hạt giống là một tướng, và cây là một tướng; cũng như hư không là một tướng, đất là một tướng. Ngoài hạt giống không có cây; hạt giống bao hàm nghĩa cây trong nó. Cũng vậy, ngoài hư không chẳng có đất; hư không bao hàm nghĩa đất trong nó. Nhưng cây không tồn tại trong hạt

giống, cây chỉ hiện diện khi hạt giống nảy mầm, không còn gọi là hạt giống. Cũng vậy, nếu đất, tượng trưng cho vật thể, thực có sanh ra thì hư không phải mất đi như khi cây mọc thì hạt mất. Nhưng thực ra hư không chẳng mất. Như vậy không thể nói hư không và sắc tướng là một hay là khác. Đây là chỗ bình đẳng của tướng và vô tướng. Trước là quán sắc, thấy tánh biến kế sở chấp và y tha khởi mà hiểu tất cả tướng đều bình đẳng; vì vậy kinh văn nói: đất có bao nhiêu, là nghĩa tuy sắc tướng có nhiều, nhưng tuyệt nhiên không có khác biệt. Kế là do quán quan hệ sắc không mà được nghĩa tướng và vô tướng bình đẳng; vì thế kinh văn viết tiếp trọn nghĩa: đất có bao nhiêu mà hư không không bao nhiêu, sắc tướng tuy vô số nhưng thực ra không có một vật, đồng như hư không.
Chúng ta đang ở cõi chúng sanh, không thể rõ biết cõi Phật, muốn nhìn ra cõi chúng sanh chính là Phật quốc, tất phải mượn tướng địa đại và hư không mà quán. Do quán sâu suốt địa đại không khác hư không, chẳng những biết được Phật quốc và cõi nước chúng sanh không khác, mà còn nhìn thấu các cõi nước của chư Phật tuy nhiều vô lượng nhưng chẳng mảy may khác biệt. Thế giới gò nỗng, hầm hố nơi đây chẳng khác cõi Chúng Hương của Phật Hương Tích. Thế giới rộn ràng tiếng thuyết pháp của muôn chim, suối nguồn, hoa lá của Phật A-di-đà không hề khác với thế giới rực rỡ quang minh của Dược sư Lưu Ly Quang Như Lai. Chẳng những thế, mười pháp giới, nhất chân pháp giới và cõi thường tịch quang, thảy đều bình đẳng. Không riêng có cõi thường tịch quang ngoài nhất chân pháp giới. Cũng chẳng riêng có nhất chân pháp giới ngoài chúng sanh

giới. Cũng không riêng có mười pháp giới ngoài thường tịch quang và thật báo trang nghiêm độ. Còn một vi trần phân biệt là còn cõi Phật khác, cõi chúng sanh khác. Do quán tướng đất và hư không mà thành tựu viên mãn nghĩa của phẩm Phật quốc.
QUÁN SẮC THÂN CHƯ PHẬT
Đoạn kinh văn bên trên ẩn chứa phép quán pháp tướng sâu sắc, đi từ hiện tướng vào thực tướng, từ sắc thân vào trí tuệ, gồm hai đề mục sâu lại càng sâu hơn: cõi nước và sắc thân của chư Phật. Khuy Cơ viết: “Nói về thân Phật đồng dị, do nơi cõi đồng dị cho nên phải nói đến thân.” Kinh văn nói: Như thế, thấy sắc thân chư Phật là Phật dạy chúng ta cùng một cách quán như trên đối với tướng đất và hư không mà quán chiếu ứng hóa thân của chư Phật trong ba đời và mười phương, tuy vô lượng vô biên nhưng đồng đẳng và không ngoài trí tuệ vô tướng.
Tại sao chỉ quán ứng hóa thân mà không phải là pháp thân hay báo thân? Pháp thân vô tướng nên lìa giác quán. Báo thân ở cõi Thật báo Trang nghiêm, nên chỉ chúng sanh sanh về đó mới thấy. Chúng sanh phàm phu chỉ có thể cảm ứng với hóa thân. Ví như thân tướng Phật Thích-ca chỉ tầm cỡ người bình thường như chúng ta. Khi Mục-kiền-liên thi triển thần thông xem âm thanh Phật vang đi bao xa, đã lạc tới cõi nước của Phật Thế Tự Tại Vương, hình tướng của tôn giả bé xíu như con trùng đi quanh miệng bát của một vị tỳ-kheo nơi đó; đủ biết đức Phật cõi đó cao lớn bao nhiêu. Thân tướng chư Phật có lớn nhỏ, nhưng trí tuệ vô tướng không hề sai biệt. Chúng sanh phàm phu do thức biến mà có hình hài sai khác. Chư Phật, Bồ Tát từ trí tuệ vô tướng mà tùy loài hóa thân,

tùy quốc độ ứng hiện. Vì trí tuệ vô tướng nên bình đẳng và diệu dụng vô ngại chẳng thể nghĩ bàn. “Sắc thân là ứng hiện bên ngoài, xuất sanh từ tuệ vô ngại, không phải sắc thân. Sắc thân chư Phật tuy có rất nhiều, nhưng mỗi một vị Phật đều gom đủ, nên không gì không bình đẳng.” (Đạo Sinh). Do quán sắc thân chư Phật bình đẳng mà nhận ra trí tuệ vô tướng xuất sanh diệu dụng; đó là đầy đủ nghĩa của phẩm Phương tiện, từ đây xác quyết tất cả pháp là pháp độ, không gì không là Phật sự.
Phật lại bảo: A-nan! Sắc thân chư Phật, lần này chính là nói pháp thân. Pháp thân là vô tướng và duy nhất nên Phật không nói gì thêm. Tuy không nói về pháp thân, nhưng lại diễn bày các đức tướng: oai tướng, chủng tánh, giới, định, trí tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, lực vô sở úy, các pháp bất cộng; đây là báo thân. Tiếp theo, Phật nói: đại từ đại bi, giữ oai nghi, thọ mạng, nói pháp giáo hóa thành tựu chúng sanh, nghiêm tịnh cõi Phật, đủ các pháp Phật; đây chính là ứng hóa thân. Pháp thân là thể, các oai đức là báo thân hay tướng. Hóa thân là tướng từ bi, tướng ứng hóa hiện, tướng thuyết pháp, tướng lục độ, đầy đủ, chẳng bỏ một pháp tướng, nhằm độ sanh nên là dụng. Ba thân, gồm đủ thể, tướng, dụng, đều bình đẳng làm chỗ tha thọ dụng cho chúng sanh. Do ba thân bình đẳng nên ba thân tức là một; trong mỗi thân đều đủ nghĩa ba thân, nên một thân tức là ba. Quán sắc thân chư Phật rốt ráo bình đẳng như trên thì tạm hiểu được chỗ Phật nói: thảy đều đồng đẳng, cho nên gọi là Tam-miệu Tam-Phật-đà, gọi là Đa-đà-a-dà-độ, gọi là Phật-đà.
Tam-miệu Tam-Phật-đà (Samyaksaṃbuddha) là chánh biến tri. Bình đẳng chẳng khác, không điên

đảo là chánh. Tận hư không, khắp pháp giới là biến. Thấu suốt tánh tướng các pháp là tri. Lấy nghĩa pháp thân mà nói thì thường tịch duy nhất là chánh, hiện tất cả tướng là biến, quang minh thường chiếu là tri. Đa-đà-a-dà-độ (Tathāgata), Hán văn dịch là Như Lai, nghĩa là bậc giác ngộ chân như không từ đâu đến, cũng không đi về đâu (Như Lai giả, vô sở tùng lai diệc vô sở khứ, cố danh Như Lai - Kinh Kim Cang). Như Lai cũng có nghĩa là như pháp mà đến đi; pháp đến mà không phải là sanh ra, là mới hay thêm vào, pháp đi mà chẳng phải là mất đi, là cũ hay giảm bớt. Chư Phật cũng vậy, từ như mà đến, từ như mà đi, xưa nay không khác. Như Lai còn là như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như pháp tướng giải là thấu suốt pháp tướng hợp lý chân như. Như pháp tướng thuyết là do liễu đạt pháp tướng mà được trí tuệ biện tài vô ngại. Từ đây mà có thể hiểu Phật-đà là bậc tự giác, giác tha và giác hạnh viên mãn. Khuy Cơ tóm tắt: “Phật có mười hiệu nhưng ở đây chỉ kể ba, tức: Chánh đẳng giác là trí đức vì giác ngộ các pháp; Như Lai là đoạn đức vì đã đoạn tất cả phiền não, hiển thị chân lý đoạn nên gọi là đoạn đức; Phật-đà tức ân đức vì khiến cho người khác giác ngộ.”
NGHĨA QUYẾT ĐỊNH CỦA PHẬT SỰ
KINH VĂN
A-nan! Nếu ta nói đủ nghĩa ba câu này, dầu suốt đời của ông cũng không lãnh thọ hết được. Giả sử chúng sanh đầy dẫy trong cõi tam thiên đại thiên thế giới như A-nan đa văn thứ nhứt, được niệm tổng trì, những người đó suốt cả đời cũng không lãnh thọ được. Như thế A-nan! Chư Phật Vô thượng chánh đẳng chánh giác không có hạn lượng, trí tuệ biện tài không

thể nghĩ bàn.
Quán cõi nước và sắc thân chư Phật rốt ráo liền nhận ra thật tướng các pháp chính là tâm tánh thanh tịnh của chính mình. “Tâm tánh mình đã là thật tướng. Thật tướng ắt là các pháp, các pháp tất mười như, mười như tất mười giới, mười giới tất là thân (sắc thân) và độ (cõi nước).”[5] Toàn hư không biến pháp giới là chính mình. Đây là chỗ đại triệt đại ngộ của duy tâm sở hiện, duy thức sở biến; thức ở đây không còn là thức vọng tưởng A-lại-da mà là chân thức A-ma-la, nếu phải tạm gọi tên là vậy. Chân thức tức là tánh biết, khởi tác dụng ở mắt là thấy, ở tai là nghe, ở mũi là ngửi, ở lưỡi là nếm, ở thân là chạm xúc, ở ý là suy nghĩ. Quán cõi nước và sắc thân chư Phật cuối cùng sẽ nhận ra cõi và thân bất nhị, tất cả cõi là một, tất cả thân cũng là một. Do đó mà biết tất cả chúng sanh là chính mình; nếu vậy thì không có lý lẽ mình phải nhiễu hại chúng sanh vì làm vậy là tự diệt chính mình.
Chúng ta cũng không nên quá tập trung vào nghĩa của ba thân Phật vì dễ lạc hướng chủ ý kinh văn đang nói là Phật sự. Chẳng thể nói hết vô lượng nghĩa của ba thân Phật, như Phật bảo A-nan: Nếu ta nói đủ nghĩa ba câu này, dầu suốt đời của ông cũng không lãnh thọ hết được. Nhưng Phật không thể không giới thiệu qua, vì đó chính là chỗ đến bất tư nghị của Phật sự. Hay nói cách khác, ba thân tuy có vô lượng nghĩa khó nói hết, nhưng chúng sanh nhờ Phật sự mà có thể thành tựu ba thân vốn là chính mình.
Chúng ta cứ quán tường tận sắc thân ta, cõi nước ta đang ở, chọn lọc trong chỗ sáu căn tiếp xúc

sáu trần mà lấy đó làm Phật sự. Nghĩa là phải có hành động thực tiễn chứ chẳng phải thuyết lý suông. Ở chính thế giới này mà rõ biết đây là Phật quốc. Ở ngay thân tướng cha mẹ sanh ra mà nhận xuất sanh là pháp thân Đại Nhật. Điều này khó có thể bằng biện giải mà chứng minh; chỉ có thể dùng trí tuệ vô tướng mà tin, dùng trí Bát-nhã mà làm. Đó là ẩn ý khi Phật dạy: Giả sử chúng sanh đầy dẫy trong cõi tam thiên đại thiên thế giới như A-nan đa văn thứ nhứt, được niệm tổng trì, những người đó suốt cả đời cũng không lãnh thọ được. Phải thấy được nghĩa tu mới chứng trong câu nói này. Đa văn là học rộng hiểu nhiều. Niệm tổng trì (smṛtidhāraṇī) là khả năng nhiếp giữ tất cả Phật pháp. Dù cho suốt thông và thuộc làu tất cả kinh sách Phật thuyết, nhờ đó mà nhìn thấu chân tướng vũ trụ nhân sinh, cũng chẳng thể nói là đã hội nhập chân lý. Phải cần đến Phật sự để thực sự buông xuống vạn duyên, được đại triệt đại ngộ. Chư Phật không có hạn lượng, nên không thể nói được, là thể. Trí tuệ biện tài không thể nghĩ bàn; tuy nhiên có thể nhờ đó mà thực thi, nên là dụng. Thể dụng đầy đủ là nghĩa viên mãn của Phật sự. Vậy Phật sự ở đâu? Chính là nơi sáu căn tiếp xúc với sáu trần mà hạ thủ công phu.
KINH VĂN
A-nan bạch Phật rằng: Dạ! Con từ nay về sau không dám tự cho mình là đa văn nữa.
Phật bảo A-nan: Chớ nên khởi tâm thối lui, vì sao? Ta nói ông đa văn hơn hết trong hàng Thanh văn chớ không phải nói với hàng Bồ Tát. Hãy thôi A-nan! Người có trí không nên so sánh với các hàng Bồ Tát. Biển sâu còn có thể dò được, chớ thiền định, trí tuệ,

tổng trì, biện tài, tất cả công đức của Bồ Tát không thể đo lường được. A-nan! Các ông hãy để riêng việc Bồ Tát ra. Duy-ma-cật đây hiện bày sức thần thông trong một lúc mà tất cả hàng Thanh văn, Bích-chi Phật trải trăm nghìn kiếp tận lực biến hóa đều không làm được.
Nếu giải thích đoạn kinh văn trên như là sự so sánh Bồ Tát và nhị thừa, thì theo ni sư Như Đức chú thích: “Đây chỉ là tượng trưng cho việc xả bỏ Thanh văn mà hướng về Bồ Tát.” (Bồ Tát Có Bệnh- 2003). Đây cũng là ý kiến tinh tế rất hay. Cách hiểu như vậy không khác với chú giải của cổ đức về đoạn kinh văn này. Huệ Viễn viết: “Vì nghĩa Phật rộng lớn nhiều vô lượng, hàng Thanh văn không thể bằng được, cho nên không thể thọ trì, chứ chẳng phải A-Nan lui sụt.” Cát Tạng trong so sánh, có ý cho rằng hàng nhị thừa không thể bằng được Bồ Tát về trí tuệ, tánh đức và công hạnh. Khuy Cơ giải thích đây là “...so sánh hơn kém. Ông chớ nên suy nghĩ đến tất cả cảnh giới của Bồ Tát, vị thấp mà suy lường vị trên cao thì chẳng đến, vì căn cơ, giai vị, nhân độ đều sai khác.”
Mới nhìn vào, kinh văn dường như có sự so sánh Bồ Tát và nhị thừa, nhưng thực ra không phải vậy. A-nan không dám tự cho mình là đa văn nữa; là khẳng định nghĩa thuyết lý tuy cần thiết, nhưng chưa viên mãn, phải cần có việc làm, nhìn thấu phải cần có buông bỏ, mới thực là lý sự viên dung. Chúng ta thấy rất rõ là từ đầu kinh đến phẩm này, kinh Duy-ma-cật không phải là bộ luận giáo điều mà là kim chỉ nam tu học, chẳng những cho tăng nhân mà gồm cả cư sĩ. Ẩn ý về thực tiễn hành động trong câu nói của A-nan

cho thấy mạch lạc liên tục của kinh văn sẽ dẫn chúng ta đến pháp môn Tận, Vô Tận Giải Thoát mà Phật sẽ nói bên dưới.
Sau khi A-nan không còn tự cho là học rộng hiểu nhiều, Phật bảo A-nan: Chớ nên khởi tâm thối lui, vì sao? Ta nói ông đa văn hơn hết trong hàng Thanh văn chớ không phải nói với hàng Bồ Tát. Câu nói này của Phật không hề có ý so sánh Thanh văn và Bồ Tát. Chúng ta xem lại đoạn kinh văn trước đó, Phật bảo giả sử tất cả chúng sanh đều đa văn như A-nan; là ở phạm vi rộng bao gồm mọi chúng sanh phát tâm tu đạo Bồ Tát. A-nan là Thanh văn xuất gia, trong phạm vi tăng nhân cũng có đủ công phu tu tập, đầy đủ lý sự, không phải là đối tượng Phật muốn nhắn nhủ; nên Phật khuyên A-nan cứ thế mà tiếp tục tinh tấn. Phật muốn nói với hàng Bồ Tát ở đây chính là chúng sanh phát tâm bồ-đề, không ai khác hơn là chính tôi và quý vị. Nghĩa là ở đoạn kinh văn trên, Phật không nói với hàng tăng nhân mà hướng tới hàng cư sĩ, hàng đại tâm phàm phu. Vì tăng nhân tu tập gồm cả lý sự nên Phật không nói đến. Đối với hàng cư sĩ tu học đạo Bồ Tát thì khác. Do cuộc sống bề bộn nên chúng ta khi đến với đạo thường có khuynh hướng cho rằng đạo nằm trong kinh điển, trong tự viện già lam. Phật sự, do đó đối với chúng ta, chỉ là những việc làm trong khuôn viên chùa chiền, và bên ngoài kia là thế sự hỗn độn cần phải quên đi. Chúng ta không biết rằng y phục, ngọa cụ, nhà ở, những chuyện hằng ngày đều là Phật sự; tức là, thế sự là Phật sự.
Làm những việc mang hình tướng của tự viện như lễ bái, tụng kinh, phóng

sanh, từ thiện mà cho đó là công đức thì quả là một lầm lẫn lớn. Dựa vào kinh luận, ngữ lục mà đắc thiền định, trí tuệ, tổng trì, biện tài là điều không thể. Chúng ta nhờ miệt mài nghiên cứu kinh sách, có phần thông tuệ hơn người thường, vội cho mình đã cao siêu, tưởng đâu với đôi chút Phật pháp đó mà có thể hoằng pháp độ sanh; lại là vọng tưởng ngông cuồng. Không thể lấy Bồ Tát làm tiêu chuẩn cho sự thành tựu. Tại sao? Vì nếu ta lý giải được việc làm của Bồ Tát thì ta đã là Bồ Tát rồi. Do đó Phật dạy A-nan: Người có trí không nên so sánh với các hàng Bồ Tát. Nhưng thực lạ lùng, vì chúng ta cứ thích bàn việc của Bồ Tát, nức nở khen Bồ Tát này từ bi, ca tụng Bồ Tát kia đang thị hiện nghịch hạnh, và hình như chúng ta rất hiểu thấu Bồ Tát nên cuối cùng thốt lời rỗng tuếch là Bồ Tát hạnh bất khả tư nghị; quả là sự hợm hĩnh của quý tộc.
Chính vì vậy mà có cái tát nảy lửa từ bi của Phật: Các ông hãy để riêng việc Bồ Tát ra, để chúng ta kịp thời tỉnh thức cơn say của sự thông thái.
Lời này của Phật cùng một lý lẽ với lời của Văn-thù sau đôi lời chào hỏi kỳ lạ với Duy-ma-cật ở phẩm Văn-thù thăm bệnh: Thôi việc ấy hãy để đó. Chúng ta còn nhớ sau khi căn nhà của Duy-ma-cật đã được dọn dẹp trống rỗng, và khi Văn-thù đến thăm, hai vị đại sĩ chào hỏi nhau bằng luận bàn về sự đi đến. Như tôi đã có viết trong phần đó: “Dọn dẹp nhà trống là lấy cái Không lập đề. Luận về sự đi đến là tùy Không hiển lộ Có, tức bệnh tình đang có của Duy-ma-cật, hay rõ hơn là hiện trạng sanh tử của chúng sanh.

Điều này giải thích tại sao cuộc chào hỏi lạ thường bỗng dưng bị Văn-thù đột ngột dừng ngắt: Thôi việc ấy hãy để đó, để chuyển tiếp qua mục đích của cuộc viếng thăm. Điều này cũng phù hợp với yêu cầu thâm nhập cuộc sống trần tục là con đường Bồ Tát đạo chân chính.” Luận bàn về sự đi đến là mối quan hệ gắn chặt giữa huyễn tướng và vô tướng, chân đế và tục đế, giữa trung đạo và giả danh, cũng như giữa tướng thể bất động và tướng dụng tương tục. Luận bàn đó là bước đầu nhìn thấu pháp tướng, nhưng vẫn không đủ sức mạnh đoạn dứt phiền não, nên Văn-thù bảo để sang bên.
Ở đây cũng cùng một lý lẽ, Phật bảo chúng ta để riêng việc Bồ Tát ra, nghĩa là có ý dẫn dắt chúng ta từ sự quán thông cõi nước và sắc thân chư Phật trở về chủ đề Phật sự mới chính là cái quyết định đoạn dứt phiền não, chữa lành bệnh sanh tử của chúng sanh; chẳng phải là biện giải việc làm siêu việt của Bồ Tát giúp ích cho sự giải thoát. Phật sự ấy phải thấy ngay trong sự hiện bày sức thần thông trong một lúc của Duy-ma-cật. Đây là Phật lấy ví dụ ở hai sự kiện Duy-ma-cật chỉ một bàn tay phải nắm vững hai trí thật và quyền, gánh vác chuyện giải thoát cho chúng sanh, và sự kiện ông khiến hóa Bồ Tát xin cơm cho đại chúng thọ thực nên có mùi hương thơm ngát cả vườn Am-la. Những sự kiện này biểu hiện cho việc làm của Bồ Tát, mà hội chúng chứng kiến tận mắt, tức là trong một lúc. Trong một lúc; còn có nghĩa là chỉ trong sát-na đại triệt đại ngộ mà hiển lộ thần lực độ sanh. Đại triệt đại ngộ bản tâm vô cùng cực như thế, nên giới hạn hữu vi của tu học theo tứ

đế hay thập nhị nhân duyên chẳng thể nào so sánh; nên kinh văn viết: tất cả hàng Thanh văn, Bích-chi Phật trải trăm nghìn kiếp tận lực biến hóa đều không làm được. Lại nữa, trong một lúc; còn có thể hiểu là trong sát-na đối diện các pháp tướng mà triệt ngộ bản tâm; sát-na kiến tánh đó vượt xa mọi tư duy về khổ, không, vô ngã, tức pháp Thanh văn, ngay cả sự giác ngộ về nhân duyên sanh, tức pháp Bích-chi Phật cũng không thể sánh bằng.
Chúng ta còn sơ cơ, chưa thể sát-na triệt ngộ, chỉ nên nhờ Phật sự ngay trước mắt mà tập tu. Nghĩa là chỉ nên ở ngay thân tâm mình đang thực sự là một chúng sanh lúc nào cũng bị cảnh giới lục trần xoay chuyển, ngay đó mà quán thật sâu. Ngay ở sắc trước mắt, chẳng những thấy nó là mộng huyễn, mà còn biết rõ nó là chính tâm mình hóa hiện. Ngay ở tiếng bên tai mà rõ nó là vang vọng không thực, chứng được tánh nghe. Ngay ở mùi hương quyến rũ mà thấu triệt chỗ xuất sanh của nó là không thực có, ngộ thực tướng của mùi hương là vô tướng. Ngay ở xúc chạm và nghĩ tưởng mà nhận ra hai duyên hợp và ly, nhớ và quên là phạm vi của tưởng ấm và thức ấm. Vì thế, do soi chiếu (quán) mà được ngừng hẳn (chỉ). Từ đó mà biết rời các duyên sáng tối không có sắc, rời động tĩnh không có thanh, rời thông bịt không có hương, rời vị và nhạt không có cái biết vị, rời hợp và ly không có cái biết xúc, rời sanh diệt thì cái biết của thức chẳng thể gá vào đâu. Chẳng dính vào các tướng hữu vi đó, xoay vào trong mà nhận ra tánh giác diệu minh; gọi là kiến tánh.
KINH VĂN
Bấy giờ các Bồ Tát ở nước Chúng Hương đến đó, chắp tay bạch

Phật rằng: Bạch Thế Tôn! Chúng con khi mới thấy cõi này, tâm tưởng cho là hạ liệt, nay chúng con tự hối trách bỏ tâm ấy. Vì sao? Phương tiện chư Phật không thể nghĩ bàn, vì độ thoát chúng sanh nên theo chỗ nhu cầu như thế nào mà hiện ra cõi Phật như thế ấy. Dạ, bạch Thế Tôn! Xin Thế Tôn ban chút ít pháp cho chúng con để trở về cõi kia được nhớ nghĩ đến Như Lai.
Các Bồ Tát cõi Chúng Hương tự trách đã sai lầm khi cho thế giới Ta-bà này là thấp kém. Sau khi nghe Phật thuyết về Phật sự, về cõi nước và sắc thân chư Phật, các vị mới sáng tỏ nghĩa phương tiện thị hiện. Tám vạn bốn ngàn pháp độ là phương tiện. Bốn ma, vô lượng phiền não gom lại thành dâm, nộ, si đều là phương tiện. Nhất chân pháp giới, thiên đường, địa ngục đồng là phương tiện. A-di-đà, Dược sư Phật, Thích-ca, cùng Duy-ma-cật, Quán Thế Âm đều là phương tiện chẳng khác biệt. Sáu căn tiếp xúc sáu trần thường xuyên là phương tiện mà chúng ta chẳng lưu ý tới. Tứ đế, thập nhị nhân duyên, trung đạo, bình đẳng như nhau là phương tiện.
Phương tiện không có cao thấp, lâu mau, không thiện lành, cũng không độc ác. Chư Phật vì độ thoát chúng sanh nên theo chỗ nhu cầu như thế nào mà hiện ra phương tiện là tất cả cõi nước, các pháp môn, và tất cả pháp tướng. Phật sự là nghĩa cụ thể của phương tiện. Phương tiện là nghĩa hướng đến cứu cánh tối hậu của Phật sự. Phải thấy được nghĩa bình đẳng và cứu cánh của phương tiện và Phật sự chính là giải thoát cho tất cả chúng sanh.
Các Bồ Tát cõi Chúng Hương, tượng trưng cho thật trí vô tướng, vì hiểu rõ nghĩa Phật hiện các cõi nước sai biệt như là phương tiện nên thỉnh cầu Phật

ban pháp hiển dụng quyền trí. “Đối với thật tuệ trung đạo mau thông suốt, nhưng ở quyền đạo còn nghi. Bồ Tát muốn dạo khắp mười phương hóa độ, cần phải hành đủ ba đế nên cần phải xin pháp.” (Trạm Nhiên)
Nghĩa là Bồ Tát tuy trụ ở vô tướng, nhưng để làm Phật sự độ sanh, cần phải có trí quyền biến để soi chiếu và sử dụng thuận tiện tất cả pháp tướng. Nói cách khác là, tuy thông hiểu nghĩa phương tiện Phật sự, nhưng cần phương hướng chung cho sự vận dụng. Do đó các Bồ Tát xin Thế Tôn ban chút ít pháp; chút ít pháp này là pháp tổng trì nhất thiết phương tiện; chính là pháp môn Tận, Vô tận Giải thoát mà Phật sắp nói.
Đối với Bồ Tát độ sanh thì nghĩa quyền trí như trên. Như đã nói, Bồ Tát độ sanh là Bồ Tát tu hành, Bồ Tát tu hành là để độ sanh. Do đó việc xin pháp quyền trí ở đây cũng là để tu học. Việc tu học nhằm mục đích là nhận lại bản lai diện mục ta đã quên đi bấy lâu, cũng nhằm chứng thực tướng vô tướng. Nhận lại khuôn mặt xưa nay của chính mình mà vẫn chẳng quên chúng sanh, vì chúng sanh là Như Lai tự tâm ta hóa hiện. Chứng thực tướng vô tướng nhưng vẫn soi chiếu tận hư không khắp pháp giới, vì tự tâm vô tướng vẫn thường tịch thường chiếu. Do đó kinh văn viết: trở về cõi kia được nhớ nghĩ đến Như Lai.
Khác với phẩm ba và bốn, khó mà nhận ra mối liên kết giữa những cuộc đối thoại của Duy-ma-cật với các vị đại đệ tử và các Bồ Tát, trong phẩm này chúng ta thấy rất rõ các tình huống kịch và lời thoại diễn biến chặt chẽ, như các khớp bánh răng khít khao để vận hành cơ chế một bộ máy.
Bắt đầu với hình ảnh Duy-ma-cật

nắm toàn bộ đại chúng và các tòa sư tử để trên tay phải đi đến chỗ Phật là thần lực mà Xá-lợi-phất phải công nhận là không phải suy nghĩ mà lường được. Chính hình ảnh này đưa đến câu hỏi của Phật đối với suy nghĩ của Xá-lợi-phất, là nhân duyên tạo nên lục chủng thành tựu cho bài pháp về Phật sự. Chẳng những thế, mùi hương thơm lừng tỏa ra từ lỗ chân lông của đại chúng cũng là điều kỳ diệu đưa đến thắc mắc của A-nan, từ đó Duy-ma-cật nói về mùi hương pháp dược của bát cơm Hương Tích có thể tiêu trừ các mức độ phiền não trong bảy ngày. Duy-ma-cật trình bày công dụng của cơm thơm trước khi Phật nói về Phật sự, là có dụng ý chỉ ra quả thiết thực của nhân Phật sự để chúng sanh nhận thấy mà phát tín tâm; đây là chỗ khéo léo của kinh văn.
Ngay trong bài pháp về Phật sự, cách trình bày của Phật cô đọng một cách hoàn mỹ. Trước là lấy những sự việc khó có thể thấy như ánh sáng, Bồ Tát, hóa Phật. Kế là những sự vật cụ thể như cây bồ-đề, y phục, ngọa cụ, cơm ăn, nhà cửa, vườn tược, thân tướng cụ thể của hóa thân Phật. Đó là một cặp đối đãi của khái niệm trừu tượng và sự vật cụ thể. Một cặp đối đãi khác cũng được sử dụng làm Phật sự là cái không hình tướng như hư không, không có thực như mộng, huyễn, bóng, vang, và cái thực có mà chúng ta thấy, nghe, biết rành rành như tiếng tăm, lời nói, văn tự, sự lặng thinh, sự đi đứng, nằm ngồi. Đó là dùng các tướng đối đãi làm Phật sự, giúp chúng sanh chứng thực tướng vô tướng và thật tánh bất nhị; là dùng tất cả tướng để phá tướng chấp của chúng sanh như đã nói bên trên. Điều bất ngờ nhất

là sau cùng Phật nói đến việc sử dụng ma chướng và phiền não làm Phật sự; ma chướng và phiền não hết sức thật đối với chúng sanh, nhưng nếu khéo quán, sẽ chứng thực chúng chỉ là vọng tưởng. Đây là ở ngay nơi tướng mà phá tướng.
Trong sự quán tưởng cõi nước và sắc thân chư Phật, cũng như ở thần lực của Duy-ma-cật, nếu chúng ta không xem xét và suy nghĩ thật thấu đáo, lại cứ mê mẩn khen ngợi Phật, Bồ Tát bất tư nghị thế này thế nọ, thì thật uổng công Phật khéo dẫn dắt chúng ta nhận ra nghĩa phương tiện Phật sự từ khi Phật gợi ý hỏi Xá-lợi-phất về thần lực của Duy-ma-cật cho đến lúc Phật bảo A-nan bỏ qua các việc của Bồ Tát mà nhìn lại lần nữa thần lực trong một lúc của Duy-ma-cật. Chúng ta nên lưu ý lúc bắt đầu nói pháp và khi kết thúc bài pháp, chỗ Phật muốn chúng ta tập trung vào là thần biến của Duy-ma-cật, nghĩa là phải ở ngay việc làm đó mà hiểu nghĩa phương tiện thiện xảo, chứ chẳng phải Phật muốn chúng ta trầm trồ tâng bốc Bồ Tát. Đây là lấy hành sự bất tư nghị chỉ ra chỗ có thể hiểu thấu và làm được.
Lời thỉnh cầu của các Bồ Tát cõi Chúng Hương là cao trào đẩy sự thấu hiểu lên thành mong muốn. Vì sao? Vì phương tiện thì vô số, Phật sự thì vô biên, cần có phương hướng chung để dễ dàng vận dụng. Do đó các vị Bồ Tát xin Phật ban cho pháp tổng trì nhất thiết phương tiện. Nắm giữ được phương pháp này tất không khó cùng một lúc mà thâm nhập pháp tướng và độ sanh trọn vẹn; điều này giải thích tại sao Duy-ma-cật trong một lúc lại có thể thi triển thần biến như trên: vì ông hoàn toàn nắm giữ được tất cả các phương tiện. Đến đây thì

từ sự nắm vững nghĩa quyết định của Phật sự mà chúng ta có thể sẵn sàng nghe Phật thuyết pháp quyết định cho sự thành tựu việc tu học của chúng sanh.
TẬN, VÔ TẬN GIẢI THOÁT PHÁP MÔN
BẤT TẬN HỮU VI, BẤT TRỤ VÔ VI
KINH VĂN
Phật bảo các Bồ Tát rằng: Có pháp môn Tận, Vô tận Giải thoát các ông nên học. Sao gọi là tận? Nghĩa là pháp hữu vi. Sao gọi là vô tận? Nghĩa là pháp vô vi. Như Bồ Tát thời không tận hữu vi, không trụ vô vi.
Các Bồ Tát cõi Chúng Hương thỉnh cầu Phật ban chút ít pháp; nguyên bản Hán văn là thiểu pháp (少法). Thiểu là chút ít, thiểu pháp là một ít pháp. Tuy ít nhưng lại là nguyên tắc bao gồm tất cả. Khi có được pháp này, có thể vận dụng tất cả phương tiện làm Phật sự mà không hề có chướng ngại. Đó là ý nghĩa pháp môn Tận, Vô tận Giải thoát (bản của Huyền Trang ghi: Tận vô tận vô ngại giải thoát pháp môn) là phương hướng chung cho sự nắm giữ phương tiện, tức pháp tổng trì nhất thiết phương tiện.
Tận là pháp hữu vi. Hữu vi là pháp vô thường, sanh diệt và tương tục. Vô thường là tướng hay biến đổi của các pháp. Sanh diệt là tướng hình thành và mất đi của các pháp. Tương tục là tướng động chuyển không ngừng của các pháp. Do có ba tướng này mà phiền não sanh. Có sanh ra, biến đổi không ngừng, có diệt mất nên gọi là hữu vi có tận. Pháp hữu vi là pháp chúng ta hiện thấy trước mắt. Thật ra pháp hữu vi có tận hay vô tận đều không có tướng tận như Bồ Tát Hiện Kiến đã trình bày.
Chúng sanh vì chấp tướng, lầm tưởng ba tướng này là thật có, muốn thoát khỏi đau khổ nên tìm đủ cách để đoạn dứt, gọi là tận hữu vi. Phàm

phu tìm cách thoát khỏi cái khổ hiện tại mà vọng cầu những cái vui tạm bợ khác của thế gian. Người sáng suốt hơn thì tìm cách trốn chạy khỏi địa ngục, sanh tử, hướng tới thiên đường, Niết-bàn. Nghĩa tận như vậy chưa thực là tận. Vì sao? Vì phiền não không thực có, nên vấn đề không phải là tận hay vô tận, mà là nhận chân ra bản chất giả dối của pháp hữu vi, tức nghĩa vọng tưởng của ba tướng vô thường, sanh diệt và tương tục.
Cũng chính vì phiền não không thực, nên có thể dứt trừ được; đây là nghĩa tận rốt ráo. Bằng cách nào đoạn dứt phiền não? Đó là như bên trên Phật dùng 13 ví dụ dạy A-nan, tức là dùng tất cả tướng để trừ tướng, ngoài ra không có cách khác. Vì dùng tất cả tướng trừ tướng nên chẳng phải nhất định rời bỏ pháp hữu vi để tận hữu vi. Do đó, không tận hữu vi chính là phương cách duy nhất để đoạn dứt ba tướng vô thường, sanh diệt và tương tục của pháp hữu vi; là ở pháp hữu vi mà không nhiễm trước, lại có thể dùng tướng đối đãi để giải trừ lẫn nhau, như lấy thiện trừ ác, lấy tịnh trừ động. Không thủ không xả như vậy mà được vô ngại giải thoát khỏi sự ràng buộc của nghĩa tận.
Vô tận là pháp vô vi. “Pháp vô vi xa lìa giác tri, nên gọi là vô tận.” (Thánh Đức Thái tử). “Chân đế thường trụ, nên gọi là vô vi, vì không làm; vì chẳng thể ngừng dứt, tiêu diệt nên gọi là vô tận.” (Huệ Viễn) Phật, Bồ Tát, cùng các tổ sư nói pháp vô vi là tùy dụng mà nói. Chúng ta không hiểu lại lầm chấp thực có pháp gọi là vô vi. Tại sao? Chính là vì chúng ta chấp pháp hữu vi có ba tướng thế giới, chúng sanh và tương

tục là thực, nên lập ra pháp vô vi đối đãi, và bị chính tướng vô vi ràng buộc. Chân lý vô tướng liền trở thành cái có tướng cần phải đắc, tướng thường còn vĩnh viễn, tướng bất động tuyệt đối, tướng không đối lập với có. Chỗ thủ chấp này là sự ràng buộc. Cũng như pháp hữu vi xa lìa tận và vô tận, pháp vô vi chẳng có hai nghĩa có và không; nêu ra pháp vô vi chỉ là giả danh, tùy dụng độ sanh mà nói. Chúng sanh lại chấp vào danh làm tướng nên bị ràng buộc an trú ở vô vi. Kinh văn nói: không trụ vô vi, nghĩa là dùng trí phương tiện thâm nhập và thực hành đầy đủ các pháp hữu vi để xả bỏ tướng giả dối của cái vô tướng, thường còn, cái bất động và cái không; tức là giải thoát khỏi sự ràng buộc của nghĩa vô tận.
Chư tôn đức xưa nay thường giải thích bất tận hữu vi là đi trên đường vô tận cứu độ chúng sanh, viên mãn công đức vô lượng; bất trụ vô vi là không thủ chứng, nhập pháp giới, thành tựu trí tuệ vô thượng. Đó là trên hạnh quả mà nói. Chúng ta phải từ trên duyên nhân mà hiểu nghĩa sâu xa của vọng chấp thì trên quả mới thực hành được không tận hữu vi, không trụ vô vi. Đó chính là do ba tâm vọng tưởng, phân biệt và chấp trước duyên nhau lập thành hai tướng đối đãi là hữu vi và vô vi, tận và vô tận, sanh tử và Niết-bàn. Vì thế mà chúng ta bị ràng buộc bởi sự đối đãi giả dối đó. Lìa hai tướng đó gọi là giải thoát khỏi nghĩa tận và vô tận mà vào trung đạo, tức là pháp môn Tận, Vô tận Giải thoát.
KHỞI TỪ BI CHỨNG SỰ SỰ VÔ NGẠI
KINH VĂN
Sao gọi là không tận hữu vi? Nghĩa là không lìa đại

từ, không bỏ đại bi, sâu phát tâm cầu Nhất thiết trí mà không khinh bỏ, giáo hóa chúng sanh quyết không nhàm chán; đối pháp tứ nhiếp thường nghĩ làm theo; giữ gìn chánh pháp không tiếc thân mạng; làm các việc lành không hề nhàm mỏi; chí thường để nơi phương tiện hồi hướng; cầu pháp không biếng trễ; nói pháp không lận tiếc; siêng cúng dường chư Phật; cố vào trong sanh tử mà không sợ sệt.
Pháp hữu vi có phạm vi rất rộng. Do đó khi Phật đưa ra các ví dụ để nói nghĩa bất tận hữu vi, thoạt xem qua chừng như chúng là lựa chọn ngẫu nhiên và riêng lẻ, nhưng nếu suy xét kỹ tìm mối liên hệ thì thấy rõ các ví dụ đó đều xuất phát từ trí Bát-nhã phá trọn ba tướng hữu vi là vô thường, tương tục và sanh diệt. Ba tướng này do ba tâm vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà có, chỉ có thể trực diện mới đoạn dứt được, tức ở ngay tướng mà phá tướng. Thấy được nguyên lý phá chấp tướng ở đây tức đã nắm vững nguyên tắc vận dụng nghĩa bất tận hữu vi vậy. Đây là cảnh giới sự sự vô ngại của Hoa nghiêm.
Hơn nữa, do đã phá trừ thân kiến và ngã kiến, đồng thời quán chúng sanh như thật là một hiện hữu với đầy đủ phiền não mà trí chứng lưu xuất bi tâm chẳng rời bỏ chúng sanh, tức không tận hữu vi. Do vậy kinh văn trước hết nói: không lìa đại từ, không bỏ đại bi. “Từ bi là nền móng để vào hữu, là gốc để lập đức, cho nên phát khởi thì liền nói đến.” (Tăng Triệu). Nói từ bi trước là điều kiện tối cần thiết khi thể nhập pháp giới để ấn chứng đạo lý bất nhị đã triệt ngộ; vì đã thực ngộ nên đây là lý chủ đạo sự.
Và cũng vì đã triệt ngộ

nên nay khi vào sanh tử, tâm đại từ đại bi càng tăng trưởng trí tuệ. Nguyên bản Hán văn ghi: “深發一切智心而不忽忘 - thâm phát Nhất thiết trí tâm nhi bất hốt vong”; Hòa thượng Tuệ Sỹ dịch là: “sâu sắc phát tâm cầu Nhất thiết trí không quên lãng”.
Nhất thiết trí Phật nói ở đây có hai nghĩa chung và riêng. Theo Viên giáo, ba quán giả, không và trung nhiếp hợp ở một tâm; quán thông một lẽ, tức đạt cả ba lẽ, gọi là Nhất tâm Tam quán. Trong sách Ma-ha Chỉ Quán, quyển năm, Đại sư Thiên Thai viết: “Một Không, hết thảy Không, không có Giả Trung nào mà chẳng Không, đó là tổng Không quán. Một Giả, hết thảy Giả, không có Không Trung nào mà chẳng Giả, đó là tổng Giả quán. Một Trung, hết thảy Trung, không có Không Giả nào mà chẳng Trung, đó là tổng Trung quán. Đó tức là bất khả tư nghị Nhất tâm Tam quán.” Theo lý đó thì Nhất thiết trí đây có nghĩa chung là Nhất thiết chủng trí, hay Phật trí viên minh; do đó kinh văn viết: sâu phát tâm cầu Nhất thiết trí.
Về nghĩa riêng, Nhất thiết trí đây là trí tuệ nhị thừa soi chiếu tánh Không của vạn pháp; kinh văn viết: bất hốt vong, ý chỉ nhập giả mà chẳng quên không, vào sanh tử mà không chấp hữu, không lạc vào đại bi ái kiến; hiểu nghĩa này nên trí tuệ càng tăng tiến viên mãn. Do nghĩa của Nhất thiết trí, và do sự sánh đôi của từ bi và trí tuệ nên có thể biết chỗ Phật nói đây là đối với hàng Bồ Tát trong mười địa và hàng hồi tâm đại A-la-hán.
Từ trí chứng mà từ bi lưu xuất, nương bi mà khởi nguyện. Bi, trí, nguyện, cả ba đều có tầm quan trọng như nhau, không thể thiếu một. Kinh văn tiếp theo viết: giáo hóa chúng sanh quyết không nhàm chán,

chính là nói về nguyện; “mà nguyện chưa đầy đủ, sao được tận hữu vi?” (Trạm Nhiên). Biểu hiện cụ thể của nguyện là việc làm; chính là tám câu tiếp theo Phật dạy về: tứ nhiếp pháp, hộ trì chánh pháp, vun trồng thiện căn, chí thường hồi hướng, cầu pháp, thuyết pháp, cúng dường Phật và nhập sanh tử.
Tám sự việc này có thể bao gồm tất cả công đức và hạnh nguyện Bồ Tát.
Một là, pháp tứ nhiếp thường nghĩ làm theo; là bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự; đây là phương pháp hiệu quả nhất để tiếp cận và giáo hóa chúng sanh.
Hai là, giữ gìn chánh pháp không tiếc thân mạng; là nghĩa tự lợi, thường niệm trên cầu Phật đạo. Thân mạng là tướng tương tục hư vọng nên chẳng tiếc; chánh pháp là phương tiện giữ ta không rơi vào đoạn diệt.
Ba là, làm các việc lành không hề nhàm mỏi; là nghĩa lợi tha, luôn nhớ nghĩ dưới độ chúng sanh. Vì để trừ tướng tương tục của thế giới, chúng sanh và nghiệp quả mà không ngừng vun trồng thiện căn; đây là lấy việc vun bồi thiện căn liên tục để trừ tướng tương tục của pháp hữu vi.
Bốn là, chí thường để nơi phương tiện hồi hướng; là cứu cánh rốt ráo quả vị Phật cho tất cả chúng sanh, chẳng có một niệm vì mình. Vì muốn mình và chúng sanh vượt thoát tướng vô thường của lục đạo luân hồi nên tâm ý và việc làm trọn an trú trong phương tiện Phật sự.
Năm là, cầu pháp không biếng trễ; là tu trí và tự lợi.
Sáu là, nói pháp không lận tiếc; là khai thị và làm lợi ích chúng sanh.
Bảy là, siêng cúng dường chư Phật; là tu phước và tự lợi. Cúng dường chân chánh là chân thật buông bỏ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước. Bỏ xuống triệt để ba tâm ấy để tin nhận pháp Phật, là tín; để đọc

tụng kinh Phật, là giải; và để thọ trì giáo, là hành; nghĩa này của sự cúng dường là tiếp nối bổ sung cho nghĩa cầu và thuyết pháp bên trên.
Tám là, cố vào trong sanh tử mà không sợ sệt; là lợi tha, vào sanh tử làm gương mẫu, chúng sanh nào tin làm theo, sẽ được công đức và phước đức vô lượng. Ở trong sanh tử mà vô ngại vì đã rõ biết tướng sanh diệt của tất cả pháp hữu vi là giả dối. Vào sanh tử còn là để cùng với chúng sanh đồng chứng cứu cánh rốt ráo. Như thế, ở tám việc làm này mà có đủ tín, giải, hành, chứng vậy.
LY TỨ TƯỚNG
KINH VĂN
Đối với việc vinh nhục, lòng không lo không mừng; không khinh người chưa học, kính người học như Phật; người bị phiền não làm cho phát niệm chánh, cái vui xa lìa không cho là quý, không đắm việc vui của mình mà mừng việc vui của người; ở trong thiền định tưởng như địa ngục, ở trong sanh tử như vườn nhà.
Bi, trí, nguyện là hành trang vào sanh tử, trực diện với pháp hữu vi mà không ngăn ngại vì vốn dĩ chẳng có gì có thể khủng bố, gây sợ hãi cho hành giả tu Bồ Tát đạo. Vì sao? Vì người này đã thực chứng bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả đều không. Đoạn kinh văn trên tuy ngắn nhưng nghĩa lý rộng và sâu, chúng ta cần tinh ý nhận ra.
Vinh nhục đại biểu cho bát phong, tức tám thứ gió lay động lòng người là: lợi suy (ích lợi và hao tổn), hủy dự (hủy báng và ngợi khen), xưng cơ (tán dương và chê bai), và khổ lạc (phiền não và vui mừng). Ngã đã không thì lấy ai có vinh nhục, nên nói: lòng không lo không mừng. Ta chẳng có, người cũng không. Người chưa biết gì về đạo pháp cũng ngang bằng như người

thông hiểu, người hiểu biết pháp cũng đáng kính như Phật. Lòng chẳng khởi một niệm: người này thế này, người kia thế nọ. Do đã chứng nhân không mà có thể làm được rốt ráo như Duy-ma-cật lúc trước lấy chuỗi anh lạc chia làm hai phần, một phần đem cho người ăn xin hèn hạ nhất trong hội, còn một phần đem dâng cho đức Nan Thắng Như Lai. Đây là đã xa lìa ngã tướng và nhân tướng.
Phiền não hay vui vẻ là những chuyện sanh ra, hằng ngày xảy đến với chúng ta khởi từ nhiều nguyên nhân phức hợp; là tướng tập chúng duyên sanh hay chúng sanh tướng, nghĩa bao quát này đã nói qua. Nghĩa chính của chúng sanh tướng (sattvasaṃjñā) là trong pháp ngũ uẩn, do tánh biến kế mà khởi chấp có các loài chúng sanh khác biệt với mình thọ sanh ở các cảnh giới khác nhau và có đầy đủ cảm xúc phiền não và hoan lạc. Phiền não ở ta không thật không giả, nhưng với người là thực có hoàn toàn. Dù hiện ra ở ta hay người, muốn trừ phiền não, phải thực hành chánh niệm. Như đã nói ở phẩm Quán chúng sanh: “Chánh niệm là không khởi tà niệm, là không thấy hai tánh đối đãi mà động tâm.” Khởi tâm động niệm, hành vi tạo tác cần được luôn quán sát và kiểm soát sao cho không trái lời Duy-ma-cật: Pháp bất thiện không sanh, pháp thiện không diệt. Tướng phiền não đã không, tướng hỷ lạc cũng thế. Người chẳng thấy có tướng chúng sanh thì cái vui ở mình như gió thoảng, cái vui của người mới đáng trọng vì người trân quý nó. Người có trí nên nghĩ như La-thập: “Xuất gia lìa dục và thiền định trí tuệ xa lìa vọng tưởng đều gọi là niềm vui xa lìa. Nhờ vào đó để cầu đạo, chứ chẳng phải là việc đáng tôn quý nhất.” Đây là đã xa lìa

chúng sanh tướng.
Thiền định là phương tiện, nếu chìm đắm trong đó tức là biến nó thành tướng thọ giả. Nghĩa là nếu trụ vào tứ thiền bát định, nhất định thọ sanh vào các cõi trời sắc giới và vô sắc giới, vẫn chưa thoát ba cõi sáu đường. Như lời Duy-ma-cật nói với Xá-lợi-phất: Ở trong ba cõi mà không hiện thân ý... không khởi diệt tận định mà hiện các oai nghi, mới là ngồi yên lặng. Chưa chắc chúng ta ngồi thiền mấy mươi năm đã gọi là tịnh. Chưa hẳn cả đời như Duy-ma-cật vào chợ búa, quán rượu, chính trường, kinh doanh mà cho là động. Tăng Triệu viết: “Thiền định tuy vui thích, nhưng an trụ nơi đó thì đạo lớn chẳng thành. Bồ Tát chẳng vui thích nên tưởng như địa ngục.”
Ở trong sanh tử như vườn nhà; câu kinh văn này là giải thích câu bên trên: vào trong sanh tử mà không sợ sệt; chính là do đã thông suốt tướng thọ giả vốn không. Thọ giả tướng (Jīvasaṃjñā) là trong ngũ uẩn, do tánh biến kế mà khởi chấp mỗi chúng sanh có một sanh mạng thật đang có và sẽ chết theo tuổi thọ; là sự sống có đủ cảm xúc và nghĩ tưởng của mỗi chúng sanh. Bồ Tát thấu triệt lý vô sinh, không thấy thực sự có sự sinh ra hay chết đi nên không sợ sệt sinh tử. Đây là xa lìa thọ giả tướng.
Bồ tát do thực chứng tất cả tướng là phi tướng, nên ở bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả mà chẳng dính mắc, cũng chẳng lìa bỏ. Kinh Kim Cang viết: “Tướng ngã tức chẳng phải là tướng, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả tức chẳng phải là tướng. Vì sao? Vì ly tất cả các tướng tức là chư Phật.” Ly tất cả tướng đây không phải là rời bỏ mà đích thực là vào tất cả tướng, chứng tất cả tướng là một

tướng. Một tướng ấy chính là thật tướng vô tướng. Đó là nghĩa của bất tận hữu vi vậy.
Ở TƯỚNG DỤNG CHỨNG LÝ SỰ VÔ NGẠI
KINH VĂN
Thấy người đến cầu pháp tưởng như thầy lành; bỏ tất cả vật sở hữu tưởng đủ nhất thiết trí; thấy người phá giới, tâm nghĩ cứu giúp; các pháp ba-la-mật tưởng là cha mẹ; các pháp đạo phẩm tưởng là quyến thuộc; làm việc lành không có hạn lượng; đem các việc nghiêm sức ở các cõi Tịnh độ trau giồi cõi Phật của mình.
Trên nói ly bốn tướng, ngay ở pháp hữu vi chứng thật tướng là thể. Kinh văn đang nói về bất tận hữu vi là tướng. Đoạn kinh này là nói đến dụng của nghĩa bất tận hữu vi. Lấy một pháp như người đến cầu pháp, vật sở hữu, người phá giới để biểu trưng tính khả dụng của pháp hữu vi như là Phật sự; tức lý sự vô ngại. Lấy nhiều pháp như các pháp ba-la-mật, các pháp đạo phẩm, tất cả việc lành, các việc nghiêm sức, là kết luận về nghĩa sâu rộng của bất tận hữu vi. Thấu hiểu chỗ dụng của pháp hữu vi thì một và nhiều chẳng khác. Sử dụng tinh chuyên một pháp là chẳng ngại tất cả pháp. Vì chẳng ngại tất cả pháp nên bất kỳ một pháp nào cũng có chỗ dùng được.
Đoạn kinh văn này cũng là diễn giảng cho nghĩa vào trong sanh tử lúc đối nhân tiếp vật, xem đó là mọi phương tiện làm mọi Phật sự để làm tròn nghĩa bất tận hữu vi. Thấy người đến cầu pháp tưởng như thầy lành; là lúc tiếp xúc với người. Giao tiếp với người khác, do chẳng thấy có nhân tướng, nên người người không phải tướng chuyển sanh do nghiệp mà là chư Phật, Bồ Tát hóa sanh. Nhân tướng là tướng phi tướng. Như trong chương 7 đã nói: “Sự hiện diện của tướng phi tướng nếu không phải

do cái gì đó diệt ở kia rồi sanh ở đây, cũng không phải do tự nhiên có, thì phải là sự biến hiện. Cái gì biến hiện? Chính là tánh thể, là chân tâm bản tánh. Phật hóa sanh là tánh thể hóa hiện thành tướng dụng, tuyệt đối không hai.” Còn thấy người này thế này, người kia thế kia, là còn do tánh y tha mà khởi chấp trước. Thấy được người người đều là Phật, Bồ Tát thì chẳng những chỉ người tìm ta hỏi pháp, mà tất cả mọi người đến với ta hiện tướng cư xử như thế nào, đều là thầy lành cả.
Bỏ tất cả vật sở hữu; là khi tiếp vật, nói cụ thể hơn là khi thọ nhận những chuyện hằng ngày xảy ra với ta. Bỏ tất cả vật sở hữu chính là phải buông bỏ mọi kiến giải sai lầm, mọi suy nghĩ và cảm tưởng lệch lạc của chính mình. Phải hiểu rằng tất cả các thứ đó của ta đều là do tánh biến kế mà khởi phân biệt. Làm được vậy là cái thấy biết suy tưởng trước kia nay được đầy đủ là chánh tri chánh kiến; đó là nghĩa của tưởng đủ nhất thiết trí.
Cũng do đã ly tứ tướng, nên thấy ta cùng chúng sanh vạn vật đều cùng một thể, chính là nhất niệm tự tánh của chính mình. Từ đây mà nói chúng sanh bệnh nên Duy-ma-cật bệnh. Phải chân thật thấy không còn tự tha, mới hiểu được chúng sanh chính là lý lẽ cho sự hiện hữu của ta. Chỗ này là tánh đức từ bi lưu xuất từ trí tuệ Bồ Tát, không thể dùng lời nói biện giải được. Thể pháp thân ví như thân thể hiện giờ của chúng ta; nếu có một chỗ đau thì toàn thân đều khó chịu. Chỗ đau chẳng rời thân, nên phải chữa trị chỗ đau. Cũng vậy, chúng sanh chẳng rời pháp thân, nên thấy người phá giới, tâm

nghĩ cứu giúp. Đây giống lý lẽ một niệm động, tất cả hư không pháp giới đều động, một niệm thanh tịnh, toàn pháp giới thanh tịnh, như ở phẩm đầu tiên Phật dạy: Tùy kỳ tâm tịnh tắc Phật độ tịnh. Chỗ này là cảnh giới lý sự vô ngại của Hoa nghiêm. Nghĩa này rất sâu, do thấu suốt ta và chúng sanh vạn vật đồng một lý thể nên tất cả pháp là Phật pháp, tất cả sự là Phật sự.
Do đó, kinh văn tiếp theo chỉ toàn nói về sự: các pháp ba-la-mật tưởng là cha mẹ; các pháp đạo phẩm tưởng là quyến thuộc; làm việc lành không có hạn lượng; đem các việc nghiêm sức ở các cõi Tịnh độ trau giồi cõi Phật của mình. Sự là nói việc làm để tăng trưởng trí tuệ cho mình và chúng sanh. Việc làm đó giống như sự trưởng thành của một người là do cha mẹ nuôi dưỡng, ví cho các pháp ba-la-mật, do họ hàng thân thuộc giúp đỡ, ví cho các pháp đạo phẩm. Sự thì không hề ngừng dứt, ví cho việc lành không có hạn lượng. Sự là nghĩa lấy chỗ tha thọ dụng của báo thân, hóa thân chư Phật, Bồ Tát và các cõi Phật thanh tịnh làm chỗ tự thọ dụng, nói rõ hơn là gương mẫu học tập và thanh tịnh cho chính bản thân mình.
HÀNH THẬP ĐỘ CHỨNG SỰ VÔ NGẠI
KINH VĂN
Thực hành bố thí vô hạn, đầy đủ tướng tốt; trừ tất cả điều xấu, trong sạch thân khẩu ý; nhiều số kiếp sanh tử mà lòng vẫn mạnh mẽ; nghe các đức của Phật quyết chí không mỏi; dùng gươm trí tuệ phá giặc phiền não; ra khỏi ấm, giới, nhập; gánh vác chúng sanh để được hoàn toàn giải thoát; dùng sức đại tinh tấn phá dẹp quân ma; thường cầu vô niệm, thật tướng trí tuệ; thực hành ít muốn, biết đủ mà chẳng bỏ việc đời, không sái oai nghi

mà thuận theo thế tục, khởi tuệ thần thông dắt dẫn chúng sanh.
Đây là cảnh giới sự vô ngại của Hoa nghiêm, tức nói về các việc làm rốt ráo của hành giả Bồ Tát đạo. Chính là thập ba-la-mật tương xứng với mười địa Bồ Tát.
Thực hành bố thí vô hạn, đầy đủ tướng tốt; là Bố thí ba-la-mật, ứng với Hoan hỷ sơ địa. Cho đi tất cả tài vật, thân mạng; tức tài thí. Chỉ dạy hết mọi hiểu biết về pháp Phật, tức pháp thí. Khích lệ, an ủi, nói lời an tâm làm cho chúng sanh không còn phiền muộn, sợ hãi, tức vô úy thí. Buông bỏ triệt để vọng tưởng, phân biệt, chấp trước; đó là nhân bố thí vô ngại, vô hạn. Quả thù thắng vô lượng là đắc báo thân Phật đầy đủ tướng tốt.
Trừ tất cả điều xấu, trong sạch thân khẩu ý; là Trì giới ba-la-mật, ứng với Ly cấu nhị địa. Xa lìa pháp ác là nhân, giới đức và giới hạnh viên mãn là quả. Kinh Bồ Tát Địa Trì ghi: “Ba mươi hai tướng không có nhân khác nhau, đều là trì giới. Nếu chẳng trì giới, chẳng thể được thân người hạ tiện, huống gì có tướng đại nhân.”
Nhiều số kiếp sanh tử mà lòng vẫn mạnh mẽ; là Nhẫn nhục ba-la-mật, ứng với Phát quang tam địa. Bản Huyền Trang chỗ này dịch là: Thân tâm được cứng rắn chịu đựng do xa lìa tất cả phiền não sân hận; tu hành mau được cứu cánh do trải qua vô số kiếp sanh tử; theo đây thì nghĩa nhẫn trong sanh tử rõ hơn; vì có nhẫn nên mới qua nhiều số kiếp, nếu chẳng nhẫn thì đã sớm lìa pháp hữu vi mà trụ vô vi. Nhẫn mà không có gì để chịu đựng nên dù vô lượng kiếp cũng như một sát-na. Nghĩa sự vô ngại rất rõ ở đây.
Nghe các đức của Phật quyết chí không mỏi; là Tinh tấn

ba-la-mật, ứng với Diệm tuệ tứ địa. Do học tập các công đức của Phật, mãnh liệt tinh tấn nên trí tuệ rực lửa thiêu hủy nhị chướng phiền não và sở tri, phát hơi ấm từ bi.
Dùng gươm trí tuệ phá giặc phiền não, ra khỏi ấm, giới, nhập; là gồm chung Thiền định và Bát-nhã ba-la-mật, gồm chung lại là có ý chỉ định tuệ sánh đôi. Phá giặc phiền não do tuệ, ra khỏi ấm, giới, nhập nhờ định. Gồm chung định tuệ còn có ý làm hiển lộ tác dụng giải thoát. Chúng sanh rơi vào sanh tử là do mê hoặc. Đoạn dứt phiền não là trừ nhân của mê hoặc. Xa lìa ấm giới nhập là trừ quả của hoặc. Đây là giai đoạn tương ưng với Nan thắng ngũ địa, nhập pháp môn bất nhị và Hiện tiền lục địa, chứng từng phần pháp thân, đắc trí tuệ chân như hiện tiền.
Trên là pháp lục độ ta thường nghe, thứ tự tiếp theo là: Phương tiện, Nguyện, Lực, và Trí ba-la-mật. Về Phương tiện ba-la-mật, vì mức độ quan trọng liên hệ nghĩa bất tận hữu vi đang nói đến, nên kinh văn xếp nó sau cùng, như ta sẽ thấy. Kinh văn đến đây viết: Gánh vác chúng sanh để được hoàn toàn giải thoát; là Nguyện ba-la-mật, mà sự thành tựu đã được Duy-ma-cật biểu diễn cho ta xem qua hình ảnh nâng tất cả thính chúng và các tòa sư tử trên lòng bàn tay phải đưa đến vườn Am-la gặp Phật. Do nguyện thật rộng lớn là độ tận tất cả chúng sanh nên gọi là ba-la-mật; ứng với Bất động bát địa.
Kinh Phật không có cách hiểu nhất định, vì cách thuyết pháp của Phật hết sức vi diệu, nghĩa lý thoát ngoài văn cú. Ví dụ như ở trên, nếu ta kết hợp cụm từ xuất ấm giới nhập với câu văn kinh trước là dĩ trí tuệ kiếm phá phiền não tặc, thì ta có thể

hiểu như đã viết là định tuệ sánh đôi; nhưng nếu kết nối với câu văn sau là hà phụ chúng sanh (gánh vác chúng sanh) thì có thể giải thích khác là do thấu hiểu tướng ấm giới nhập của chúng sanh là huyễn tướng nên việc độ tận chúng sanh chẳng thực là gánh nặng. Hiểu chỗ này, ta sẽ không còn nhận mình là hiểu đúng, kẻ khác hiểu sai. Sự kết hợp các cụm từ có sai khác dẫn đến giải thích khác nhau ở đoạn kinh văn này và đoạn bên dưới. Tuệ Sỹ cũng có cùng nhận xét: “Đoạn trên và đoạn tiếp theo, có nhiều chỗ mà La-thập và Huyền Trang phân tích khác nhau về quan hệ giữa các cụm từ trong nguyên bản Phạn, nên có nhiều điểm mâu thuẫn nghĩa giữa hai bản dịch.” (Duy-ma-cật Sở Thuyết). Ở đây, tôi không đặt vấn đề về nghĩa, vì Phật thuyết một âm, chúng sanh do ứng sở tri lượng mà hiểu khác nhau. Vấn đề nêu ra đây là văn kinh diễn đạt qua các cụm từ nối kết chặt chẽ, khó tách rời, liên tục trôi chảy, không một khe hở, phản ánh tinh thần văn nói của lời thuyết pháp; nghĩa là bộ kinh ta đang xem nhất định là lời nói ra được ghi chép lại, chứ không phải là suy nghĩ được viết ra. Từ đây có thể biết kinh này không phải ngụy tạo về sau.
Dùng sức đại tinh tấn phá dẹp quân ma; là Lực ba-la-mật, là sức mạnh do công đức huân tu có khả năng hàng phục bốn ma là ngũ ấm ma, phiền não ma, thiên ma và tử ma; tương ưng với Thiện tuệ cửu địa. Bồ Tát nhờ sức mạnh này mà được thập lực, tứ vô sở úy, khai mở trí tuệ Như Lai, được biện tài vô ngại.
Thường cầu vô niệm, thật tướng trí tuệ; đây là Trí ba-la-mật, ứng với Pháp vân thập địa. Bồ Tát thập

địa biết tất cả pháp, không lấy không bỏ, dùng trí thiện xảo diễn nói các pháp nghĩa, thấy tất cả tướng chẳng phải là tướng nên chính là tướng; đây là vào môn nhất tướng vô tướng. Phá được tướng không này, Bồ Tát vào ngôi đẳng giác.Thường cầu vô niệm chẳng phải là cầu cái tướng không có niệm, mà là không khởi tâm động niệm, tức lìa vọng tưởng. Lìa vọng tưởng thì thật tướng giác ngộ hiển lộ. Chỗ này Thánh Đức Thái tử nói có hai cách giải thích: một là, Bồ Tát đã nhập Bất động bát địa, nên tâm chẳng còn khởi niệm; hai là, tâm đã vượt khỏi phạm vi thức nên ở hành vi chẳng có niệm; cũng cùng một ý là lìa vọng tưởng.
Thực hành ít muốn, biết đủ mà chẳng bỏ việc đời, không sái oai nghi mà thuận theo thế tục, khởi tuệ thần thông dắt dẫn chúng sanh; đây là Phương tiện ba-la-mật, ứng với Viễn hành thất địa. Vì ở đây đang nói về pháp môn Tận, Vô tận giải thoát, nên nghĩa phương tiện Phật sự cần chú trọng, vì vậy, Phật đặt nó ở vị trí cuối của thập ba-la-mật. Ít muốn biết đủ là tri túc, là nghĩa của cõi trời Đâu Suất tức trú xứ của Bồ Tát nhất sanh bổ xứ; điều này là nói đến quả vị rốt ráo thành Phật. Muốn thành Phật, trước phải chẳng bỏ việc đời, không sái oai nghi mà thuận theo thế tục; đây là nghĩa vào sanh tử, trực diện pháp hữu vi. Khởi tuệ thần thông dắt dẫn chúng sanh; đây là trí tuệ vô ngại sử dụng tất cả pháp làm Phật sự, thành tựu nghĩa bất tận hữu vi.
TU LỤC NIỆM CHỨNG LÝ VÔ NGẠI
KINH VĂN
Đặng niệm tổng trì đã nghe không quên; khéo biết căn cơ, dứt lòng nghi của chúng sanh, dùng nhạo thuyết biện tài diễn nói pháp vô ngại; thanh tịnh mười nghiệp lành hưởng thọ

phước trời người, tu bốn món vô lượng, mở đường Phạm thiên, khuyên thỉnh nói pháp; tùy hỷ ngợi khen điều lành, đặng tiếng tốt của Phật, thân khẩu ý trọn lành đặng oai nghi của Phật; công phu tu tập pháp lành sâu dày càng tiến nhiều lên; đem pháp Đại thừa giáo hóa thành tựu Bồ Tát tăng; lòng không buông lung, không mất các điều lành.
Làm các pháp như thế gọi là Bồ Tát không tận hữu vi.
Đoạn kinh văn này là lý vô ngại của Hoa nghiêm thể hiện ở niệm lực của pháp môn Lục niệm: niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí, niệm Thiên. Niệm là tư duy như lý, là suy nghĩ khế hợp pháp tánh. Trong niệm gồm cả định tuệ, vì không định thì niệm là vọng, không tuệ thì niệm là tưởng; có định tuệ, niệm là chân, là chánh. Hơn nữa, niệm là trí tuệ dẫn đạo phương tiện, như Duy-ma-cật nói về sự cần thiết có tuệ phương tiện khi Bồ Tát có bệnh nên điều phục tâm ở phẩm Văn-thù. Theo nghĩa niệm nhiếp định tuệ: niệm định là giữ gìn chánh niệm, luôn nhớ nghĩ tất cả pháp là Phật pháp; niệm tuệ là trí diệu quán sát thường khởi phát tác dụng đoạn dứt nghi hoặc, nên nói và hiểu cách nào cũng thông. Do vậy mà nói niệm là lý vô ngại. Do nghĩa trên mà Tăng Triệu nói niệm tổng trì là niệm định trì biện, biện tài vô ngại là niệm trì tuệ biện.
Đặng niệm tổng trì; nghĩa chung là niệm lực tổng nhiếp và chấp trì không gián đoạn đối với tất cả pháp Phật, nên kinh văn viết: đã nghe không quên. Do nghĩa này, nên khi bắt đầu nói về sức mạnh của tư duy có thể lèo lái chiếc bè phương tiện, Phật trước hết đề cập đến niệm thí, dẫn dắt ta vào lục niệm. Cần phải thấy dụng ý đó của Phật

khi nói đến văn tổng trì và thuyết vô ngại. Do đó, đặng niệm tổng trì đã nghe không quên; là văn tổng trì hay niệm lực.
Khéo biết căn cơ, dứt lòng nghi của chúng sanh, dùng nhạo thuyết biện tài diễn nói pháp vô ngại; là thuyết vô ngại hay niệm thí pháp.
Trong pháp bố thí gồm tài thí, pháp thí và vô úy thí, pháp thí vượt trội hơn. Chúng ta nên hiểu sâu nghĩa hơn là trên bề mặt văn tự. Pháp thí là buông bỏ vạn pháp, chứ không chỉ có nghĩa đơn thuần là giảng nói, bố thí giáo pháp. Do vậy, ở đây Phật đang nói về niệm thí. Niệm thí là tư duy về sự thí xả. Thuyết pháp cần phải rõ căn cơ chúng sanh, gọi là khế cơ. Cũng vậy, buông bỏ vạn pháp phải tùy lúc. Tùy lúc là ngay khi khởi tâm động niệm, liền khởi quán, sẽ hiệu quả tức thời. Do đó, trong Kinh Đại Bát Niết-bàn, Phật nói về niệm thí: “Bố thí dù chẳng thể rốt ráo dứt kiết sử mà có thể trừ hiện tại phiền não.” Tâm phiền não, tâm phân biệt, chấp trước tướng trần là chúng sanh độn căn. Khởi quán bản chất của dâm nộ si, tâm lìa phân biệt chấp trước là chúng sanh lợi căn. Từ trí quán mà chắc chắn rõ biết chỗ vọng động của thức tâm vốn thực không. Tùy lúc mà khởi quán thật sâu, thật xuyên thấu là rõ biết lúc nào tâm ta đang mê muội, lúc nào tâm đang sáng suốt, dứt trừ chỗ nghi hoặc mê mờ. Khởi hậu đắc trí dùng ba quán giả, không, trung thật dung thông, hiểu thấu và biện giải thế nào cũng thông, chẳng một chút chướng ngại. Làm được vậy gọi là niệm thí.
Niệm thiên đích thực là suy nghĩ về nhân quả tương ưng. Chúng sanh do tu tập mười nghiệp lành mà thọ sanh hưởng phước ở các cõi trời. Chúng

ta do kiếp quá khứ tu ngũ giới nên hiện tại sanh vào cõi người. Trong cõi người lại có sai biệt về thân thế, hoàn cảnh sống là do nghiệp nhân đã tạo tội phước khác nhau. Y báo do chánh báo mà có, nên quán nhân quả là để chuyển đổi quả hiện tại tốt đẹp hơn.
Niệm thiên lấy chư thiên làm đối tượng quán. Chư thiên do tích tập nhiều công đức từ tu thập thiện, trì giới, nghe pháp được trí tuệ, bố thí được phước báo, nên sanh thiên. Chư thiên làm được, ta cũng có thể làm được. Từ quán công đức chư thiên mà ta hưng khởi thiện pháp, đoạn trừ ác nghiệp, từ đây vun trồng phước đức như là phương tiện an lạc, thuận lợi cho việc tu hành. Sanh thiên là phương tiện, nên tu các công đức là nhân thanh tịnh. Trì giới thập thiện là nhân, thọ sanh trời Dục giới là quả. Tứ thiền bát định là nhân, thọ sanh trời Sắc và Vô sắc là quả. Tu bốn vô lượng tâm là nhân, sanh thân Phạm thiên vương là quả. Sanh làm thiên vương để giáo hóa chư thiên, vì chúng sanh thỉnh Phật nói pháp. Nhân tu và quả đắc đều không có một niệm vì mình. Niệm thiên rốt ráo là “vì chúng sanh mà cần cầu trời đệ nhất nghĩa vì trời đệ nhất nghĩa có thể làm cho chúng sanh dứt trừ phiền não... vì chúng sanh giảng thuyết phân biệt trời đệ nhất nghĩa này. Đây gọi là đại Bồ Tát niệm thiên.” (Kinh Đại Bát Niết-bàn); trời đệ nhất nghĩa chính là tự tánh chân tâm vậy. Làm được vậy gọi là niệm thiên.
Lục niệm pháp môn theo thứ tự là niệm Tam bảo, niệm giới, niệm thí, niệm thiên. Tại sao ở đây Phật lại nói về niệm thí và niệm thiên trước? Phải biết rằng Phật đang nói về nghĩa bất tận hữu vi trong pháp môn Tận,

Vô tận giải thoát. Bất tận hữu vi là ở pháp hữu vi mà làm Phật sự không cùng tận. Tuy làm không tận mà chẳng có tâm hành, đó mới là thí xả triệt để. Tuy không có tâm hành, nhưng trong việc làm phải có quyền trí diệu dụng tướng trừ tướng như đã nói bên trên; nên nói cõi trời để dẫn dụ chúng sanh ra khỏi ba đường ác. Chẳng có tâm hành nhưng có phương tiện thiện xảo nên Phật nói niệm thí và niệm thiên trước.
Chỗ khéo léo của kinh văn càng rõ hơn khi ta hiểu nghĩa Phạm thiên vương khuyên thỉnh nói pháp là bước đệm chuyển tiếp từ niệm thiên sang niệm Phật. Phật có vô lượng nghĩa, gom lại thành mười danh hiệu chúng sanh thường niệm là Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật Thế Tôn. Mỗi danh hiệu lại có vô lượng vô biên nghĩa, kinh văn chỉ nêu một nghĩa chung làm dụ là pháp âm Phật, vì chúng sanh cõi này được độ thoát là do nghe pháp. Nghe pháp mà tùy hỷ ngợi khen điều lành, là do Phật nói một âm, chúng sanh theo chỗ hiểu biết của mình mà được giải thoát. Pháp âm Phật vô cùng tận mà thường trụ; chỗ thuyết pháp của Phật ba đời chẳng biến đổi, Phật quá khứ, hiện tại hay vị lai đều nói các đạo phẩm, các ba-la-mật, đều chỉ Phật tánh và khai thị Phật tri kiến như nhau. Pháp âm Phật rộng lớn bao nhiêu, tầm hiểu của tự tâm chúng sanh càng vươn đến bấy nhiêu; đây chính là nói khả năng lãnh hội của chúng sanh do tác dụng không thể nghĩ bàn của pháp âm Phật, nên gọi là đặng tiếng tốt của Phật (đắc Phật âm thanh). Do đó, niệm Phật là thường nhớ nghĩ, suy ngẫm về diệu âm

Phật, nhờ đây mà đạt diệu lý vô ngại.
Niệm Phật còn là tâm thường nghĩ tất cả tướng đều là tướng Phật, tất cả chúng sanh là thân Phật. Do vậy mà thân khẩu ý trọn lành, không tổn hại chúng sanh mà còn sanh tâm khiêm cung hòa kính. Do điều phục được thân tâm mà mọi hành vi, lời nói, ý nghĩ đều như pháp; ví dụ như ở đoạn kinh văn thính chúng về lại vườn Am-la bái thỉnh Phật và được Phật chào hỏi đáp lại. Thân khẩu ý tương ưng pháp tánh. Ba nghiệp thanh tịnh, toàn thiện nên đặng oai nghi của Phật không khác.
Công phu tu tập pháp lành sâu dày càng tiến nhiều lên; đây là tâm thường niệm Pháp biểu hiện thành tướng thực hành công phu do thấu suốt pháp chẳng phải tướng, chẳng phải phi tướng mà cũng là tướng. Niệm Pháp là tư duy về lý sâu nhiệm của tất cả pháp. Pháp chẳng hư chẳng thật, dứt tất cả thật, mà cũng là thật. Pháp chẳng phải hữu, dứt tất cả hữu, mà cũng là hữu. Pháp chẳng sanh chẳng diệt, dứt mọi sanh diệt, mà cũng là diệt. Pháp không là nhân, dứt tất cả nhân, mà cũng là quả. Pháp thường trụ, chẳng động, mà cũng chẳng thường chẳng đoạn. Quán pháp được vậy, có thể chứng quả ngay hiện tại.
Quán pháp được như thế, nên gọi là pháp Đại thừa; nghĩa đại là rộng lớn, bao trùm, chẳng phải là lớn đối với nhỏ. Từ trí quán mà thực hành, gọi là công phu tự lợi và lợi tha nên gọi là giáo hóa thành tựu Bồ Tát tăng. Đây chính là niệm Tăng. Tăng không chỉ là người xuất gia vào chùa tu hành, mà là tất cả ai đang trên đường tu tập ra khỏi phiền não và tam giới. Tăng là người đúng như pháp tu hành. Tăng là người thực hành tâm bình đẳng không hai, thật sự thanh tịnh,

không loạn trược.
Lòng không buông lung, không mất các điều lành; đây là niệm Giới. “Bồ Tát suy nghĩ có giới, chẳng phá, chẳng lậu, chẳng hoại, chẳng tạp, dù không hình sắc mà nên hộ trì, dù không xúc đối, nhưng khéo tu phương tiện có thể đặng đầy đủ không có lỗi lầm... Nếu trụ nơi giới này đặng vô thượng bồ đề, thời tôi cũng có phần; đây là chỗ mong muốn của tôi. Vì nếu đặng vô thượng bồ-đề, tôi sẽ vì chúng sanh giảng thuyết diệu pháp để cứu hộ. Đây là đại Bồ Tát niệm Giới.” (Kinh Đại Bát Niết-bàn).
Chỉ riêng ở nghĩa bất tận hữu vi mà chúng ta đã thấy đủ bốn pháp giới vô ngại nên có thể nói kinh này đáng thực là tiểu bản của Kinh Hoa Nghiêm vậy. Kinh Duy-ma-cật chủ về sự, không một phẩm nào không nói việc thực hành. Đây là chỗ đặc sắc của kinh. Ta thấy Phật kết luận nghĩa bất tận hữu vi: Làm các pháp như thế gọi là Bồ Tát không tận hữu vi.
SÁU PHÁP VÔ VI
Tướng tông gom tất cả pháp thế gian và xuất thế gian gồm 100 pháp chia ra năm vị. Bốn vị trước là Tâm pháp, Tâm sở hữu pháp, Sắc pháp, và Tâm bất tương ưng hành pháp, cộng lại có 94 pháp hữu vi. Vị thứ năm có 6 pháp vô vi: Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Bất động diệt vô vi, Thọ tưởng diệt vô vi và Chân như vô vi.
Pháp vô vi không do nhân duyên mà có, nên không sanh không diệt. Pháp vô vi không phải là tướng đối đãi với pháp hữu vi. Vô vi và hữu vi không phải một (bất nhất) không khác (bất dị) như Long Thọ nói về trung đạo bát bất (bất sanh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất khứ). Ngoài pháp hữu vi, không riêng có

pháp vô vi; do ý nghĩa này nên Phật nói: bất tận hữu vi, bất trụ vô vi. Không thể tách rời để riêng biệt có, nên pháp vô vi hiển thị ở bốn vị trước của bách pháp, nên còn gọi là tứ sở hiển hiện. Trong sáu pháp vô vi, chỉ có Chân như vô vi là chân thật, còn năm vị trước chỉ là tương tự vô vi.
Hư không vô vi (akasha) không phải là không gian. Không gian là khái niệm trừu tượng được liệt vào Tâm bất tương ưng hành pháp. Không gian còn là một tướng đối đãi với vật thể. Hư không là tánh rỗng không của các pháp. Hư không phi sắc, chẳng có chất ngại của sắc pháp, nên lìa mọi chướng ngại. Hư không phi tâm, vì tâm không thể duyên tới, nên hư không chẳng phải do tạo tác mà có sanh diệt. Nói hư không vô vi là nói thể trống rỗng, thể vô ngại của các pháp; qua đó hiển lộ chân lý không một vật.
Trạch là chọn lựa, diệt là đoạn dứt. Do trí Bát-nhã chọn lựa và dứt hết phiền não, hiển bày pháp vô sanh nên gọi là Trạch diệt vô vi (Pratisamkhyanirodha). Đây là nói dụng của trí Bát-nhã, do dụng mà đoạn trừ nhị chướng là phiền não chướng và sở tri chướng. Dụng đó là năng lực trí tuệ giản trạch và phân biệt các pháp hữu vi mà đạt đến diệt đế là thể tịch diệt, nên gọi là vô vi.
Phi trạch diệt vô vi (Apratisamkhyanirodha) là nói thể tánh thanh tịnh như như của các pháp. Các pháp vốn thanh tịnh trong sạch, chẳng cần phải làm gì mới trở nên tịnh sạch, nên nói pháp giới là nhất chân, không tạp loạn, không uế trược. Các pháp ở chánh vị như như, thiếu duyên không sanh, hết duyên thì diệt mà không thực diệt, nên “tướng thế gian thường trụ” như kinh Pháp Hoa nói. Ở tướng hữu

vi do duyên khởi mà thể tánh thanh tịnh như như tự hiển bày nên gọi là Phi trạch diệt vô vi.
Bất động diệt vô vi (Aninjya) do thánh nhân chứng tứ thiền, hỷ lạc không động tâm; từ đây năng hiển chân lý nên có tên. Tứ thiền xa lìa tám họa là: tầm, tứ, khổ, lạc, ưu, hỷ, niệm hơi thở vào (nhập tức), niệm hơi thở ra (xuất tức), và xả luôn niệm thanh tịnh nên gọi là bất động. Tầm là tâm hướng về pháp. Tứ là tâm luôn suy xét, nghĩ tưởng về pháp. Tầm tứ chỉ xuất hiện khi có sự phân ly tâm chủ thể và pháp đối tượng. Sơ thiền động vì tầm tứ như lửa dữ nên cảm hỏa tai. Nhị thiền động vì hỷ thọ và lạc thọ khinh an như nước mát nên cảm thủy tai. Tam thiền động vì niệm hơi thở nên cảm phong tai. Tứ thiền xa lìa tám họa ở trên nên tam tai chẳng thể đến. “Pháp vô vi xa lìa tất cả nói năng, một vị bình đẳng, vốn không khác nhau, chỉ tùy theo khả năng mà hiển lộ như căn cơ có nhanh chậm, ngộ có cạn sâu; nên phương tiện nói có khác nhau. Giờ thì tùy theo hành giả vào thiền thứ tư bất động định thì pháp vô vi được hiển lộ, tạm gọi là Bất động diệt vô vi.”[6]
Thọ tưởng diệt vô vi (Samjnavedayitanirodha) là do thánh nhân chứng Diệt tận định, thọ tưởng không còn hiện hành mà pháp vô vi hiển bày. Đoạn dứt gốc rễ của sanh tử là tâm ái dục của nam nữ say đắm nhau; là diệt thọ. Trừ tuyệt dục niệm gá thai của thân trung ấm là diệt tưởng. Diệt thọ tưởng là vượt qua thọ ấm và tưởng ấm. Sự đoạn dứt này vì còn có chỗ đoạn dứt nên là nhân hữu vi vô lậu, vì thế quả không thực là vô vi. Hơn nữa

chỗ này chưa phải là dứt tuyệt hành ấm và thức ấm, nên chỉ có thể là tương tự vô vi. “Tu đến cảnh giới này có thể sanh lên cõi trời vô sắc giới, cũng chính là ngũ bất hoàn thiên, nơi trụ của ba quả thánh nhân.”[7]
Chân như vô vi (Tathata) là pháp tánh chân thật, tướng thì luôn thường như vậy, không biến đổi. Năm loại vô vi trước đều dựa vào đây mà giả lập tương tự. Tất cả phần vị thế gian và xuất thế gian, tất cả nhân quả phàm thánh đều từ Như hiện ra; là chân như bất biến tùy duyên. Ở thánh không tăng, ở phàm không giảm, trong sanh tử mà chẳng phải là nhiễm, chứng Niết-bàn mà chẳng phải là trở thành tịch tịnh; là chân như tùy duyên bất biến. Chân như là tánh không thực không hư của các pháp. Các pháp lìa tánh này thì không hiện tướng. Tánh này lìa các pháp thì các pháp không có thuộc tánh riêng của mình. Cho nên chân như và vạn pháp không một không khác; từ đây mà chẳng thể trụ vô vi. Vì không là một nên chân như là bản thể thường còn. Vì không khác nên chân như chỉ hiển hiện khi bất tận hữu vi. Sự hiển hiện trọn vẹn là do lìa hai tánh y tha và biến kế, hiển bày viên thành thật tánh. Còn biết nó là chân như, tức chẳng thật là chân như; đây là nghĩa của bất trụ vô vi.
BẤT TRỤ VÔ VI
KINH VĂN
Sao gọi là không trụ vô vi? Nghĩa là tu học môn Không, không lấy không làm chỗ chứng; tu học môn vô tướng, vô tác, không lấy môn vô tướng, vô tác làm chỗ chứng; tu học pháp vô sanh, không lấy pháp vô sanh làm chỗ chứng; quán vô thường mà không nhàm việc lành; quán thế gian là khổ mà không ghét sanh tử; quán vô ngã mà dạy

dỗ người không nhàm mỏi.
Đoạn kinh văn này có hai phần lý sự dung thông nhau. Lý là tam giải thoát môn. Sự là tam pháp ấn. Xét kỹ lý sự để giải thích sao gọi là không trụ vô vi.
Nhị thừa tu học môn không, chứng ngã không. Đại thừa tu pháp không, chẳng thấy có một pháp. Bồ Tát ở trung đạo, ngay cả pháp không cũng không; nếu trụ vào bất kỳ một trong sáu pháp vô vi, tức bị trói buộc. Nghĩa không lấy không làm chỗ chứng tức là bất trụ vô vi.
Do chẳng có một pháp, pháp không cũng không, nên gọi là tu học môn không. Trong nghĩa không rốt ráo chẳng có một tướng, gọi là tu học môn vô tướng. Nhị thừa tu vô tướng, diệt ngã tướng. Đại thừa tu vô tướng, đoạn cả bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Bồ Tát nhất thừa thấy tất cả tướng tức phi tướng, phi tướng là tất cả tướng. Pháp thân đại sĩ thấy tất cả tướng là tướng hóa sanh của chân tâm tự tánh. Lý thì lìa bốn tướng, nhưng nếu ở sự trụ vào Phi trạch diệt vô vi, chấp trước chánh vị như như của các pháp thì chưa thấu rõ nghĩa tự tánh thông qua duyên khởi mà tự hiển bày, và cũng là chưa đến chỗ tất cả tướng là tướng Phật.
Tu học môn vô tác cũng có mức sâu cạn khác nhau. Nguyên bản ghi: tu học vô khởi. Bản Huyền Trang dịch là vô nguyện và vô tác. Khởi bao gồm nghĩa của nguyện và tác; cả ba đều chủ ý nói về hành vi. Bản Việt dịch của hòa thượng Huệ Hưng dịch là tu học pháp vô sanh, nghĩa lý có phần nới rộng thành lý duyên khởi tức không của các pháp, vô tình chuyển nghĩa không của hành vi thành nghĩa không của các pháp. Không có tâm tạo tác hay muốn làm nên gọi là vô

khởi vô tác. Thiên thừa tu vô tác diệt trừ hỷ lạc và xả tịnh niệm, an trú ở Bất động diệt vô vi, chỉ trừ được sắc ấm. Nhị thừa tu vô tác, đoạn dứt việc tạo nghiệp sanh tử, ngừng ở diệt đế, diệt được thọ ấm và tưởng ấm, an trú ở Diệt thọ tưởng định. Tuy thánh nhân Nhị thừa ở cõi ngũ bất hoàn thiên của Vô sắc giới nhưng vẫn còn hành ấm và thức ấm và chưa vượt khỏi tam giới. Nếu lợi căn thì ngay ở diệt thọ tưởng định mà chứng diệt tận định, đoạn dứt hành ấm, xả thức ấm phần thô, chứng A-la-hán; nếu độn căn thì phải thông qua tứ không thiên mới xuất ly tam giới, chứng A-la-hán trụ ở Niết-bàn thiên không, tức vẫn còn trong phạm vi của hư không vô vi. Đại thừa tu vô tác, không thấy có một pháp do tạo tác mà có. Nghĩa là tướng hành vi cũng chẳng thực có, nên Bồ Tát ở trung đạo vào sanh tử làm tất cả việc, gọi là hành mà chẳng có tướng tạo tác. Hành là do giải, tức là theo lý mà có sự làm. Đang ở việc làm, tức là chưa chứng rốt ráo, không ngừng ở những pháp tương tự vô vi, nên gọi là không trụ vô vi. Hơn nữa, làm mọi việc nhưng thực chưa từng động tay nhấc chân, tức tuy bất trụ vô vi mà nghĩa chân như vô vi thực hoàn toàn hiển hiện.
Tóm lại, ở tam giải thoát môn mà không khởi phân biệt chấp trước, gọi là bất trụ vô vi. Do không trụ trước mà có thể làm tất cả để độ sanh, gọi là bất tận hữu vi. Bất tận hữu vi, bất trụ vô vi là hai cách nói đồng một nghĩa. Ở tam giải thoát môn mà thông suốt lý, không chấp trụ pháp vô vi tức là giải thoát. Ở tam pháp ấn mà quán chúng

sanh và nhân sinh thực là vậy không khác. Chính là các pháp đúng là vô thường, khổ, vô ngã. Do ấn chứng các pháp phải đúng là như vậy, nên cần thiết khởi tu. Do tu mà ngộ chứng ba môn giải thoát là chân thực. Tức là do thị mà chứng như.
Chính trong sự trải nghiệm của vô thường mà không chối bỏ sự thực của khổ đế. Muốn đoạn dứt tất cả khổ, phải tiện dụng tất cả tướng hữu vi để phá tướng một cách triệt để. Cũng như có thể dùng các tướng đối đãi để giải trừ lẫn nhau, như tốt trừ xấu, thiện trừ ác; nên kinh văn viết: quán vô thường mà không nhàm việc lành. Tuy biết khổ không thực là khổ, nhưng cũng chẳng phủ nhận ta có thân nên có khổ, ta có si ái nên có khổ. Vì chẳng phủ nhận khổ đế, nên phải trải qua khổ mới chứng thực khổ chỉ là hư vọng, nên nói: quán thế gian là khổ mà không ghét sanh tử. Biết chúng sanh tưởng thực có khổ, tưởng thực có ngã, nên thị hiện vào sanh tử mà dạy dỗ người không nhàm mỏi: cũng có thân, có khổ, có ngã, cũng tu hành và chứng đắc.
QUÁ TRÌNH TU CHỨNG
KINH VĂN
Quán tịch diệt mà không tịch diệt hẳn; quán xa lìa mà thân tâm tu các pháp lành; quán không chỗ về mà về theo pháp lành.
THẬP TÍN KIẾN ĐẠO VỊ
Trên là Phật nói tam pháp ấn để chúng ta thể nghiệm vũ trụ nhân sinh đúng thực là vô thường, khổ, vô ngã. Từ đó mà tín tâm phát khởi vào con đường Bồ Tát đạo; được tín tâm này là kiến đạo vị của Bồ Tát ngoại phàm hay hàng thập tín vị. Phật là cứu cánh rốt ráo, tu đạo Bồ Tát để thành Phật được các kinh luận phân làm 52 giai vị: thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa, đẳng

giác và diệu giác; trong đó, thập tín là phàm phu kiến đạo vị, thập trụ, thập hạnh và thập hồi hướng là Bồ Tát tu đạo tam hiền vị, thập địa là Bồ Tát chứng đạo thánh vị, đẳng giác là bậc nhất sanh bổ xứ và diệu giác là quả Vô thượng bồ-đề.
Ở thập tín vị, người tu Bồ Tát đạo thường điều phục vọng tâm, ngăn ngừa hiểm họa của kiến tư phiền não, khi thuần thục liền vào thập trụ bước đầu tam hiền vị của Bồ Tát đạo. Đây là từ trải nghiệm khổ đế mà từ kiến đạo vị vào tu đạo vị.
TAM HIỀN TU ĐẠO VỊ
Tu hành là đạo đế, là xa lìa mà thân tâm tu các pháp lành. Chứng đắc là diệt đế, là biểu diễn cho chúng sanh thấy có Niết-bàn tịch diệt mà không tịch diệt hẳn, vì chư Phật, Bồ Tát vẫn ở đây hướng dẫn chúng sanh; điều này là thực nên tin và khéo hiểu. Ở đây Phật cũng theo trình tự khổ, tập, diệt, đạo, nên nói quán tịch diệt trước, quán xa lìa sau. Chỗ này hết sức tinh tế vì nếu kết hợp quán tịch diệt, quán viễn ly và quán không chỗ về (quán vô sở quy), ta sẽ thấy rõ sự áp dụng của ba pháp quán giả, không và trung trong quá trình tu chứng của Bồ Tát.
Quán tịch diệt là trọn quá trình tu đạo của tam hiền vị, tức giai đoạn thập trụ, thập hạnh và thập hồi hướng. Ở thập trụ vị, tuy chưa đoạn hẳn kiến tư hoặc, nhưng đã điều phục, ngăn ngừa và từng phần đoạn trừ phiền não, không còn gia tăng nghiệp lực. Thập trụ vị là giai đoạn tập trung đoạn kiến tư hoặc, đến đệ thất trụ thì chứng vị bất thoái. Công phu này có được là do trí quán từ giả nhập không, thấu suốt tất cả pháp vốn là tướng tịch diệt, thấy được chân đế,

khai tuệ nhãn, đắc nhất thiết trí. Tiến tu hơn, trí quán từ không nhập giả, không phủ nhận mình và chúng sanh đang hiện có, thấy lý tục đế. Trí quán khởi tác dụng quyền biến, thông đạt tất cả pháp môn, tự cứu mình và cứu chúng sanh, nên gọi là không tịch diệt hẳn.
Quán xa lìa mà thân tâm tu các pháp lành là giai đoạn thập hạnh tập trung đoạn trần sa hoặc, vì vẫn còn thấy giả tướng của mình và của chúng sanh, bắt đầu phá từng phần vô minh, chứng từng phần pháp thân. Thập hạnh vị đắc pháp nhãn, phát huy đạo chủng trí.
Như đã nói ở trước, mỗi giai vị Bồ Tát phá một phẩm vô minh, 30 giai vị trước Bồ Tát địa phá 30 phẩm vô minh thô trọng đầu tiên là thập trụ, thập hạnh và thập hồi hướng.
Ở thập hồi hướng vị, Bồ Tát đã thấy rõ vô minh là chẳng thực, liễu bất khả đắc, là chỗ tận cùng thấy được các pháp vô sở hữu (không chỗ có). Kinh văn ghi: quán không chỗ về. Không chỗ về là do không chỗ có được. Vô sở hữu là các pháp vốn như, tùy duyên hiện khởi; lúc khởi chẳng phải là sanh ra, tức nghĩa không từ đâu đến; lúc mất đi không phải là thực diệt, tức chẳng đi về đâu. Tuy các pháp không chỗ có, nhưng thực ra đang hiện có như là quả phiền não của quá khứ và nhân luân hồi của tương lai. Đây là trên nghĩa mê mà nói. Do đó, muốn trừ mê, cần thiết vun trồng thiện căn, tu tập thiện pháp, nên kinh văn ghi: mà về theo pháp lành. Chúng ta chú ý chỗ này chỉ nói giải ngộ mà tu, chưa phải là chứng ngộ. Tăng Triệu nói: “Các pháp khởi đầu không có chỗ đến, chung cuộc chẳng có nơi về, mà luôn trở về pháp thiện.”
Bản Huyền Trang chỗ này ghi:

Quán không có a-lại-da nhưng không vứt bỏ pháp tạng thanh bạch. Như đã nói ở phẩm Bất Nhị Pháp Môn, đoạn Bồ Tát Phổ Thủ, nghiệp tướng a-lại-da như hư không vô biên huân tập các chủng tử thiện ác, đợi nhân duyên hiện hành cảnh giới quả báo. A-lại-da và Như Lai tạng bất nhất bất dị do mê ngộ mà gọi tên. Thực tướng của a-lại-da là vô tướng; vô tướng là không có hai tướng đối đãi là a-lại-da và Như Lai tạng. Quán sâu hiện tướng của ta và chúng sanh, không thể phủ nhận tướng mê của vọng tâm và tướng ngộ của chân tâm. Từ đây mà nói huân tập thiện pháp như là phương tiện đạt đến triệt ngộ. Khuy Cơ nói: “Không có a-lại-da thì không có nghĩa năng chấp tàng; tuy không có thể năng chấp tàng, thì cũng vẫn có pháp này tàng tức pháp trong trắng cất giữ giáo Đại thừa.”
Như vậy, ở tu đạo vị của thập hồi hướng, do giải ngộ không có chỗ về, không có vô minh mà sự tu tập trung lấy chúng sanh làm chỗ hồi hướng. Vì sao? Vì đối với Bồ Tát, một pháp còn không có, thì pháp vọng lấy gì làm căn bản tồn tại? Đây là nghĩa bất thực của trung quán. Nhưng đối với chúng sanh, tất cả đều là thực có; đây là nghĩa bất hư của trung quán, do nghĩa này mà lấy chúng sanh làm chỗ hồi hướng vậy. Trên là xét nghĩa của quán tịch diệt, quán xa lìa, và quán không chỗ về ở tu đạo vị của tam hiền. Dưới đây là xét nghĩa của ba chỗ quán trên ở chứng đạo vị của Bồ Tát.
THẬP ĐỊA BỒ TÁT CHỨNG ĐẠO VỊ
Đoạn trừ ba hoặc không có thứ tự nhất định vì mức độ thô tế của các hoặc có khác nhau. Do đó sự chứng đắc có cạn sâu khác nhau, nhưng về lý giải ngộ thì

ở các giai vị cấp bậc Bồ Tát lại căn bản như nhau không khác; chẳng phải chỉ ở thánh vị chứng đạo là thập địa mới ngộ được a-lại-da tâm thức vốn không, mà ở tu đạo vị thập hồi hướng cũng hiểu được lẽ này. Do điều này, trong đoạn kinh văn trên, từ quán tịch diệt, quán xa lìa, đến quán không chỗ về, có thể đồng thời được hiểu và giải thích cho chỗ tu của tam hiền vị và cho chỗ chứng của các địa Bồ Tát.
Đoạn 88 phẩm kiến hoặc và 81 phẩm tư hoặc thì ra khỏi tam giới, vượt qua thập tín, thập trụ, vào thập hạnh vị. Thập hồi hướng vị tập trung vào phục đoạn vô minh hoặc, vốn là chướng ngại của đạo trung quán. Từ đệ bát trụ của thập trụ vị đến viên mãn thập hồi hướng đã là tu hành trung đạo đến hạnh bất thoái. Quán tịch diệt là ở niệm sau cùng của thập hồi hướng mà phá được một phần vô minh thô trọng cuối cùng thì chứng niệm bất thoái, vào chứng đạo vị của sơ địa Bồ Tát. Tuy nhiên hạnh bất thối chuyển ở thập địa lại có sắp xếp khác: vị bất thối ở sơ địa, hạnh bất thối ở thất địa, niệm bất thối từ bát địa trở lên. Quán tịch diệt không phải là đoạn diệt tất cả để trụ vào hư không trống rỗng, mà là buông bỏ không chút luyến tiếc mọi vọng tưởng, phân biệt, chấp trước như thí xả tiền tài thân mạng; đây là sơ địa Bồ Tát.
Do không trụ vô vi, chẳng dứt bỏ, chẳng phải không đoái hoài thân mạng, nên thân tu giới ly cấu nhiễm, chứng nhị địa Bồ Tát, tâm tu định, trí tuệ phát sáng, chứng vào tam địa; đây là quán xa lìa mà thân tâm tu các pháp lành. “Quán đệ nhất nghĩa lìa tướng thân tâm gọi là quán xa lìa, nương vào

thân tâm để tu trí hành thiện; địa thứ hai trì giới gọi là thân tu thiện, địa thứ ba tu định gọi là tâm tu thiện.” (Huệ Viễn)
Quán không chỗ về mà về theo pháp lành; câu kinh văn này rất quan trọng vì bao gồm từ địa thứ tư đến địa thứ bảy, vì pháp vô sở hữu và thật tướng của a-lại-da chỉ có thể thấu suốt được thông qua quá trình quán đệ nhất nghĩa, không phải chỉ ở một giai vị nhất định nào mà thành tựu. Bồ Tát cần thiết trải qua thực hành sâu xa lục độ ở sáu địa trước để đầy đủ phương tiện ba-la-mật. Tâm kinh Bát-nhã nói: “Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không”; trước là làm thật rốt ráo, sau mới soi thấy rõ năm ấm chẳng thực, mà gốc của các ấm chính là a-lại-da. Quán vô sở hữu, thấy rõ mê là không, khổ cũng không, nhưng chẳng vì thế mà làm ngơ các tập khí phiền não đã bao đời tập nhiễm. Tự tánh vốn giải thoát, chẳng thể bị ràng buộc bởi tham sân si, nhưng vẫn thường tự điều phục và bày chỗ điều phục cho chúng sanh. Tuy thấu suốt các pháp vốn tịch diệt, dâm nộ si là giải thoát, mà vẫn quyết liệt xả bỏ y tha và biến kế vì đây là gốc nhân làm hiện tướng muôn vàn phiền não. Tinh tấn quyết liệt là địa thứ tư.
Quán không chỗ về đó chính là thực hành thiền định xả bỏ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, thông suốt nhị đế, viên dung lý bất nhị là địa thứ năm. Về theo pháp lành là lục độ ba-la-mật để đắc chân như hiện tiền ngay ở Niết-bàn vô trụ, tức chỗ rốt ráo của Bát-nhã Ba-la-mật chứng lục địa, bắt đầu bước vào cuộc viễn hành trở vào sanh tử giáo hóa chúng sanh ở địa thứ bảy.
KINH VĂN
Quán vô

sanh mà dùng pháp sanh để gánh vác tất cả; quán vô lậu mà không đoạn các lậu; quán không chỗ làm mà dùng việc làm để giáo hóa chúng sanh; quán không vô mà không bỏ đại bi; quán chánh pháp vị mà không theo Tiểu thừa; quán các pháp hư vọng, không bền chắc, không nhân, không chủ, không tướng, bổn nguyện chưa mãn mà không bỏ phước đức thiền định trí tuệ.
Tu các pháp như thế gọi là Bồ Tát không trụ vô vi.
Ở Viễn hành địa thứ bảy, quán vô sanh có nghĩa là trí chứng thật không có một pháp, rằng bổn lai vô nhất vật, nên thiện xảo dùng tất cả tướng hữu vi làm phương tiện Phật sự chỉ duy nhất một mục đích độ sanh. Pháp không có sanh; nếu pháp sanh tức là huyễn, nay dùng huyễn pháp độ chúng sanh huyễn nên chẳng thực là gánh vác nặng nhọc; nên nói: dùng pháp sanh để gánh vác tất cả.
Các pháp tướng sanh còn không có, thì đâu thể có hai tướng lậu và vô lậu. Lậu là còn rơi rớt, còn phiền não. Vô lậu là đoạn dứt phiền não. Pháp hữu vi ô nhiễm sanh phiền não, gọi là hữu lậu. Khổ đế và tập đế là hữu lậu, hữu vi. Đạo đế tiêu trừ phiền não nên là vô lậu, nhưng còn phải tu đạo nên là hữu vi. Diệt đế mới thực là vô lậu vô vi. Tuy rõ pháp vô lậu, Bồ Tát đã tận trừ các lậu, nhưng vẫn tùy nguyện thị hiện trong sanh tử, cũng có ngã, có phiền não, có tu, nên gọi là không đoạn các lậu. Bản Huyền Trang ghi: dù quán vô lậu nhưng lại luân hồi không dứt trong sanh tử.
Bồ Tát địa thứ bảy “vào tất cả pháp bổn lai vô sanh, vô khởi, vô tướng, vô thành, vô hoại, vô tận, vô chuyển, vô tánh” (Kinh Hoa Nghiêm), lìa tất cả chấp trước, lìa

tưởng phân biệt của tâm ý thức, vào pháp tánh như như; đây gọi là Bồ Tát thành tựu Vô sanh pháp nhẫn, nhập Bất động bát địa. Tất cả tâm hành, pháp hành không hiện tiền nên gọi là quán không chỗ làm (quán vô sở hành); hành (行) nghĩa là tạo tác, cũng có nghĩa là biến đổi không ngừng. Do thấy không có sự động chuyển mà tâm như như bất động. Chính ở chỗ bất động mà nhìn thấu vô lượng sai biệt của các quốc độ, thế giới, chúng sanh và nghiệp quả mà biết tất cả đều là giả danh sai biệt. Từ đây không chấp trụ như như bất động, tùy tâm sở thích của chúng sanh không đồng mà thị hiện vô lượng thân khác biệt độ sanh; tức là dùng việc làm để giáo hóa chúng sanh. Đây là căn cứ trên nghĩa hành là biến động mà giải thích. Chư tăng và thiện tri thức xưa nay chú giải dựa trên nghĩa hành là tạo tác, nhìn chung đều như Tăng Triệu viết: “Pháp tánh vốn không có nghiệp, đâu có gì để tu hành? Tuy biết không có tu hành mà ắt dùng các hành để giáo hóa người.”
Bồ Tát bát địa đã thấu suốt không một pháp có thể có, tiếp tục khai mở Nhất thiết chủng trí, thâm nhập pháp tạng bí mật của Như Lai, tu tập thập lực, các pháp vô úy, và các pháp bất cộng mà nhập vào địa thứ chín, đắc tứ vô ngại trí và tất cả các đà-la-ni. Quán không vô, là trí chứng của Bồ Tát cửu địa, là chân như nhị không. Không là pháp ngã không. Vô là nhân ngã không. Tuy Bồ Tát liễu nghĩa vô sanh của các pháp, nhưng cũng đồng thời thực chứng hiện tướng đối đãi sai biệt của các pháp vốn như thị. “Bồ Tát trụ bậc Thiện Tuệ Địa này, đúng như thật mà biết các pháp hành thiện, bất

thiện, vô ký, hữu lậu, vô lậu, thế gian, xuất thế, tư nghì, bất tư nghị, định, bất định, Thanh văn, Độc giác, Bồ Tát, Như Lai địa và pháp hành hữu vi, vô vi.” (Kinh Hoa Nghiêm).
Tuy biết mình không phải là mình, chúng sanh không thực là chúng sanh, mà Bồ Tát dùng Phật nhãn soi chiếu hiện tướng của chúng sanh đúng thật như thị. Như vậy mà chẳng hề là như vậy, nên từ bi lưu xuất từ trí chứng; kinh văn nói: không bỏ đại bi. “Bồ Tát này dùng trí tuệ như vậy, đúng như thật mà biết những rừng rậm của chúng sanh: tâm, phiền não, nghiệp, căn, giải, tánh, lục dục, tùy miên, thọ sanh, tập khí tương tục, và rừng rậm tam tụ sai biệt.” (Kinh Hoa Nghiêm); rừng rậm tam tụ sai biệt đây là vô lượng căn tánh của chúng sanh có thể quy kết thành tam thừa mà giáo hóa. Phía sau đoạn trên trong Kinh Hoa Nghiêm viết tiếp: “Bồ Tát tùy thuận trí tuệ như vậy gọi là trụ bậc Thiện Tuệ Địa. Đã trụ bậc này, biết rõ những hành sai biệt của chúng sanh mà giáo hóa điều phục cho được giải thoát. Chư Phật tử! Bồ Tát này có thể khéo diễn thuyết pháp Thanh văn thừa, pháp Độc giác thừa, pháp Bồ Tát thừa, pháp Như Lai địa.”; nghĩa là ở địa thứ chín, tuy hành ấm đã dứt, nhưng Bồ Tát tùy thuận như thị thấu suốt tất cả hành tướng của chúng sanh mà thực hành độ sanh.
Quán chánh pháp vị mà không theo Tiểu thừa; theo La-thập là: “Tức quán không sanh diệt, thủ chứng các pháp.” Theo Tăng Triệu, “chánh pháp vị tức giai vị quán vô vi mà thủ chứng.” Quán chánh pháp vị, Huệ Viễn ghi: “là kiến phần kiên cố của địa thứ mười; quán thể các pháp là không, là chánh pháp vị, chẳng chấp trước không, nên chẳng rơi vào Tiểu thừa.” Câu

kinh văn này, bản Huyền Trang ghi: Dù quán vô sanh, nhưng đối với nhị thừa không rơi vào chánh vị.
Trên nói quán không vô là trí quán của Bồ Tát cửu địa, chứng chân như nhị không. Vượt qua trí chứng nhị không, Bồ Tát thập địa quán đệ nhất nghĩa không, chính là quán chánh pháp vị. Đây là giai đoạn xét tột cùng tánh không của hành ấm, sanh diệt đã diệt, nhưng chưa viên mãn tính tinh diệu của tịch diệt, vẫn còn trong phạm vi thức ấm. Chỗ này phải trực nhận nghĩa không cũng không, vì khi hành ấm đã dứt, còn lại chỗ tinh minh lặng lẽ dường như không lay động. Tuy không tịch nhưng vẫn chưa ra ngoài tánh biết. Phật dạy trong kinh Lăng-nghiêm: “Trong tính tinh minh đứng lặng, không lay động ấy, từng niệm từng niệm chịu huân tập, không thể tính toán hết được. A-nan, nên biết cái đứng lặng đó không phải thật, như nước chảy gấp, trông như đứng lặng, vì chảy gấp trông như đứng lặng, vì chảy gấp mà không thấy, chứ không phải không chảy.” Chỗ đứng lặng đó nếu không phải là hư vọng thì đâu lại chịu để hư vọng huân tập? Chỗ đứng lặng giả dối đó là tướng không của A-lại-da; niệm niệm chẳng dừng cái biết của sáu căn là duyên hợp với cái đứng lặng ấy. Hai duyên ấy chính là biên giới của thức ấm, đồng là vọng tưởng.
Nếu ở tánh giác minh của thức thể đồng với mọi loài, nhân nơi sự hay biết cùng khắp, khiến các căn viên thông, tự tại, thay dùng lẫn nhau thì phá được thức ấm. Thức ấm là gốc vô trụ của năm ấm, “năm ấm ấy vốn trùng điệp sinh khởi; sinh, nhân thức ấm mà có, diệt từ sắc ấm mà trừ; lý thì ngộ liền, nhân cái ngộ đều tiêu; sự không phải trừ liền, theo thứ lớp mà diệt hết.” (Kinh Lăng-nghiêm)
Quá

trình tu chứng ngũ uẩn giai không chẳng có thứ tự nhất định mà tùy theo mức độ rốt ráo sâu cạn của sự đoạn trừ. Do đó trong kinh Lăng-nghiêm, Phật nói khi thức ấm hết, Bồ Tát vào bậc Càn Tuệ Địa, sau vượt lên hàng thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng vào thập địa. Sự đoạn hoặc không cố định ở bất cứ giai vị nào, nên sự phân chia sắp xếp giai vị là tương đối tùy mức sâu cạn của thực chứng. Theo kinh Đại Phẩm Bát-nhã, Càn Tuệ Địa là địa thứ nhất trong mười địa chung cho tam thừa, do đó, quán chánh pháp vị ở đây có thể hiểu là quán thức ấm ở mức thô thiển, nếu vượt qua được thì vào chánh vị tu tập mười địa Bồ Tát.
Vào thập địa, mức độ quán chiếu sâu sắc và chứng ngộ tánh không của thức ấm càng tăng theo từng bậc giai vị cho đến Pháp vân thập địa thì quán chánh pháp vị là trong đệ nhất nghĩa không mà hoàn toàn triệt ngộ bản chất vọng tưởng của A-lại-da. Từ đây mà thấy cho dù thập địa cũng chẳng lìa pháp môn quán của bậc thềm trước cửa thập tín vị, tức càn tuệ địa. Cho dù chỉ mới dứt ái dục, mới phát tuệ khô khan là càn tuệ địa, nhưng vẫn thực hành quán bản chất của thức tâm. Đây là viên tu; một pháp là tất cả pháp, một tu là tất cả tu, và ngược lại tất cả pháp, tất cả môn đều hàm nhiếp ở một.
Kinh văn viết: Quán chánh pháp vị mà không theo Tiểu thừa; là khẳng định đây không phải là giai đoạn quán thức ấm thô thiển trước bậc Càn Tuệ Địa. Kinh Lăng-nghiêm viết: “Nơi thức thể viên minh, cội gốc của sinh mạng... chỉ thấy khổ đế, đoạn tập đế, chứng diệt đế, tu đạo đế, ở nơi diệt đế đã yên rồi, lại không

cầu tiến thêm nữa và quyết định như thế là đúng, thì người ấy sa vào hàng định tánh Thanh văn... viên mãn tâm tinh ứng, thành cái quả thú tịch, trái xa tính viên thông, đi ngược đạo Niết-bàn, sinh ra giống triền không.” Lại nữa, “nếu ở nơi tánh giác minh thanh tịnh viên dung, phát minh tính thâm diệu, liền nhận là Niết-bàn mà không tiến lên và quyết định như thế là đúng, thì người ấy sa vào hàng định tánh bích-chi... viên thành giác tâm vắng lặng, lập ra cái quả trạm minh, trái xa tính viên thông, đi ngược đạo Niết-bàn, sinh ra giống giác ngộ viên minh nhưng không hóa được tính viên.” Nhị thừa đã quán thông thức ấm như trên, tùy chỗ chứng tương đương mà an lập giai vị trong mười địa Bồ Tát, tiếp tục tiến tu. Nay ở Bồ Tát địa thứ mười, do trí quán sâu vào nơi không tịch, chứng cội gốc là vọng tưởng điên đảo, giả dối rỗng không nên tự tại biến nhập khắp hư không pháp giới như ra vào mây trên không trung, gọi là Pháp vân địa. Ở đây tâm và pháp quả thực là bất nhị. Bồ Tát Pháp vân địa quán tất cả pháp chỉ có danh tướng, toàn là hư vọng, nên đối với các pháp, không lấy không bỏ, đồng thời thấy mình và chúng sanh không khác biệt mà vào môn nhất tướng khởi tất cả nghiệp phước đức, thiền định, trí tuệ, không chút chướng ngại dùng tất cả pháp tướng làm Phật sự để viên mãn bổn nguyện. Tu các pháp như thế gọi là Bồ Tát không trụ vô vi.
LÌA HAI TƯỚNG QUY VỀ VÔ SỞ ĐẮC
KINH VĂN
Lại vì đủ các phước đức mà không trụ vô vi; vì đủ cả trí tuệ mà không tận hữu vi; vì đại từ bi mà không trụ vô vi; vì mãn bổn nguyện mà không tận hữu vi; vì nhóm thuốc pháp mà không

trụ vô vi; vì tùy bệnh cho thuốc mà không tận hữu vi; vì biết bệnh chúng sanh mà không trụ vô vi; vì dứt trừ bệnh chúng sanh mà không tận hữu vi.
Các Bồ Tát chánh sĩ tu tập pháp này thời không tận hữu vi, không trụ vô vi; đó gọi là pháp môn Tận, Vô tận giải thoát, các ông cần phải học.
Như đã nói, không tận hữu vi, không trụ vô vi, là hai cách nói của cùng một nghĩa viên mãn sự tu chứng. Viên mãn là tròn đầy; tròn nên bao gồm hạnh tu và quả chứng, đầy nên gộp đủ phước đức và trí tuệ. Bổn nguyện là từ bi, từ bi là bổn nguyện. Tu hành tăng trưởng phước đức; phước đức đã sung mãn thì thí xả cho chúng sanh, nên không an lập ở vô vi. Tánh trí tuệ là tịch mà thường chiếu; vì thường chiếu nên hữu vi chẳng tận. Từ bi là tánh đức lưu xuất tự nhiên từ trí tuệ viên mãn, lưu xuất vô tận nên thành bổn nguyện chẳng tận hữu vi, chẳng trì trệ ở vô vi.
Nói về pháp dược là ứng dụng của phước trí nhị nghiêm, và là giải thích cho từ bi và bổn nguyện. Pháp dược không đâu xa, chính là vạn pháp sẵn có. Tập hợp dược liệu, điều nghiên, bào chế dược phẩm là dụng của trí tuệ, nên không trụ vô vi. Tùy bệnh cho thuốc là làm công đức hồi hướng cho chúng sanh; biểu hiện cụ thể của công đức chính là việc giáo hóa chúng sanh. Biết rõ ràng chúng sanh không thực có, bệnh chúng sanh là huyễn, nhưng không tịch diệt mà vẫn thị hiện vào sanh tử là từ bi. Chúng sanh còn tự nhận mình là thực, còn thấy có khổ, có mê, Bồ Tát chưa mãn bổn nguyện dứt trừ bệnh chúng sanh là không tận hữu vi.
Tóm lại, bất tận hữu vi là dùng tất cả

tướng để đoạn dứt ba tướng tương tục là thế giới, chúng sanh và nghiệp quả; sử dụng phương tiện hết sức thiện xảo, rốt ráo và không chút chướng ngại, nên được giải thoát khỏi nghĩa tận của pháp hữu vi.
Bất trụ vô vi là thâm nhập và tận dụng tất cả tướng hữu vi để xả bỏ tướng giả dối của cái thường còn, cái bất động, cái không, giải thoát khỏi nghĩa vô tận vô vi. Hữu vi, vô vi thực ra là một niệm phân biệt trong tu hành. Còn phân biệt chấp trước hai tướng hữu vi, vô vi thì con đường tu đạo chẳng được thông. Lìa hai tướng ấy chính là pháp môn Tận, Vô tận giải thoát, hay nói rõ ràng hơn là pháp môn tổng trì nhất thiết phương tiện vậy.
KINH VĂN
Bấy giờ các Bồ Tát nước Chúng Hương nghe Phật nói pháp này rồi hết sức vui mừng, đem các thứ hoa đủ màu sắc thơm tho rải khắp cả cõi tam thiên đại thiên cúng dường Phật và kinh pháp này cùng các Bồ Tát, rồi cúi đầu lễ dưới chân Phật ngợi khen chưa từng có, nói rằng: Phật Thích-ca Mâu-ni mới có năng lực ở cõi này mà làm được phương tiện. Nói rồi bỗng nhiên biến trở về nước Chúng Hương.
Các Bồ Tát cõi Chúng Hương thâm nhập nghĩa lý nắm giữ phương hướng chung cho việc sử dụng phương tiện Phật sự nên ba nghiệp thanh tịnh. Huệ Viễn chú thích đoạn này rất hay. Nghe Phật nói pháp này rồi hết sức vui mừng là ý nghiệp thanh tịnh hoan hỷ. Rải hoa khắp tam thiên cúng dường tam bảo là Phật và kinh pháp này cùng các Bồ Tát và kính lễ Phật là thân nghiệp thanh tịnh trang nghiêm. Ngợi khen chưa từng có là ngữ nghiệp thanh tịnh tán thán.
Lời tán thán của các Bồ Tát cõi Chúng Hương mới thật là diệu, vì đó là kết luận súc tích

và đầy đủ nhất cho phẩm Bồ Tát hạnh này. Phật Thích-ca Mâu-ni không ai xa lạ mà là chân tâm thanh tịnh, bình đẳng và diệu giác của chính chúng ta. Phật là bản tâm vốn hằng thanh tịnh; lại thường năng biến nhập khắp pháp giới. Thích-ca là năng nhân, tức nghĩa từ bi; từ bi nên luôn bình đẳng. Mâu-ni là tịch mặc, tức nghĩa trí tuệ; thường tịch lại thường chiếu. Ngộ được tâm này tức thấy thế giới y báo này là sắc thân chính mình, tất cả pháp tướng chẳng ngoài bản tâm. Một chúng sanh bệnh là một phần thân ta bệnh mà pháp dược chữa trị chính là muôn vàn pháp tướng kia. Ở tướng y báo mà trực nhận bản tâm thì chẳng phải làm gì. Ở tướng thế giới mà sanh mê hoặc đối với các pháp vốn do tâm biến hiện thì ý nghĩa hiện hữu của các pháp là tướng phương tiện chứng nhập vô tướng, cũng chính là phương tiện tự độ và độ tha; đây là nghĩa tâm tức Phật có năng lực ở cõi này mà làm được phương tiện. Tuy nói rằng tâm có hiện, có biến, có giác, có mê, nhưng lý rốt ráo là không hề có một pháp. Tất cả chỗ mê của chúng sanh, chỗ giác của chư Phật, Bồ Tát, đều là vô sở hữu. Do đó tất cả Bồ Tát hạnh đều quy về vô sở đắc. Chính thế mà kinh văn kết lại: các Bồ Tát nói rồi bỗng nhiên biến trở về nước Chúng Hương, tức cõi vô tướng, không một tướng có thể được. Nguyên bản ghi: hốt nhiên bất hiện, nghĩa là bỗng nhiên không còn hiện, tức nghĩa tướng đang hiện vốn dĩ là không; hoàn đáo bỉ quốc, nghĩa là trở về cõi nước kia; tướng đang hiện là không thì cõi nước từ đó mà đến cũng chẳng thể có được, tức ý chỉ quy về vô sở đắc vậy.
________________________________
CHÚ THÍCH