MỘT BỘ KINH PHƯƠNG ĐẲNG
Trước khi vào phẩm Phương tiện, thiết nghĩ cũng nên lướt qua bối cảnh lịch sử và đặc trưng văn học của bản kinh để có một khái niệm chung về sự xuất hiện của Duy-ma-cật và bản kinh này. Tất nhiên bản kinh được thuyết khi Phật còn trụ thế và do ngài A-nan trùng tuyên lại. Điều này được minh chứng bởi bốn chữ Như thị ngã văn và những cuộc đàm luận giữa Duy-ma-cật với mười vị đại đệ tử Phật.
Bối cảnh ấy có thời gian là lúc Phật còn tại thế và không gian là thành Tỳ-da-ly, thuộc vương quốc Bạt-kỳ (Vraji) ở Trung Ấn, nơi Duy-ma-cật trú ngụ. Sự phân chia bộ phái thành Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, cũng như quan điểm lịch sử về mầm mống hình thành và phát triển tư tưởng Đại thừa là những chuyện về sau, sau khi Phật nhập diệt ít nhất là hơn trăm năm. Ấn Độ cổ đại vào thời đức Phật còn ở thời kỳ quân chủ cát cứ phân quyền. Các bộ tộc có thế lực lớn mạnh chiếm cứ các khu vực, lập lãnh địa và vương triều của riêng mình. Tất cả có 16 nước lớn. Lúc bấy giờ, thành Tỳ-da-ly, còn gọi là thành Quảng Nghiêm, thuộc vương quốc Bạt-kỳ, là một trung tâm phát triển về kinh tế, thương mại và văn hóa. Đó cũng là nơi Duy-ma-cật cư ngụ, hòa mình sống lẫn với các giai tầng xã hội, ẩn thân thực hiện hạnh Bồ Tát, chờ đợi thời cơ thuyết Đại pháp. Thời cơ ấy là chuyến du hành của Phật và tăng đoàn đến địa phương này.
Đức Phật, từ khi thành đạo đến lúc nhập Niết-bàn, đã triển khai hơn 300 pháp hội. Đại sư Trí Khải[1] phân chia cuộc đời hoằng pháp của Phật thành năm thời kỳ: Hoa nghiêm, A-hàm, Phương đẳng, Bát-nhã và Pháp hoa Niết-bàn. Kinh Duy-ma-cật thuộc thời Phương đẳng, cùng với các

kinh như Kinh Tư Ích, Kinh Thắng Man, Kinh Thủ-lăng-nghiêm v.v... Thời Phương đẳng kể từ sau khi Phật thành đạo 12 năm và kéo dài 8 năm. Trong thời gian này, Phật bắt đầu giới thiệu, dẫn dắt chúng tăng vào con đường Đại thừa, khuyến khích đệ tử hàng Thanh văn vượt qua mục đích tứ quả vốn chỉ là hóa thành, mà phát chí hướng Bồ Tát thẳng đến Bồ-đề tối thượng. Đây là thời cơ chín muồi để kinh Duy-ma-cật đến với chúng sanh trong cõi Ta-bà này.
Sau khi Phật nhập Niết-bàn hơn một trăm năm, tăng đoàn do bất đồng ý kiến về giới luật nên chia ra hai nhóm Thượng tọa bộ (bảo thủ) và Đại chúng bộ (cải cách). Sự rạn nứt này có mầm mống ngay từ kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất chỉ vài tháng sau khi Phật nhập diệt. Hơn một thế kỷ sau, vết thương nội bộ tăng đoàn bùng vỡ sau kỳ kết tập kinh điển lần thứ hai ở thành Tỳ-da-ly để giải quyết “thập sự phi pháp”, tức là mười điều trái với giới luật do các tăng chúng thuộc tộc Bạt-kỳ đề xướng. Đó là quá trình phân hóa căn bản về giới luật. Ngoài ra, quá trình phân hóa bộ phái còn do nguyên nhân quan điểm bất đồng về bản chất, lý tưởng của một vị A-la-hán, khởi phát từ sự vụ “năm việc của Đại Thiên”.[2] Chúng ta hãy lướt qua câu chuyện dài này, nhường cho các nhà nghiên cứu lịch sử Phật giáo trình bày kiến giải.
Chúng ta dừng lại ở sự kiện rằng trải qua hai lần kết tập kinh điển, tăng đoàn đã chia ra ít nhất là hai bộ phái riêng rẽ. Khoảng 235 năm sau khi Phật Niết-bàn, kỳ kết tập kinh điển lần thứ ba diễn ra ở thành Ba-tra-lị-phất (Pāṭaliputra), tức thành Hoa Thị, nhằm chỉnh đốn giáo nghĩa và hàng ngũ tăng đoàn do tình hình chúng ngoại đạo

trà trộn vào. Như vậy, trong vòng trên dưới 200 năm, tăng đoàn có xu hướng chuyển mình cải cách, cộng thêm sự phát triển tư tưởng học thuật bấy giờ đã tạo đà thúc đẩy các kinh điển thời Phương đẳng lưu truyền rộng rãi, trong đó có kinh Duy-ma-cật.
Đối với kỳ kết tập kinh điển lần thứ tư, có ba giả thuyết, nhưng giả thuyết đáng tin cậy hơn cả do giá trị sử liệu, được ghi chép trong sách Đại Đường Tây vực ký. Theo đó, kỳ kết tập kinh điển lần thứ tư diễn ra sau khi Phật nhập diệt khoảng 400 năm, tại thành Ca-thấp-di-la (Kasmira) thuộc tây bắc Ấn Độ, do tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) chủ trì với sự giúp đỡ của tổ thứ 10 Thiền tông là Hiếp Tôn giả (Parsva).[3]
Một điều đáng lưu ý là ngoài 4 kỳ kết tập kinh điển mà hầu hết các nhà sử học Phật giáo đều nhất trí về thời gian và địa điểm, tương truyền còn có hai kỳ kết tập khác nữa.
Một là, do ngài A-nan kết tập các kinh thuộc Bí mật bộ, Kim cương giới bộ, Thai tạng giới bộ; còn có giả thuyết cho rằng kỳ kết tập này là do Bồ Tát Kim Cương Thủ kết tập các kinh thuộc Lượng bộ và Tạp bộ.
Hai là, có một cuộc kết tập kinh điển Đại thừa khác được triệu tập khẩn thiết ngay sau khi Phật diệt độ, có hai thuyết. Theo sách Trí độ luận bách tắc, Bồ Tát Văn-thù và Bồ Tát Di-lặc đưa A-nan tới núi Thiết vi kết tập kinh Đại thừa. Theo Bồ Tát Xử thai kinh,[4] Đại Ca-diếp triệu thỉnh 84.000 vị A-la-hán từ thập phương cõi Phật đến chỗ cây Sa-la song thọ nơi Phật nhập diệt đã được bảy ngày đêm, và bảo A-nan trùng tuyên các kinh chia làm ba tạng: Bồ Tát tạng, Thanh văn tạng và Giới luật tạng. Ngài A-nan đã lần lượt trùng

tuyên thành tám tạng: Thai hóa tạng, Trung ấm tạng, Ma-ha-diễn phương đẳng tạng, Giới luật tạng, Thập trụ Bồ Tát tạng, Tạp tạng, Kim cương tạng và Phật tạng. Lúc bấy giờ, Ca-diếp đã được Phật trao truyền chánh pháp nhãn tạng, kế thừa y bát thay Phật lãnh đạo tăng đoàn. Việc cấp bách nhất ngài phải làm chính là hội tập phần giáo nghĩa thượng thừa tinh yếu nhất nên mới mở một đại hội kết tập kinh Đại thừa như trên. Có lẽ hầu hết các kinh điển Đại thừa đều được trùng tuyên lúc này, trong đó có kinh Duy-ma-cật; tuy nhiên đây chỉ là ý kiến phiến diện của tôi.
Khoảng hơn hai trăm năm sau Công nguyên, lịch sử phiên dịch và truyền bá kinh Phật vào Trung quốc bắt đầu phát triển. Kinh Duy-ma-cật đã được nhiều nhà phiên dịch từ Phạn văn ra Hán văn. Đến nay chỉ còn ba bản lưu trong Đại Chính Tân tu Đại tạng kinh: một là, Phật thuyết Duy-ma-cật kinh, do Chi Khiêm, đời Ngô Tôn Quyền, dịch trong khoảng năm 222-253; hai là, Duy-ma-cật sở thuyết kinh, còn có tên là Bất khả tư nghị Giải thoát kinh do Cưu-ma-la-thập dịch trong khoảng năm 401-413; ba là, Thuyết Vô Cấu Xưng kinh do Huyền Trang dịch khoảng năm 650.
Riêng ở Việt Nam, từ khi Hòa thượng Huệ Hưng dịch lần đầu tiên năm 1951 đến nay, kinh Duy-ma-cật đã được dịch ra tiếng Việt bởi nhiều dịch giả khác như Hòa thượng Trí Quang, Ni trưởng Diệu Không, Hòa thượng Duy Lực, Hòa thượng Thanh Từ, Hòa thượng Từ Thông, Hòa thượng Tuệ Sỹ, cư sĩ Nguyễn Minh Tiến v.v...
Có một điều thú vị và lôi cuốn là trong Tổng tập Văn học Phật giáo Việt Nam, tập hai, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, tác giả Lê Mạnh Thát khi nghiên cứu về Khương Tăng Hội (?-280, thiền sư Giao Chỉ, Việt Nam) và dịch phẩm Tạp thí dụ kinh đã phát

hiện trong kinh đó ở truyện số 27 có nhắc đến Duy-ma-cật; điều này chứng tỏ kinh này đã được người Việt thời xưa biết đến.
MỘT CẢM HỨNG VĂN NGHỆ
Khi đã trở thành văn bản, kinh Duy-ma-cật ngoài giá trị tư tưởng còn bao hàm giá trị văn học đáng kể. Về mặt hình thức nghệ thuật, bộ kinh thường sử dụng nhiều hình ảnh diễm lệ có tính thuyết phục, như lúc Duy-ma-cật thuyết về quán thân hư huyễn ở phẩm Phương tiện, hoặc có những hư cấu nghệ thuật hết sức hoành tráng để diễn bày những đạo lý mà tư tưởng và ngôn từ không thể với tới được như ở phẩm Phật quốc, 500 lọng báu hợp lại thành một, che trùm cả thập phương thế giới, hoặc những cõi Phật hiển hiện, toàn thể được chứa trọn trong căn nhà của Duy-ma-cật, như ở phẩm Phật A-súc. Ngôn ngữ kinh văn là biểu pháp, như chúng ta sẽ thấy thần thông của Bồ Tát ở phẩm Bất tư nghị, hoặc ngay cả danh hiệu của các Bồ Tát ở phẩm Nhập Bất nhị pháp môn cũng tóm thâu chỗ hành chứng của các ngài.
Về mặt nghệ thuật, có thể nói kinh Duy-ma-cật là một kịch bản văn học dàn dựng những đối thoại triết học đầy kịch tính, có thắt gút ở những chất vấn, có mở gút ở những giải nghi. Những điển hình là các đối thoại giữa Duy-ma-cật với mười đại đệ tử của Phật ở phẩm ba, với bốn vị Bồ Tát ở phẩm bốn, với Văn-thù ở phẩm năm... Hồ Thích (1891-1962), một học giả Trung quốc, ví kinh Duy-ma-cật như một hài kịch triết lý. Một trong những nhân sĩ thời nhà Đường ở Trung quốc là Vương Duy (699-761), tài hoa trong thi họa, âm luật, thư pháp, tự là Ma-cật, thuộc lòng kinh Duy-ma-cật từ nhỏ. Thi hào Tô Đông Pha (1037-1101) phải khen: Vị Ma-cật chi thi, thi trung hữu họa; quan Ma-cật chi họa,

họa trung hữu thi (thưởng thơ Ma-cật, trong thơ có họa, ngắm tranh Ma-cật, trong họa có thơ). Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác (665-713) do đọc kinh Duy-ma-cật mà đốn ngộ, và viết một tuyệt tác trong văn học Thiền là “Chứng Đạo Ca”. Ở nước ta, nhà thơ Quách Tấn (1910-1992) có câu thơ phảng phất hình ảnh “thiên nữ tán hoa” lắng sâu trong im lặng minh triết của Duy-ma-cật:
Ngày qua chầm chậm bóng kim thinh
Cảnh giới Duy-ma mình với mình
Hoa rải tờ thơ hương lành lạnh
Trăng cài nhánh mộng bóng xanh xanh
Thời Đông Tấn, bên Trung quốc, tương truyền danh họa Cố Khải Chi đã góp phần vào công cuộc quyên góp tài lực cúng xây chùa bằng cách vẽ một tranh chân dung Duy-ma-cật. Tranh vẽ đó sống động truyền thần đến nỗi bán được tới trăm vạn quan tiền. Bức tranh đó không được lưu truyền tới nay, nhưng thi hào Đỗ Phủ (712-770) từng trầm trồ khen tặng:
看畫曾饑渴，
追蹤恨淼茫 。
虎頭金粟影，
神妙獨難忘 。
Khán họa tằng cơ khát
Truy tông hận miểu mang
Hổ đầu Kim Túc ảnh
Thần diệu độc nan vong
Ngắm tranh lòng những khát khao,
Ngày nay nhớ lại xiết bao bàng hoàng.
Kim Túc Phật tướng trang nghiêm,
Thần diệu rực rỡ ánh vàng khó quên.
Ở bảo tàng viện Cố Cung Đài Bắc còn lưu trữ bức tranh Duy-ma Thuyết pháp đồ của Đường Dần đời nhà Minh, vẽ Duy-ma-cật ung dung ngồi trên một tảng đá lớn thuyết pháp. Kinh Duy-ma-cật quả thực là một bộ kinh Phương đẳng sâu sắc, cũng là nguồn cảm hứng dạt dào trong văn học nghệ thuật.
VỊ TRƯỞNG GIẢ THÀNH VAIŚĀLĪ
Trở lại với bộ kinh, như chúng ta đã nói, phẩm đầu tức phẩm Phật quốc thâu tóm trọn ý kinh. Điều này cho thấy kinh Duy-ma-cật là một tác phẩm văn học trác tuyệt. Phẩm trước bao gồm ý phẩm sau. Phẩm sau khai triển ý phẩm trước. Mạch tư tưởng liên tục. Văn phong súc tích hàm chứa ý tứ thâm sâu. Nếu phẩm Phật quốc làm nổi bật chủ

đề Bồ Tát độ sanh trên con đường tu hành để trang nghiêm quốc độ thanh tịnh, thì phẩm Phương tiện diễn bày các phương tiện mà Bồ Tát sử dụng để độ sanh, thể hiện qua hành trạng của Duy-ma-cật. Phẩm Phương tiện đề cập đến trí tuệ, đức độ và những phương tiện diệu dụng của Duy-ma-cật dùng để giáo hóa chúng sanh. Ông đã làm mọi việc như chư Phật đã làm, như chúng ta đã thấy trong bài kệ cư sĩ Bảo Tích tán thán Phật ở phẩm trước.
Phương tiện là những phương pháp thuận lợi được Bồ Tát khéo léo sử dụng tùy không gian, tùy thời gian, tùy hoàn cảnh, tùy đối tượng để giáo hóa chúng sanh vượt qua những mê lầm điên đảo, những vọng tưởng, chấp trước, phân biệt để trở về nguồn tự tánh chân như. Xa lìa biến kế sở chấp và y tha khởi, nhập vào viên thành thật; đó là cứu cánh giải thoát của mọi phương tiện. Có phương tiện dùng chung cho nhiều nơi, có phương tiện dùng riêng tùy nơi chốn. Có phương tiện có thể lặp lại ở những lúc khác nhau, lại có những thời điểm phải áp dụng những cách khác nhau. Có hoàn cảnh, hoặc căn cơ trình độ thì sử dụng phương tiện thuận. Hoặc có lúc gặp đối tượng lại cần phải có phương pháp nghịch hành mới tiếp cận và độ thoát họ được. Nói chung, chúng sanh có vô vàn phiền não thì Bồ Tát có vô lượng phương tiện độ sanh. Duy-ma-cật cũng thế, cũng thị hiện phương tiện thiện xảo trong công việc giáo hóa của mình.
Vậy Duy-ma-cật là ai, có thật không? Có quan điểm cho rằng ông là nhân vật huyền thoại. Cũng có thuyết cho rằng ông là nhân vật lịch sử có thật. Ngài Huyền Trang ghi chép lại trong Tây vực ký về các địa điểm liên quan trong kinh mà ngài đã đích thân đi đến như sau:
“Phía

tây bắc cung thành, cách khoảng 1.5-2 km có một ngôi chùa, tăng sĩ rất ít, tu tập theo giáo pháp của phái Chính lượng thuộc Tiểu thừa. Bên cạnh đó có một ngọn tháp, là nơi ngày xưa nhóm [500 chàng trai con nhà trưởng giả] cùng với chàng Bảo Tích đã dâng lọng báu cúng dường đức Phật... ...
“Từ ngôi chùa nơi đây đi về phía đông bắc khoảng 1 km có một ngọn tháp, là nơi nền nhà cũ của ông Tỳ-ma-la-cật... ...
“Cách chỗ này không xa có một đền thần, nhìn có vẻ như xây bằng gạch nung, nhưng theo tương truyền thì chỗ này xây bằng đá, chính là nơi xưa kia truởng giả Tỳ-ma-la-cật thị hiện có bệnh để [nhân đó] thuyết pháp.
“Cách đó không xa có một ngọn tháp, là nền nhà cũ của chàng Bảo Tích con nhà trưởng giả. Lại cách nơi này không xa có một ngọn tháp, là nền nhà cũ của cô Am-một-la... ...”[5]
Ngài Huyền Trang ghi chép những điều mắt thấy tai nghe như trên vào thế kỷ 7, sau Phật nhập diệt đã hơn ngàn năm, nhưng những chi tiết sống động, cụ thể vẫn còn được người thời ấy biết đến, nên có thể tin chắc rằng ông Duy-ma-cật không thể là một nhân vật hư cấu.
Theo Đại phương đẳng Đỉnh vương kinh[6] thì Duy-ma-cật có người con trai tên là Thiện Tư (善思), biện tài vô ngại, được Phật thọ ký cho về sau sẽ thành Phật hiệu là Vô Cấu Quang Như Lai (無垢光如來).
Căn cứ vào những điểm này, chúng ta có thể tin rằng cùng thời với Đức Phật có nhân vật hiện thực lịch sử này. Hơn nữa, khi một vị Phật ra đời chắc hẳn cũng có các vị cổ Phật, các vị đại Bồ Tát hóa thân để trợ giúp. Trong kinh này nói Duy-ma-cật là vị đại sĩ đến từ cõi Phật Diệu Hỷ của Đức Vô Động Như Lai.
KINH VĂN
Thuở ấy, trong

thành Tỳ-da-ly có ông trưởng giả tên là Duy-ma-cật, đã từng cúng dường vô lượng các Đức Phật, sâu trồng cội lành, đặng vô sanh pháp nhẫn, biện tài vô ngại, du hí thần thông, chứng các môn tổng trì, đặng sức vô úy, hàng phục ma oán, thấu rõ pháp môn thâm diệu, khéo nơi trí độ, thông đạt các pháp phương tiện, thành tựu đại nguyện, biết rõ tâm chúng sanh đến đâu, hay phân biệt rành rẽ các căn lợi độn, ở lâu trong Phật đạo, lòng đã thuần thục, quyết định nơi Đại thừa. Những hành vi đều khéo suy lường, giữ gìn đúng oai nghi của Phật, lòng rộng như bể cả, chư Phật đều khen ngợi, hàng đệ tử, Đế thích, Phạm vương, vua ở thế gian v.v. thảy đều kính trọng.
Đoạn mở đầu này không thuộc nội dung thuyết giảng giáo pháp, chỉ giới thiệu về Duy-ma-cật. Có nhiều cách giải thích khác nhau về những nội dung như thế này trong kinh điển. Theo cách phân loại và gọi tên của Đại sư Trí Khải thì những phần này được gọi là “kinh gia tự” (經家敘) hay “kinh gia thuật” (經家述), nghĩa là phần mở đầu hoặc phần kể lại của người chép kinh. “Người chép kinh” ở đây có thể hiểu là những vị cùng tham gia kết tập với ngài A-nan, cũng có thể là những người ghi chép lại kinh văn, nhưng nói chung đây là những phần không phải trực tiếp từ kim khẩu Phật nói ra và được ngài A-nan nhắc lại. Hầu hết các bộ kinh lớn như Hoa nghiêm, Đại Bát Niết-bàn, Thủ-lăng-nghiêm, sở dĩ được hoàn chỉnh đều là nhờ có thêm các phần này, bởi vì ngài A-nan không thể có mặt đầy đủ trong tất cả các bối cảnh thuyết kinh. Như trong kinh Thủ-lăng-nghiêm, ngài A-nan vắng mặt phần đầu kinh. Trong kinh này, khi Bồ Tát Văn-thù vâng theo huấn thị của Phật mà đi thăm bệnh Duy-ma-cật, thì

Phật còn ở lại vườn xoài Am-la nên A-nan cũng ở lại với Phật. Trong kinh, ông vắng mặt từ phẩm 5, phẩm Bồ Tát Văn-thù, và xuất hiện lại ở phẩm 11, phẩm Hạnh Bồ Tát khi Duy-ma-cật, Bồ Tát Văn-thù và các vị Bồ Tát cõi Chúng Hương về lại vườn Am-la đảnh lễ Phật. Do vậy, những phần kinh văn không trực tiếp có mặt ngài A-nan luôn được bổ sung từ các vị khác trong quá trình kết tập.
Theo thông lệ thì chỉ những gì từ chính kim khẩu Phật thuyết dạy mới được gọi là kinh, cho nên trong những trường hợp không phải do chính Phật nói ra thì phải có sự ấn chứng của Phật. Nội dung chính trong kinh này do Duy-ma-cật thuyết, được Phật ấn chứng là phù hợp với chánh pháp, do vậy mới được gọi là Kinh. Kinh này tên là Duy-ma-cật sở thuyết kinh, nghĩa là những điều Duy-ma-cật nói.
Phần trích kinh văn trên là một đoạn ngắn gọn giới thiệu đầy đủ công đức và trí tuệ của Duy-ma-cật. Công đức là quá trình tích lũy của việc tu hành, là gia công hoàn mãn cả lý và sự. Công là nhân, đức là quả. Tuy có làm nhưng chẳng rơi vào bệnh tác, một trong bốn bệnh tác, nhậm, chỉ, diệt như kinh Viên giác nói. Duy-ma-cật từ quá khứ đã từng cúng dường vô lượng các Đức Phật, sâu trồng cội lành. Đó là công. Cúng dường ở đây không giống như chúng ta ngày nay dâng tứ sự cúng dường lên chư tăng bốn vật phẩm là thực phẩm, y phục, ngọa cụ, thuốc men. Cúng dường đây là đem cả vọng thân, vọng tâm này buông xuống sạch sẽ mà theo về nương tựa ngôi Tam bảo. Bồ Tát xả bỏ thân tâm, tài mạng, trọn vì lợi ích chúng sanh mà không hối tiếc vì các ngài trong thì không còn thấy có mình, ngoài thì thấy mỗi chúng sanh là một

vị Phật. Thế nên, cúng dường chúng sanh là cúng dường vô lượng chư Phật vậy. Mỗi khi lễ Phật, chắc mọi người không quên bài niệm hương rất tha thiết:
戒香定香舆慧香,
解脫解脫知見香,
光明雲臺遍法界,
供養十方三寶前。
Giới hương định hương dữ tuệ hương,
Giải thoát, giải thoát tri kiến hương,
Quang minh vân đài biến pháp giới,
Cúng dường thập phương Tam bảo tiền.
Đó mới là chân thực cúng dường bằng cả tấm lòng theo làn khói hương nghi ngút thơm tỏa, kết thành tàn lọng bằng mây trùm khắp pháp giới mà dâng lên chư Phật. Tàn lọng bằng mây thơm đó chẳng kém gì tàn lọng của đoàn cư sĩ Bảo Tích vì nó được đan kết bằng tâm nguyện thực thi tam vô lậu học: giới, định, tuệ, cũng là phương tiện để chúng ta thoát khỏi phiền não hay sự chướng, và tri kiến hay lý chướng. Cúng dường theo nghĩa trên là vun trồng căn lành mà chúng ta đã có sẵn. Buông bỏ cái giả thì cái thực hiển hiện, và không còn có ta, có người thì tâm, Phật, chúng sanh chẳng hề sai khác.
Duy-ma-cật đã đời đời kiếp kiếp gia công như thế và dĩ nhiên khi nhân duyên đầy đủ, quả trái chín muồi, ông đạt được những giá trị siêu phàm: đặng vô sanh pháp nhẫn, biện tài vô ngại, du hí thần thông, chứng các môn tổng trì, đặng sức vô úy, hàng phục ma oán. Đó là nghĩa chữ đức trong công đức. Bồ Tát chứng Vô sanh pháp nhẫn là Bồ Tát bát địa, tâm không còn thối chuyển. Các ngài thấu suốt lý vô sanh của vạn pháp nên chẳng gì có thể phiền nhiễu, bức bách các ngài phải thọ nhận mà nhẫn chịu. Nói cách khác, không còn gì quan trọng bởi lẽ bổn lai vô nhất vật như cách nói của ngài Huệ Năng.
Biện tài vô ngại của Duy-ma-cật là khả năng vấn đáp, biện luận thông suốt, rốt ráo, không hề bị lý lẽ nào chướng ngại, mà chúng ta sẽ

thấy ở những phẩm kế tiếp. Tôi chợt liên tưởng đến tài hùng biện, thậm chí ngụy biện của các triết gia Hi-lạp cổ đại, hoặc của các nhà tư tưởng ngoại đạo ở Ấn Độ thời bấy giờ; cho dù hay ho cách mấy, họ cũng lẩn quẩn trong ba cõi sáu đường. Biện tài của Duy-ma-cật không nhằm tranh thắng. Ông sử dụng luận ngữ để mở lối tiến lên cho hàng Thanh văn, để chỉ đường cho bất kỳ ai có đại tâm hướng về tuệ giác viên mãn. Biện tài của ông đi liền với du hí thần thông. Nói năng là lý, đi lại tự tại là sự. Biện tài vô ngại, du hí thần thông là cách nói khác của pháp giới Hoa nghiêm. Duy-ma-cật suốt thông tam thiên do chứng được các môn tổng trì, thấy thật tướng, ngộ thật tánh, hiểu thật nghĩa của vạn pháp, ví như người đã nắm giữ cội gốc, tất tường tận mọi ngọn ngành. Bậc đại giác, đại ngộ như thế tất nhiên chẳng còn gì e dè mà còn làm cho các hạng tử ma, thiên ma, ngũ ấm ma, nội ngoại ma và các tà sư ngoại đạo phải bị khuất phục.
Các công đức sâu dày kể trên chỉ là biểu hiện bên ngoài của một trí tuệ tối thắng thậm thâm bên trong. Ở đây, chúng ta thấy kinh văn bắt đầu hiện dấu vết Bát-nhã. Trí tuệ ấy chính là trí liễu đạt tánh không của vạn pháp. Tuy là không, tuy là huyễn, nhưng đối với chúng ta vốn là chúng sanh mê muội thì toàn thể vọng thân, vọng tâm, vọng cảnh đều thực có một trăm phần trăm. Như người nằm mộng thấy mình, người và cảnh mộng đều có đủ những vui vẻ hả hê, những hoảng sợ rùng rợn, những tức tối tràn đầy, những buồn phiền ai oán... Ai bảo là giả, là không? Bồ Tát biết thế, nên các ngài đi vào giấc mộng của

chúng ta, khéo dùng những cái trong mộng mà đánh thức chúng ta. Những việc làm, những lý lẽ dạy bảo của Bồ Tát là những huyễn pháp để độ huyễn tướng, nên gọi là thấu rõ pháp môn thâm diệu, khéo nơi trí độ, thông đạt các pháp phương tiện, thành tựu đại nguyện.
Vậy thì chúng sanh huyễn, phương tiện huyễn, Bồ Tát cũng huyễn. Có người sẽ hỏi: Cái gì cũng huyễn, vậy thì còn lại là gì? Giấc mộng còn dài. Còn chúng sanh là còn có Bồ Tát. Chúng ta dệt mộng là do nghiệp. Bồ Tát đi vào cõi mộng của chúng ta là tùy nguyện. Tất cả pháp như mộng huyễn, nhưng không phải không còn gì. Còn lại là lời Phật dạy. Phật dạy tu, thì chúng ta cứ tu. Phật bảo trì giới, thì chúng ta cứ y theo giới mà trì. Phật bảo niệm Phật, thì danh hiệu Phật và Bồ Tát rất nhiều, tùy ý chọn một vị mà niệm. Phật dạy tụng kinh, thì cứ y kinh mà tụng. Phật bảo tham thiền, thì cứ thiền mà tham. Hãy làm rồi sẽ thấy. Hãy đi rồi sẽ đến. Chứ chúng ta vẫn cứ ngồi ỳ ra, hỏi lý sắc không, luận này giải nọ mà không biết mình đang bị thắt chặt bởi ngôn từ và khái niệm hoặc đang bị sa bẫy vào thế trí biện thông. Phương tiện truyền thông ở thế kỷ này rất phát triển; nếu chúng ta chưa đạt, thậm chí kiến giải còn sai lầm, mà chỉ dạy hay phổ biến rộng rãi thì cả thầy lẫn trò đều có nguy cơ sa vào địa ngục như kinh Lăng-nghiêm có nhắc nhở. Chừng nào chúng ta có bản lãnh như Duy-ma-cật: biết rõ tâm chúng sanh đến đâu, hay phân biệt rành rẽ các căn lợi độn, ở lâu trong Phật đạo, lòng đã thuần thục, quyết định nơi Đại thừa, chừng ấy hãy thuyết pháp độ sanh và làm những việc như

ông đã làm.
Tất nhiên chúng ta có thể nói, có thể thuyết nhưng hãy thận trọng với mục đích là thể nghiệm mức độ đúng sai trong sự tu học của mình và với tinh thần xây dựng thành tựu lẫn nhau. Học hỏi trong lặng lẽ thì không thể có sự tiến bộ được. Đối với tha nhân, chúng ta không thể nhìn thấu tâm can họ, càng không có tư cách đánh giá tầm hiểu biết của họ. Muốn được bản lãnh như Duy-ma-cật, chúng ta chỉ có cách quay về bên trong mà nội quán. Chẳng phải khi ngồi thiền mới dụng công, mà từng giây, từng phút ta cần nhìn ra được và biết thật rõ từng niệm, từng niệm đang sanh thế nào, đang diệt thế nào. Đó là ta đang biết rõ tâm chúng sanh đến đâu. Biết rõ niệm nào là si mê, niệm nào là trí tuệ. Đó là ta hay phân biệt rành rẽ các căn lợi độn. Niệm si mê là độn căn, tức cội gốc tối tăm mê muội. Niệm trí tuệ là lợi căn, tức gốc lành sáng sủa.
Si mê và trí tuệ vốn bình đẳng trên căn bản tánh phiền động của tâm thức. Có động nên có mê, có mê nên cần có tuệ. Tâm ý thức vốn dĩ luôn phiền động. Cái phiền động đó chẳng phải là chúng ta. Ta biết chúng, chúng chẳng hề biết ta. Chúng là chúng, vốn động loạn nhiễu nhương. Ta là ta, vốn bình yên vô sự. Chẳng mảy may dính líu gì cả. Chỉ vì nhận tâm thức phiền động đó là mình, nên ta mới bị trăm mối ngổn ngang siết chặt. Cũng chỉ vì tâm thức luôn phiền động, nên chúng ta nói thì dễ, chứ làm thì rất khó. Nhận ra mình vốn vô sự đã là việc khó, giữ cho lòng mình thanh tịnh bình yên càng khó hơn. Cho nên chúng ta mới cần hạ thủ công phu, niệm Phật hay ngồi

thiền tùy sở thích, thực hành chuyên cần, miên mật, và nhuần nhuyễn. Đó là ở lâu trong Phật đạo, lòng đã thuần thục, quyết định nơi Đại thừa.
Suy nghĩ chín chắn mà nói, tự tịnh kỳ ý quả là một điều hết sức khó. Bởi vì cây muốn lặng mà gió chẳng dừng. Thật vậy, chúng ta thường bị đè nặng, vây kín bởi những chuyện hằng ngày xảy ra liên tục và dồn dập. Hãy bỏ qua những vui sướng, hạnh phúc, cái làm chúng ta dễ nhạy cảm và khó quên là những khổ đau và phiền não. Chúng là cơn bão tuyết ào ạt ập đến một cách nhẫn tâm và chẳng hề nương tay ngưng nghỉ. Chúng ta sẽ có ứng xử đúng đắn với chúng khi nghe một giai thoại về ông Jigoro Kano; có phải là giai thoại hay không thì tôi không chắc chắn, nhưng sự tích này đã lưu lại trong ký ức của tôi từ khi còn bé được xem một bộ phim điện ảnh về môn võ Judo.
Jigoro Kano (1860-1933), thời niên thiếu thể chất yếu đuối, lớn lên theo học các môn võ thuật ở Nhật-bản, tuy nhiên ông không hài lòng với sở học của mình. Một hôm, ông đang lắng đọng tâm hồn nhìn qua khung cửa sổ, bên ngoài bão tuyết và gió lốc dập dìu. Ông chợt thấy một cây dương liễu đang mềm mại uốn mình rũ sạch tuyết bám và mặc cho cơn gió ngông cuồng thổi qua. Không một chút dính mắc. Không một chút trầy xước. Và ông đã ngộ được lý sâu sắc của võ thuật mà sáng tạo môn Judo.
Thái độ mềm mỏng tùy thuận càng tăng hiệu quả nếu chúng ta quán chiếu sâu xa bản chất vô sanh của cơn lốc xoáy phiền não nghiệt ngã kia. Chúng ta hãy xem một đoạn quán chiếu về phong đại trong kinh Lăng-nghiêm, rồi nghiền ngẫm thực chất của cơn gió phiền não trong những chuyện hằng ngày:
“A-nan,

phong đại không có tự thể, khi động, khi tĩnh không chừng. Ông thường sửa áo vào trong đại chúng, gấu áo tăng già lê động đến người bên cạnh, thì có chút gió phảy qua mặt người kia. Gió đó lại là do gấu áo cà sa mà ra, do hư không mà phát khởi hay do mặt người kia mà sinh?
A-nan, nếu gió đó phát ra do gấu áo cà sa, thì ông đã mặc cả gió, lẽ ra cái áo phải bay tung ra, rời khỏi thân thể ông. Nay tôi thuyết pháp, rũ áo ở trong hội này, ông hãy xem cái áo tôi, gió ở chỗ nào? Không lẽ trong áo lại có chỗ chứa gió? Nếu gió đó do hư không sanh ra, thì khi cái áo ông không động vì sao lại không phải gió? Và tính hư không thường còn, thì gió phải thường xuyên sanh ra; khi không có gió, thì hư không phải diệt mất. Gió diệt, thì có thể thấy được, còn hư không diệt, thì hình trạng thế nào? Lại nếu có sanh diệt thì không gọi là hư không và đã là hư không làm sao lại phát ra gió được? Nếu gió đó sanh ra do cái mặt người bị phảy, thì đã do mặt người đó sanh ra, lẽ ra phải phảy lại ông, sao tự ông sửa áo mà lại phảy ngược lại người kia?
Ông hãy xét cho kỹ: sửa áo là do nơi ông, cái mặt thì thuộc về người kia, hư không thì vắng lặng, không thể lay động, vậy gió từ phương nào giong ruổi đến đó? Tính gió và tính hư không cách xa nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ gió kia, không do đâu mà tự có?
Ông thật không biết trong Như Lai tạng, tính phong là tính chân không, tính không là chân phong, bản nhiên thanh tịnh cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sanh, đáp ứng với lượng hay biết. A-nan, như

một mình ông hơi động cái áo, thì có chút gió phát ra; khắp pháp giới đều phảy, thì khắp cõi nước sanh ra phong đại. Phong đại đầy nhẫy thế gian, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật”.[7]
Ở trên là Phật chỉ dạy A-nan quán chiếu phong đại, còn cơn gió phiền não của những chuyện mỗi ngày xảy đến với chúng ta thì sao? Thiết nghĩ chỉ có chính chúng ta lắng tâm suy ngẫm, nghiệm xét thì mới có câu trả lời xác đáng cho chính mình.
Trở lại bản kinh, sau khi đã giới thiệu Duy-ma-cật với hành trạng vô vàn công đức như là điều kiện cần và đủ, kinh văn nói về phương tiện thiện xảo mà Duy-ma-cật sử dụng để độ sanh. Ông thị hiện làm thân trưởng giả ở thành Tỳ-da-ly. Tại sao và như thế nào ông thị hiện được cái thân người như thế? Ông là một vị thần thánh phương nào chỉ một nháy mắt là biến hiện thành trưởng giả Duy-ma-cật hay sao? Đó là chuyện của ông. Chúng ta không phải là ông, không có tài năng và bản lãnh như ông, nên không nói được. Chúng ta chỉ có thể đứng trên lập trường chúng sanh mà lạm bàn nghĩa lý. Thị hiện là hiển bày ra để chỉ dạy. Đối với sự vật hiện tượng xung quanh, chúng ta thường rất hời hợt quán xét. Không dễ có ai như Newton (1643-1727), chứng kiến quả táo rơi mà nhận ra luật vạn vật hấp dẫn. Đối với chúng ta, quả táo rơi chỉ là quả táo rơi. Newton lại khác, ông lại nhận ra cái ẩn tàng trong hiện tượng đó. Với Newton, quả táo rơi là thị hiện của chân lý. Thân thị hiện của Bồ Tát cũng thế.

Thân thị hiện của Duy-ma-cật cũng nằm trong ý nghĩa đó. Vậy thì, Bồ Tát Địa Tạng, Bồ Tát Quán Thế Âm hoặc thập phương chư Bồ Tát là con người bình thường như chúng ta, vẫn hiện diện quanh đây mà ta không nhận ra đó thôi. Ai nhận ra thì ông nhà giàu ở thành Tỳ-da-ly kia là Bồ Tát Tịnh Danh, người không tinh ý thì đó chỉ là ông phú hộ mà thôi.
Sự thị hiện của Duy-ma-cật cũng là phương tiện thể hiện của chân lý. Chân lý thì không ngăn ngại. Chân lý có thể hiện tướng thành thái tử Sĩ-đạt-ta; sinh ra, trưởng thành có vợ con, xuất gia đi tu, thành đạo, chuyển pháp luân và nhập Niết-bàn. Chân lý cũng có thể hóa hiện thành Duy-ma-cật; sinh ra, lớn lên lập gia đình, làm ăn buôn bán, tìm tòi học hỏi, tu tập và chứng ngộ. Hay nói cách khác, Thích-ca là phương tiện, Duy-ma-cật cũng là phương tiện, thông qua đó mà chúng sanh trong đại thiên thế giới này được độ tận. Trong ý nghĩa đó, tên phẩm Phương tiện chính là nói Duy-ma vậy.
KINH VĂN
Vì muốn độ người, nên ông dùng phương tiện khéo thị hiện làm thân trưởng giả ở thành Tỳ-da-ly, có của cải nhiều vô lượng để nhiếp độ các hạng dân nghèo; giữ giới thanh tịnh để nhiếp độ các kẻ phá giới; dùng hạnh điều hòa nhẫn nhục để nhiếp độ các người giận dữ; dùng đại tinh tiến để nhiếp độ kẻ biếng nhác; dùng nhất tâm thiền tịch để nhiếp độ kẻ tâm ý tán loạn; dùng trí tuệ quyết định để nhiếp độ những kẻ vô trí; tuy làm người bạch y cư sĩ mà giữ gìn giới hạnh thanh tịnh của sa môn; tuy ở tại gia mà không đắm nhiễm ba cõi, thị hiện có vợ con mà thường tu phạm hạnh; hiện có quyến thuộc, nhưng ưa sự xa lìa; dù mặc đồ quý báu, mà dùng tướng

tốt để nghiêm thân; dù có uống ăn mà dùng thiền duyệt làm mùi vị.
Quả thực, Duy-ma-cật hết sức giàu có, chẳng những trong kiếp hiện tại mà từ vô lượng kiếp. Tài sản kếch sù của ông là công đức, trí tuệ, là đại nguyện độ sanh, là kho phương tiện vô tận. Cũng chính thế mà ông được gọi là trưởng giả. Ông dùng quỹ tài sản sung túc trên của mình để nhiếp phục và giáo hóa các tiện dân bần cùng, người phạm phá giới, kẻ hung dữ, người buông lung, kẻ tâm loạn động si mê. Những kẻ ấy không ai xa lạ mà chính là chúng ta đây, đang thiếu thốn về tâm lượng và sa đọa về đạo đức. Thế nhưng, chúng ta còn may mắn, ít ra là cho đến lúc này, vì chúng ta có cơ duyên học được kinh Duy-ma-cật, biết được cõi đời này đã từng có người sống đời bình thường như chúng ta nhưng thân tâm thường an lạc vô cùng. Thiết nghĩ chúng ta nên học theo ông Duy-ma-cật vậy.
Như đã trình bày ở phẩm Phật quốc, nếu muốn độ người, trước hết phải lấy sự chuyển hóa thân tâm mình làm căn bản. Duy-ma-cật cũng khởi hành từ căn bản đó. Ông dùng lục độ tu sửa thân tâm, làm khuôn mẫu cho người khác noi theo. Chúng ta cần lưu ý điểm khởi hành là ở ngay cá nhân mỗi người sẽ dần dần tạo luồng sóng ảnh hưởng tốt đẹp, trước hết đến người thân rồi sau là tha nhân trong xã hội. Phạm vi lan tỏa càng lớn tùy theo tiến độ của sự chuyển hóa thân tâm cá nhân. Nho gia có câu: “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” cũng là khởi hành từ cùng một căn bản như vậy.
Nếu Bồ Tát Địa Tạng hiện tướng xuất gia thì trong bản kinh này, Bồ Tát Tịnh Danh, tức Duy-ma-cật hiện thân cư sĩ. Vị trí cư sĩ

mở rộng đường phương tiện cho Duy-ma-cật tự độ và độ tha. Có thể là không có ai trong thành Tỳ-da-ly nhận biết được là ông đang tu. Dù sống với vợ con, quyến thuộc buộc ràng mà tâm ý ông vẫn hằng thanh tịnh, thêm vào tính cách giản dị và thầm lặng đó giúp ông dễ tiếp cận và gần gũi với mọi tầng lớp người trong xã hội.
KINH VĂN
Nếu khi đến chỗ cờ bạc, hát xướng thì ông lợi dụng cơ hội để độ người; dù thọ các pháp ngoại đạo nhưng chẳng tổn hại lòng chánh tín; tuy hiểu rõ sách thế tục mà thường ưa Phật pháp; cung kính tất cả mọi người làm trên hết trong sự cúng dường; nắm giữ chánh pháp để nhiếp độ kẻ lớn người nhỏ; tất cả những việc trị sanh làm ăn buôn bán hùn hiệp, dù được lời lãi của đời, nhưng chẳng lấy đó làm vui mừng. Dạo chơi nơi ngã tư đường cái để lợi ích chúng sanh; vào việc trị chánh để cứu giúp tất cả; đến chỗ giảng luận dẫn dạy cho pháp Đại thừa; vào nơi học đường dạy dỗ cho kẻ đồng mông; vào chỗ dâm dục để chỉ bày sự hại của dâm dục; vào quán rượu mà hay lập chí. Nếu ở trong hàng trưởng giả, là bậc tôn quý trong hàng trưởng giả, giảng nói các pháp thù thắng; nếu ở trong hàng cư sĩ, là bậc tôn quý trong hàng cư sĩ, dứt trừ lòng tham đắm cho họ; nếu ở trong dòng Sát-đế-lợi, là bậc tôn quý trong dòng Sát-đế-lợi, dạy bảo cho sự nhẫn nhục; nếu ở trong dòng Bà-la-môn, là bậc tôn quý trong dòng Bà-la-môn, khéo trừ lòng ngã mạn cho họ; nếu ở nơi đại thần, là bậc tôn quý trong hàng đại thần, dùng chánh pháp để dạy dỗ; nếu ở trong hàng vương tử, là bậc tôn quý trong hàng vương tử, chỉ dạy cho lòng trung hiếu; nếu ở

nơi nội quan, là bậc tôn quý trong hàng nội quan, khéo dạy dỗ các hàng cung nữ; nếu ở nơi thứ dân, là bậc tôn quý trong hàng thứ dân, chỉ bảo làm việc phước đức; nếu ở nơi trời Phạm thiên, là bậc tôn quý trong Phạm thiên, dạy bảo cho trí tuệ thù thắng; nếu ở nơi trời Đế thích, là bậc tôn quý trong Đế thích, chỉ bày cho pháp vô thường; nếu ở nơi trời Tứ thiên vương hộ thế, là bậc tôn quý trong Tứ thiên vương hộ thế, hằng ủng hộ chúng sanh. Trưởng giả Duy-ma-cật dùng cả thảy vô lượng phương tiện như thế làm cho chúng sanh đều được lợi ích.
Đoạn kinh văn này là con đường cụ thể của việc độ tha. Độ người đòi hỏi phải có tính năng động, tham dự, hiện diện ở nơi nhiều người hội tụ, và tính chủ động giao tiếp với các tầng lớp xã hội như kinh văn ở phẩm Phật quốc có nói về các vị Bồ Tát: Người đời không cầu thỉnh mà các ngài sẵn sàng làm bạn giúp cho an vui. Duy-ma-cật cũng thế. Ông đi vào các nơi, từ trường học cho đến thương trường, từ những hội thảo chuyên đề cho đến việc chính trị, từ phố xá công cộng cho đến tụ điểm giải trí như sòng bạc, nhà hát, thậm chí cho đến trà đình, tửu điếm hay kỹ viện thanh lâu. Nơi nào có bước chân ông là nơi đó mọi người đều được lợi ích. Sự giáo hóa của ông đã giúp họ chuyển nguy thành an, chuyển khổ thành vui, chuyển mê thành tỉnh. Nói là độ người chứ thực ra là ông đang báo ân mọi người vì họ đã tạo cơ hội cho ông tích tập công đức tu đạo Bồ Tát.
Hiệu quả của việc độ tha có được là do sự vận dụng trí tuệ một cách linh hoạt và nhạy bén. Đó là trí tuệ thế

gian và xuất thế gian. Ngoài căn bản trí vốn sẵn có, là trí uyên nguyên thấu suốt chân lý mà không khởi phân biệt, các vị Bồ Tát nói chung và Duy-ma-cật nói riêng do công phu tu hành mà có được hậu đắc trí, tức trí quán chiếu, phân biệt thông suốt các tướng sai biệt trong cảnh giới y tha khởi. Đối với thế gian, Duy-ma-cật học nhiều hiểu rộng, tinh thông ngũ minh: thanh minh hay hiểu biết và sử dụng điêu luyện văn tự ngôn ngữ; công xảo minh hay tinh tường kỹ thuật, toán học, khoa học v.v.; y phương minh hay giỏi về y học, dược lý; nhân minh hay thông thạo luận lý học; và nội minh hay thông hiểu các môn triết học, đạo lý, tư tưởng, Phật pháp. Có thể nói đa văn cũng là phương tiện thiện xảo, miễn là chúng ta giữ vững lòng chánh tín và nắm chắc ngọn đuốc trí tuệ Phật pháp soi đường chỉ đạo. Bồ Tát xuất gia hay Bồ Tát cư sĩ đều nên có tâm tìm cầu học hỏi để nâng cao trí tuệ như một phương tiện độ sanh hữu hiệu nhất. Kinh Tâm địa quán,[8] phẩm Ba-la-mật viết: “Hàng trí giả Bồ Tát thường thích nghe những pháp sâu nhiệm, tâm sinh khát ngưỡng, không hề biết chán. Các ngài biết phân biệt chân lý nhị đế, dứt trừ nhị chướng, thông suốt ngũ minh, thuyết các pháp yếu, giải quyết mọi điều nghi vấn.”[9]
Đến với bất cứ đối tượng chúng sanh nào, Duy-ma-cật khéo dùng Tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự) để nhiếp phục và giáo hóa họ. Vì thế, dù hàng giàu sang quyền quý hay tầng lớp bình dân, dù là bậc vương tướng, quan quyền hay tu sĩ, dù là cõi người hay cõi trời, ai cũng kính trọng, tôn quý ông. Ông hiện thân và hành xử không hề sai khác với xuất thân của

họ. Họ là thứ dân, ông cũng là thứ dân. Họ quyền quý, ông cũng quyền quý. Họ học rộng hiểu nhiều, ông cũng đa văn bác học. Tất cả chỉ vì ông muốn chỉ bày chỗ sai lầm, bổ túc chỗ thiếu sót, tăng trưởng lợi ích cho mọi người. Đoạn kinh văn này có điểm giống với một đoạn trong kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ môn, và một đoạn trong kinh Lăng-nghiêm, chương Nhĩ căn viên thông; đại ý: chúng sanh đáng dùng thân nào để độ thoát, Bồ Tát Quán Thế Âm liền hiện thân đó nói pháp khiến họ được thành tựu. Sự hiện thân đó trên cùng với chư Phật đồng một từ lực, dưới cùng với chúng sanh đồng một lòng bi ngưỡng. Điều này có nghĩa: dù là Quán Thế Âm hay Tịnh Danh Bồ Tát, các ngài chẳng hề vì mình mà đến với chúng sanh, mà chỉ vì trên học theo chư Phật mở rộng lòng từ, dưới vì tâm chúng sanh đang quy ngưỡng tha thiết mà ban trải tâm bi.
Người bình thường như chúng ta nếu thông minh lanh lợi đều có thể sử dụng vật ngay trước mắt để ứng phó một hoàn cảnh hay một tình huống cụ thể nào. Huống chi Duy-ma-cật với trí tuệ siêu việt, chắc hẳn ông xem vũ trụ vô minh này như một kho phương tiện phong phú sẵn có để hoằng pháp độ sanh. Được sử dụng đúng lúc, đúng chỗ, nhắm đúng đối tượng thì phương tiện liền phát huy công dụng triệt để phá mọi chấp trước của chúng sanh.
Theo thiển ý, đối với một vị giác ngộ, ngài có thể sử dụng bất cứ pháp nào trong vũ trụ vô minh này cũng hóa độ được chúng sanh. Một hôm Phật đến bên bờ sông nọ chờ thuyền chở khách qua sông. Tình cờ có một tu sĩ Bà-la-môn cũng vừa tới. Sau vài lời hỏi chuyện, và biết Phật đang chờ thuyền qua sông, vị tu

sĩ này nổi tâm ngã mạn liền dùng thần thông bay lướt trên mặt nước đến bờ bên kia, vừa khi Phật bước xuống thuyền chở khách. Khi qua tới bờ kia, Phật hỏi vị tu sĩ: “Ông tu luyện phép này bao lâu?” Vị tu sĩ hãnh diện đáp: “Đã 40 năm.” Phật từ tốn mỉm cười bảo: “Ta chỉ tốn hai đồng xu mà làm được việc mà ông phải mất 40 năm cuộc đời mình mới làm được.” Chẳng những chỉ với hai đồng xu, một hòn đá, hay một cánh chim vừa vụt qua, mà còn với một cử chỉ bất thường trái khuôn phép, một lời nói phạm thượng, thậm chí một hành vi sàm sỡ, chư vị giác ngộ phải khiến bọn phàm phu chúng ta phải giật mình chợt tỉnh. Dưới đây, tôi xin dẫn ba mẩu chuyện nổi bật tính cách tự tại vô ngại của các vị thiền sư đạt ngộ khi vung tay dùng phương tiện. Xin lưu ý rằng đối với những phương thức các ngài vận dụng, chúng ta nên im lặng chiêm ngưỡng thì sẽ trăm ngàn lần lợi ích hơn là khởi tâm biện biệt, luận giải quanh co.
Chuyện thứ nhất: Thiền sư Đơn Hà (738-824), một hôm đến chùa Huệ Lâm gặp viện chủ Hướng vốn là người hay chấp chặt hình thức. Biết thế, Sư nhìn thấy vài tượng Phật, bèn thuận tay vơ lấy một pho đem đốt hơ tay. Viện chủ Hướng kinh hãi hỏi vì sao. Sư đáp: “Để tìm xá-lợi.” Hướng viện chủ ngơ ngác hỏi tiếp: “Phật gỗ làm gì có xá-lợi?” Sư bồi thêm một câu: “Vậy tôi xin thêm hai tượng nữa đốt để xem.” Người đời sau truyền tụng: “丹霞燒木彿，院主落鬚眉 - Đơn Hà thiêu mộc Phật, viện chủ lạc tu mi (Đơn hà thiêu Phật gỗ, viện chủ rụng lông mày) là vậy.
Chuyện thứ hai: Trong một buổi dạy chúng, thiền sư Tuyên Giám (780-865) muốn đập tan thói lăng xăng tìm thiền, cầu đạo bên

ngoài của đạo chúng, và đồng thời phơi trần lòng ngã mạn của thức giả và chúng tăng chuyên gom góp, trau giồi kiến giải ở đầu lưỡi, Sư không ngại phát biểu: “Đạt-ma là ông già Hồ tanh hôi, Bồ Tát thập địa là kẻ gánh phân, Đẳng giác, Diệu giác là kẻ phàm phu phá giới, Bồ đề Niết-bàn là cây cọc cột lừa, mười hai phần giáo là bộ sổ của quỷ thần, là giấy lau ghẻ, tứ quả tam hiền, sơ tâm thập địa là quỷ giữ mồ xưa, tự cứu được chăng?”
Chuyện thứ ba: Một ni cô ngày nọ đến thỉnh giáo thiền sư Triệu Châu (778-897). Ni cô hỏi: “Thế nào là mật ý?” Sư liền đưa tay bấu chỗ ấy của ni cô. Ni cô hoảng hốt la toáng lên: “Sư còn thế ấy hả?” Sư đáp: “Chính ngươi mới thế ấy đấy chứ!”
Trở lại với bản kinh, Duy-ma-cật vì muốn dùng phương tiện nên hiện thân mang bệnh để tạo ra cơ hội có đông đảo mọi tầng lớp người trong xã hội đến thăm ông mà chuyển pháp luân.
HIỆN THÂN MANG BỆNH
KINH VĂN
Ông dùng phương tiện hiện thân có bệnh. Do ông có bệnh nên các vị quốc vương, đại thần, cư sĩ, bà-la-môn cả thảy cùng các vị vương tử với bao nhiêu quan thuộc vô số nghìn người đều đến thăm bệnh. Vì những người đến thăm bệnh, ông nhân dịp thăm bệnh mới rộng nói pháp.
Chúng ta có bệnh là do nghiệp chướng. Duy-ma-cật thì khác. Là Bồ Tát hiện thân cư sĩ, ông đến cuộc đời này là do nguyện lực. Tướng sinh đã thế, tướng lão, bệnh, tử cũng chẳng khác. Tất cả đều do bổn nguyện độ sanh mà hiện tướng. Bệnh là một trong năm hạnh mà một vị Bồ Tát thường tu tập như kinh Đại bát Niết-bàn có nói: thánh hạnh, thiên hạnh, phạm hạnh, anh nhi hạnh và bệnh hạnh. Hiện thân bệnh là mở đầu cho một pháp

hội hi hữu mà vị cư sĩ tôn quý của chúng ta, trưởng giả Duy-ma-cật làm hội chủ. Ông lấy ngay một pháp thật gần gũi nhất với mọi người làm phương tiện thuyết minh; đó là thân người. Đó chính là chỗ khéo léo của Duy-ma-cật, vì thân người là kinh nghiệm đầu tiên và xác thực nhất của mọi người về sự hiện hữu của chính mình. Câu nói nổi tiếng của nhà triết học Pháp, René Descartes (1596-1650): “Tôi tư duy, tức tôi tồn tại” (tiếng La Tinh: Cogito, ergo sum), rất là khó hiểu đối với một người ít học hoặc một đứa bé. Nhưng chắc chắn một điều là họ cảm nhận được sự hiện hữu của mình qua thân thể của mình. Nếu người đó hoặc đứa bé kia có thể diễn đạt được kinh nghiệm về cái tôi của mình, ắt là họ sẽ nói: Tôi có mặt trên đời vì tôi có thân. Chính vì sắc thân là nền móng của ngã chấp nên bất kỳ ai cũng tham sống sợ chết, ai cũng ưa thích sự ngủ nghỉ hơn là lao động nặng nhọc, ai cũng trang điểm chải chuốt thân mình bằng y phục đẹp sang và ai cũng hài lòng vui vẻ khi có người khen tướng mạo mình dễ nhìn.
Thế nhưng, bản chất của sắc thân con người như thế nào? Chúng ta hãy lắng nghe Duy-ma-cật bóc trần sự thực.
KINH VĂN
Này các nhân giả! Cái huyễn thân này thật là vô thường, nó không có sức, không mạnh, không bền chắc, là vật mau hư hoại, thật không thể tin cậy. Nó là cái ổ chứa nhóm những thứ khổ não bệnh hoạn. Các nhân giả! Người có trí sáng suốt không bao giờ nương cậy nó. Nếu xét cho kỹ, thì cái thân này như đống bọt không thể cầm nắm, thân này như bóng nổi không thể còn lâu; thân này như ánh nắng dợn giữa đồng, do lòng khát ái sanh, thân này như

cây chuối không bền chắc; thân này như đồ huyễn thuật, do nơi điên đảo mà ra; thân này như cảnh chiêm bao, do hư vọng mà thấy có; thân này như bóng của hình, do nghiệp duyên hiện; thân này như vang của tiếng, do nhân duyên thành; thân này như mây nổi, trong giây phút tiêu tan; thân này như điện chớp, sanh diệt rất mau lẹ, niệm niệm không dừng; thân này không chủ, như là đất; thân này không có ta, như là lửa; thân này không trường thọ, như là gió; thân này không có nhân, như là nước; thân này không thật, bởi tứ đại giả hợp mà thành; thân này vốn không, nếu lìa ngã và ngã sở; thân này là vô tri, như cây cỏ, ngói, đá; thân này không có làm ra, do gió nghiệp chuyển lay; thân này là bất tịnh, chứa đầy những thứ dơ bẩn; thân này là giả dối, dù có tắm rửa ăn mặc tử tế rốt cuộc nó cũng tan rã; thân này là tai họa, vì đủ các thứ bệnh khổ não; thân này như giếng khô trên gò, vì nó bị sự già yếu ép ngặt; thân này không chắc chắn, vì thế nào nó cũng phải chết; thân này như rắn độc, như kẻ cướp giặc, như chốn không tụ, vì do ấm, giới, nhập hợp thành.
Đọc kinh điển hay ngữ lục, chúng ta thường thấy Phật và chư tổ hay dùng những ví dụ, những so sánh thật độc đáo và tài tình đến mức không thể có cách diễn đạt nào khác hay hơn được. Dường như các bậc giác ngộ đều giống nhau ở điểm này. Duy-ma-cật cũng thế khi ông thuyết minh về sắc thân con người. Đoạn kinh văn trên giống như một bản hòa âm với phách nhịp cuồn cuộn trôi chảy, đưa người nghe từ bàng hoàng này đến ngỡ ngàng khác. Nó cũng giống như họa phẩm chân dung đa chiều, sống động

và nổi bật, thu hút người xem vào vẻ đẹp ẩn tàng bên trong. Lý do là vì nó quá chân thực khi lột tả trần trụi sắc thân con người. Đôi khi chúng ta hiểu được sự thực đó, nhưng tiếc thay, chúng ta đã từ lâu quen sống với vọng tâm, vọng thân, vọng cảnh nên khó mà thấm thía cảm nhận, và càng không tài nào chấp nhận được sự thực kia.
Đối với một áng văn tuyệt tác, đầy chất thơ như đoạn kinh văn trên, bất kỳ cố gắng phân tích chia chẻ nào cũng thất bại. Do đó chúng ta chỉ nên đúc kết thành bài học thực tiễn. Điều đáng học ở đây là chúng ta cần có tâm quán chiếu tự thân mình. Không phải động não suy xét lẽ vô thường của sắc thân, mà chính là cần phải bằng cả con tim trải rộng để cảm nhận, thể hội cho bằng được sự sanh diệt của thân mình như mây nổi, như điện chớp, như bọt nước, như gió thoáng qua. Từ đó ta mới ngẩn người nhận ra mấy mươi năm đời mình cũng chẳng khác gì giấc mộng đêm qua:
Giấc Nam Kha khéo bất bình,
Bừng con mắt dậy thấy mình tay không.
(Cung Oán Ngâm Khúc- Nguyễn Gia Thiều)
Chẳng những quán thân sanh diệt, chúng ta còn nên đi sâu vào quán thân bất tịnh. Đó là phép quán đầu tiên trong Tứ niệm xứ mà Phật đã dạy: quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã. Thân này là bất tịnh, chứa đầy những thứ dơ bẩn. Quả thực, thân chúng ta là một túi da đựng đồ dơ ngay từ lúc còn trong bụng mẹ cho đến cả sau khi trút hơi thở cuối cùng. Do tinh cha huyết mẹ, do nghiệp thức nhân duyên đưa đẩy, cộng với mống niệm luyến ái mà chúng ta nhập thai ở trong một không gian u tối, ẩm thấp, nóng lạnh bất

thường suốt chín tháng dài như ngục tù. Nhập thai do nhân duyên bất tịnh. Bào thai, hay trụ xứ, nơi phát xuất thân ta lại là một nơi tối tăm dơ bẩn. Chưa hết, thân người từ ngoài vào trong toàn là những thứ hôi thối gớm ghiếc. Ngoài lỗ chân lông trên toàn thân bài tiết mồ hôi nhờn nhợt, chua hôi lợm giọng, thân người còn bài tiết nhiều thứ tanh tưởi, nặng mùi qua mắt, tai, mũi, miệng, tiểu tiện, đại tiện... mà chỉ mới nói đến là chúng ta đã buồn nôn. Đó là chưa kể những thứ bên trong thân như máu, mủ, đờm, dãi, mỡ, tủy, óc, mật... nếu bung vỡ ra thì không còn từ nào diễn tả được bản chất ô uế của ngoại tướng lẫn nội thể của chúng ta.
Khi còn sống, thân ta đã như thế, đến lúc mất đi, xác chúng ta còn ghê tởm hơn, như Phật miêu tả: “Lại nữa, các tỳ-kheo. Tỳ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, chỉ còn toàn xương trắng màu vỏ ốc... chỉ còn một đống xương lâu hơn một năm... chỉ còn xương thối trở thành bột. Tỳ-kheo quán thân ấy như sau: thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi bản chất ấy.”[10]
Khi đề cập đến sắc thân, Phật, Bồ Tát hay các vị tổ sư đều bắt đầu từ chỗ chỉ ra bản chất đích thực và hệ lụy phiền não của thân người. Các ngài đều nói như nhau. Tổ Quy Sơn Linh Hựu (771-853) mở đầu bài văn Quy Sơn Cảnh Sách đã nói: “Bởi do nghiệp trói buộc mà có thân, tức chưa khỏi khổ lụy vì thân. Bẩm thụ tinh cha huyết mẹ, tạm mượn các duyên hợp thành. Tuy nhờ tứ đại giữ gìn, nhưng chúng thường trái nghịch.”[11] Ở nước ta, khoảng 400 năm sau, vua Trần Thái Tông (1218-1277) cũng thuyết tương tự: “Hết thảy

các người! Thân là gốc khổ, nếu tự cho nó là thật, cũng là nhận giặc làm con. Các ông nên chín chắn xem, chỉ sắc thân này khi chưa vào bào thai thì nơi nào được có. Bởi do niệm khởi duyên hội, năm uẩn hợp thành, thể mạo vọng sanh, hình dung giả có.”[12] Như vậy, chúng ta thấy không kể khoảng cách thời gian là bao lâu, không gian là bao xa, những bậc giác ngộ đều nhìn và nói về sắc thân đúng như nó là. Cả ngàn năm trước, Duy-ma-cật nói thân này thật là vô thường... là vật mau hư hoại... là cái ổ chứa nhóm những thứ khổ não bệnh hoạn... do lòng khát ái sanh... do nơi điên đảo mà ra... do hư vọng mà thấy có... do nghiệp duyên hiện... do nhân duyên thành. Và triệu triệu năm sau, khi Đức Phật Di-lặc ra đời, chắc Ngài cũng không hề nói khác.
Duy-ma-cật không ngừng ở chỗ chỉ ra lẽ vô thường và bản chất uế trược của sắc thân. Từ sự phá chấp thân, ông nhắm thẳng vào ngã chấp của chúng ta mà khai phá. Chấp thân tức là chấp ngã. Chấp ngã cũng là chấp thân. Ngoài ngã chẳng có thân. Ngoài thân không hề có ngã. Do đó kinh viết: Thân này vốn không, nếu lìa ngã và ngã sở; thân này vô tri như cây cỏ, ngói, đá. Trước khi cha mẹ sanh ra, ta chẳng hề có. Sau khi lìa đời, có ai biết cái tôi mình đi về đâu? Trước và sau đã không chắc chắn thì khoảng giữa lấy gì làm thực? Suy cho cùng, thân và ngã nương nhau mà thành, chỉ có danh chứ không có thực nghĩa. Chính thế mà Duy-ma-cật gợi ý chúng ta pháp quán thân hư huyễn: thân này như đồ huyễn thuật... như cảnh chiêm bao... như bóng của hình... như vang của tiếng... như chốn không tụ.
Thiền sư Lương Giới (807-869), khai tổ

tông Tào Động, thuở nhỏ một hôm đang tụng Tâm kinh Bát-nhã đến câu: “vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý” chợt ngưng lại hỏi một câu khiến vị thầy kinh ngạc và biết đây là bậc pháp khí thượng thừa: “Con có đủ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mà sao kinh lại bảo là không?” Câu hỏi này là một hoài nghi triết học, theo cách nói thông thường hiện nay. Thiền môn gọi đó là nghi tình. Chúng ta có thân hẳn hòi như vậy, tại sao Duy-ma-cật bảo nó là mộng huyễn? Hãy ấp ủ câu hỏi này vào tận đáy lòng và đừng tìm cách trả lời bằng những khái niệm trừu tượng hay lý thuyết viển vông. Hãy đọc đi đọc lại đoạn kinh văn trên, đọc như bạn đang tụng một thần chú với hết lòng thành khẩn: như bóng của hình, như vang của tiếng... như bóng của hình, như vang của tiếng... Tôi tin rằng sẽ có sát-na nào đó bạn tự hiểu được thân này là cái gì và thầm hội được mình có hay không.
Đâu là thực, đâu là mộng? Mộng và thực cách nhau bằng giây phút giật mình tỉnh giấc? Bạn có nghe kể về giấc mộng Trang Chu chưa?
Trang Chu (365-260 TCN), người đời sau thường gọi là Trang tử, một hôm nằm mộng thấy mình hóa bướm, chợt thức giấc thấy mình lại là Chu, bèn tự hỏi chẳng biết mình hóa bướm hay bướm hóa thành mình. Câu hỏi đó trở thành nỗi ám ảnh day dứt nhà hiền triết cũng phải, vì Chu có sự phân vân giữa thân mình và thân bướm, có sự phân biệt giữa mộng và thực. Sự hóa thân dù theo hướng nào chăng nữa, thì thân bướm hay thân người cũng đều là ảo. Tuy thế, cái ảo đó không rời cái thực mà có; đó chính là bản tâm của Chu. Tâm Chu vui thích bay lượn thì Chu mang thân bướm. Tâm Chu ưa suy nghiệm

lẽ huyền vi của đất trời để viết sách Nam Hoa kinh thì Chu mang thân người. Lý lẽ đó, Phật giáo gọi là “duy tâm sở hiện, duy thức sở biến”. Ảo sắc thân không rời chân pháp thân mà có, giống như muôn ngàn màu sắc óng ánh chẳng thực tồn tại ngoài tinh thể kim cương.
Do đó, người trí tuy biết rõ ràng là thân vô thường, thân bất tịnh, thân vô ngã, thân hư huyễn, nhưng chẳng hề có ý tự hủy hoại thân mình; ngược lại còn biết dùng thân mình như phương tiện để nhận lại chân thân mà mình đã quên mất lâu nay. Trong ý nghĩa này, thân người từ một cái gì gớm ghiếc, mau tan hoại bỗng chuyển thành một vật quý giá đáng giữ gìn. Thân người khó được. Chúng ta có phước duyên lớn mới được làm người. Nếu sanh ở cõi trời, chúng sanh cứ mê mải tận hưởng phúc báo quá nhiều, đến khi cùng tận phải theo nghiệp thọ sanh nhận quả báo cho những ác nhân đã gieo ở quá khứ. Đã sa vào ba đường ác, địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì chẳng biết ngày nào mới thoát ra. Chỉ có được làm người, chúng ta mới có cơ hội tu hành cầu giải thoát. Tại sao? Bởi vì chúng ta có trí tuệ siêu việt hơn loài vật, lại chẳng bị nạn đói khát của loài ngạ quỷ, cũng chẳng bị hành hạ như nghiệp địa ngục. Và nhất là chúng ta thừa hưởng kho tàng pháp bảo vô giá từ Đức Thế Tôn. Kinh Tứ thập nhị chương ghi: “Nhân thân nan đắc, Phật pháp nan văn” (thân người khó được, Phật pháp khó có cơ hội được nghe). Hãy nhìn thử quanh mình, bạn sẽ thấy hầu hết mọi người đều hời hợt với sự trôi chảy của đời mình. Hãy để qua một bên khía cạnh thị phi, thiện ác, cuộc sinh hoạt bình thường của chúng ta

chỉ gói gọn trong công việc làm ăn tất bật, lo kiếm tiền, tạo cơ ngơi, sự nghiệp, để cuối cùng thở hắt một hơi xuôi tay nhắm mắt. Thật uổng phí mấy mươi năm làm người! Mà chưa chắc gì ta sống được lâu thế. Đâu đã hết chuyện, vừa khi tắt hơi, thần thức hoảng loạn trước gió nghiệp ập tới liền chuyển thân sanh vào ác đạo, biết lúc nào mới trở lại làm người. Đúng như kinh Phạm Võng dạy: “Nhất thất nhân thân, vạn kiếp bất phục” (một khi mất thân người, vạn kiếp không có lại).
KINH VĂN
Các nhân giả! Hãy nên nhàm chán cái thân này, chớ tham tiếc nó. Phải nên ưa muốn thân Phật. Vì sao? Vì thân Phật là pháp thân do vô lượng công đức trí tuệ sanh; do giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến sanh; do từ, bi, hỷ, xả sanh; do bố thí, trì giới, nhẫn nhục, nhu hòa, cần hành, tinh tấn, thiền định, giải thoát tam-muội, đa văn, trí tuệ các pháp Ba-la-mật sanh; do phương tiện sanh; do lục thông tam minh sanh; do ba mươi bảy phẩm trợ đạo sanh; do chỉ quán sanh; do thập lực, tứ vô sở úy, thập bát bất cộng sanh; do đoạn tất cả pháp bất thiện, tu các pháp thiện sanh; do chân thật sanh, do không buông lung sanh; do vô lượng pháp thanh tịnh như thế sanh ra thân Như Lai. Này các nhân giả! Muốn được thân Phật, đoạn tất cả bệnh chúng sanh thì phải phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác.
Như vậy trưởng giả Duy-ma-cật vì những người đến thăm bệnh, mà nói pháp làm cho vô số ngàn người đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác.
Đây chỉ là một cách nói triệt để nhằm loại trừ mọi bám víu của chúng ta vào thân sắc, chẳng phải là đẩy sắc thân tới một cực đoan cần hủy bỏ. Hãy để ý vô lượng pháp thanh

tịnh mà Duy-ma-cật gợi ý như: công đức, trí tuệ, ngũ phần pháp thân, tứ vô lượng tâm, thập ba-la-mật, lục thông, tam minh, 37 phẩm trợ đạo, chỉ quán, thập lực, tứ vô sở úy, 18 pháp bất cộng, thiện pháp, trực tâm v.v... Đó là những gì nếu không phải là hạnh nguyện tu tập của Bồ Tát? Mà hạnh nguyện sẽ không thể nào thực hiện được nếu không có cái thân cụ thể này như chúng ta đang có đây. Kinh Pháp cú có kệ:
Như từ một đống hoa,
Nhiều tràng hoa được kết.
Cũng vậy thân sanh tử,
Làm được nhiều thiện sự.
Do vô lượng pháp thanh tịnh như thế sanh ra thân Như Lai. Đây cũng là cách nói để dẫn dụ, khuyến khích lũ chúng sanh mê muội như chúng ta phải cố tu rồi có ngày sẽ chứng được pháp thân. Thực ra, pháp thân thường, lạc, ngã, tịnh, bất sanh bất diệt, chẳng phải do làm mà có. Duy-ma-cật không cho chúng ta biết pháp thân là gì. Dù cho ông có nói ra được, chúng ta cũng chẳng thể hiểu vì pháp thân thì chỉ có Phật tự biết. Chúng ta còn tu, thì hãy nói chuyện tu; đừng phí công nặn óc bàn luận về pháp thân, vì làm thế cũng giống như cá mà bàn chuyện trên bờ vậy. Hãy thành tâm tin rằng chúng ta cùng với Thích-ca Mâu-ni, chư Bồ Tát, chư tổ sư, và cả với Duy-ma-cật đồng một pháp thân. Các ngài đã tỉnh, nên nhận lại và thể nhập pháp thân. Chúng ta thì còn bị ảo thân, vọng tâm, huyễn cảnh lừa gạt nên cứ mãi dính mắc và trôi lăn theo chúng. Chúng ta như bị lóa mắt trước muôn vạn màu sắc tuy không thực nhưng luôn ảnh hiện lấp lánh, mà không hề nhận ra viên kim cương hiện ở ngay trước mắt. Muôn màu sắc kia không hề tồn tại ngoài hạt kim cương. Người trí thấy những màu sắc trang

điểm đó liền nhận biết có hạt kim cương. Ảo thân, vọng tâm, huyễn cảnh cũng thế, là trang sức cho tự tánh pháp thân. Người trí ở ngay chúng mà trực nhận tự tánh nơi mình. Còn chúng ta, thì đáng thương thay, thường bị vẻ ngoài lôi cuốn của chúng lừa gạt, nên không thể xa lìa cái huyễn hóa. Bệnh lóa hay nhậm mắt của chúng ta, Phật gọi là vô minh. Trừ bỏ một phần vô minh thì chứng được một phần pháp thân. Đoạn hết vô minh thì toàn chân thân hiện bày rực rỡ. Đúng như vua Trần Thái Tông nói:
無位真人赤肉團，
紅紅白白莫相瞞，
誰知雲卷長空淨，
翠露天邊一樣山。
Vô vị chân nhân xích nhục đoàn,
Hồng hồng bạch bạch mạc tương man,
Thùy tri vân quyển, trường không tịnh,
Thúy lộ thiên biên, nhất dạng san.
Vô vị chân nhân, thịt đỏ au,
Hồng hồng trắng trắng dối chi nhau,
Ai hay mây cuốn, trời quang tạnh,
Núi hiện chân trời biếc một màu.[13]
Và đó chính là chân pháp thân của chúng ta như nhà vua kết luận: “Ở ảo sắc cũng là chân sắc, nơi phàm thân cũng thật pháp thân.”
Từ đầu kinh đến kết thúc phẩm Phương tiện, kinh văn thường lặp lại một yêu cầu tối quan trọng đối với việc tu học là sự thực hành. Cũng giống như đối với bệnh nhân, đọc toa thuốc chỉ để biết bệnh, uống thuốc mới là chữa bệnh. Muốn được thân Phật, đoạn tất cả bệnh chúng sanh thì phải phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Muốn trị tận gốc bệnh nhặm mắt nhận lầm huyễn tướng, thiết nghĩ chúng ta nên tận dụng thân tâm, huyễn trí (tức trí tuệ con người chúng ta sẵn có) như phương tiện hữu hiệu nhất. Khi bệnh hết, thuốc chẳng còn cần thiết. Khi đã lên bờ, thuyền bè cũng phải bỏ. Phát tâm Bồ-đề chẳng phải là lời nói suông, mà phải thể hiện qua sự dụng công tu tập, tức phải có công phu đoạn ác tu thiện, tinh tấn thực tu cho

đến khi thực chứng thân tâm huyễn hóa mới không phụ lòng Duy-ma-cật đã thuyết bộ kinh này cho chúng ta học hôm nay.
__________________________
CHÚ THÍCH
^[1] Đại sư Trí Khải (智顗 - 538-597) là người sáng lập tông Thiên Thai của Trung Hoa, hệ thống hóa giáo lý Phật giáo vào thời đại của ngài và đề xuất cách phân loại Ngũ thời Bát giáo. Ngài trụ ở núi Thiên Thai nên được tôn xưng là Thiên Thai Đại sư, được các vua của cả hai triều Trần, Tùy thời Nam Bắc triều kính trọng. Vua Trần dâng tặng ngài tôn hiệu là Trí Giả Đại sư.
^[2] Các nhà nghiên cứu gọi đây là Đại Thiên ngũ sự (大天五事), tức là 5 việc của Đại Thiên. Ngài Đại Thiên (Mahādeva) ra đời sau khi Phật nhập diệt hơn trăm năm, được xem là thủy tổ của Đại chúng bộ thời kỳ ban đầu. Năm việc của Đại Thiên được chính ngài tóm gọn trong bài kệ: “餘所誘無知，猶豫他令入；道因聲故起，是名真佛教。 - Dư sở dụ, vô tri; do dự, tha linh nhập; Đạo nhân thanh cố khởi, thị danh chân Phật giáo.” Nội dung năm điều này chính là những bất đồng quan trọng nhất về quan điểm giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Nói một cách ngắn gọn nhất thì 5 điều này cho thấy quả vị A-la-hán chưa phải thánh quả cuối cùng hoàn toàn giải thoát. Đây chính là sự mở đầu cho lý tưởng Bồ Tát dần dần phát triển.
^[3] Xem chi tiết trong sách Tây vực ký, tác phẩm của ngài Huyền Trang, bản Việt dịch của Nguyễn Minh Tiến, quyển 3, phần nói về nước Ca-thấp-di-la, trang 195-199, NXB Liên Phật Hội, 2022.
^[4] Bồ Tát xử thai kinh: tên gọi tắt của Bồ Tát tùng Đâu-suất thiên giáng thần mẫu thai thuyết quảng phổ kinh (菩薩從兜術天降神母胎說廣普經). Nội dung trích dẫn nằm ở phẩm Xuất kinh, thứ 38 (出經品第三十八). Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 384, bắt đầu

từ trang 1058, tờ a, dòng 18.
^[5] Tây vực ký, bản Việt dịch của Nguyễn Minh Tiến, NXB Liên Phật Hội, 2022, trang 336-338. Theo cách phiên âm của ngài Huyền Trang thì Tỳ-ma-la-cật chính là Duy-ma-cật, Am-một-la chính là Am-ma-la.
^[6] Phật thuyết Đại phương đẳng Đỉnh vương kinh (佛說大方等頂王經), còn gọi là Duy-ma-cật tử vấn kinh (名維摩詰子問經), 1 quyển, Trúc Pháp Hộ dịch, Đại Chánh tạng, Tập 14, số 477, trang 588.
^[7] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, bản Việt dịch của Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám.
^[8] Tức kinh Đại thừa Bản sinh tâm địa quán (大乘本生心地觀經), quyển 7, thuộc Đại Chánh tạng, Tập 3, số 159, trang 322.
^[9] Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Tâm Châu.
^[10] Kinh Niệm xứ, Trung Bộ kinh, phần Quán Thân, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu.
^[11] Quy Sơn cảnh sách văn, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Thanh Từ.
^[12] Khóa hư lục, Trần Thái Tông, phần Nói rộng sắc thân, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Thanh Từ.
^[13] Khóa hư lục, Trần Thái Tông, bản Việt dịch của Tuệ Chi, trích từ Thơ Văn Lý Trần, Tập 2, quyển thượng, NXB Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1988.