Một học thuyết đáng được lưu ý trước khi đi vào tam đế của Thiên Thai Trí Khải là Tam Luận Tông. Sau bảy năm tu tập dưới chân tôn sư Tuệ Tư trên đỉnh Đại Tô, năm 567 Trí Khải lạy từ biệt Thầy xuống núi đi về Kim Lăng, kinh đô nhà Trần. Tại đây, đại sư thuyết giáo và chung đụng với nhiều tu sĩ và học giả nổi tiếng thời này, cùng với các học giả Thành Thật Luận và Tam Luận. Trong số các vị này có sư Pháp Lãng法 朗, là một học giả kỳ cựu của bốn luận về Trung Quán, và cũng là tôn sư của sư Cát Tạng. Các vị học giả Tam Luận này bắt đầu tấn công học thuyết và lối chú giải của các học giả Thành Thật Luận. Sự phản kháng này được sư Cát Tạng đưa về một hệ thống, và thường được gọi là “Tân Tam Luận Tông”.

Không nghi ngờ rằng Trí Khải Đại Sư có nhiều dịp thảo luận và tranh biện về nhiều đề tài trong giai đoạn này, gồm cả nhị đế, với các học giả thiên về Tam Luận Tông. Khi đại sư rời kinh đô nhà Trần đi về núi Thiên Thai và năm 575 để quán chiếu và nhìn lại triết lý của chính mình, những vấn đề làm vững chắc nền móng và căn bản tư duy của đại sư phải nói là đặt nặng trên sắc thái của học thuyết Tam Luận. Những năm dài lặng lẽ trên đỉnh Thiên Thai là thời gian những tác phẩm quan trọng nhất của Trí Giả ra đời, những buổi thuyết giảng của đại sư trên đỉnh núi đã được môn đồ là Quán Đỉnh ghi chép vào các quyển “Pháp Hoa Văn Cú”, “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, và “Maha Chỉ Quán”. Không phải là quá lời khi nói rằng học thuyết Trí Giả trình bày trong những tác phẩm nòng cốt này được thành lập để trả lời

những vấn đề mà các học giả Tam Luận và Thành Thật Luận đã tranh cãi tại Kim Lăng.

Sư Cát Tạng (549-623), người hệ thống hóa Tam Luận Tông, đến sau Thiên Thai Trí Khải. Thực sự, hai người đại biểu cho Phật giáo đời Tùy này đã gặp gỡ nhiều lần khoảng thời gian cuối đời của Trí Khải Đại Sư, nhưng đại sư đã không thể đáp lại lời sư Cát Tạng mời đại sư về chùa Gia Tường để thuyết giảng kinh Pháp Hoa. Gần đây, một vài học giả Nhật Bản cho rằng Thiên Thai Trí Khải, hoặc các tác phẩm đưa về cho Thiên Thai Trí Khải, có nhiều chỗ vay mượn từ đường hướng giải thích kinh Pháp Hoa của sư Cát Tạng, nhưng sự kiện Trí Khải nổi tiếng trước Cát Tạng, thì không thích hợp để kết luận rằng đại sư phải nương dựa vào tư tưởng từ các tác phẩm của sư Cát Tạng. Tuy nhiên, những tác phẩm của Cát Tạng gần gủi nhất để nghiên cứu về sự giải thích của Tam Luận Tông về nhị đế.

Trước hết, chúng ta khảo sát một đoạn văn sư Cát Tạng viết trong Trung Quán Luận Sớ, 中 觀 論 疏 (T42, 29a-c), với phần phụ đề của nhà sư Nhật là Ancho (T65, 92c-96b) luận về khuynh hướng tiền-Cát-Tạng giải thích về nhị đế. Sau cùng, chúng tôi sẽ khảo cứu học thuyết của sư Cát Tạng về bốn thứ bậc của nhị đế làm đại biểu cho giáo lý Tam Luận Tông.

NHỮNG GIẢI THÍCH VỀ NHỊ ĐẾ ĐƯỢC GHI LẠI TRONG“TRUNG QUÁN LUẬN SỚ” CỦA SƯ CÁT TẠNG

“Trung Quán Luận Sớ” là luận đề của sư Cát Tạng về Mulamadhyamakakarika dàn lược tổng quát những giải thích khác nhau về nhị đế và các khuynh hướng trước kia trong Phật giáo Trung Hoa (T42, 27c-29c). Những luận đề chính của Cát Tạng được Ancho (763-814), một học giả Nhật Bản giảng rộng ra dưới tựa đề

Churon shoki (T56, 1-247). Tác phẩm này cho chúng ta những dữ kiện về các thuyết về nhị đế vào thời kỳ của các sư Trí Giả và Cát Tạng, và các giai đoạn trước đó. Phần nói về những khuynh hướng trong Phật giáo Trung quốc có trước đó (T42, 29a-c) tiếp theo phần sư Cát Tạng luận về sự giải thích của nhị đế từ các học giả Thành Thật Luận, và trình bày học thuyết của sư về bốn loại nhị đế.

Trước hết, chúng tôi sẽ trình bày các khuynh hướng trước sư Cát Tạng, và tiếp đến là thuyết của sư Cát Tạng. Các khuynh hướng có trước thường được nói đến trong ba nhóm (có lúc lập lại nhau): Tam gia, Thất tông hoặc Lục gia, và Tam tông luận từ một cư sĩ nổi tiếng là Chou-yung (đọc đồ biểu 4).

TAM GIA (三 家)

Tông phái sư Cát Tạng nói đến trước tiên là Tam Gia, cũng là tông phái sư Tăng Triệu đề cập đến trong luận đề về Sunyata (Không) (T42, 152) của sư. Ancho nói đến trong Bản Vô Tông 本無宗 , Tức Sắc Tông 即色宗, và Tâm Vô Tông心 無 宗 . Tam Gia có phần lập lại bốn khuynh hướng đầu tiên của Thất Tông trong phần thứ hai, nên chỉ có Bản Vô Tông được nói đến ở đây.

Bản Vô Tông là phần được đưa về cho sư Đạo An, 312-385, sư Cát Tạng diễn tả như sau:

“Vô có trước sự hóa hiện vô biên, Không đến từ điểm khởi đầu của tất cả hình tướng. Con người [có mặt] sau đó. Nếu tâm vốn là vô bản, thì niệm niệm của con người sẽ đi đến chỗ tận cùng.”

(T42, 2a5-7)

Chỗ này dường như muốn nói rằng thế giới hiện tượng thuộc kinh nghiệm hiện tại của chúng ta xuất hiện từ thái không hoặc tình trạng vượt trên cái có và không), và con người có thể trở lại chỗ khởi đầu này

bằng cách đặt một dấu chấm cuối cùng vào chỗ sinh động của tâm. Ancho giải rộng chủ đề này và truy tầm xuất xứ khi đưa ra một đoạn văn trong một bản văn đã thất truyền của Đạo An gọi là “Bản Vô Luận” 本 無 論:

“Khi Như Lai xuất hiện trên thế gian này, Ngài truyền bá giáo lý qua những phương tiện “bản vô”. Vì vậy tất cả kinh điển đều sáng tỏ rằng ngũ uẩn... vốn là Không. Vô vốn có trước [thế giới] hóa hiện, và Không đến từ điểm khởi đầu của tất cả hình tướng. Con người [có mặt] sau đó. Nếu tâm vốn là vô bản, thì niệm niệm của con người sẽ đi đến chỗ tận cùng.”

(T65, 92c 16-20)

Ancho sau đó đưa ra một vài nét phát họa về thân thế của Đạo An, chấm dứt với lời tuyên bố hy hữu rằng “chân đế là bản của tục đế, vì thế nên nói là “vô vốn có trước thế giới hóa hiện này” (T65, 2c29-3a1). Điều này ám chỉ sự đồng nhất của paramarthasatya với tình trạng nguyên bổn (và thêm chân thực) vượt trên hữu và vô, và samvrtisatya với thế giới hiện tượng hóa hiện từ cái “bản vô” không hình tướng này.

Cuộc tranh biện lại đưa đến “Thất Tông”, nơi một cái “bản vô” khác được mang ra tranh luận, cùng với hai đề mục khác của Tam Gia.

THẤT TÔNG (七 宗)

Ngay sau khi giới thiệu định nghĩa của sư Đạo An về “Bản Vô” như trên, sư Cát Tạng dẫn chứng sư Tăng Duệ, 僧叡 (352-436) rằng “Phương pháp cách nghĩa thì gần như phản lại nguyên nghĩa; phương pháp của Lục gia thì phiến diện và chưa thấy được sự đồng nhất” (T42, 29a7-8). Phần theo sau luận về vị trí của Lục gia này. Ancho cho rằng điều được nói đến ở đây về Lục gia cũng giống như về Thất tông (ngoại trừ phái bản vô). Phái

này được nói đến chi tiết ở đây, nhưng không rõ là có ý quảng diễn phái bản vô này hay là đưa ra một vị thế khác.

1&2 “Bản Vô”: Trước hết sư Cát Tạng cho rằng danh từ “tánh Không”性空 của Đạo An rất biểu thị. Nói cách khác, tánh tất cả các pháp vốn không tịch, vì vậy nên gọi là “bản vô”. (T42, 29a 10-11) Cát Tạng nói rằng lối giải thích này là nguyên thủy. Ý nghĩa của bản vô không khác với giáo lý trong các tàng kinh và luận, pháp sư Cưu Ma La Thập, Tăng Triệu, và Tam Luận tông . Một vị pháp sư nói:

“Bản Vô chỉ cho Vô, là cái có trước sắc pháp (rupadharma); vì thế hữu có từ vô.”

(T42, 29a 12-14)

Nói cách khác, Vô có trước Hữu, và Hữu có sau Vô, nên được gọi là “bản vô”. Sư Cát Tạng nói rằng sư Tăng Triệu đã phê bình chỗ này trong luận đề của sư về Sunyata (đọc chương hai, T45, 152a), và không thể nào so sánh với kinh và luận. Sau đó sư nhấn mạnh trên sự phân tích về Trung Quán bằng cách nói rằng nếu Vô có trước Hữu thì Vô không thể là bản tánh本性của Hữu, vì theo lý luận Trung Quán, nếu B sinh ra từ A, hoặc sau A thì hai không phải là một, và không thể nối kết; và nếu A và B cùng sinh, thì chúng cùng là nhau, và nói rằng cái này sinh sau cái kia thì không có nghĩa ấy. Sư Cát Tạng dùng kinh Đại Bát Nhã để dẫn chứng:

“Nếu các pháp trước là hữu và sau là vô, thì chư Phật và chư Bồ Tát đã phạm chỗ sai lầm. Nếu [các pháp] trước là vô, và sau là hữu, chư vị cũng lại phạm chỗ sai lầm.”.

Cách lý luận của đoạn kinh trên thực khó hiểu được toàn vẹn với tôi, nhưng tôi tin ý muốn nói rằng những vấn đề

luận lý và triết lý khó vượt qua thì khó tránh, nếu hữu và vô, có và không cứ đuổi theo nhau.

Sư Cát Tạng chấm dứt những tranh cải khi nói rằng lối giải thích “Bản Vô” không thể được chấp nhận (T42, 29a12-18). Như vậy, sư chỉ chấp nhận vị trí nguyên thủy của “Bản Vô” nếu “Vô” có nghĩa là “Không”, tức thiếu một chủ tể, như với Đạo An; nhưng bác bỏ “Bản Vô” nếu nó chỉ cho một thời kỳ sơ khai của Vô, một cách nào đó, đã tạm thời có mặt trước tiên, và sau đó đã sinh ra thế giới hiện tượng này.

Ancho cũng đưa ra cùng lối nhìn. Sư dẫn chứng một đoạn trong “Sơn Môn Huyền Nghĩa”山門玄義 nay đã thất truyền liên hệ trực tiếp với vấn đề chúng ta đang nói. Đoạn văn được trưng dẩn từ phẩm Nhị Đế:

Sư Trúc Pháp Thâm nói rằng tất cả các pháp bản vô, không, vô tướng là chân lý tối thượng (paramarthasatya). Sự sinh khởi của muôn vàn hiện tượng gọi là tục đế (samvttisatya). Vì vậy nên Đức Phật dạy Phạm thiên rằng {tứ đại từ không mà sinh}”.

(T65, 93b5-7)

Vì tác phẩm này hiện nay không còn, ý nghĩa không hoàn toàn rõ rệt nhưng chúng tôi không thể kiểm chứng nội dung. Tuy nhiên, có thể thấy rằng paramarthasatya tức vô, và samvrtisatya tức hữu, đưa đến vấn đề mà chúng tôi đã trình bày ở phần trên. Bản Vô dường như luận về những đề tài Phật giáo một cách tổng quát qua các tên gọi hữu và vô, là điều có thể được chấp nhận, như sư Cát Tạng nói, chỉ khi nào Vô được giải thích lại là Sunyata (Không).

3 (2). Tức Sắc: Khuynh hướng giải thích Không đồng với sắc pháp 色法 có hai sự khác biệt. Thứ nhất có nghĩa “đồng với sắc tướng” như được giải thích trong “thời điểm chuyển hướng” ở Trường An. Lối giải thích này cho rằng

câu “Sắc tức thị Không” có nghĩa rằng sắc hoặc những tướng trạng mắt thấy được, không có tự tánh. Sư Cát Tạng nói thêm rằng sư Tăng Triệu phê bình chỗ này đã không tiến thêm một bước nữa để nói rằng sắc như nó là, bản tánh là Không (T42, 29a 19-22).

Khuynh hướng thứ hai từ sư Chi Đạo Lâm 支道林 (314-366). Sư Cát Tạng nói rằng chỗ này giải thích câu “sắc tức thị Không” diễn tả chân tánh mà không làm hư hoại cái hữu giả danh (T42, 29a 22-24). Với Hurvitz, tôi không nhận ra chỗ khác biệt giữa khuynh hướng này với khuynh hướng nói trên, tôi cũng không thấy khác với giáo lý Đại thừa. Sư Cát Tạng cũng chấp nhận lối giải thích này, nói rằng không khác với lối giải thích của sư Đạo An rằng tất cả các pháp “bản tánh Không”.

4 (3). Tâm Vô: Hurvitz dịch là “buông xả” (1975a, p.370) không phải là nguyên bổn như trên. Sư Cát Tạng đưa chỗ này về cho Pháp sư Ôn 溫, và nói về tâm vô như sau:

“Cái tâm này phủ nhận muôn hiện tượng, nhưng muôn sự vật không phải là không có mặt. Ý nghĩa của lối giải thích này là khi kinh dạy rằng vạn pháp là Không, hành giả nên nhìn vào sắc và danh để thấy được chúng là Không, và tránh bị chúng trói buộc. Vì vậy mà gọi là “buông xả”. Chỗ này không có nghĩa rằng hiện tượng bên ngoài là trống không, hoặc bối cảnh thuộc hiện tượng là trống không.”

(T42, 29a 25-28)

Nói cách khác, hành giả nên để thế giới khái niệm và hiện tượng lắng đọng, nhưng điều này không có nghĩa là thế giới hiện tượng không có mặt một cách khách quan ngoài tâm. Sư Cát Tạng đưa ra lời phê bình của sư Tăng Triệu, khi sư nói rằng tinh thần lắng đọng mang lại lợi ích, nhưng điểm sai lầm là thấy hiện tượng

là sự trống không (T45, 171c). Sư Cát Tạng nói rõ nhận định của sư như sau:

“Chỗ này biết được tâm không nhưng nhận thế giới hiện tượng là có. Lối dựng lập này có lợi ích mà cũng có sai lầm.”

(T42, 29a29-b1)

Đó là, nó đúng ở chỗ phủ nhận hoặc vượt qua khái niệm, nhưng sai ở chỗ xác định hiện hữu khách quan của thế giới hiện tượng.

Thêm một lần nữa, Ancho nói chi tiết. Sư lại dẫn chứng tác phẩm thất truyền “Tâm Vô Nhị Đế Luận” 心 無 二 諦 論 (23) của Pháp sư Ôn:

“Cái Hữu đó có hình. Cái Vô đó không tượng. Cái có hình không thể là vô, cái không tượng không thể là hữu. Tuy nhiên, kinh nói rằng Sắc là Không. Điều này có ý nói đến sự lắng đọng [của tâm], chớ không hề có ý nói rằng sự vật thấy được bên ngoài là không.”

Đối với nhị đế:

“Sự chiếu soi trên sự vật thấy được là tục đế, và tâm không là chân đế.”

(T65, 94b10-13)

Chỗ này lại đưa về nơi rối rắm của hữu và vô. Nó đã không cho thấy rằng ý nghĩa của hữu trong trường hợp “hữu có hình” thì khác với ý nghĩa của chữ “vô” trong trường hợp “Sắc là Không”.

Cả hai không đối nghịch, một ấn tượng sai lạc khiến hành giả cố gắng hòa giải sự mâu thuẩn trước mắt, nhưng thực sự chúng đồng nghĩa. Cái hữu thứ nhất chỉ cho giả, hiện hữu duyên khởi, là cái thiếu tự tánh; cái vô thứ hai là một sự phủ nhận chính chủ tể. Vị trí “tâm vô” này cố gắng giải quyết sự đối nghịch lầm lạc bằng cách nhấc cái “không” lên phạm vi tinh thần trong khi xác định cái hữu mơ hồ của hiện tượng ngoại giới.

Phương pháp này dường như để giải thích không tức vô, và như vậy phủ nhận một cách chính xác cái không-có-gì-cả của hiện tượng. Nếu điều

này là sự chứng ngộ thực nghĩa của không và hai ý nghĩa của hữu (duyên sinh vô tự tánh hoặc chủ tể), và vô (như sự phủ nhận chủ tể, hoặc như không-có-gì), thì nó có thể khẳng định cả hai sự quan trọng trong việc phủ nhận khái niệm để đạt đến giải thoát, và cái không (thiếu chủ tể) của sự vật thuộc thế giới hiện tượng.

5. Thức: Thuyết này từ sư Thủ Pháp Khai手法 開, 306-365. Ancho tìm thấy trong “Sơn môn huyền nghĩa” phần sư Cát Tạng mô tả chỗ này khi trưng dẩn một đoạn trong tác phẩm “Hoặc thức nhị đế luận”惑 識 二 諦 論; đã thất truyền của sư Thủ Pháp Khai:

“Tam giới này là nơi trú ngụ qua đêm dài. Tâm thức là chủ thể của đại mộng. Nếu con người tĩnh thức biết được rằng tam giới này vốn là không, vọng thức sẽ chấm dứt.”

(T65, 94c 22)

Sư Cát Tạng mô tả tiếp:

“Tất cả những chuỗi hiện hữu được tiếp nhận vào lúc này chỉ như trong một giấc mơ. Nếu bạn tĩnh giấc lúc trời rạng đông thì những ảo giác sẽ mất dấu, vọng thức sẽ tan biến, và tam giới hiện tướng không [dưới mắt bạn]. Vào lúc này đây, không có chỗ nơi cho bất cứ sự vật gì sinh, cũng không có chỗ nơi [cho bất cứ sự vật gì] diệt.”

(T42, 29b4-7)

Sư Cát Tạng chỉ trích thuyết duy tâm, hoặc chủ trương hoàn toàn phủ nhận hiện hữu và thực tại khách quan này, khi sư nói:

“Nếu điều này đúng, thì khi con người chứng được sự tĩnh thức lớn, người này sẽ không nhận lấy bất cứ hiện tượng vĩ đại nào, và chân lý thế gian sẽ tan hoại. Vậy thì ngũ nhãn của Phật đã thấy điều gì.?” .

(T42, 29b7-8)

Nói cách khác, điều Phật thực sự thấy với trí tuệ viên mãn thì không phải là ảo tưởng, nhưng là sự thực.

6. Huyễn hóa. Chỗ này đưa về

cho pháp sư Thâm Ancho thấy phần mô tả của sư Sư Cát Tạng từ tác phẩm “Thần nhị đế luận” 神 二 諦 論 của sư Đạo An như dẫn chứng trong “Sơn Môn Huyền Nghĩa”:

“Vạn pháp như ảo hiện. Vì chúng như ảo hiện nên được gọi là “chân lý thế gian”. Tâm và thần (Mind and Spirit) thì chân thực, không phải là không; đây gọi là “chân lý tối thượng”. Nếu thần là không thì giáo pháp dạy cho ai, và ai là người tu tập Đạo để ra khỏi vô minh mà đến thánh địa?. Vì vậy phải biết rằng thần không phải là không.”

(T65, 95a 4-7)

Chỗ này như vậy nghịch lại với “Tâm Vô”; nó hoàn toàn phủ nhận thực tại bên ngoài, và xác định thực tại chuyển biến rốt ráo của tâm, hoặc thần, là cái có vẻ huyền hoặc như một linh hồn ở bên ngoài. Như Hurvitz nói, vị trí của cả hai thuyết “Duy Thức” và “Ảo Hiện” dường như đưa ra cùng một đề tài. Sư Cát Tạng phê bình như sau:

“Kinh nói rằng những tác động ảo hóa không có quả báo thiện hay ác. Nếu tất cả các pháp đồng như ảo hóa, thì có gì là khác biệt giữa người thực và người do ảo thuật [hiện ra]?. Cũng vậy, kinh mượn [ý niệm] Không để phá [ý niệm về] chủ tể. Khi chủ tể bị phá rồi thì cũng phải bỏ đi [ý niệm] Không này. Thuyết “Ảo hiện” đã không thấu hiểu được nghĩa kinh”.

(T42, 29b 12-13)

Như vậy, Cát Tạng bác bỏ cả hai lối xác định duy tâm phiến diện và phủ nhận hiện hữu thuộc ngoại giới (của hai thuyết “Ảo hiện” và “Duy thức”); và phủ định ảo giác phiến diện và xác định hiện hữu thuộc ngoại giới (quan điểm của “Tâm vô”.)

7. Duyên hội: Chỗ này đưa về cho sư Can Đạo Tùy. Sư Cát Tạng mô tả như sau:

“Hiện hữu có từ sự hội tụ của

các duyên gọi là tục đế. Sự đồng nhất với Vô vì duyên phân tán (thí dụ như duyên không tiếp tục nhưng phân tán và chấm dứt, không có chủ tể), thì gọi là thắng nghĩa đế”.

(T42, 29b13-14)

Ancho thấy phần sư Cát Tạng nói về chỗ này từ “Hội duyên nhị đế luận”會 緣 二 諦 論 của sư Đạo An dẫn chứng từ “Sơn môn huyền nghĩa”. Sư đưa ra phần mở rộng:

“Hiện hữu có từ sự hội tụ của các duyên thì gọi là tục [đế]. Vô vì sự phân tích của các pháp gọi là chân [đế]. Giống như đất và gổ làm thành căn nhà. Căn nhà không có thể tánh trước đó. Nó có tên nhưng không có thực thể. Vì vậy Phật nói cùng ngài Ratna “khi tướng của sắc pháp diệt, không có gì để tiếp nhận”.

(T65, 95b1-4)

Nói cách khác, hiện tượng đến từ nhân và duyên và không có một chủ tể thường hằng. Thoáng nghe như có vẻ là chánh thống, nhưng sư Cát Tạng phê bình:

“Kinh nói có giáo lý về thực tướng 實 相 mà không hư hoại giáo lý giả danh. Vậy thì tại sao người ta lại có thể vì phỏng đoán sự tan biến của các duyên mà xác định rằng (chân lý) thực sự là Vô?. Nếu vì phỏng đoán sự tan tác của các duyên mà xác định Không thì [cái Không này] là cái Không của hiện tượng thế gian.”

(T42, 2b16-17)

Tôi [Swanson] phải thú nhận rằng tôi không mấy hiểu ý nghĩa lời phê bình của sư Cát Tạng, trừ khi sư muốn chỉ trích cái hiểu quá giản lược về nhị đế đã đồng hóa hữu (như sự hội tụ của nhân duyên) với samvrtisatya và vô (như sự thiếu vắng tự tánh vì nhân duyên tan rã) với paramarthasatya.

KHÁI LUẬN TRÊN BA LUẬN THUYẾT

Nhóm sau cuối gồm có “ba luận thuyết” trong một tác phẩm của cư sĩ tên là Chou Yung. Whalen Lai, dựa vào “Nam

Tề Thư”, viết rằng: “Chou Yung là một Phật tử thông thái rất được triều đình nhà Tống hâm mộ. Ông là người thâm cứu và cố gắng giúp nhà vua, không chỉ trên lý thuyết và danh nghĩa, nhưng còn nhấn mạnh về nghiệp quả. Giả từ vợ, Chou Yung sống đời một ẩn sĩ, ăn dưa rau, và đến gần những tăng nhân nổi tiếng đương thời như Pháp Vân. Được kể lại rằng ông theo truyền thống Bát Nhã, nhận Tam Luận, và chỉ trích chủ trương “liệt kê” (Vaibhasika) nhàm chán của Harivarman. (1980, 142). Lai Whalen dẫn chứng “Nam Tề Thư”:

“Vào lúc ấy tại kinh đô có nhiều pháp sư đưa ra những ý nghĩa khác nhau về nhị đế. Có ba phái, mỗi tông đưa ra một ý. Chou Yung dựa vào Tam Tông Luận để tìm giềng mối của ba phái này.” (1980, 142)

Ba phái này được mô tả dưới ba luận thuyết: “bất không giả danh” 不空 假名, “không giả danh”空 假名, và “giả danh không” 假名空 . Đây là tất cả những gì còn được giữ lại trong Tam Tông Luận, vì vậy chúng tôi phải dựa vào những lời bình của sư Cát Tạng và Ancho để được rõ ràng hơn.

Bất Không Giả Danh: Sư Cát Tạng nói về phái này như sau:

“Khi kinh nói về “ Không của sắc tướng” có ý chỉ cho sự thiếu vắng tánh chân 性 眞 , trước khi được gọi là “không”. Nó không có nghĩa rằng giả hữu là không. Vì tự tánh rỗng lặng nên gọi là không. Đây là chân đế. Cái bất-không của chân lý giả tạm gọi là tục đế.”

(T42, 29b17-19)

Ancho, như thường lệ, đưa ra chi tiết. Ông lại dẫn chứng một đoạn trong tác phẩm “Bất-Không nhị đế luận” của Hiển Lượng顯 亮 từ “Sơn môn huyền nghĩa”:

“Kinh nói rằng tất cả các pháp [sarva-dharma] duyên khởi tánh và tướng đều như vậy hoặc có Phật hoặc không có Phật.Tại sao lại nói rằng đó

là Vô?. Một kinh khác lại nói rằng tất cả các pháp là Không. Đó là thiếu một chủ tể (svabhava) trong tất cả các pháp, một cái nội không hoặc thiếu tự tánh, được gọi là tục đế. Sự thiếu tự tánh trong tất cả các pháp này chính nó là chân đế. Đây là ý của các Abhidharmikas (Luận sư), là những người đã thuyết về hai đế của sự và lý, tục đế như ba nhóm vô vi, và đệ nhất nghĩa đế như mười sáu chân lý” 十 六 眞 理 .

(T65, 95c 10-15)

Chỗ này thì thực là rối rắm hơn, nhưng nhờ vào một tỷ dụ (38) về “hạt dẻ bị mối ăn”. Trong “Nhị Đế Nghĩa” sư Cát Tạng giải thích như sau:

“ Thuyết nhị đế của phái “hạt dẻ bị mối ăn” [nói]: Kinh giải nghĩa rằng tất cả sắc là không. Phái này lấy câu này với nghĩa rằng có một sự vắng mặt của một bản tánh thường trụ đối với sắc nhưng không có sự vắng mặt của sắc như trên. Lối thấy này có thể so sánh với một hạt dẻ rỗng ruột vì bị mối ăn. Phần [trắng] bên trong của hạt dẻ đã hết, nhưng cái vỏ vẫn còn. Ngoại giới thì như vậy. Vì thế gọi là “hạt dẻ rỗng ruột”.

Nói cách khác, các pháp thuộc hiện tượng không có tự tánh cố định, nhưng cái vỏ bên ngoài tạm thời thì vẫn có mặt. Đoạn cuối của “Nhị đế nghĩa”, sư Cát Tạng mô tả sự giải thích về nhị đế của phái này như sau:

“Nhị đế của phái “hạt dẻ bị mối ăn” cho rằng [với] tục đế tánh không chẳng phải là không nhưng là giả, và [với] chân đế là chính tánh không.”

Sư Cát Tạng chỉ trích phái này bằng cách dẫn chứng Trung Luận (Mula-madhyamaka-karika) rằng cả hai tự tánh (svabhava) và vô tự tánh (asvabhava) đều là Không. Sư trưng dẩn bài kệ 3, phẩm 13 từ

bản dịch của pháp sư Cưu Ma La Thập:

Tất cả các pháp hữu vi đều biến đổi

Vì thề nên tất cả đều không tự tánh.

Chính cái pháp không tự tánh này cũng không có [tự tánh]

Vậy nên tất cả các pháp là Không.

(T30, 18a 27-28)

Nói tóm lại, không đủ để xác định sự thiếu vắng một tự tánh trong tất cả các pháp; cái “vỏ” giả tạm bên ngoài cũng là Không. Có thể hiểu đúng về sự vật mang giả danh nếu thấy được tánh không của chúng. Như vậy, “hạt dẻ rỗng ruột” hoặc “giả danh không phải là không” không chính xác.

Không Giả Danh: 空 假 名 Sư Cát Tạng nói rằng:

“Tục đế là các pháp sinh khởi từ sự hội tụ của các duyên, và vì thế có thể tánh. Phân tích các duyên, thấy rằng không thể tìm thấy bất cứ cốt lõi thì gọi là chân đế.”

(T42, 29b24-25)

Luận đề này được trình bày qua tỷ dụ “trái dưa nhấp nhô”. Sư Cát Tạng nói rằng “trái dưa chìm là chân, trái dưa nổi là tục” (T42, 29b26). Nói cách khác, chân đế được biểu thị bởi trái dưa thực tại chìm dưới mặt nước và biến mất vì nó không hiện hữu rốt ráo. Tục đế được biểu thị bởi trái dưa thực tại nổi trên mẳt nước, và có thể nhận thấy sự có mặt [của nó].

Lai Whalen dịch phần phê bình của Cát Tạng về lập luận này trong “Đại thừa huyền luận” như sau:

“Phái thứ hai phủ nhận giả đế, thấy rằng chân lý thế tục trong cái toàn thể không thể có được [nếu tách biệt với chân lý tối thượng]. Như một người thấy giả đế, thì toàn thể chân lý là tục. Tuy nhiên, khi người ấy nhận lấy Không, thì tất cả là paramarthasatya. Chỗ này có thể sánh với trái dưa chìm trong nước. Đưa tay lên và toàn thể trái dưa xuất hiện, đây là chân lý tục đế. Đẩy nó

xuống thì trái dưa biến mất, đây là chân lý tối thượng.”

(T45, 24c7-11; Lai 1980, 148)

Vấn đề ở đây là họ đưa ra chiếc bánh và đồng thời ăn hết chiếc bánh này. Họ cố gắng nhận giá trị của cả hai trái dưa khi nổi khi chìm, cả hữu và bất-hữu, cả tục và chân đế, mà không nói gì đến thực tánh của chính trái dưa (thực tại), và sự tương quan giữa hai trạng thái chìm và nổi. Sư Cát Tạng phê bình khi tranh biện:

“Nói rằng trước có các pháp giả nhưng sau đó những cái “không” này trở lại vị trí “hội duyên”. Như vậy có cái lỗi “là không bởi vì sự phân tích và tản mác [của các pháp].”

(T42, 2b26-28)

Nói cách khác, chân không không phải chỉ là vấn đề phân tích mỗi thành phần của sự tướng, và chỉ ra cái thiếu tự tánh trong mỗi pháp, là cách thức thường được hiểu của các học giả Thành Thật Luận.

Giả Danh Không: 假 名 空 Chỗ này đưa ra hai mặt của giả danh và không, và như vậy là hoàn tất ý nghĩa của “Không là giả danh, và giả danh là không”. Sư Cát Tạng tóm lược như “giả danh chính nó tức là không” (T42, 29b28-29). Sư Cát Tạng cho rằng đây là tư tưởng của Chou Yung, nhưng sư nói thêm rằng Chou Yung dựa vào bài luận của sư Tăng Triệu nói về Không. Sư Tăng Triệu nói như sau:

“Dù là hữu, nhưng cũng là không. Dù là không, nhưng cũng là hữu.{Dù là hữu, nhưng cũng là không} là phủ nhận có.{Dù là không, nhưng cũng là hữu} là phủ nhận không. Trong cách này, không phải rằng chẳng có gì cả, nhưng sự vật không có chân thể. Nếu sự vật không là chân thể thì trong cách nào chúng vẫn là “sự vật”?.

(T42, 2c1-3, 152c)

Sư Tăng Triệu cũng được dẫn chứng khi sư nói rằng “sự vật không chân thể, vì thế

nên chúng là giả. Vì là giả, nên chúng là không” (T42, 29c4-5). Chỗ này gồm cả lối trình bày của sư Cát Tạng về vị trí thứ ba.

Không thấy có tỷ dụ đưa ra. Vị trí thứ ba này được nhìn như pháp tổng hợp của hai đề trước. Luận đề thứ nhất xác định hữu của giả tướng bằng cách phủ nhận vô. Luận đề thứ hai phủ nhận luận đề thứ nhất bằng cách xác định cái không của giả tướng. Luận đề thứ ba giải quyết sự căn thẳng của hai luận đề trên bằng cách xác định sự đồng nhất của giả tướng và không.

Như Whalen Lai nói, hình thức của luận đề này đi trước thuyết tam đế Giả, Không, và Trung Đạo của Trí Khải Đại Sư (1980, 151). Tuy nhiên, nội dung thì hoàn toàn khác biệt, bởi vì trong thuyết tam đế của Trí Khải Đại Sư, sự đồng nhất của ba mặt là điều tiên quyết và hợp hòa, trong khi ba luận đề theo thứ tự đi từ sự phủ nhận sai lầm về tánh không cho đến sự đồng nhất sau cuối của giả tướng và không. Trong tam đế của Trí Khải, cái hiểu chính xác về giả hữu, không, và Trung Đạo có nghĩa chứng ngộ cả ba đồng thời là nhau; trong khi ba luận đề (hoặc ít ra là hai luận đề đầu tiên) mang theo lối giải thích sai lầm về giả tướng và không.

Nói cách khác, luận đề thứ nhất “Bất không giả danh” được nhìn là đúng nếu chữ “không” ở đây được dùng để chỉ không có gì cả, nhưng đây lại là một lối hiểu sai lệch chữ sunyata (Không). Luận đề thứ hai “Không giả danh” căn cứ vào sự chứng ngộ Không bằng phương tiện phân tích các pháp là thiếu chủ tể, nhưng đây là cái nhìn phiến diện về Không như đối lập lại với Hữu, hoặc dựa vào lối chia chẻ

các pháp để đạt đến không khi nơi các pháp chính thực là Không. Như vậy, dù rằng dáng vẻ giống như đi trước tam đế của Thiên Thai Trí Khải, nó vẫn không đạt đến chỗ kỳ đặc mà đại sư gọi tên là “tam đế viên dung”.

KẾT LUẬN

Sư Cát Tạng kết luận đề mục này, sư nói:

“Cái “bản vô” của sư Đạo An, “tức sắc” của Chih-tun, “giả danh không” của Chou Yung, “bất chân không” của Tăng Triệu, trên căn bản tất cả đều như nhau, cách diễn đạt thì có khác.”

(T42, 29c8-10)

Tuy nhiên, như Hurvitz kết luận (1975a, p. 377) nội dung, khuynh hướng, luận đề của tất cả những phái thời kỳ sơ khởi này mơ hồ đến đỗi chúng ta không thể nắm được điều họ muốn nói, hoặc không hiểu các bậc thầy này muốn giảng dạy điều gì. Thí dụ, nhiều đoạn văn thuyết về nhị đế do Ancho dẫn chứng từ tác phẩm thất truyền “Sơn môn huyền nghĩa” có thể hoàn toàn không có văn bản. Tập sách có tên “Hội duyên nhị đế luận” được biết là của Fa-sui, và “bất không nhị đế luận” của Hiển Lượng có thể chưa bao giờ trở thành luận, mà chỉ là “những tranh cãi của Fa-sui liên quan đến vấn đề nhị đế và hội duyên”, và “những tranh biện của Hiển Lượng liên quan đến nhị đế và bất-không” . Như Hurvitz ghi chú (175a, p. 377):

“Tư tưởng của các phái thời sơ khởi này thì quá đỗi mông lung. Điều thứ nhất, không ai có thể biết được chắc chắn có bao nhiêu phái, tên gọi là gì, giảng dạy điều chi, đặc tính làm biểu tượng của họ là gì. Một điều nữa, cái gì đã đưa ra với tất cả sự cẩn trọng đối với những lối nhìn căn thẳng giữa hai phái- ít ra dưới cái nhìn của chúng tôi- là hai cách diễn tả của cùng một điều. Khi đến với Tam

Tông Luận, mặt khác, dường như người đọc thấy được ba qua quan điểm rõ ràng. (Dù rằng có phải những quan điểm này, thực sự, đến từ những phái khác nhau là một câu hỏi chưa có câu trả lời...)

Tôi đã nghiên cứu những vị trí này ở đây để nhấn mạnh nền tảng hoặc môi trường mà trong đó Trí Khải đã phát triển thuyết tam đế của đại sư. Thêm một lần nữa, chúng ta lại thấy rằng vấn đề nhị đế được tranh biện qua các tên gọi Hữu và Vô, mặc dù đã có mầm mống ý thức rằng Vô là một khái niệm có giá trị hơn để giải quyết vấn đề. “Thất Tông” cho thấy một lập trường mạnh mẽ hơn với hữu và vô, đôi khi sử dụng khái niệm bản thể hư vô của văn hóa Trung Hoa, đôi khi lấn qua chủ nghĩa duy tâm, đôi khi đến gần giáo lý Đại thừa qua sự đồng nhất giữa không và sắc. Ba luận đề Chou Yung đưa ra mang dáng vẻ bộ ba thoạt nhìn thì dường như trước thuyết tam đế của Trí Khải, và gồm những nhận thức quan trọng về tánh đồng nhất của giả tướng và không. Đây là luống đất mầu mở trên đó Trí Khải có thể gieo tưới một hệ thống hài hòa và thâm sâu về triết học Trung Quán của dân tộc Trung Hoa.

HỌC THUYẾT TỨ CHỦNG NHỊ ĐẾ CỦA SƯ CÁT TẠNG

Những tác phẩm về nhị đế của sư Cát Tạng rất sâu rộng, phức tạp, và gồm tất cả hoặc phần lớn những tác phẩm như “Nhị đế nghĩa” (T45, 77-115), “Trung quán luận sớ” 中 觀 論 疏 (T42, 1-169), và “Đại thừa huyền luận”大乘玄論. Tôi không thể nói hết tất cả tư tưởng của Cát Tạng trong phạm vi nhỏ hẹp ở đây, nhưng sẽ khảo sát thuyết về bốn thứ bậc nhị đế như biểu tượng của truyền thống Tam Luận liên

quan đến nhị đế.

Những tác phẩm đầu tiên của sư Cát Tạng, đặc biệt “Nhị đế nghĩa” đưa ra một giáo thuyết gọi là “tam chủng nhị đế”, trong đó, Cát Tạng theo nền tảng của tôn sư là Mt. She T45, 90c1ff). Thuyết này về sau giảng rộng trong “Trung quán luận sớ” và “Đại thừa huyền luận” thành bốn thứ bậc. Sự phân tích của tôi sẽ căn cứ vào hai đoạn văn trong “Trung quán luận sớ” (T42, 28b) và “Đại thừa huyền luận” (T45, 15c).

Trong “Trung quán luận sớ”, trước hết, vấn đề được nêu lên là vì đâu thuyết tứ chủng nhị đế được dựng nên (T42, 28b10-11). Câu trả lời là nhiều người khác nhau có nhiều khả năng khác nhau. Như vậy, ai là người thượng căn và có cái hiểu đúng về Phật đạo có thể giác ngộ khi nghe giáo lý thứ nhất mà không cần phải nghe thêm những thứ lớp tiếp theo. Những bậc trung căn chưa thể đạt đến giác ngộ khi nghe giáo lý thứ nhất về nhị đế, nhưng vào được đạo khi nghe bậc thứ hai v.v... Nói cách khác, như Cát tạng đã nói rõ trong một đề mục khác, nhị đế là giáo pháp dùng để đưa hành giả vào chánh đạo, không phải chỉ là một sự mô tả chính xác về chân lý, là cái vượt trên ngôn từ và khái niệm. Như vậy, tứ chủng nhị đế là giáo lý thâm sâu liên hệ đến chân lý, không phải là nguyên lý của chính thực tại. (đọc đồ biểu 5).

Ở bậc đầu tiên, Hữu hợp với tục đế (samvrtisatya), và không hợp với chân đế hoặc đệ nhất nghĩa đế (paramarthasatya). Trong “Trung quán luận sớ” chỗ này lấy kinh Đại Bát Nhã làm chứng: “Chư Bồ tát trụ trong nhị đế và vì chúng sinh mà nói pháp. Vì những người chấp vào hữu mà thuyết không, vì những người chấp vào không mà thuyết

hữu”. Như vậy, ở mức độ thứ nhất, Không được trình bày như giáo lý vì những người vướng vào sự thực thô sơ và chấp nhận một thực thể của thế giới hiện tượng; và hữu (như giả hữu?) là phần đối trị cho những người lầm chấp vào Không.. Trong “nhị đế nghĩa” các danh từ hữu, vô, và Không được dùng uyển chuyển.

Ở bậc thứ hai, cả hai Có và Không của bậc thứ nhất đều là samvrtisatya, và phủ nhận nhị nguyên này, “chẳng có chẳng không”, là paramarthasatya. Kinh Đại Bát Nhã lại được dẫn chứng: “Tục đế được giải thích “cả hai hữu và bất-hữu”; đệ nhất nghĩa đế là “chẳng hữu chẳng vô”. Ở thứ bậc này sự xác định của nhị nguyên giữa có và không hợp với samvrtisatya, và sự phủ nhận nhị nguyên này hợp với paramarthasatya.

Ở bậc thứ ba, sự phân hai của tất cả những điều nói trên, cả hai sự xác định và phủ định về nhị nguyên có và không, hợp với samvrtisatya, và sự phủ định hoặc vượt lên trên cả hai là papamarthasatya. Kinh Hoa Nghiêm được dẫn chứng ở đây: “Không nên tự trói buộc vào bất cứ pháp nhị nguyên nào, vì chẳng một cũng chẳng hai”. Ở thứ bậc này, sự siêu việt tất cả những cái thấy hai, ngay cả chính cái biết hai đó, được dạy.

Ở bậc sau cùng, một lần nữa, tất cả những thứ lớp về hữu và vô, nhị nguyên và phi nhị nguyên nói trên, tất cả ba thứ lớp giáo thuyết về nhị đế, tất cả văn ngôn đều được đưa về cho samvrtisatya. Cái vượt trên văn ngôn và khái niệm thì là para marthasatya. Một đoạn văn dài trong kinh Hoa Nghiêm được dẫn chứng để giữ vững lập luận sau cùng này:

“Khi con người hoàn toàn thực sự phân biệt các pháp, người ấy thấy rằng [các pháp] không có tự tánh mà chỉ có giả danh. Tất

cả đều muốn biết được nghĩa của tục đế. Như vậy mà chư Bồ tát mong cầu [giác ngộ]. Tất cả các pháp, không ngoại trừ, đều vượt trên sự diễn tả bằng lời; tâm và tâm hành đều tịch tĩnh như hư không. Tất cả đều muốn biết được chân đế. Như vậy mà chư Bồ tát sinh sự mong cầu [giác ngộ].

(T42, 29b19-22)

Tôi không nhận thấy đoạn kinh này trực tiếp chống giữ tư tưởng về nhị đế ở bậc thứ tư của Cát Tạng như thế nào, ngoại trừ kinh dạy rằng tất cả các pháp vượt trên văn ngôn. Dù sao, chúng ta đã đến chỗ cao nhất trong tư tưởng của Cát Tạng về nhị đế. Một cách lý thuyết, tiến trình xác định và phủ định như trên có thể kéo dài vô tận, nhưng Cát Tạng đã cắt ngang lập luận của sư ở bậc thứ tư. Sư đã đưa ra điều mình muốn nói, rằng paramarthasatya không phải chỉ là sự mô tả chân lý, nhưng nói đến cái vượt trên ngôn từ và khái niệm. Tất cả sự diễn đạt qua văn ngôn cần đưa về cho samvrtisatya. Với ý nghĩa này, Cát Tạng nhảy qua cái bẩy luận về nhị đế qua hữu và vô, hoặc qua sự nối kết của cả hai.

Dù rằng Thiên Thai Trí Khải không nói đến tên sư Cát Tạng, nhưng đã phê bình tiến trình vô hạn định này như một “việc làm vô tận” của một chuỗi phủ định. Lối phân tích về nhị đế này, theo Trí Khải Đại Sư, không đến được cái vòng viên dung của tam đế. Thuyết tam đế là một khái niệm quan trọng được Trí Khải Đại Sư phát huy trong những năm dài trên đỉnh núi Thiên Thai sau khi gặp gỡ Tam Luận Tông và các học giả khác tại kinh đô Kim Lăng, và được môn đồ ghi lại từ các buổi thuyết giảng thành “Maha Chỉ Quán” và “Pháp Hoa

Huyền Nghĩa”.