name="_ftnref6">[6] Từ bi đó là sự đáp ứng nguyện vọng được giải thoát của chúng sanh. Cơm thơm ở đây là mượn hình tướng của cơm để chỉ mùi thơm không hình không sắc; là muốn nói thật tướng vô tướng chỉ có thể chứng thực ở thế giới hình tướng với đầy đủ tánh đối đãi như dơ sạch, tịnh uế, đẹp xấu, thiện ác...
Bấy giờ chín trăm vạn Bồ Tát ở nước Chúng Hương... muốn đến cõi Ta-bà tượng trưng cho vô số hóa thân của chư Phật, Bồ Tát đã, đang và sẽ tùy duyên ứng hiện độ sanh như Phương tiện Pháp Hoa hóa thân Bồ Tát Quán Thế Âm; chúng sanh đáng dùng thân nào để được độ thoát, thời hiện thân đó vì chúng sanh nói pháp. Nói pháp gì? Chính là pháp vô tướng vì chúng sanh từ vô thủy đã vọng tưởng, phân biệt chấp trước sâu nặng ở pháp tướng. Cũng do đó mà Phật Hương Tích khuyên các Bồ Tát nên thu nhiếp thân hương và ẩn giấu hình thể. Tuy rằng Phật nói với các Bồ Tát mà thực ra là cảnh giác chúng ta không nên mê muội trước cảnh trần. Mê đắm chạy theo hay chán ghét xa lìa sắc tướng đều là bám chấp nơi tướng. Hổ thẹn hay ngạo mạn, khinh chê hay quý trọng đều do phân biệt mà sanh. Dù do chấp trước hay do phân biệt cũng đều là chướng ngại cả. Tại sao ta phải tự gây phiền não chướng ngại mình bằng sự khinh chê phê phán mà không học theo Bồ Tát Thường Bất Khinh gặp ai cũng cung kính?
Do đó mà biết rằng chư Phật vì muốn hóa độ những người ưa pháp nhỏ, là chúng ta ưa thích phân biệt chấp trước, nên hóa thân vô số ở thế gian này. Thế gian này là y báo, chúng ta là chánh báo. Y báo do chánh báo mà có, là do duy thức sở biến; nhưng nếu

đi tới cùng cực thì thể tánh của thức vốn không. Không chẳng phải là không có, mà là có bình đẳng như hư không, nên kinh văn nói: mười phương cõi nước đều như hư không. Do tâm bình đẳng nên sự phân thân thị hiện của chư Phật, Bồ Tát không hề có chướng ngại: muốn lớn có lớn, muốn nhỏ có nhỏ, muốn tịnh có tịnh, muốn uế có uế, muốn cao thượng thì làm cao thượng, muốn hèn hạ thì làm hèn hạ; tất cả chỉ vì mục đích duy nhất là độ thoát hết thảy chúng sanh.
Đó chính là nhất niệm tự tánh biến khắp pháp giới. Mê là duy thức sở biến. Giác là duy tâm sở hiện. Không phải một, cũng chẳng phải khác. Chín trăm vạn Bồ Tát cõi Chúng Hương đến cõi Ta-bà để đảnh lễ và cúng dường Phật Thích-ca Mâu-ni, là biểu hiện lòng tôn sư và ra mắt ông Duy-ma-cật cùng các hàng Bồ Tát, là tượng trưng cho tâm trọng đạo, cầu thiện tri thức. Các vị ấy thu nhiếp thân hương và ẩn giấu hình thể mà đến cõi Ta-bà bằng phương tiện hóa thân, giống như hóa Bồ Tát Duy-ma-cật. Tất cả đều thừa oai thần của Phật, là dụ cho căn bản trí và nhờ thần lực của ông Duy-ma-cật, là dụ cho hậu đắc trí, bỗng nhiên biến mất, trong khoảnh khắc về đến nhà ông Duy-ma-cật, nghĩa là nhất niệm tự tánh biến khắp pháp giới hay là lý duy tâm sở hiện. Vì vậy, sự khởi dụng phân thân bất tư nghị có được nhất định phải nhờ hội đủ trí tuệ Bát-nhã vô tri vô sở bất tri vậy.
Pháp thân chẳng những thị hiện hóa thân mà còn hiện ra cõi nước, vì mười pháp giới không ngoài một tâm niệm. Cõi nước từ thanh tịnh pháp thân mà có, y chánh thảy trang nghiêm, nên mười phương các cõi đều bình đẳng không hai. Chẳng phải chỉ có cõi

Ta-bà là ô trược, cõi Chúng Hương là thanh tịnh. Ngay từ cuối phẩm đầu Phật quốc, chẳng phải Thế Tôn đã ấn ngón chân xuống đất để hiển lộ bản chất cực hoàn hảo của thế giới này sao? Trong ý nghĩa này, chúng ta có thể hiểu chính tự tánh chân tâm diệu giác của chính mình mới là tính quyết định của thế giới này:
妙本虛無日日誇，
和風吹起遍沙婆。
人人盡識無為樂，
若得無為始是家。
Diệu bản hư vô nhật nhật khoa,
Hòa phong xuy khởi biến Ta-bà.
Nhân nhân tận thức vô vi lạc,
Nhược đắc vô vi thủy thị gia.
Gốc diệu hư không tự sáng là,
Gió hòa thổi dậy khắp Ta-bà.
Người người nhận biết vô vi lạc,
Nếu được vô vi mới là nhà.[7]
BÁT CƠM HƯƠNG TÍCH
KINH VĂN
Lúc ấy, ông Duy-ma-cật hóa ra chín trăm vạn tòa Sư tử trang nghiêm tốt đẹp như trước, các Bồ Tát đều đến ngồi nơi tòa ấy. Hóa Bồ Tát liền đem cái bát đựng đầy cơm thơm dâng lên cho ông Duy-ma-cật, mùi thơm xông khắp thành Tỳ-da-ly và cõi tam thiên đại thiên thế giới.
Lúc đó trong thành Tỳ-da-ly, các bà-la-môn, cư sĩ nghe mùi hương này, thân tâm thư thới, ngợi khen chưa từng có. Khi ấy, trưởng giả chủ Nguyệt Cái đem theo tám vạn bốn nghìn người đi đến nhà ông Duy-ma-cật, thấy trong nhà các Bồ Tát rất đông và những tòa Sư tử cao rộng trang nghiêm ai nấy thảy đều vui mừng, đảnh lễ các Bồ Tát và đại đệ tử rồi đứng qua một phía. Các vị thần ở đất, thần ở hư không và các vị trời ở cõi Dục, cõi Sắc nghe mùi thơm này cùng đều đến nhà ông Duy-ma-cật.
Ở phẩm Bất tư nghị, Duy-ma-cật thỉnh ba vạn hai ngàn tòa Sư tử từ cõi nước Tu-di tướng. Chỉ có Bồ Tát Văn-thù và các pháp thân đại sĩ hàng thập địa và đẳng giác đã thể nhập pháp tánh bình đẳng mới tự tại an vị. Các vị Bồ Tát, từ thất địa đến cửu địa, đã chứng

pháp vô sanh và còn tiến tu từng bước vào pháp giới nhất như, nên phải biến hiện thân cao bằng tòa ngồi mới có thể đăng tòa. Các vị Bồ Tát từ địa thứ sáu trở xuống hàng sơ phát tâm, chỉ mới chứng được tâm vọng tưởng a-lại-da, nên cần đảnh lễ Phật Tu-di Đăng vương, tức an trụ nơi tự tánh, mới có thể ngồi tòa.
Ở đây các Bồ Tát nước Chúng Hương đã kiềm giữ thân hương và ẩn giấu hình thể cũ, đến cõi Ta-bà trong hình tướng con người để phù hợp với chúng sanh. Nói rõ hơn là các ngài đến nhà ông Duy-ma-cật bằng hóa thân từ pháp thân vô tướng nên không hề ngăn ngại đều đến ngồi nơi tòa ấy. Thính chúng ngồi tòa trước kia cần thiết phải có tâm tương ưng tự tánh. Các Bồ Tát mới đến ngồi tòa là do lưu xuất từ tự tánh pháp thân nên cứ tự nhiên mà ngồi. Chỗ ngồi của các ngài cũng không thật vì do Duy-ma-cật biến hóa ra. Bồ Tát hóa hiện ngồi tòa huyễn hóa. Chúng ta lưu ý đạo lý sâu xa ở đây là chẳng gì là thật có. Ba vạn hai ngàn tòa có trước đó mà Duy-ma-cật thỉnh về vốn có sẵn từ cõi Tu-di tướng, là tướng thường trụ của trí tuệ vô tướng; và chính vì vô tướng nên có thể đặt để trong căn thất của Duy-ma-cật mà không ngăn ngại. Chín trăm vạn tòa mới có là huyễn hóa nên cũng không có chướng ngại về không gian. Chúng ta nên quán xét kỹ chỗ này mới thấy diệu nghĩa bất nhị của cái chân thật và cái huyễn hóa nằm trong câu kinh văn: Duy-ma-cật hóa ra chín trăm vạn tòa sư tử trang nghiêm tốt đẹp như trước.
Vở kịch chúng ta đang xem diễn ra tại nhà ông Duy-ma-cật trong bầu không khí đầy nhộn nhịp và hưng phấn. Hóa Bồ Tát trao bát cơm Hương

Tích dậy mùi thơm lừng tỏa khắp thành Tỳ-da-ly và vào khắp vũ trụ. Duy-ma-cật tiếp nhận bát cơm như là pháp phương tiện để lát nữa đây sẽ phân phát cho hội chúng. Mùi cơm thơm tỏa chính là diệu lực của hương pháp bắt đầu tác dụng chẳng những đối với con người ở thế giới này mà cả với chúng sanh trong mười phương thế giới. Các bà-la-môn, cư sĩ nghe mùi hương này, thân tâm thư thới, ngợi khen chưa từng có. Lúc bấy giờ, vị trưởng giả chủ Nguyệt Cái đem theo tám vạn bốn nghìn người đi đến nhà ông Duy-ma-cật; con số này tượng trưng cho 84.000 bệnh phiền não của chúng sanh. Còn có nhiều người khác là người có duyên đáng được độ, như kinh Phật có câu: “Phật hóa hữu duyên nhân.” Chúng ta được mang thân người, là một duyên lành lớn. Chúng ta lại nghe, tin và hiểu Phật pháp, dù cho ở mức độ kém nhất, là do có thiện căn từ bao đời. Sao lại hoang phí khoảng đời còn lại mà không chịu buông xuống giấc mộng điên đảo lâu nay? Hãy tự thương xót mình trước khi rỗng tuếch xưng tán từ bi của Phật, Bồ Tát trong khi mình thực sự không hiểu đó là gì.
Những người khác có duyên đó là các thần đất, thần hư không, các vị trời cõi Dục và cõi Sắc giới. Thần đất đại biểu cho chấp tướng có. Thần hư không chấp tướng không. Trời Dục giới chấp tướng lục trần do ngửi mùi hương mà đến, không biết rằng bị dẫn dụ bởi pháp phương tiện. Trời Sắc giới đã xa lìa ngũ dục, ngũ căn có phần thanh tịnh hơn, chỉ có sắc chất thanh tịnh của thân và cảnh, tuy không có tỷ thức nhưng cũng đến vì nhờ có định mà biết có mùi thơm. Dục giới có đủ ba loại khổ đã nói bên trên. Sắc giới đã đoạn dục, không

còn khổ khổ, chỉ có hoại khổ và hành khổ, vì họ đã chế ngự được phiền não, không phải là đã đoạn hẳn. Chúng sanh cõi Vô sắc đã tiêu trừ sắc ấm, không có thân tướng, chỉ còn hành khổ. Tuy sắc ấm đã hết, chỉ còn thọ, tưởng, hành và thức uẩn, nhưng tướng vi tế vẫn còn, chính là hành tướng của thức. Trời Vô sắc không có khổ vui, nhưng niệm niệm lưu chuyển biến diệt nên gọi là hành. Kinh văn có nói đến thần hư không, tuy hàm ý có chúng sanh cõi Vô sắc, nhưng sự có mặt của trời Vô sắc không đề cập rõ, là vì họ không có thân tướng. Cho dù họ có mặt, cũng chẳng ai thấy. Hơn nữa, họ có mặt hay không, là không quan trọng bởi vì đối cơ để Duy-ma-cật trao cơm thơm là chúng sanh chấp tướng sâu nặng; chính là chúng ta.
KINH VĂN
Bấy giờ ông Duy-ma-cật bảo ông Xá-lợi-phất cùng các vị đại Thanh văn rằng: Này các nhân giả, dùng cơm vị cam lộ của Như Lai do đại bi huân tập, đừng đem ý có hạn lượng mà ăn thời không tiêu được.
Có các Thanh văn khác nghĩ rằng: Cơm này ít lắm mà đại chúng người nào cũng phải ăn!
Hóa Bồ Tát nói: Chớ đem trí hẹp đức nhỏ của Thanh văn mà đo lường phúc tuệ vô lượng của Như Lai. Bốn bể còn có thể cạn, chớ cơm này không khi nào hết. Dẫu cho tất cả ngươi đều ăn mỗi vắt lớn như núi Tu-di cho đến một kiếp cũng không hết được. Vì sao? Vì là món ăn dư của đấng đầy đủ công đức vô tận, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, không bao giờ hết được.
Trước tiên, Duy-ma-cật bảo ông Xá-lợi-phất cùng các vị đại Thanh văn là do rõ biết căn cơ của họ. Đại Thanh văn là các đệ tử của Phật đã chứng thánh quả nhưng

còn ngăn ngại đối với pháp Đại thừa vì không hiểu thấu nên không dám chạm đến bát cơm. Tuy nhiên, trong số họ vẫn có những vị không muốn thủ chứng Niết-bàn thiên không mà phát đại tâm vào Bồ Tát thừa, gọi là hồi tâm đại A-la-hán. Do khuyến khích các vị thánh còn ngăn ngại và các vị thánh phát tâm Bồ Tát nên có lời căn dặn trước của Duy-ma-cật.
Cam lộ (Hán: 甘露; Phạn: Amṛta), kinh sách Vệ-đà xưa nói đó là rượu trời uống vào được trường sinh bất tử. Trong Phật pháp, cam lộ là nước hạt sương thơm ngọt dịu mát, ví cho pháp giải thoát tiêu trừ phiền não và vì do nghĩa bất tử nên cam lộ còn ví cho Niết-bàn. “Niết-bàn gọi là cam lộ, người ăn cơm này ắt sẽ được Niết-bàn. Đây là trong nhân nói quả.” (Cát Tạng). Pháp giải thoát, tức cơm vị cam lộ của Như Lai do đại bi huân tập. Phật là con người thật như chúng ta, đã tu chứng pháp giải thoát, và khi nhìn lại chúng sanh, Ngài hết sức ngạc nhiên vì “tất cả chúng sanh đều có trí tuệ và đức tướng của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng điên đảo mà không thể chứng.” (Kinh Hoa Nghiêm) Do đó Phật khởi đại bi, hiển đại trí mà chuyển pháp luân. Đại bi là đáp ứng tâm mong cầu của chúng sanh được giải thoát khỏi mọi phiền não. Đại trí là chỉ bày vô vàn phương tiện pháp môn ứng với vô lượng căn cơ của chúng sanh. Vì thế nếu chúng ta tiếp nhận pháp Phật với nhân là tâm ý thức hạn hẹp cạn cợt như mắt nhìn của người mù thì quả là không ngoài sự tối đen. Nếu ta dùng tâm sanh diệt cầu quả Niết-bàn thì Niết-bàn kia cũng là vọng tưởng. Thọ dụng bát cơm Hương Tích cũng như thế; đừng đem ý có hạn lượng mà ăn thời không tiêu

được. Ý có hạn lượng chính là tâm phân biệt chấp trước có sanh có diệt, có cao có thấp, là tâm ý bị đóng khung trong ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai, là tâm phan duyên với bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả. Tâm ý hạn hẹp như vậy không khác với phàm phu, nên kinh văn ngụ ý khi nói: Có các Thanh văn khác nghĩ rằng: Cơm này ít lắm mà đại chúng người nào cũng phải ăn!
Các Thanh văn khác đây là các vị đệ tử chưa chứng quả, vẫn còn so đo tính toán như phàm phu. Nhân họ có niệm tưởng hạ liệt như thế, hóa Bồ Tát nói rõ ý nghĩa của bát cơm thơm. Ta lưu ý ở đây người nói là hóa Bồ Tát, không phải là Duy-ma-cật; vì pháp thân thì không nói, hóa thân mới có nói. Vì sao? Vì pháp thân vô tướng nên không nói, không làm, không đi, không đến, chỉ có hóa thân đi khắp mười phương, làm đủ mọi việc, nói đủ mọi lời lợi ích chúng sanh.
Hóa Bồ Tát nói gì về cơm thơm? Chỉ ngắn gọn là: phúc tuệ vô lượng của Như Lai. Phúc tuệ đây không nói về Phật, mà nói về chúng ta. Tự tánh Phật là trí tuệ quang minh vô lượng mà chúng sanh đã mê mất. Chư Phật đích thực thân chứng điều này là pháp giải thoát, vì chúng ta mà diễn nói. Đó là phúc vô lượng của chính ta mà lại không tự biết, chẳng phải là đáng thương sao? Là phúc tuệ vô lượng như thế thì làm sao mà hết? Hơn nữa, cơm thơm vốn là mùi hương không hình tướng để thấy, là pháp vô tướng. Vì vô tướng nên vô tận. Cái có hình tướng dù có rộng lớn đến đâu như bốn bể còn có thể cạn, chứ cơm này không phải là hạt gạo có thể thấy được thì làm sao

có chuyện tận. Một tầng ý nghĩa sâu hơn có thể chỉ ra được là cơm thơm này huân kết đầy đủ công đức vô tận, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến của tự thân Phật trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp. Năm phần pháp thân hương là nhân vô lượng không thể nghĩ bàn, thì cơm thơm là quả quảng bá vô tận. Năm phần pháp thân hương là công, cơm thơm là đức. Công là vô lượng thì đức vô cùng tận vậy. “Năm thân là chánh quả, cơm thơm là y báo. Vì chánh quả vô tận nên y báo cũng vô tận. Vả lại, năm thân là bản, cơm thơm là tích; bản đã vô tận thì tích chẳng cùng.” (Cát Tạng) Năm phần công đức ấy Phật tự thọ dụng, cũng là chỗ tha thọ dụng cho chúng sanh nương vào mà được giải thoát, nên kinh văn gọi bát cơm thơm là món ăn dư của Như Lai. Tự tha không hai, chẳng phải mình dùng đủ rồi, phần còn lại gọi là dư; ta nên thấu hiểu nghĩa bất nhị ở đây: tự thọ dụng vô hạn thì tha thọ dụng cũng không tận cùng.
KINH VĂN
Khi đó, với bát cơm ấy chúng hội đều no đủ mà cũng vẫn còn. Các Bồ Tát, Thanh văn, trời, người ăn cơm đó rồi thân thể nhẹ nhàng vui vẻ ví như các Bồ Tát ở cõi nước Nhất thiết Lạc Trang nghiêm, và các lỗ chân lông thoảng ra mùi hương bát ngát cũng như mùi hương các cây ở cõi nước Chúng Hương.
Do nghĩa vô cùng tận như trên nên sau khi hội chúng thọ thực xong, bát cơm Hương Tích vẫn còn. Cơm không hết là nghĩa pháp giải thoát còn trụ mãi khi nào còn chúng sanh. Nhưng chúng sanh có bao giờ tận? Vì sao? Vì cái mê không thật nên không có chuyện tận hay không tận. Hiểu được nghĩa này lập tức thông suốt nghĩa giải

thoát, như vua Trần Nhân Tông (1258-1308), sơ tổ thiền phái Trúc Lâm nước ta, nhẹ nhỏm thở phào buông bỏ vạn duyên trong cảm hứng:
誰縛更將求解脫，
不凡何必覓神仙。
猿閑馬倦人應老，
依舊雲庄一榻禪。
Thùy phược cánh tương cầu giải thoát,
Bất phàm, hà tất mịch thần tiên.
Viên nhàn, mã quyện, nhân ưng lão,
Y cựu vân trang nhất tháp thiền.[8]
Ai trói buộc đâu, cầu giải thoát,
Không phàm sao phải kiếm thần tiên.
Vượn nhàn, ngựa mỏi, người thêm lão,
Về lại am mây, một tháp thiền.
Sự giải thoát bình đẳng như nhau; chẳng phải là Bồ Tát giải thoát vào trung đạo, Thanh văn giải thoát nhập Niết-bàn, trời giải thoát phát tâm Bồ Tát hay người giải thoát khỏi cõi này sanh lên cõi trời. Tuy sự tướng là như vậy, nhưng thực nghĩa chính là một giải thoát tức tất cả giải thoát, tất cả giải thoát tức một giải thoát. Đây là tự tánh giải thoát vậy. Các Bồ Tát, Thanh văn, trời, người ăn cơm đó rồi thân thể nhẹ nhàng vui vẻ; là sự giải thoát nằm ngay tự tâm chúng ta: buông xuống vạn duyên thì tâm an thân lạc, cho dù trời, người, Thanh văn hay Bồ Tát cũng đều như nhau, không khác các Bồ Tát ở cõi nước Nhất thiết Lạc Trang Nghiêm. Chúng ta chú ý tên cõi nước ở đây bao hàm ý nghĩa một cõi Phật tức tất cả cõi Phật không khác. Nhân bình đẳng thì quả cũng bình đẳng. Chẳng cần biết là quỷ thần, trời hay người, tại gia hay xuất gia, phàm phu hay thánh nhân, chỉ cần buông xuống sạch sẽ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, tức thời cảnh giới chung quanh trở thành Phật quốc thanh tịnh.
Câu văn kinh cuối là kết luận cho đoạn kinh hết sức súc tích bên trên. Các lỗ chân lông là phần nhỏ nhất của thân thể, tức chánh báo. Thấy được thân thể chánh báo là vô tướng, như kinh văn viết: các lỗ chân lông thoảng ra mùi hương bát ngát, tức là

thấy được mười pháp giới y báo chẳng thật là mười pháp giới. Mười pháp giới từ tâm tưởng sanh, tuy là như thị, không thể khác, nhưng cũng do nghĩa như mà thanh tịnh bình đẳng, đều là nhất chân pháp giới. Lục đạo luân hồi là nhất chân. Tứ thánh pháp giới cũng là nhất chân. Một lỗ chân lông là nhất chân. Khắp hư không pháp giới cũng là nhất chân, không hề có khác biệt. Mùi hương vô tướng thoát ra từ lỗ chân lông không hề khác mùi hương của cõi Chúng Hương là vậy. Đây chính là lợi ích chân thật của bát cơm Hương Tích mà hóa Bồ Tát thỉnh về cõi Ta-bà này; chẳng phải cơm Hương Tích chỉ có nghĩa chung chung là hương từ bi, là pháp hỷ thực, là thiền duyệt thực, là pháp Đại thừa vượt trội Tiểu thừa. Tất cả điều đó là những nghĩa mà chúng ta cứ bám chặt vào, cũng giống như ta chỉ ngửi được chứ không thực thấy được mùi hương.
PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO
KINH VĂN
Bấy giờ ông Duy-ma-cật hỏi các vị Bồ Tát ở nước Chúng Hương rằng: Phật Hương Tích lấy chi để nói pháp?
Các Bồ Tát kia đáp: Phật cõi tôi không dùng văn tự để nói, chỉ dùng các mùi hương làm cho các trời, người được luật hạnh. Các Bồ Tát đều ngồi dưới cây hương, nghe mùi hương mầu nhiệm ấy đều được tam-muội Nhất thiết Đức tạng. Được tam-muội ấy đều được đầy đủ tất cả công đức của Bồ Tát.
Kinh Lăng-già viết: “Phật bảo Đại Tuệ: Có bốn thứ tướng ngôn thuyết vọng tưởng. Nghĩa là tướng ngôn thuyết, mộng ngôn thuyết, quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết, vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết.” Tướng ngôn thuyết là y nơi vọng cảnh hiện ra trước mắt mà khởi phân biệt lập ngôn thuyết. Mộng ngôn thuyết là niệm tưởng cảnh giới quá khứ và do tánh biến kế sở chấp mà sanh ngôn thuyết;

nếu thực giác thì cảnh tượng quá khứ như cảnh mộng không tự tánh, không tự tướng, là giả dối. Quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết là do nhớ nghĩ tội nghiệp quá khứ mà sanh ngôn thuyết biện minh hay hối hận. Vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết là tập khí hư ngụy vọng tưởng phân biệt từ vô thủy do chấp trước mà sanh ngôn thuyết.
Kinh văn nói văn tự là gồm chung chữ viết thành câu và lời nói. Văn tự ngữ ngôn là tướng sanh diệt động chuyển do nhân duyên hòa hợp của đầu, ngực, cổ họng, mũi, môi, lưỡi, nướu, răng. “Ngôn thuyết là sanh diệt dao động, lần lượt do nhân duyên khởi. Nếu lần lượt nhân duyên khởi thì nó không hiển bày đệ nhất nghĩa.” (Kinh Lăng-già)
Pháp vô tướng là đệ nhất nghĩa nên Phật Hương Tích không dùng văn tự để nói, vì văn tự chỉ là ký hiệu do ý thức cố gắng lập ra để phân biệt các tướng hữu vi. Tất cả cảnh giới do vọng tưởng phân biệt nhân lời nói mà hiện bày. Tâm là vô tướng, tuy vậy cũng có khi Phật dùng văn tự nói về tâm, chỉ là tùy theo chỗ khúc mắc của chúng sanh. Chúng sanh không hiểu, lại duyên theo ngôn thuyết chấp có chấp không, khởi thêm vọng giác mà chẳng phải chân thật tự giác bản tâm.
Nếu nói ngôn thuyết khác vọng tưởng là không đúng, vì vọng tưởng là nhân sanh ngôn thuyết. Nếu nói ngôn thuyết là vọng tưởng không khác cũng là sai, vì tướng văn tự là giải thoát, tánh nó là thanh tịnh như như, như đã nói qua ở chương 7, phẩm Quán chúng sanh: hoa mãi mãi là hoa, không thể là thân cây hay cuống rễ, quả trái hay cành lá, tướng hoa thường trụ và tịch tịnh. Do nghĩa ngôn thuyết và vọng tưởng không một không khác nên bậc thượng căn có thể do ngôn thuyết

mà vào đệ nhất nghĩa.
Kinh Lăng-nghiêm là minh chứng rõ ràng cho việc sử dụng văn tự ngữ ngôn như phương tiện thiện xảo thu nhiếp căn trần thức, làm hiển lộ chân tâm tự tánh. Hương trần, tỷ căn và tỷ thức, ba thứ đó không có tự thể, chỉ giả dối duyên nhau mà có. Ví như mắt sanh ra sự thấy, và mắt chẳng thể tự thấy được mắt; cũng vậy, mùi hương sanh ra cái biết mùi thì cái biết mùi chẳng thể ngửi được mùi hương. Nhưng nếu không do mùi mà biết thì không gọi là tỷ thức. Nếu do có mũi mà biết có mùi thì xác chết cũng có mũi, sao lại không nghe ai nói xác chết có thể ngửi được mùi? Hơn nữa, nếu nói do mũi hít mùi vào nên biết cũng không đúng, vì mũi hít vào là có sự chạm xúc giữa thân và mùi, là xúc giác thì không gọi là tỷ thức. Trong hội Lăng-nghiêm, Phật đưa ra ví dụ chiên-đàn đốt thành khói có mùi hương ngào ngạt khắp nơi. Nếu cây chiên-đàn tự có mùi hương, thì khi bị đốt, khói phải xông vào mũi mới biết. Nhưng khói đã tan trong hư không mà chung quanh xa gần ai cũng vẫn còn ngửi được mùi thơm. Nếu nói mùi thơm đó trong hư không thì hư không phải thường thơm, không phải đợi đến khi đốt chiên-đàn mới có mùi. Do đó mà biết hương trần, tỷ căn và tỷ thức không có tự tánh, không có tự tướng, không phải tự nhiên, cũng không phải nhân duyên, mà vốn từ Như Lai tạng, tùy tâm chúng sanh mà hiện lượng chu biến khắp pháp giới.
Ở ví dụ trên, chúng ta thấy hương trần là không chỗ có, không chỗ được, thực tướng của nó là vô tướng. Phật Hương Tích dùng mùi hương làm biểu pháp chỉ cho tâm vô tướng. Như Lai tạng tâm và a-lại-da thức chẳng khác chẳng

không khác, chỉ là nhất niệm giác hay mê. Buông bỏ cái mê, lập tức cái giác hiện tiền. Tâm vô tướng nên không có tướng để nói được, do đó cần thiết có luật hạnh để điều phục tâm không cho bị mê hoặc hay nói khác là để buông bỏ mê tâm. Luật hạnh đầy đủ là giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Chỉ cần nhìn thấu thực tướng vô tướng thì buông bỏ được mê tâm, viên mãn niệm mê thành niệm giác. Do vậy Phật Hương Tích chỉ dùng các mùi hương làm cho các trời, người được luật hạnh. Chỗ này Huyền Trang dịch là: Làm cho các Bồ Tát đều được điều phục cả.
Các Bồ Tát cõi Chúng Hương ngồi dưới gốc cây hương thơm; là nghĩa an trú tâm bất động, dùng không, vô tướng, vô tác mà đạt định lực. Kinh văn không nói các ngài ngửi mùi hương, mà nói: nghe mùi hương mầu nhiệm ấy; nguyên bản ghi: Văn tư diệu hương. Chúng ta lưu ý Phật Hương Tích chẳng nói pháp vô tướng là gì gì cả; không nói mà nghe nên gọi là diệu. Hơn nữa, tự tánh viên thông thì thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm hay quán đều hoán đổi được cho nhau vì cùng là tánh giác diệu minh. Chỉ việc thiền tọa dưới gốc cây hương mà đắc đạo, chẳng cần phải làm việc gì khác. Chính chỗ không làm gì mà được, nên chỗ được ấy gọi là tam-muội Nhất thiết Đức tạng. Vì sao? Người thế gian trồng hạt giống cam thì được quả cam; ở đây các Bồ Tát không làm gì mà lại được quả đầy đủ tất cả công đức của Bồ Tát. Quả ấy là quả vị Phật cũng được, là đẳng giác hay thập địa, hay tứ quả Thanh văn cũng được, là quả xuất thế gian hay thế gian, là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la, nhân hay thiên thế nào cũng

được. Nghĩa này chúng ta cần suy xét tường tận.
KINH VĂN
Các Bồ Tát kia hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Còn Phật Thích-ca Mâu-ni lấy gì để nói pháp?
Ông Duy-ma-cật nói: Chúng sanh cõi này cang cường khó giáo hóa, cho nên Phật nói những lời cang cường để điều phục họ.
Cõi Chúng Hương không tướng nên Phật Hương Tích dùng mùi hương để giáo hóa. Chúng sanh cõi Ta-bà ngoan cố chấp tướng nên Phật Thích-ca dùng tướng văn tự ngữ ngôn để giải thích tường tận và phá chấp triệt để. Mười phương cõi nước thanh tịnh như hư không, không tịnh không uế, nên mùi hương là phương tiện pháp vô tướng giáo hóa chung cho chúng sanh. Không có sự phân biệt cõi kia cõi này, chỉ do căn cơ chúng sanh có khác biệt mà có phương pháp không đồng. Ngay cả cùng một pháp, ví như lấy âm thanh làm giáo thể, nếu chúng sanh lợi căn thì vừa nghe liền ngộ tánh, nhưng nếu là độn căn thì cũng là lời nói nhưng lại được diễn bày thành nhân quả, thập thiện nghiệp đạo, là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là lục độ vạn hạnh, là ngũ thừa có cao thấp khác nhau gồm nhân, thiên, Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát thừa. Lời Phật khi thì nhu hòa, khi thì cứng mạnh, khi thì dẫn dụ, khi thì khiển trách, tất cả chỉ nhằm điều phục chúng sanh.
Phật Hương Tích dùng mùi hương không hình tướng, chẳng phải ngôn từ, để thuyết pháp. Đó là từ thể hiển dụng, không thuyết mà thuyết. Phật Thích-ca vì chúng sinh quá ngoan cố nên đã nói thật nhiều, đủ lời đủ cách, nhưng như Ngài nói: “Trong 49 năm, ta chưa hề nói một lời”; đó là thuyết mà không thuyết, tức là nhiếp dụng qui thể. Thể đó chính là tự tánh chân tâm của chính chúng ta.
KINH VĂN
Nói đó là địa ngục, đó là súc sanh, đó là ngạ quỉ, đó là

chỗ nạn, đó là chỗ người ngu sanh; đó là thân làm việc tà, đó là quả báo của thân làm việc tà; đó là miệng làm việc tà, đó là quả báo của miệng làm việc tà; đó là ý làm việc tà, đó là quả báo của ý làm việc tà.
Sự giáo hóa của Phật trước hết chỉ ra tướng trạng của khổ đau là tam đồ bát nạn. Bát nạn hay bát nạn xứ (八難處), được hầu hết các nhà chuyển dịch và chú giải xưa nay giải thích là tám chỗ hiểm nạn ngặt nghèo mà chúng sanh rơi vào. Trong thực tế, cách hiểu này không thực sự hợp lý. Chữ nạn (難) có thể đọc theo cả hai cách là nạn hoặc nan, và nan có nghĩa là khó khăn, nan xứ (難處) là nơi khó khăn, hoàn cảnh khó khăn, và khó khăn ở đây là khó khăn cho sự tu tập Phật pháp. Tám hoàn cảnh khó khăn ấy là sinh vào cõi địa ngục, sinh vào cõi ngạ quỉ, sinh vào cõi súc sanh, sinh lên cõi trời trường thọ, nạn sinh vào cảnh giới thù thắng tốt đẹp, sinh ra bị khuyết căn, sinh ra được thế trí biện thông và sanh vào thời không có Phật ra đời. Chúng ta có thể thấy ngay rằng tám hoàn cảnh này không phải đều là khổ nạn, như cõi trời trường thọ hay cảnh giới thù thắng, tức là châu Uất-đan-việt với tất cả những sự sung túc, đầy đủ, chúng sinh sống lâu ngàn tuổi và thọ hưởng đủ mọi dục lạc. Tuy nhiên, chính những nơi này là hoàn cảnh rất khó khăn cho sự tu tập Phật pháp, như cõi trời trường thọ thì rất khó nhận ra lẽ vô thường, chúng sinh ở châu Uất-đan-việt thì không thấy rõ khổ đau trong đời sống... Ngoài ra, các hoàn cảnh khác thì do quá khổ não nên cũng không thể tu tập, hoặc như chúng sinh bị

căn khuyết cũng khó tu tập. Người sinh ra được thông minh sáng suốt, học rộng nghe nhiều các kiến thức thế tục thì cũng rất khó tin nhận Phật pháp.
Tam đồ (三塗) là ba đường ác, ba cảnh giới xấu ác mà chúng sinh phải sinh vào do tạo nghiệp ác, gồm địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh, đều là những cảnh giới đau khổ của chúng sanh. Cảnh thống khổ đau đớn ở địa ngục là quả báo của sân hận và ác độc. Cảnh đói khát của ngạ quỉ là quả báo của tham lam. Cảnh bẩn thỉu giết chóc của súc sanh là quả báo của si mê không phân biệt phải trái. Ba cảnh giới này Phật chỉ rất rõ trong kinh Địa Tạng và kinh Lăng-nghiêm; chẳng phải nói ra để dọa dẫm chúng sanh mà để chúng sanh thấy và tin vào nhân quả.
Chỉ tướng trạng của khổ đau là khổ đế. Nói có khổ trước, sau mới nói nguyên nhân của khổ là tập đế. Nhân quả của chúng sanh không ngoài ba nghiệp thân, khẩu và ý. Nhân thế nào thì quả thế ấy, không hề sai chạy: đó là thân làm việc tà, đó là quả báo của thân làm việc tà; đó là miệng làm việc tà, đó là quả báo của miệng làm việc tà; đó là ý làm việc tà, đó là quả báo của ý làm việc tà.
KINH VĂN
Đó là sát sanh, đó là quả báo của sát sanh; đó là không cho mà lấy, đó là quả báo của không cho mà lấy; đó là tà dâm, đó là quả báo của tà dâm; đó là vọng ngữ, đó là quả báo của vọng ngữ; đó là hai lưỡi, đó là quả báo của hai lưỡi; đó là lời nói ác, đó là quả báo của lời nói ác; đó là lời nói vô nghĩa, đó là quả báo của lời nói vô nghĩa.
Quả báo đáng sợ của thân, khẩu, ý thì vô

số nhưng gom lại có mười nghiệp quả bất thiện. “Vì khó giáo hóa cho nên phải chỉ rõ tội phước như vậy.” (Tăng Triệu). Muốn trừ mười nghiệp bất thiện, cần tu mười nghiệp thiện vốn là căn bản cho chúng sanh phát tâm bồ-đề, không phân biệt phàm phu, nhị thừa hay Bồ Tát. Trong kinh Thập thiện nghiệp đạo, Phật thuyết rất rõ về những điều này. Phải biết rằng tất cả hình sắc chủng loại chúng sanh lưu chuyển trong ba cõi sáu đường đều do vọng tưởng mà thành có nghiệp tướng, chẳng có chủ thể tạo tác. Nhưng chẳng phải chẳng có chúng sanh đang chịu khổ, do đó mà Phật bảo Long vương, là đối cơ trong kinh, tượng trưng cho thức biến: “Nay có các hình sắc xấu xí, hoặc lớn hoặc nhỏ của các chúng sanh trong biển cả, đều do đủ loại tư tưởng của tự tâm, thân miệng ý tạo ra các nghiệp bất thiện. Vì thế nên tùy theo nghiệp mà tự nhận lấy kết quả. Nay ông phải nên tu học như vậy, cũng làm cho chúng sanh thấu tỏ nguyên lý nhân quả, cùng nhau tu tập nghiệp thiện. Đối với điều ấy, ông nên chánh kiến bất động, chớ để rơi vào nẻo đoạn kiến hay thường kiến.”
Thường kiến là chúng sanh chấp có ngã lưu chuyển luân hồi. Đoạn kiến là chấp không có ngã tạo nghiệp nên chẳng có nhân quả nghiệp báo. Chấp thường hay chấp đoạn đều không phải là trung đạo bất nhị. Ở trung đạo mà hành thập thiện trừ mười bất thiện. “Tất cả hàng Thanh văn, bồ-đề độc giác, hạnh nguyện của các Bồ Tát và tất cả pháp Phật cũng đều nương nơi mặt đất mười nghiệp thiện này mà được thành tựu.” (Kinh Thập thiện nghiệp đạo).
KINH VĂN
Đó là tham lam, ganh ghét, đó là quả báo của tham lam, ganh ghét; đó là tức giận, đó là quả báo của tức giận; đó là

tà kiến, đó là quả báo của tà kiến; đó là bỏn sẻn, đó là quả báo của bỏn sẻn; đó là phá giới, đó là quả báo của phá giới; đó là giận hờn, đó là quả báo của giận hờn; đó là lười biếng, đó là quả báo của lười biếng; đó là ý tán loạn, đó là quả báo của ý tán loạn; đó là ngu si, đó là quả báo của ngu si.
Trên nói sát, đạo, dâm, vọng là nhân của sáu đường luân hồi. Tu thập thiện trừ nhân này tức là diệt đế. Sát, đạo, dâm, vọng là căn cứ trên hành vi của thân, khẩu, ý. Hành vi xuất phát từ tâm tưởng nên có thể quy về cội gốc ba độc tham, sân, si. Để ngăn chặn ba độc, Phật nói tam vô lậu học là giới, định, tuệ mà có thể diễn rộng bằng lục độ: bố thí trừ tham lam, bỏn sẻn; trì giới ngăn tội nghiệp phát sanh; nhẫn nhục làm mát cơn bừng giận; tinh tấn độ giải đãi; thiền định độ tâm động loạn; trí tuệ dứt ngu si. Đây chính là đạo đế; do thấy nhân quả mà khởi tu lục độ vạn hạnh.
KINH VĂN
Đó là kiết giới, đó là giữ giới, đó là phạm giới; đó là nên làm, đó là không nên làm; đó là chướng ngại, đó là không chướng ngại; đó là mắc tội, đó là khỏi tội; đó là tịnh, đó là nhơ; đó là hữu lậu, đó là vô lậu; đó là tà đạo, đó là chánh đạo; đó là hữu vi, đó là vô vi; đó là thế gian, đó là Niết-bàn.
Kiết giới là Phật đặt để giới luật cho chúng Thanh văn, thuận theo là giữ giới, là nên làm, trái ngược là phạm giới, và không nên làm. Phạm giới là mắc tội, sám hối là lìa tội. Chấp thủ giới là có chướng ngại, không chấp thủ giới là không chướng ngại. Cát Tạng

giải thích: “Phạm và chẳng phạm là căn cứ theo nghĩa chỉ (ngăn), nên làm và chẳng nên làm là căn cứ trên nghĩa hành (thực hành). Chướng ngại là phạm chỉ giới; chẳng hành thiện là chướng ngại thánh đạo. Hai việc đó là mắc tội. Lìa tội tức là trì chỉ và tác hành.”[9] Giới là liễu biệt tịnh cấu: đó là tịnh, đó là nhơ. Thấy rõ thực tánh của tịnh thì không có gì là cấu; đó mới thực là thanh tịnh.
Phàm phu có ngã chịu đựng sự khổ, gọi là khổ nhẫn; đó là hữu lậu. Thánh nhân lìa ngã mà kham nhẫn là vô lậu. Còn pháp khổ để kham chịu là hữu lậu; đắc vô sanh nhẫn là vô lậu. Có pháp vô sanh vẫn còn là hữu lậu; tịch diệt nhẫn vô ngã vô pháp mới thực là vô lậu. “Về hữu vi, là trung đạo phương tiện. Vô vi là phát chân thấy đế mà được đoạn gọi là vô vi.” (Trạm Nhiên). Nghĩa là còn dùng phương tiện trừ bỏ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước là hữu vi. Chứng a-lại-da tâm, thấu đạt tánh vọng tức chân, thì không dụng công mà vọng tưởng tự tan, mới thực là vô vi. Phiền não sanh tử là hữu lậu, hữu vi. Thấy được tánh tướng của chúng vốn không; không thì không có phiền não sanh tử, tức vô lậu, vô vi. Thế gian là pháp hữu lậu, hữu vi ai cũng nghiệm chứng được; nhưng thực chứng sanh tử tức Niết-bàn, nghĩa là ở nơi hữu vi, hữu lậu mà trải nghiệm vô vi, vô lậu. Chúng ta chỉ cần giác tự tâm tức hiểu suốt văn kinh trên. Hay nói cách khác, bội giác hiệp trần là đi trên con đường tà; bội trần hiệp giác là chánh đạo. Sự lựa chọn do ta vậy.
Ở đây, Duy-ma-cật nhắc lại riêng về giới là hợp với ý văn kinh trên, dù cõi Chúng Hương hay cõi Ta-bà

cũng đều cần thiết luật hạnh điều phục tâm không cho bị mê hoặc mới có thể buông bỏ sạch sẽ vọng tưởng. Luật hạnh là đặt định rõ ràng giới hạn của đúng sai, thiện ác. Muốn luôn tỉnh giác không bị mê hoặc, cần phải tỏ tường minh bạch đâu là tội nghiệp, đâu là sáng suốt; đâu là nghiệp chướng, báo chướng và phiền não chướng, đâu là nguyện lực, phương tiện thân và giải thoát; đâu là chánh, đâu là tà. Tất cả phải rõ rõ ràng ràng, tuy liễu biệt nhưng không phải là thức, tuy bất nhị nhưng chẳng bỏ sự sự có hai. Chẳng bỏ sự có hai, nghĩa là nương chánh bỏ tà, y thiện phá ác, chí hướng giải thoát, không theo sanh tử. Việc chẳng bỏ sự có hai này là pháp phương tiện tự điều phục. Nói tự điều phục vì chúng sanh chẳng thực có, mà vốn từ tâm tưởng của chính ta mà tượng hình. Thực ra không hề có chúng sanh, chỉ có tâm ta ngoan cố cang cường vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà thôi.
KINH VĂN
Vì những người khó giáo hóa lòng như khỉ vượn, nên dùng bao nhiêu pháp để chế ngự lòng họ, mới có thể điều phục được. Ví như voi, ngựa ngang trái không điều phục được, phải thêm đánh đập dữ tợn cho đến thấu xương rồi mới điều phục được. Chúng sanh cang cường khó giáo hóa cũng thế, nên phải dùng tất cả những lời khổ thiết mới có thể đưa họ vào khuôn khổ.
Các Bồ Tát nước Chúng Hương kia nghe rồi nói rằng: Thật chưa từng có! Như Phật Thích-ca Mâu-ni Thế Tôn ẩn cái sức tự tại vô lượng của Ngài mà dùng những phương pháp sở thích của người nghèo hèn để độ thoát chúng sanh. Các Bồ Tát đây cũng chịu khổ sở, nhún nhường, dùng lòng đại bi vô lượng để sanh vào cõi Phật này.
Chúng sanh đã không thực là

chúng sanh, nhưng cứ tự nhận mình là chúng sanh, nên Duy-ma-cật nói: vì những người khó giáo hóa lòng như khỉ vượn, chính là ám chỉ tâm viên ý mã của chính chúng ta. Tâm ta tưởng thế nào thì chúng sanh hiện ra thế đó; chẳng phải chúng sanh có tâm ý như vậy đối với ta. Tâm như khỉ vượn leo trèo, lăng xăng, biến chuyển. Ý như ngựa rong ruổi, chạy mãi không ngừng. Tâm viên là chỉ cho a-lại-da, mạt-na và ý thức. Ý mã là chỉ cho sáu căn vọng hướng sáu trần. Chúng sanh nghĩa là tập chúng duyên sanh, chẳng phải là người vật bên ngoài, mà là tâm thức vọng động không dừng của ta. Đối với chúng sanh có tâm ý bất định đó, khó trị như vậy thì việc dùng một vài pháp môn để nhiếp phục là không thể được. Cần thiết phải có phương tiện thiện xảo mới chế phục được. Nếu chúng ưa nhẹ thì nói lời dẫn dụ. Nếu chúng cang cường thì cần có đòn roi, dùi móc, dây buộc và mọi biện pháp cứng rắn, phải dùng tất cả những lời khổ thiết mới có thể đưa họ vào khuôn khổ. Sự ngoan cường cố chấp của chúng ta được Phật nói rõ trong kinh Địa Tạng: “Chúng sanh trong cõi Nam Diêm-phù-đề tánh tình cứng cỏi, khó dạy, khó sửa... Tại vì chúng sanh trong cõi Diêm-phù-đề kết nghiệp dữ, phạm tội nặng, nên vừa ra khỏi ác đạo rồi trở vào lại.” Do đó mà văn kinh phía sau nói: Các Bồ Tát đây cũng chịu khổ sở... để sanh vào cõi Phật này, chính là do tập khí của chúng ta quá cang cường cứng cỏi.
Quả thực là trên nhân địa tu hành, chúng ta thường xuyên vấp ngã khi thu thúc vọng tâm. Sự chấp trước không dứt, vì chúng ta cứ mãi loay hoay trong vòng thấy, nghe, hiểu biết; đây là kiến tư phiền não. Tư duy

phân biệt vẫn sắp xếp, phân loại cảnh vật và mọi người rồi khởi ưa ghét; đây là trần sa phiền não. Động niệm liên tục không ngừng nhớ nghĩ, định đoạt, nghĩa là có ý sắp đặt chiếm hữu; đây là vô minh phiền não. Tại sao ba thứ phiền não đó lại bám chặt ta như vậy? Chính là do chúng ta chưa khai mở trí tuệ, chưa thực hiểu thấu chân tướng. Chân tướng gì? Đó là chẳng gì là thực có cả. Do đó mà chư Phật, Bồ Tát, tổ sư trên quả địa mà từ bi khai thị. Phá Am Tổ Tiên (1136-1221), thiền sư Trung Quốc đời nhà Tống, một hôm thuyết pháp có người hỏi: “Tâm viên ý mã không thể nắm bắt, xin hòa thượng từ bi khai thị.” Ngài đáp: “Nắm bắt nó làm gì! Hãy như gió thổi, nước tự nhiên thành gợn sóng lăn tăn.” Hòa thượng Hư Vân nhân câu chuyện này mà viết:
Phá Am tổ đức cháu con đông,
Tây Thục, Đông Ngô giảng pháp Không.
Hàm công phân chú khuyên cố gắng,
Tâm vượn khó dừng nhắc kẻ ngông.
Vốn không một vật gìn chi mệt,
Nào phải vạn duyên nước giữa giòng.
Rong ruổi tìm cầu ngày tháng chết,
Cao xa mơ mộng kiếp tang bồng.
Đó là ngài Phá Am và Hư Vân trên quả địa giác ngộ mà nói rõ ra cho ta biết. Chúng ta chớ vội gật gù mà buông thả tâm ý mình vì chúng ta vẫn trên nhân địa tu hành. Chưa chứng mà đối với những vị khất sĩ hiện còn nơi phố thị với ba y một bát lại khởi tâm động niệm, dù chỉ là tâm thương xót đối với hệ phái nguyên thủy, thì điều này thực là ngu ngốc đáng thương. Nếu tự đắc ta là đại, họ là tiểu, thì sớm muộn gì cũng rơi vào đường súc sanh ngu si không trí tuệ.
Chúng ta đâu biết rằng thời mạt pháp này có vô số đại Bồ Tát thị hiện giáo

hóa lũ chúng sanh ngoan cường đáng thương như ta. Họ cũng làm người thường giữa cuộc đời, cũng thọ trì ngũ giới, cũng cầu phước báo hữu lậu, cũng đi chùa lễ Phật, cũng tập tành niệm Phật, ngồi thiền thu nhiếp vọng tâm. Cái mà họ đạt được là cuộc sống bình an cho chính mình. Bao nhiêu đó cũng đủ để cho ta học hỏi. Vì họ chính là các vị Bồ Tát cũng chịu khổ sở, nhún nhường, dùng lòng đại bi vô lượng để sanh vào cõi Phật này, dùng những sở thích như chúng ta mà biểu diễn tu học để độ chính chúng ta. Vì sự phân thân bất tư nghị mà chư Phật, Bồ Tát ẩn cái sức tự tại vô lượng, nghĩa là từ pháp thân ẩn mật mà không hề chướng ngại thị hiện thành vô số hóa thân để tiếp cận chúng sanh với hình tướng, hoàn cảnh sống, tâm thức, tất cả đều giống chúng sanh để có thể tu hành làm gương mẫu cho chúng noi theo. Đây là việc chúng sanh không thể hiểu, không thể bàn mà lại có, nên nói: thật chưa từng có.
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật nói: Bồ Tát ở cõi này đối với chúng sanh lòng đại bi bền chắc thật đúng như lời các ngài đã ngợi khen. Mà Bồ Tát ở cõi này lợi ích cho chúng sanh trong một đời còn hơn trăm nghìn kiếp tu hành ở cõi nước khác. Vì sao? Vì cõi Ta-bà này có mười điều lành mà các tịnh độ khác không có. Thế nào là mười?
1. Dùng bố thí để nhiếp độ kẻ nghèo nàn; 2. Dùng tịnh giới để nhiếp độ người phá giới; 3. Dùng nhẫn nhục để nhiếp độ kẻ giận dữ; 4. Dùng tinh tấn để nhiếp độ kẻ giải đãi; 5. Dùng thiền định để nhiếp độ kẻ loạn ý; 6. Dùng trí tuệ để nhiếp độ kẻ ngu si; 7. Nói pháp trừ nạn để độ kẻ

bị tám nạn; 8. Dùng pháp Đại thừa để độ kẻ ưa pháp Tiểu thừa; 9. Dùng các pháp lành để cứu tế người không đức; 10. Thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh.
Phật là pháp thân thường trụ nên có sức ẩn tự tại. Bồ Tát là hóa thân thị hiện đi lại các cõi nên có lời tán thán đúng như thật của các Bồ Tát cõi Chúng Hương và sự xác quyết của Duy-ma-cật: Bồ Tát ở cõi này đối với chúng sanh lòng đại bi bền chắc. Ở cõi Ta-bà, sự ác lây lan càng rộng, đời ác kéo dài bao lâu vô số kiếp thì Bồ Tát càng kiên trì phân thân bất tư nghị bấy lâu để hóa độ chúng sanh. Đối với Bồ Tát, độ sanh là tu hành, cũng như tu hành cần thiết phải độ sanh. Có độ sanh, tu hành mới viên mãn. Có tu hành, độ sanh mới phổ cập. Bồ Tát thị hiện ở cõi Ta-bà cũng mang thân xác người như ta, cũng khởi tâm động niệm, cũng phân biệt chấp trước. Chỉ là các ngài tự biết rõ mình không thực là mình, biết tận tường vạn pháp giai không, nhân quả bất không mà quyết chí ngay đời này tu hành, độ tận chúng sanh. Thiện tri thức giúp đỡ các ngài chính là những chướng ngại phi đạo chỉ riêng cõi này mới có. Do chỉ riêng cõi này mới có, nên lợi ích cho chúng sanh càng lớn, các cõi nước thuần tịnh không thể sánh kịp. “Cõi này đủ mười ác nghiệp, nên có mười đức tăng trưởng. Cõi kia thuần thiện nên không có đất để lập đức. Vì thế trăm ngàn kiếp tu hành không bằng một đời.” (Tăng Triệu)
Mười đức tăng trưởng tuệ mạng và công đức ấy là mười điều lành mà các tịnh độ khác không có. Đó chính là thập độ ba-la-mật hay mười thắng hạnh tu tập của Bồ Tát tương ưng với

mười địa, trong đó sáu độ trước là tự độ, bốn độ sau là độ tha. Nói mười độ tương ưng thập địa Bồ Tát và sáu tự độ, bốn độ tha là phân biệt cho dễ hiểu chứ thực sự quá trình tu học là sự đan kết chặt chẽ của các ba-la-mật.
Vì có tham lam, chiếm hữu và chấp thủ nên có Bố thí ba-la-mật, thành tựu Hoan hỉ sơ địa. Vì có tội nghiệp mà có Trì giới ba-la-mật, thành tựu Ly cấu nhị địa. Vì có căm phẩn, hận thù nên có Nhẫn nhục ba-la-mật, thành tựu Phát quang tam địa. Vì có giải đãi nên có Tinh tấn ba-la-mật, thành tựu Diễm tuệ tứ địa. Vì có vọng tưởng, phân biệt, chấp trước nên có Thiền định ba-la-mật, thành tựu Nan thắng ngũ địa. Vì có mê hoặc nên có Bát-nhã ba-la-mật, thành tựu Hiện tiền lục địa; ở địa này, căn bản trí đã hoàn toàn hiển lộ. Vì có khổ nạn nên có pháp trừ nạn; đây là Phương tiện ba-la-mật, thành tựu Viễn hành thất địa; ở địa này, hậu đắc trí khởi dụng thuyết pháp giải thoát; giải là giải trừ phiền não, khổ nạn, thoát là thoát ly sanh tử. Vì phá chấp sanh tử nên giảng pháp không của Đại thừa; đây là Nguyện ba-la-mật, nguyện rốt ráo bất thối chuyển, thành tựu Bất động bát địa. Vì giáo hóa chúng sanh nên có năng lực bất tư nghị diệu dụng thủ pháp phương tiện; đây là Lực ba-la-mật, thành tựu Thiện tuệ cửu địa. Theo Huệ Viễn và Cát Tạng, nói pháp trừ nạn là dùng pháp Tiểu thừa giáo hóa; dùng pháp Đại thừa là độ Tiểu thừa, dùng các pháp lành để cứu tế người không đức là dùng nhân thiên thừa độ phàm phu; tức là dùng ngũ thừa giáo hóa chúng sanh. Nhưng xét vì năm thừa đều là phương tiện, mà cứu cánh là nhất thừa Phật đạo, nên từ nghĩa cứu cánh

mà nói: nói pháp trừ nạn là Phương tiện ba-la-mật, dùng pháp Đại thừa là chẳng ngừng ở hóa thành mà rốt ráo tiến xa hơn, tức là Nguyện ba-la-mật, và dùng các pháp lành là chính do thực hành toàn tận năng lực vô cùng, hay Lực ba-la-mật. Ba-la-mật sau cùng là vì độ tận chúng sanh thành Phật nên có Trí ba-la-mật, thường dùng tứ nhiếp pháp độ sanh, thành tựu Pháp vân thập địa.
Kinh Giải thâm mật có nói bốn ba-la-mật sau là tăng trưởng sáu ba-la-mật trước. Phương tiện ba-la-mật giúp cho Thí, Giới, Nhẫn. Nguyện ba-la-mật thúc đẩy Tinh tấn. Lực ba-la-mật tăng tiến Thiền định. Và Trí ba-la-mật hoàn thiện Bát-nhã. Chúng ta nên hiểu thêm, bốn độ sau cũng là tương ưng với tứ hoằng thệ nguyện. Nói pháp trừ nạn không những là phương tiện độ mà còn là vì “chúng sanh vô biên thệ nguyện độ”, vì trừ phiền não là giải thoát chúng. Dùng các pháp lành để cứu tế là “phiền não vô tận thệ nguyện đoạn”, vì tất cả pháp đều là pháp hay, pháp tốt để dứt khổ đau. Dùng pháp Đại thừa là “pháp môn vô lượng thệ nguyện học”, vì là Đại nên chẳng ngại Tiểu, cứ lợi ích chúng sanh là pháp môn đáng học. Thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh là “Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành”, vì tất cả thành thì một thành, một thành thì tất cả thành.
KINH VĂN
Các Bồ Tát kia hỏi: Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ?
Ông Duy-ma-cật đáp: Bồ Tát thành tựu tám pháp thời ở cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ. Tám pháp là gì? Một là, lợi ích chúng sanh mà không mong báo đáp. Hai là, thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. Ba là, bao nhiêu công đức mình làm đều ban cho tất cả

chúng sanh. Bốn là, lòng bình đẳng đối với chúng sanh khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật. Năm là, những kinh chưa nghe, nghe không nghi. Sáu là, không chống trái với hàng Thanh văn. Bảy là, thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình. Tám là, thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi của người, hằng nhất tâm cầu các công đức.
Trên là mười điều lành đại diện chung cho vạn hạnh. Vạn hạnh là phương tiện theo đó người tu đạo Bồ Tát khéo dùng sẽ đạt được cứu cánh giải thoát viên mãn. Lúc này các Bồ Tát cõi Chúng Hương vì muốn biết sự thực hành cụ thể đối với thập độ đã nói trên, nên hỏi Duy-ma-cật: Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ? Nghĩa là phải có phương pháp thực hành cụ thể và đúng đắn để thấy được sức ẩn tự tại của Phật, tức bản chất thanh tịnh thực sự của cõi này. Thấy được toàn cõi thanh tịnh đó chính là được sanh về cõi tịnh độ. Trong chỗ thực hành giới, định, tuệ không có sai lầm là nhân, sanh về tịnh độ là quả. Ba môn học vô lậu ấy không thể thiếu một. Có định tuệ mà thiếu giới là lầm lỗi. Chỉ có giới mà định tuệ không đủ, thì đồng như nhị thừa chỉ có thể vào Niết-bàn thiên không; đây cũng là lầm lỗi. Không có định thì giới và tuệ không thành tựu. Chỉ có định thì không khác gì ngoại đạo tu thần thông. Không có tuệ thì giới và định bị lạc đường. Chỉ có tuệ thì chỉ được thế trí biện thông.
Phải thực hành tám pháp như kinh văn nêu ra trọn vì chúng sanh, không một chút vì bản thân ta mới thực là

đúng đắn. Không có chút gì vì bản thân; đây là nguyên tắc.
Một là, lợi ích chúng sanh mà không mong báo đáp. Thực là không có chúng sanh nhưng chúng sanh luôn nhận mình là có thực, nên Bồ Tát tùy tâm chúng sanh mà toàn tâm toàn ý làm lợi ích ban vui cho họ. Đây chính là lòng Từ. Vì đã biết không có chính mình nên ban vui mà không mảy may có tâm cầu đền đáp báo ân.
Hai là, thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. “Nếu chẳng vì chúng sanh thì lẽ ra đã vào Niết-bàn từ lâu rồi. Vì họ mà chịu khổ, làm cho họ được độ trước; họ đi ta lưu lại, lại chẳng phải là thay thế?” (Tăng Triệu). “Vì Bồ Tát trụ ở khổ, giáo hóa làm cho chúng sanh được xa lìa, nên gọi là chịu thay.” (Huệ Viễn). “Giáo hóa làm cho người sinh thiện diệt ác, lìa khổ được vui, cho nên gọi là thay thế.” (Cát Tạng). Để chúng sanh trút tất cả mọi phiền não của họ vào mình là nghĩa thay thế chúng sanh chịu khổ não. Đây chính là tâm Bi. Câu chuyện vị tiên nhẫn nhục, tiền thân Phật Thích-ca, và vua Ca-lợi, tiền thân của tôn giả Kiều-trần-như là một ví dụ. Vị tiên này đã nhẫn nhục để cho vua Ca-lợi trút lòng ghen tuông và sân hận qua từng nhát kiếm chém lìa tay chân; chẳng phải là chịu nhận hết mọi phiền não sao? Hiện thân bệnh như Duy-ma-cật và vô số người bình thường đang chịu đủ khổ sở mà phát tâm tu hành, âm thầm chứng đạo đều là những gương mẫu của sự thay thế chúng sanh chịu mọi điều khổ não mà chúng ta khéo nhìn thì sẽ thấy.
Ba là, bao nhiêu công đức mình làm đều ban cho tất cả chúng sanh. Vì có tâm đại bi nên mọi thiện căn công đức Bồ Tát đều hồi hướng

cho tất cả chúng sanh. Đây là tâm Hỷ. Ban vui, thí lợi cho chúng sanh tức làm cho chúng sanh hoan hỉ, không còn tâm so đo, tính toán, tật đố. Chúng sanh hoan hỉ thì Bồ Tát hoan hỉ.
Bốn là, lòng bình đẳng đối với chúng sanh khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật. Đây là tâm Xả. Xả bỏ tâm yêu tâm ghét, buông xuống phân biệt trọng khinh. Chẳng oán, chẳng thân, chẳng xa lạ, chẳng thân thiết nên không ngại. Lúc nào cũng hạ mình, nên là khiêm nhường. Bình đẳng xem chúng sanh là chính bản thân mình, nên không làm tổn hại, vì muôn loài đều cùng một sanh mạng. Sanh mạng ấy chính là hóa thân của Đại Nhật Như Lai. Đối với chúng sanh đã vậy, thời đối với Bồ Tát xem như Phật, do hiểu thấu tất cả thân đều là thân Phật.
Trong tám pháp hành cụ thể này, bốn pháp đầu là lợi tha, bốn pháp sau là tự lợi. Lợi tha cũng là tự lợi. Tự lợi là toàn tâm ý, hành vi, lời nói đều vì người, chẳng có một chút gì vì mình; vì tu hành và độ sanh là một, không phải hai. Vì chẳng có mình nên có tu hành. Vì chẳng có người nên có độ sanh.
Năm là, những kinh chưa nghe, nghe không nghi. Những gì Phật thuyết gọi chung là kinh (Hựu Phật sở thuyết giả, thông danh vi Kinh). Kinh Phật thường có bốn nghĩa: quán, nhiếp, thường, pháp. Quán (貫) là “quán xuyên sở thuyết chi lý” nghĩa là thông suốt chỗ lý được nói, là lý chân thực xuyên suốt, chương phẩm mạch lạc; chính do nghĩa quán này mà ở phẩm Đệ tử không nên hiểu theo cách gượng gạo phân thành các vấn đề rời rạc: thiền định, thuyết pháp, khất thực, thiên nhãn, giới luật, xuất gia, pháp thân. Nhiếp (攝) là “nhiếp tắc nhiếp trì sở hóa chi sanh”, nghĩa

là thu tóm, giữ gìn chúng sanh đã được giáo hóa. Nhiếp là muốn nói sức thuyết phục, thu nhiếp, hấp dẫn của kinh Phật mà ai đọc và thấu hiểu cũng có kinh nghiệm này. Thường (常) là “thường tắc cổ kim bất dịch”, nghĩa là xưa nay là chân lý chẳng những không thay đổi theo thời gian mà cả với không gian. Kinh Phật truyền từ Ấn Độ qua Việt Nam, Trung quốc, các nước phương Tây từ xưa tới nay cho mãi về sau vẫn chắc thực là chân lý. Pháp (法) là “pháp tắc cận viễn đồng tuân”, phép tắc xưa nay xa gần đều tuân thủ vì thực đúng đắn.
Căn cứ trên bốn nghĩa của kinh Phật mà chúng ta cần có thái độ đúng đắn đối với việc nghe kinh. Nghe ở đây là nói chung cho nghe và đọc kinh. Chưa nghe kinh mà nghi là bất hợp lý, nếu không nói là thành kiến cố chấp trên kiến giải của mình. Nghe đọc rồi mà nghi là chỉ y theo văn tự, không hiểu ngôn ngữ của kinh là biểu pháp, cũng chẳng thấy tất cả kinh Phật chỉ nói một điều duy nhất là tự tánh chân tâm của chính chúng ta. Nghe không nghi là không xen tạp mà nghe (văn), chín chắn suy nghĩ (tư), và chân thành sửa đổi (tu). Nghe không nghi là đọc tụng thọ trì đúng như vậy.
Sáu là, không chống trái với hàng Thanh văn. Điều này không có nghĩa là Duy-ma-cật tự mâu thuẫn, vì xuyên suốt bản kinh, ông không hề có chút gì gọi là bài bác hàng Thanh văn. Không chống trái là chẳng có ngăn ngại với tu tập và kiến giải của nhị thừa. Vì sao? Vì tứ diệu đế, mười hai nhân duyên hay lục ba-la-mật đều là vì sự hiểu của chúng sanh khác nhau mà nói. Đó là nghĩa thứ nhất, còn nghĩa thứ hai, Thanh văn là nghe nói pháp, nên ý nghĩa

của sự không chống trái là khuyến khích việc nghe kinh pháp. Theo chú thích của Tuệ Sỹ, bản Phạn văn ghi: “śravaṇād apratikṣepaḥ, không bài bác sự nghe; trong bản La-thập, śravaka, Thanh văn, thay vì śravaṇa, sự nghe.”[10] Như vậy thì không chống trái với hàng Thanh văn là khuyến khích việc nghe đọc kinh pháp, ở đây là tự nhủ với chính mình; những kinh chưa nghe, nghe không nghi là nói với người. Ý kinh không có sự lặp lại dư thừa. Cùng một ý nhưng là nghệ thuật chuyển tiếp từ độ tha sang tự độ, cũng như cùng nói đến Thanh văn mà hàm chứa hai nghĩa: sự nghe kinh và hàng nhị thừa.
Bảy là, thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình. Chúng ta thường so đo, ganh tỵ khi thấy người được lợi lạc, và tự mãn khi mình đạt được lợi dưỡng. Đó là chuyện thông thường xảy ra hằng ngày, do đó được liệt kê thành số mục cụ thể, chứ chẳng phải nói chuyện cao xa đâu đâu. Ở nơi đó mà điều phục tâm mình là khi khởi niệm tật đố và tự mãn, phải nhận ra ngay; đó là giác, và phải khắc phục ngay; đó là tu. Chỉ cần dùng trí phương tiện là chế phục được. Người có lợi lạc là do người làm người được, ta có tật đố cũng chỉ là tự chuốc phiền não, chẳng thay đổi được gì. Ta có phúc lợi gì thì cũng là nhân quả, hơn nữa, suy cho cùng thì ngã ở đâu mà làm mà được. Suy nghĩ như vậy thì tâm được điều phục.
Tám là, thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi của người, hằng nhất tâm cầu các công đức. Tăng Triệu nói: “Thường xét lỗi mình thì lỗi tự tiêu. Rao nói lỗi người thì lỗi về nơi ta... Trần cấu dễ tăng, công

đức khó đủ. Nếu chẳng có nhất tâm chuyên cầu thì không biết lấy gì để thành tựu.” Huệ Viễn ghi: “Đối với việc tu hành thì khởi tâm chuyên nhất; thường xét lỗi mình chẳng nói lỗi người là tâm lìa lỗi tinh chuyên, hằng dùng nhất tâm cầu các công đức, là tâm mến mộ pháp thiện tinh chuyên. Chẳng xen lẫn các tưởng khác gọi là nhất tâm, có thiện thì đều muốn gọi là cầu các công đức.”
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật và Văn-thù-sư-lợi nói pháp này rồi, ở trong đại chúng có cả trăm nghìn trời, người đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, mười nghìn Bồ Tát chứng đặng Vô sanh pháp nhẫn.
Chúng ta nên lưu ý số lượng có cả trăm nghìn trời, người ở đây vượt trội hơn ở các phẩm trước về số người phát tâm Bồ-đề và cả về số người chứng Vô sanh pháp nhẫn vào Bất động bát địa Bồ Tát. Đó là con số không thấy ở các phẩm trước. Điều này cho thấy lợi ích vô cùng to lớn của trí chứng bất nhị khi khởi dụng độ sanh, của vô số phân thân bất tư nghị mở bày vô lượng phương tiện thiện xảo. Đó chính là pháp phương tiện không thể nói, không thể bàn nhưng vô cùng khả thi và thực dụng. Đây là lý do Phật giáo không phải là tôn giáo hay triết học, mà là khoa sư phạm chân thật.
_________________________________
CHÚ THÍCH
^[1] Tăng Triệu - Chú Duy-ma kinh.
^[2] Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng.
^[3] Tuệ Sỹ - Huyền thoại Duy-ma-cật.
^[4] Kinh Pháp cú, Phẩm Hoa, kệ số 55, Hòa thượng Thích Minh Châu Việt dịch từ tạng Pali.
^[5] Cát Tạng - Duy-ma kinh nghĩa sớ.
^[6] Sangharakshita - Teachings of Vimalakīrti.
^[7] Cảm hoài (感懷) - Thiền sư Chân Không (1045-1100).
^[8] Sơn phòng mạn hứng, bài 1 (山房漫興其一), Thơ văn Lý Trần (tập II), NXB

Khoa học xã hội, 1988.
^[9] Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng.
^[10] Duy-ma-cật sở thuyết - Nhà xuất bản Phương Đông, 2020.