Mỗi ngày, hãy mang đến niềm vui cho ít nhất một người. Nếu không thể làm một điều tốt đẹp, hãy nói một lời tử tế. Nếu không nói được một lời tử tế, hãy nghĩ đến một việc tốt lành. (Try to make at least one person happy every day. If you cannot do a kind deed, speak a kind word. If you cannot speak a kind word, think a kind thought.)Lawrence G. Lovasik
Sự vắng mặt của yêu thương chính là điều kiện cần thiết cho sự hình thành của những tính xấu như giận hờn, ganh tỵ, tham lam, ích kỷ...Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Ta sẽ có được sức mạnh của sự cám dỗ mà ta cưỡng lại được. (We gain the strength of the temptation we resist.)Ralph Waldo Emerson
Kẻ ngu dầu trọn đời được thân cận bậc hiền trí cũng không hiểu lý pháp, như muỗng với vị canh.Kinh Pháp Cú - Kệ số 64
Trực giác của tâm thức là món quà tặng thiêng liêng và bộ óc duy lý là tên đầy tớ trung thành. Chúng ta đã tạo ra một xã hội tôn vinh tên đầy tớ và quên đi món quà tặng. (The intuitive mind is a sacred gift and the rational mind is a faithful servant. We have created a society that honor the servant and has forgotten the gift.)Albert Einstein
Thêm một chút kiên trì và một chút nỗ lực thì sự thất bại vô vọng cũng có thể trở thành thành công rực rỡ. (A little more persistence, a little more effort, and what seemed hopeless failure may turn to glorious success. )Elbert Hubbard
Một số người mang lại niềm vui cho bất cứ nơi nào họ đến, một số người khác tạo ra niềm vui khi họ rời đi. (Some cause happiness wherever they go; others whenever they go.)Oscar Wilde
Trong sự tu tập nhẫn nhục, kẻ oán thù là người thầy tốt nhất của ta. (In the practice of tolerance, one's enemy is the best teacher.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Cỏ làm hại ruộng vườn, sân làm hại người đời. Bố thí người ly sân, do vậy được quả lớn.Kinh Pháp Cú (Kệ số 357)
Những người hay khuyên dạy, ngăn người khác làm ác, được người hiền kính yêu, bị kẻ ác không thích.Kinh Pháp cú (Kệ số 77)
VỀ MỤC LỤC
PHẦN GIỚI THIỆU
Trong các chương trước chúng tôi đã khảo cứu nền tảng lịch sử khái niệm tam đế của Trí Khải, đặc biệt là các cuộc tranh cãi liên quan đến “nhị đế” giữa các học giả vào hai thế kỷ thứ năm và thứ sáu tại Trung quốc. Trên căn bản này, hoặc là đối với các khuynh hướng này, rằng lối chú giải rộng mở về nhị đế đã được viên thành trong thuyết tam đế của đại sư.
Trong chương thứ tám, chúng tôi sẽ khảo sát sự cung hiến của Trí Khải Đại Sư đối với đề tài này, cùng với sự giải thích của sư Cát Tạng, được nhìn là đỉnh cao trong các tranh biện tại Trung Hoa về nhị đế. Phần thảo luận hầu hết dựa vào mục “Cảnh Diệu”境 妙của “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 691a-705b), là phần Thiên Thai Trí Khải đã nói trực tiếp và chi tiết về đề tài này. Trước hết, như một nền móng vững vàng, chúng tôi sẽ nhìn sâu vào phần ghi lại tiểu sử của Tổ Huệ Văn 慧 文 theo truyền thống thì là sơ tổ của Thiên Thai Tông và là tôn sư của tôn sư Trí Khải là Tổ Huệ Tư 慧思 , và khái niệm về tam quán三觀của Trí Khải Đại Sư như phần thực hành đối lại với phần [lý thuyết] tam đế.
TỔ HUỆ VĂN VÀ ĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN
Chúng ta không có được nhiều chi tiết về cuộc đời và giáo pháp của Tổ Huệ Văn. Phần tham khảo tìm thấy sớm nhất về tôn giả là phần sư Quán Đảnh ghi trong mục giới thiệu tác phẩm “Maha Chỉ Quán” một cách đơn sơ như sau:
“Nam Nhạc Huệ Tư theo học với thiền sư Huệ Văn. Trong suốt thời gian Cao Tổ (550-589) Bắc Triều tại vị, Tổ Huệ Văn một mình đi qua vùng đất giữa hai con sông Hoàng Hà và Hoài Hà, không ai biết được ngài
Trong các chương trước chúng tôi đã khảo cứu nền tảng lịch sử khái niệm tam đế của Trí Khải, đặc biệt là các cuộc tranh cãi liên quan đến “nhị đế” giữa các học giả vào hai thế kỷ thứ năm và thứ sáu tại Trung quốc. Trên căn bản này, hoặc là đối với các khuynh hướng này, rằng lối chú giải rộng mở về nhị đế đã được viên thành trong thuyết tam đế của đại sư.
Trong chương thứ tám, chúng tôi sẽ khảo sát sự cung hiến của Trí Khải Đại Sư đối với đề tài này, cùng với sự giải thích của sư Cát Tạng, được nhìn là đỉnh cao trong các tranh biện tại Trung Hoa về nhị đế. Phần thảo luận hầu hết dựa vào mục “Cảnh Diệu”境 妙của “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 691a-705b), là phần Thiên Thai Trí Khải đã nói trực tiếp và chi tiết về đề tài này. Trước hết, như một nền móng vững vàng, chúng tôi sẽ nhìn sâu vào phần ghi lại tiểu sử của Tổ Huệ Văn 慧 文 theo truyền thống thì là sơ tổ của Thiên Thai Tông và là tôn sư của tôn sư Trí Khải là Tổ Huệ Tư 慧思 , và khái niệm về tam quán三觀của Trí Khải Đại Sư như phần thực hành đối lại với phần [lý thuyết] tam đế.
TỔ HUỆ VĂN VÀ ĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN
Chúng ta không có được nhiều chi tiết về cuộc đời và giáo pháp của Tổ Huệ Văn. Phần tham khảo tìm thấy sớm nhất về tôn giả là phần sư Quán Đảnh ghi trong mục giới thiệu tác phẩm “Maha Chỉ Quán” một cách đơn sơ như sau:
“Nam Nhạc Huệ Tư theo học với thiền sư Huệ Văn. Trong suốt thời gian Cao Tổ (550-589) Bắc Triều tại vị, Tổ Huệ Văn một mình đi qua vùng đất giữa hai con sông Hoàng Hà và Hoài Hà, không ai biết được ngài
là bậc cao tăng đắc pháp.. Cũng như vậy, hằng ngày dân chúng giẫm chân trên đất và ngước mắt ngó trời nhưng chưa từng lường được đất bao xa, trời bao rộng. Trí tuệ của Tổ Huệ Văn đặc biệt dựa vào Đại Trí Độ Luận của ngài Long Thọ... (T46, 1b22-25)
Chúng ta có thể giả định rằng Tổ Huệ Văn là một trong những vị đề xướng Đại Trí Độ Luận, nhưng nội dung giáo thuyết và thể tánh chứng ngộ của tổ thì không thấy được ghi lại rõ ràng.
Một số chi tiết về cuộc đời của tổ có thể tìm thấy trong “Phật tổ thống kỷ”, một tác phẩm ghi tiểu sử xuất hiện vào thế kỷ thứ 13. Ở đây, ghi rằng tổ Huệ Văn “tức thời tiếp thu giáo pháp viên đốn đại thừa, và tự chứng ngộ” (T49, 178b24). Tổ thâm cứu phần Đại Trí Độ Luận nói về pháp viên đốn của ba loại trí tuệ: đạo trí (margajnata), nhất thiết trí (sarvajnata), và nhất thiết chủng trí (sarvakarajnata). Tư tưởng và giáo thuyết của Tổ thường được nhắc lại như “nhất tâm tam trí” 一 心 三 智.
Khi tổ đọc đến bài kệ 24:18 (T25, 107a 11-12) trong Trung Luận thì đại ngộ (T49, 178c16). Như vậy, truyền thống đưa đến sự đại ngộ của tổ Huệ Văn cũng là bài kệ làm nền tảng cho thuyết tam đế của Thiên Thai Trí Khải. Những chi tiết trong phần tiểu sử này dù chính xác hay không, nhưng cho thấy sự quan trọng của bài kệ trong Trung Luận đối với Phật học Thiên Thai Tông.
TAM QUÁN (三 觀 )
Mặt thực hành đối với thuyết tam đế 三 諦 của Trí Khải Đại Sư chính là khái niệm về tam quán: Không, Giả, và Trung. Tam đế chỉ cho thực tại thuộc cảnh giới khách quan. Tam quán chỉ cho đường hướng tổng quát về mặt thực tập giúp hành giả đạt trí tuệ vào được
Chúng ta có thể giả định rằng Tổ Huệ Văn là một trong những vị đề xướng Đại Trí Độ Luận, nhưng nội dung giáo thuyết và thể tánh chứng ngộ của tổ thì không thấy được ghi lại rõ ràng.
Một số chi tiết về cuộc đời của tổ có thể tìm thấy trong “Phật tổ thống kỷ”, một tác phẩm ghi tiểu sử xuất hiện vào thế kỷ thứ 13. Ở đây, ghi rằng tổ Huệ Văn “tức thời tiếp thu giáo pháp viên đốn đại thừa, và tự chứng ngộ” (T49, 178b24). Tổ thâm cứu phần Đại Trí Độ Luận nói về pháp viên đốn của ba loại trí tuệ: đạo trí (margajnata), nhất thiết trí (sarvajnata), và nhất thiết chủng trí (sarvakarajnata). Tư tưởng và giáo thuyết của Tổ thường được nhắc lại như “nhất tâm tam trí” 一 心 三 智.
Khi tổ đọc đến bài kệ 24:18 (T25, 107a 11-12) trong Trung Luận thì đại ngộ (T49, 178c16). Như vậy, truyền thống đưa đến sự đại ngộ của tổ Huệ Văn cũng là bài kệ làm nền tảng cho thuyết tam đế của Thiên Thai Trí Khải. Những chi tiết trong phần tiểu sử này dù chính xác hay không, nhưng cho thấy sự quan trọng của bài kệ trong Trung Luận đối với Phật học Thiên Thai Tông.
TAM QUÁN (三 觀 )
Mặt thực hành đối với thuyết tam đế 三 諦 của Trí Khải Đại Sư chính là khái niệm về tam quán: Không, Giả, và Trung. Tam đế chỉ cho thực tại thuộc cảnh giới khách quan. Tam quán chỉ cho đường hướng tổng quát về mặt thực tập giúp hành giả đạt trí tuệ vào được
chân tánh. Như Trí Khải đã viết những huyền sớ về kinh Duy Ma Cật “Chân lý như nhị đế và tam đế là cảnh giới khác quan, là cái chiếu soi qua tam quán”.
Tam đế là luận đề chính về mặt giáo thuyết trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, và tam quán là luận đề chính về mặt hành trì trong “Maha Chỉ Quán”.
“Tam quán” thực sự chỉ cho cả hai “tam chỉ” (samatha) và “tam quán” (vipasyana). Sự phát triển khái niệm này của Thiên Thai Trí Khải được trình bày một cách yếu lược trong phẩm đầu nói về ý nghĩa của Chỉ và Quán trong tác phẩm Maha Chỉ Quán. Trước hết Trí Khải luận về “ba loại Chỉ” (T46, 24a 2-3): Thể Chân Chỉ, Phương Tiện Tùy Duyên Chỉ, và Tức Nhị Biên Phân Biệt Chỉ. Phần chi tiết như sau:
Thể Chân Chỉ 體 眞 止: Đây là một bước đi trước chủ trương “hiện thực”, chấp nhận thực thể của thực tại khách quan, nhận thấy tánh không của vạn pháp, và sự thiếu vắng một chủ tể. Như Trí Khải nói:
“Tất cả các pháp từ nhân duyên sinh. [Sự vật từ] duyên khởi là không và không có chủ tể... Vì hành giả biết do duyên khởi, hội tụ giả tạm, ảo hóa, và tánh không [của vạn pháp], đây gọi là thể. Những ảo tưởng thuộc khái niệm đến chỗ tận cùng khi chứng ngộ tánh không, nên Không là [tánh] của chân [lý]. Vì vậy mà gọi là “thể chân chỉ”.
(T46, 24a3-6)
Phương Tiện Tùy Duyên Chỉ 方 便 隨 縁 止 : Tư tưởng quán chiếu thực tại là sự giả hữu của vạn pháp đến từ nhân duyên, Trí Giả gọi là “không phi không” 空 非 空 . Tánh không của vạn pháp không có nghĩa rằng chẳng có gì cả. Sự có mặt giả tạm của vạn pháp như những thực tại tương nhập là chân thực. Trí Giả nói:
“Nhị thừa [chỉ nhận lấy Không như]
Tam đế là luận đề chính về mặt giáo thuyết trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, và tam quán là luận đề chính về mặt hành trì trong “Maha Chỉ Quán”.
“Tam quán” thực sự chỉ cho cả hai “tam chỉ” (samatha) và “tam quán” (vipasyana). Sự phát triển khái niệm này của Thiên Thai Trí Khải được trình bày một cách yếu lược trong phẩm đầu nói về ý nghĩa của Chỉ và Quán trong tác phẩm Maha Chỉ Quán. Trước hết Trí Khải luận về “ba loại Chỉ” (T46, 24a 2-3): Thể Chân Chỉ, Phương Tiện Tùy Duyên Chỉ, và Tức Nhị Biên Phân Biệt Chỉ. Phần chi tiết như sau:
Thể Chân Chỉ 體 眞 止: Đây là một bước đi trước chủ trương “hiện thực”, chấp nhận thực thể của thực tại khách quan, nhận thấy tánh không của vạn pháp, và sự thiếu vắng một chủ tể. Như Trí Khải nói:
“Tất cả các pháp từ nhân duyên sinh. [Sự vật từ] duyên khởi là không và không có chủ tể... Vì hành giả biết do duyên khởi, hội tụ giả tạm, ảo hóa, và tánh không [của vạn pháp], đây gọi là thể. Những ảo tưởng thuộc khái niệm đến chỗ tận cùng khi chứng ngộ tánh không, nên Không là [tánh] của chân [lý]. Vì vậy mà gọi là “thể chân chỉ”.
(T46, 24a3-6)
Phương Tiện Tùy Duyên Chỉ 方 便 隨 縁 止 : Tư tưởng quán chiếu thực tại là sự giả hữu của vạn pháp đến từ nhân duyên, Trí Giả gọi là “không phi không” 空 非 空 . Tánh không của vạn pháp không có nghĩa rằng chẳng có gì cả. Sự có mặt giả tạm của vạn pháp như những thực tại tương nhập là chân thực. Trí Giả nói:
“Nhị thừa [chỉ nhận lấy Không như]
thể tánh của chân lý, vì thế nên không thấy cần phải nhìn vào “phương tiện tùy duyên chỉ”. Chư Bồ tát hiểu giả hữu, và đưa vào chỗ thực hành. Chư vị biết rằng không chẳng phải là không, vì vậy mà được gọi là “phương tiện”. Hành giả phân biệt và chọn thuốc trị được bệnh, vì vậy mà được gọi là “tùy duyên”. Tâm an trụ đối với thế tục đế, nên gọi là “chỉ”.
(T46, 24a9-11)
Tức nhị biên phân biệt chỉ 息 二 邊 分 別 止 : Tư tưởng quán chiếu tánh đồng nhất của cả hai “cực đoan” Không và Giả. Sự phân chia và trói buộc một cách phiến diện vào không hoặc Giả đều sai lầm. Hành giả phải nhận thấy rằng cả hai Không và Giả, nếu hiểu đúng, chỉ cho cùng một thực tại, và thực tại đó thiếu tự tánh và đồng thời có mặt một cách giả tạm. Trí Giả nói:
“[Nếu cho rằng] Luân Hồi thì nổi trôi, và Niết Bàn là một vị thế thường tịch của giác ngộ, thì đây là cái thấy phiến diện của việc tu hành, không thuận hợp với Trung Đạo. Chính vào lúc này, nếu hành giả thấy được rằng thế tục không hẳn là thế tục, thì cái thấy cực đoan về thế tục sẽ chấm dứt; nếu hành giả thấy được rằng phi-thế-tục [tánh là giả hữu], thì cái thấy cực đoan về Không sẽ chấm dứt. Đây gọi là “tức nhị biên phân biệt chỉ”.
(T46, 24a 13-15)
Trí Khải Đại Sư xác nhận rằng “tên gọi ba loại chỉ này không có trong kinh và luận nhưng chúng được gọi tên theo ý nghĩa trong tương quan với tam quán” (24a15-16). Chúng tôi sẽ khảo cứu nội dung của tam quán.
Tam quán của Trí Khải Đại Sư chỉ cho giáo thuyết về ba phương pháp quán chiếu đạt được trí tuệ vào chân tánh và chứng Bồ Đề. Tên gọi lấy từ kinh Anh Lạc, nhưng kinh này
(T46, 24a9-11)
Tức nhị biên phân biệt chỉ 息 二 邊 分 別 止 : Tư tưởng quán chiếu tánh đồng nhất của cả hai “cực đoan” Không và Giả. Sự phân chia và trói buộc một cách phiến diện vào không hoặc Giả đều sai lầm. Hành giả phải nhận thấy rằng cả hai Không và Giả, nếu hiểu đúng, chỉ cho cùng một thực tại, và thực tại đó thiếu tự tánh và đồng thời có mặt một cách giả tạm. Trí Giả nói:
“[Nếu cho rằng] Luân Hồi thì nổi trôi, và Niết Bàn là một vị thế thường tịch của giác ngộ, thì đây là cái thấy phiến diện của việc tu hành, không thuận hợp với Trung Đạo. Chính vào lúc này, nếu hành giả thấy được rằng thế tục không hẳn là thế tục, thì cái thấy cực đoan về thế tục sẽ chấm dứt; nếu hành giả thấy được rằng phi-thế-tục [tánh là giả hữu], thì cái thấy cực đoan về Không sẽ chấm dứt. Đây gọi là “tức nhị biên phân biệt chỉ”.
(T46, 24a 13-15)
Trí Khải Đại Sư xác nhận rằng “tên gọi ba loại chỉ này không có trong kinh và luận nhưng chúng được gọi tên theo ý nghĩa trong tương quan với tam quán” (24a15-16). Chúng tôi sẽ khảo cứu nội dung của tam quán.
Tam quán của Trí Khải Đại Sư chỉ cho giáo thuyết về ba phương pháp quán chiếu đạt được trí tuệ vào chân tánh và chứng Bồ Đề. Tên gọi lấy từ kinh Anh Lạc, nhưng kinh này
không đưa ra bất cứ chi tiết nào về nội dung của tam quán.
Trí Giả dùng những tên gọi này và phát huy sâu đậm song song với tam đế, là khái niệm rường cột trong giáo lý và thực hành Phật pháp của đại sư. Trí Giả định nghĩa ba mặt của tam quán như sau:
“Tùng giả nhập không: đây là nhị đế quán. Tùng không nhập giả: đây là bình đẳng quán. Hai lối quán này là phương tiện để vào được Trung Đạo, nơi cả hai đế đều chiếu soi. Tâm niệm diệt, hành giả tức thời vào biển nhất thiết trí (sarvajna). Đây gọi là Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế quán”. (T46, 24b5-8)
TÙNG GIẢ NHẬP KHÔNG
Ở mức độ quán chiếu thứ nhất, “giả hữu” chỉ cho tri kiến sai lầm về thế giới hiện tượng như thực hữu (svabhava) của phàm nhân, và “vào không” có nghĩa là phủ nhận một chủ tể độc lập trong hiện tượng. Vì vậy, như Trí Giả nói: “Khi hành giả thấy được Không, hành giả không chỉ nhận lấy Không mà còn biết [thực tánh của] giả hữu.” (24b10-11)
TÙNG KHÔNG NHẬP GIẢ
Ở mức độ quán chiếu thứ hai, “giả hữu” chỉ cho một lối hiểu đúng và sự chấp nhận hiện tượng khách quan từ nhân duyên tương nhập sinh khởi. Không ở đây chỉ cho một sự trói buộc sai lầm vào chính khái niệm về Không, hoặc hiểu lầm Không là cái không của chủ nghĩa đoạn diệt. Trí Giả nói:
“Nếu hành giả hiểu [vào] Không, [hành giả hiểu rằng] chẳng có “không”. Vì vậy nên hành giả phải “vào lại” trong giả hữu. Hành giả nên biết rằng đường lối quán chiếu này được thuyết ra là để cứu chúng sinh, và nên biết rằng chân không phải chỉ là chân, nhưng là một phương tiện xuất hiện một cách giả tạm. Vì vậy mà gọi là “từ Không”. Hành giả phân biệt thuốc tùy theo bệnh, không
Trí Giả dùng những tên gọi này và phát huy sâu đậm song song với tam đế, là khái niệm rường cột trong giáo lý và thực hành Phật pháp của đại sư. Trí Giả định nghĩa ba mặt của tam quán như sau:
“Tùng giả nhập không: đây là nhị đế quán. Tùng không nhập giả: đây là bình đẳng quán. Hai lối quán này là phương tiện để vào được Trung Đạo, nơi cả hai đế đều chiếu soi. Tâm niệm diệt, hành giả tức thời vào biển nhất thiết trí (sarvajna). Đây gọi là Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế quán”. (T46, 24b5-8)
TÙNG GIẢ NHẬP KHÔNG
Ở mức độ quán chiếu thứ nhất, “giả hữu” chỉ cho tri kiến sai lầm về thế giới hiện tượng như thực hữu (svabhava) của phàm nhân, và “vào không” có nghĩa là phủ nhận một chủ tể độc lập trong hiện tượng. Vì vậy, như Trí Giả nói: “Khi hành giả thấy được Không, hành giả không chỉ nhận lấy Không mà còn biết [thực tánh của] giả hữu.” (24b10-11)
TÙNG KHÔNG NHẬP GIẢ
Ở mức độ quán chiếu thứ hai, “giả hữu” chỉ cho một lối hiểu đúng và sự chấp nhận hiện tượng khách quan từ nhân duyên tương nhập sinh khởi. Không ở đây chỉ cho một sự trói buộc sai lầm vào chính khái niệm về Không, hoặc hiểu lầm Không là cái không của chủ nghĩa đoạn diệt. Trí Giả nói:
“Nếu hành giả hiểu [vào] Không, [hành giả hiểu rằng] chẳng có “không”. Vì vậy nên hành giả phải “vào lại” trong giả hữu. Hành giả nên biết rằng đường lối quán chiếu này được thuyết ra là để cứu chúng sinh, và nên biết rằng chân không phải chỉ là chân, nhưng là một phương tiện xuất hiện một cách giả tạm. Vì vậy mà gọi là “từ Không”. Hành giả phân biệt thuốc tùy theo bệnh, không
có sự phân biệt thuộc khái niệm. Vì vậy mà gọi là “vào giả”.
(T46, 24c8-11)
Ý tưởng này có thể so sánh [với tỷ dụ về] những người mù mới phục hồi được nhãn quang. Họ có thể nhận cả hai hư không và hình tướng, và có thể phân biệt được cỏ cây, gốc ngọn, cành lá, lương dược và độc dược. Ở chỗ “từ Giả vào Không”, người ấy nhận cả hai chân lý nhưng nghiêng về Không và không thể sử dụng hoặc nhìn thấy giả hữu. Nếu cặp mắt của người ấy mở ra và chấp nhận giá trị thực tại khách quan giả tạm, người ấy không chỉ nhận không [gian], nhưng còn nhận những hình sắc của giả hữu. Rồi thì người ấy có thể hiểu rõ ràng hiện tượng duyên sinh trong mỗi sát na trong đời sống hằng ngày, và dùng trí tuệ của mình để làm lợi cho người. (24c11-19)
TRUNG ĐẠO ĐỆ NHẤT NGHĨA ĐẾ QUÁN
Đây là mức độ cao nhất mà hành giả có thể tiếp nhận một cách đúng đắn và đồng thời giá trị của cả hai Không và Giả. Trí Khải Đại Sư nói:
“Trước hết, quán chiếu [và đạt trí tuệ liên quan đến] Không và Giả là không luân hồi [tự tánh]. Kế tiếp, quán chiếu [và đạt trí tuệ liên quan đến] không không là không cả Niết Bàn. Như vậy, cả hai cực đoan đều phủ nhận. Đây gọi là quán hai [mặt] Không như phương tiện nhằm mục đích thấy được Trung Đạo... Pháp quán thứ nhất dùng Không, và pháp quán thứ hai dùng Giả. Đây là phương tiện tiếp nhận chân lý trong cả hai [cực đoan], nhưng khi hành giả vào được Trung Đạo, cả hai chân lý [là nhau cùng lúc] chiếu soi.
(T46, 24c21-26)
Ba pháp quán trên đã được trình bày theo tiến trình từ đầu đến cuối. Trí Khải Đại Sư gọi ba pháp quán này là “thứ đệ tam quán” . Trong tiến
(T46, 24c8-11)
Ý tưởng này có thể so sánh [với tỷ dụ về] những người mù mới phục hồi được nhãn quang. Họ có thể nhận cả hai hư không và hình tướng, và có thể phân biệt được cỏ cây, gốc ngọn, cành lá, lương dược và độc dược. Ở chỗ “từ Giả vào Không”, người ấy nhận cả hai chân lý nhưng nghiêng về Không và không thể sử dụng hoặc nhìn thấy giả hữu. Nếu cặp mắt của người ấy mở ra và chấp nhận giá trị thực tại khách quan giả tạm, người ấy không chỉ nhận không [gian], nhưng còn nhận những hình sắc của giả hữu. Rồi thì người ấy có thể hiểu rõ ràng hiện tượng duyên sinh trong mỗi sát na trong đời sống hằng ngày, và dùng trí tuệ của mình để làm lợi cho người. (24c11-19)
TRUNG ĐẠO ĐỆ NHẤT NGHĨA ĐẾ QUÁN
Đây là mức độ cao nhất mà hành giả có thể tiếp nhận một cách đúng đắn và đồng thời giá trị của cả hai Không và Giả. Trí Khải Đại Sư nói:
“Trước hết, quán chiếu [và đạt trí tuệ liên quan đến] Không và Giả là không luân hồi [tự tánh]. Kế tiếp, quán chiếu [và đạt trí tuệ liên quan đến] không không là không cả Niết Bàn. Như vậy, cả hai cực đoan đều phủ nhận. Đây gọi là quán hai [mặt] Không như phương tiện nhằm mục đích thấy được Trung Đạo... Pháp quán thứ nhất dùng Không, và pháp quán thứ hai dùng Giả. Đây là phương tiện tiếp nhận chân lý trong cả hai [cực đoan], nhưng khi hành giả vào được Trung Đạo, cả hai chân lý [là nhau cùng lúc] chiếu soi.
(T46, 24c21-26)
Ba pháp quán trên đã được trình bày theo tiến trình từ đầu đến cuối. Trí Khải Đại Sư gọi ba pháp quán này là “thứ đệ tam quán” . Trong tiến
trình tam quán này, đường lối tu tập và chứng đắc của Nhị thừa và Bồ tát Thông giáo thuận hợp với pháp quán thứ nhất về Không. Đường lối tu tập và chứng đắc của Bồ tát Biệt giáo thuận hợp với pháp quán thứ hai về Giả. Đường lối tu tập và chứng đắc của chư Phật (Viên giáo) thuận hợp với pháp quán thứ ba về Trung Đạo (24c29-25a3). Tuy nhiên, với tiến trình quán chiếu, có những sự khác biệt cần phải biết. Thí dụ:
“Nếu có người luận về tam quán, có giả hoặc chân, cạn hoặc sau. Nếu có người luận về tam tuệ, có cao hoặc thấp, trước hoặc sâu. Nếu có người luận về tam nhân, có thứ bậc chứng đắc lớn hoặc nhỏ khác nhau. Vì vậy, chúng ta không dùng thứ đệ tam quán次 第 三 觀 ở đây.”
(T46, 25b6-8)
“Viên Đốn Chỉ Quán” 圓 頓止觀 là pháp quán siêu việt được nói đến trong Maha Chỉ Quán. Trong trường hợp này, ba mặt Không, Giả, và Trung được quán chiếu tương tục, và liền thấy là một thực tại đồng nhất, phi nhị, và đồng nghĩa. Thiên Thai Trí Khải nói:
“Khi chân lý được quán như đối tượng của Chỉ, [thấy rằng] ba chân lý này chính là một. Khi Chỉ được gìn giữ như phương tiện [đưa trí tuệ] vào chân lý, [thấy rằng] ba pháp Chỉ là một. Thí dụ, ba tướng có mặt trong nhất niệm, và dù rằng là một niệm, ba tướng hiện diện...
Khi quán chiếu cảnh, một cảnh là ba [Không, Giả, và Trung]. Ba con mắt của Mahesvara là ba con mắt trên một khuôn mặt.
….. Nếu có người quán “ba tức một”, “một tức ba” sinh khởi. Chỗ này vượt trên cái hiểu thuộc khái niệm. Nó là không giả cũng không chân, chẳng cao chẳng hạ, chẳng trước chẳng sau, chẳng đồng chẳng dị, chẳng lớn chẳng nhỏ. Vì vậy nên Trung Luận nói: {Các pháp từ nhân
“Nếu có người luận về tam quán, có giả hoặc chân, cạn hoặc sau. Nếu có người luận về tam tuệ, có cao hoặc thấp, trước hoặc sâu. Nếu có người luận về tam nhân, có thứ bậc chứng đắc lớn hoặc nhỏ khác nhau. Vì vậy, chúng ta không dùng thứ đệ tam quán次 第 三 觀 ở đây.”
(T46, 25b6-8)
“Viên Đốn Chỉ Quán” 圓 頓止觀 là pháp quán siêu việt được nói đến trong Maha Chỉ Quán. Trong trường hợp này, ba mặt Không, Giả, và Trung được quán chiếu tương tục, và liền thấy là một thực tại đồng nhất, phi nhị, và đồng nghĩa. Thiên Thai Trí Khải nói:
“Khi chân lý được quán như đối tượng của Chỉ, [thấy rằng] ba chân lý này chính là một. Khi Chỉ được gìn giữ như phương tiện [đưa trí tuệ] vào chân lý, [thấy rằng] ba pháp Chỉ là một. Thí dụ, ba tướng có mặt trong nhất niệm, và dù rằng là một niệm, ba tướng hiện diện...
Khi quán chiếu cảnh, một cảnh là ba [Không, Giả, và Trung]. Ba con mắt của Mahesvara là ba con mắt trên một khuôn mặt.
….. Nếu có người quán “ba tức một”, “một tức ba” sinh khởi. Chỗ này vượt trên cái hiểu thuộc khái niệm. Nó là không giả cũng không chân, chẳng cao chẳng hạ, chẳng trước chẳng sau, chẳng đồng chẳng dị, chẳng lớn chẳng nhỏ. Vì vậy nên Trung Luận nói: {Các pháp từ nhân
duyên sinh tức Không, tức Giả, và tức Trung Đạo.}
(T46, 25b9-18)
Ở đây tam quán rõ ràng được xác định và nối liền với bài kệ trong Trung Luận là bài kệ nền tảng đối với khái niệm về tam quán của Trí Giả.
Giá trị tương đối của sự chứng đắc từ tam quán là sự giảm thiểu ảo tưởng và vô minh, và giá trị tuyệt đối là đắc được tam trí (T46, 25c29-26a5). “Từ Giả vào Không”, hành giả diệt được lớp kiến tư hoặc thứ nhất 見思惑, và đến được nhất thiết trí 一 切 智, thấy tánh Không trong tất cả pháp. “Từ Không vào Giả”, hành giả diệt được vô minh nhiều như cát bụi - trần sa hoặc 塵沙惑 - và đến được đạo chủng trí 道種智 . Sau cùng, vượt qua hai cực đoan để vào Trung Đạo, diệt căn bản vô minh, đắc nhất thiết chủng trí 一 切 種 智 .
Trong phần phân tích sau cùng, Trí Khải Đại Sư trình bày Tam Chỉ và Tam Quán là cái xảy ra, hoặc có mặt trong nhất niệm一 念. Đại sư tóm lược phần này trong Chỉ và Quán như sau:
“Một cách tổng quát, [nội dung của] tất cả những nghĩa trước [về Chỉ và Quán] có mặt trong một niệm. Điều này có nghĩa như thế nào? Thấy được rằng thể tánh chân thực đồng với vô minh và kiến hoặc gọi là “Chỉ là thấy được chân tánh”. Thấy rằng tánh này trùm khắp, tịnh tâm để quán thực tánh khách quan này như đối tượng quán chiếu thì gọi là “Chỉ như [tư tưởng vào] phương tiện giả hữu sinh khởi từ nhân duyên”. Chấm dứt vọng động của luân hồi và tịch tĩnh của Niết Bàn gọi là “Chỉ như chấm dứt hai đối cực”. Thấy được rằng tất cả pháp có mặt tam thời là Không, rằng thể tánh của thực tại đồng với Không gọi là “pháp quán vào Không”.
Khi hành giả hiểu
(T46, 25b9-18)
Ở đây tam quán rõ ràng được xác định và nối liền với bài kệ trong Trung Luận là bài kệ nền tảng đối với khái niệm về tam quán của Trí Giả.
Giá trị tương đối của sự chứng đắc từ tam quán là sự giảm thiểu ảo tưởng và vô minh, và giá trị tuyệt đối là đắc được tam trí (T46, 25c29-26a5). “Từ Giả vào Không”, hành giả diệt được lớp kiến tư hoặc thứ nhất 見思惑, và đến được nhất thiết trí 一 切 智, thấy tánh Không trong tất cả pháp. “Từ Không vào Giả”, hành giả diệt được vô minh nhiều như cát bụi - trần sa hoặc 塵沙惑 - và đến được đạo chủng trí 道種智 . Sau cùng, vượt qua hai cực đoan để vào Trung Đạo, diệt căn bản vô minh, đắc nhất thiết chủng trí 一 切 種 智 .
Trong phần phân tích sau cùng, Trí Khải Đại Sư trình bày Tam Chỉ và Tam Quán là cái xảy ra, hoặc có mặt trong nhất niệm一 念. Đại sư tóm lược phần này trong Chỉ và Quán như sau:
“Một cách tổng quát, [nội dung của] tất cả những nghĩa trước [về Chỉ và Quán] có mặt trong một niệm. Điều này có nghĩa như thế nào? Thấy được rằng thể tánh chân thực đồng với vô minh và kiến hoặc gọi là “Chỉ là thấy được chân tánh”. Thấy rằng tánh này trùm khắp, tịnh tâm để quán thực tánh khách quan này như đối tượng quán chiếu thì gọi là “Chỉ như [tư tưởng vào] phương tiện giả hữu sinh khởi từ nhân duyên”. Chấm dứt vọng động của luân hồi và tịch tĩnh của Niết Bàn gọi là “Chỉ như chấm dứt hai đối cực”. Thấy được rằng tất cả pháp có mặt tam thời là Không, rằng thể tánh của thực tại đồng với Không gọi là “pháp quán vào Không”.
Khi hành giả hiểu
được tánh Không này, trí tuệ của hành giả hội nhập Trung Đạo, pháp tướng của cõi thế gian sinh diệt, và nhận lấy nó như nó thực sự là. Đây gọi là “pháp quán vào Giả”. Trong đường lối này [chứng ngộ rằng] trí tuệ Không tức Trung Đạo, phi nhị và vô phân biệt. Đây gọi là “pháp quán Trung Đạo”.
(T46, 25b25-c3)
Khái niệm và chính tên gọi Chỉ Quán có thể được giải thích dưới dạng ba [mặt], dù rằng tôi chưa tìm thấy một đoạn văn nào trong các tác phẩm của Trí Khải nói rõ về điều này. Chỉ (止) ) là một [trạng thái] tâm vắng lặng những vọng tưởng, mê hoặc, và những chướng ngại khác để có thể nhận hiểu rõ ràng. Quán (觀) là trí vào “chân tướng” của chân lý, một cái hiểu về sự đa dạng của hữu. Cùng với nhau, cả hai mở ra con đường hài hòa, qua đó, chân lý được hiểu đúng, và đắc được Bồ Đề. Chỉ và Quán đồng thời như người nhìn rõ đáy ao khi mặt nước dừng sóng gợn.
Rõ ràng rằng Tam Chỉ, Tam Quán, và Tam Đế đi theo kiểu mẫu của Không, Giả, và Trung. Với nghĩa này, nội dung của Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa cùng theo một đường hướng tư tưởng; với Maha Chỉ Quán, mặt thực hành được trình bày chi tiết và ứng dụng cụ thể giáo lý tu hành của pháp Phật; với Pháp Hoa Huyền Nghĩa mặt giáo lý được trình bày (đọc đồ biểu 6). Chúng tôi sẽ khảo cứu giáo thuyết được trình bày trong mục “Diệu Cảnh” của Pháp Hoa Huyền Nghĩa.
TAM ĐẾ TRONG PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA
BỐ CỤC PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA
Khái niệm về Tam Đế bàng bạc khắp nơi trong triết học của Thiên Thai Trí Khải, và thấy rõ trong một số chú giải và luận đề của đại sư. Phần trình bày sâu đậm nhất về tam đế thấy trong
(T46, 25b25-c3)
Khái niệm và chính tên gọi Chỉ Quán có thể được giải thích dưới dạng ba [mặt], dù rằng tôi chưa tìm thấy một đoạn văn nào trong các tác phẩm của Trí Khải nói rõ về điều này. Chỉ (止) ) là một [trạng thái] tâm vắng lặng những vọng tưởng, mê hoặc, và những chướng ngại khác để có thể nhận hiểu rõ ràng. Quán (觀) là trí vào “chân tướng” của chân lý, một cái hiểu về sự đa dạng của hữu. Cùng với nhau, cả hai mở ra con đường hài hòa, qua đó, chân lý được hiểu đúng, và đắc được Bồ Đề. Chỉ và Quán đồng thời như người nhìn rõ đáy ao khi mặt nước dừng sóng gợn.
Rõ ràng rằng Tam Chỉ, Tam Quán, và Tam Đế đi theo kiểu mẫu của Không, Giả, và Trung. Với nghĩa này, nội dung của Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa cùng theo một đường hướng tư tưởng; với Maha Chỉ Quán, mặt thực hành được trình bày chi tiết và ứng dụng cụ thể giáo lý tu hành của pháp Phật; với Pháp Hoa Huyền Nghĩa mặt giáo lý được trình bày (đọc đồ biểu 6). Chúng tôi sẽ khảo cứu giáo thuyết được trình bày trong mục “Diệu Cảnh” của Pháp Hoa Huyền Nghĩa.
TAM ĐẾ TRONG PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA
BỐ CỤC PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA
Khái niệm về Tam Đế bàng bạc khắp nơi trong triết học của Thiên Thai Trí Khải, và thấy rõ trong một số chú giải và luận đề của đại sư. Phần trình bày sâu đậm nhất về tam đế thấy trong
Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33, 704c-705b), nhưng dù vậy, phần luận về tam đế chỉ khoảng hai đoạn dài Taisho, và khó mà hiểu được nếu đưa ra ngoài toàn bộ tác phẩm. Tam đế phải được hiểu như một phần gắn liền với luận đề về nhị đế, tứ đế, thập nhị nhân duyên v.v... trước đó, và trong toàn bộ tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa.
Phần thứ nhất của Pháp Hoa Huyền Nghĩa đưa ra dàn bài tổng quát và lập luận cốt yếu về toàn thể nội dung bản văn, luận về các đặc tính chung trong tất cả các kinh. Phần diễn tả về Tứ Tất Đàn (686b-691a) tức phương pháp giáo hóa của Phật, rất cẩn trọng Chỗ này cho thấy lập trường vững vàng của Trí Giả trong các tác phẩm của đại sư. Mặt khác, Trí Giả nhấn mạnh trên mặt bất khả tư nghị, bất khả thuyết của thực tại, nguyên lý, và giáo pháp của Phật; sau đó đưa ra sự cần thiết phải gắng công sức thuyết giảng những điều bất khả thuyết này. Tứ Tất Đàn biểu thị phương pháp chánh diện được Phật dùng để chuyển Phật tuệ thành lời, đưa ra những đường hướng tiên phong cho Trí Giả nương theo.
Phần thứ hai và phần cuối của Pháp Hoa Huyền Nghĩa (691a-814) chú giải đặc tính độc đáo của giáo lý Pháp Hoa. Phần này được phân ra làm năm mục. Thứ nhất, thích danh- giải thích mỗi chữ trong tựa đề kinh. Thứ hai, hiển thể - được định nghĩa là tánh như nhất trong muôn mặt của thực tại và chân như trong vạn pháp, rằng “mỗi sắc, mỗi hương đều là Trung Đạo” (638a7). Thứ ba minh tông, luận về nhân quả của pháp hành trì và chứng đắc của Phật qua vô lượng a tăng kỳ kiếp trong quá khứ. Thứ tư luận dụng, hoặc Bồ tát hạnh và Phật hạnh nhấn mạnh trên sự lợi ích cho chúng sinh.
Phần thứ nhất của Pháp Hoa Huyền Nghĩa đưa ra dàn bài tổng quát và lập luận cốt yếu về toàn thể nội dung bản văn, luận về các đặc tính chung trong tất cả các kinh. Phần diễn tả về Tứ Tất Đàn (686b-691a) tức phương pháp giáo hóa của Phật, rất cẩn trọng Chỗ này cho thấy lập trường vững vàng của Trí Giả trong các tác phẩm của đại sư. Mặt khác, Trí Giả nhấn mạnh trên mặt bất khả tư nghị, bất khả thuyết của thực tại, nguyên lý, và giáo pháp của Phật; sau đó đưa ra sự cần thiết phải gắng công sức thuyết giảng những điều bất khả thuyết này. Tứ Tất Đàn biểu thị phương pháp chánh diện được Phật dùng để chuyển Phật tuệ thành lời, đưa ra những đường hướng tiên phong cho Trí Giả nương theo.
Phần thứ hai và phần cuối của Pháp Hoa Huyền Nghĩa (691a-814) chú giải đặc tính độc đáo của giáo lý Pháp Hoa. Phần này được phân ra làm năm mục. Thứ nhất, thích danh- giải thích mỗi chữ trong tựa đề kinh. Thứ hai, hiển thể - được định nghĩa là tánh như nhất trong muôn mặt của thực tại và chân như trong vạn pháp, rằng “mỗi sắc, mỗi hương đều là Trung Đạo” (638a7). Thứ ba minh tông, luận về nhân quả của pháp hành trì và chứng đắc của Phật qua vô lượng a tăng kỳ kiếp trong quá khứ. Thứ tư luận dụng, hoặc Bồ tát hạnh và Phật hạnh nhấn mạnh trên sự lợi ích cho chúng sinh.
Thứ năm phán giáo, chia làm tứ giáo là Tạng, Thông, Biệt, và Viên giáo.
Chiều kích của Pháp Hoa Huyền Nghĩa gồm chương thứ nhất giải thích về năm chữ tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, và hầu như 90% chương này luận về hai chữ “diệu pháp”. Phần nói về chữ “Diệu” (T33, 697c6-7) là trái tim của Pháp Hoa Huyền Nghĩa chứa đựng nội dung luận đề chính yếu của Trí Khải Đại Sư về Phật pháp. Đề mục thứ nhất trong các đề mục nói về Diệu là Diệu Cảnh trong đó Trí Giả nói về nội dung của chân lý khách quan như “thập như thị”, “duyên khởi”, “tứ đế”, “nhị đế”, “tam đế”, và “nhất đế” (T33, 697c6-7). Chúng tôi sẽ đi vào chi tiết từng phần.
THIÊN THAI TRÍ KHẢI GIẢI THÍCH VỀ “DIỆU”
Diệu Pháp, Phần dẫn khởi:
Trí Khải Đại Sư bắt đầu luận về đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng cách đưa ra những đặc tính của kinh Pháp Hoa so sánh với những kinh khác qua ba mặt Giáo 教, Hành 行, và Lí 理 .
Với Giáo, các kinh gồm có các giáo lý khác nhau vì căn cơ và sinh hoạt của chúng sinh khác nhau. Tuy nhiên, bản hoài của pháp Phật chỉ có một. Theo kinh Pháp Hoa, hoài bảo và mục đích tối hậu của Phật pháp là đưa chúng sinh đến chỗ chứng đắc Phật đạo. Giáo cũng có đặc tính chung là được thuyết ra từ một vị Phật.
Với Hành, có nhiều đường lối hành trì khác nhau trong các kinh vì có nhiều chúng sinh, nhiều nhu cầu tu tập khác nhau. Tuy nhiên, như kinh Pháp Hoa nói, mục tiêu hành trì chỉ có một, tức chứng đắc Phật độ.
Với Lí, có nhiều cách diễn đạt “chân lý”, và Trí Khải Đại Sư dẫn chứng “Đại Trí Độ Luận” và kinh “Đại Bát Niết Bàn” để nói về điều này. Chân lý được diễn tả một
Chiều kích của Pháp Hoa Huyền Nghĩa gồm chương thứ nhất giải thích về năm chữ tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, và hầu như 90% chương này luận về hai chữ “diệu pháp”. Phần nói về chữ “Diệu” (T33, 697c6-7) là trái tim của Pháp Hoa Huyền Nghĩa chứa đựng nội dung luận đề chính yếu của Trí Khải Đại Sư về Phật pháp. Đề mục thứ nhất trong các đề mục nói về Diệu là Diệu Cảnh trong đó Trí Giả nói về nội dung của chân lý khách quan như “thập như thị”, “duyên khởi”, “tứ đế”, “nhị đế”, “tam đế”, và “nhất đế” (T33, 697c6-7). Chúng tôi sẽ đi vào chi tiết từng phần.
THIÊN THAI TRÍ KHẢI GIẢI THÍCH VỀ “DIỆU”
Diệu Pháp, Phần dẫn khởi:
Trí Khải Đại Sư bắt đầu luận về đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng cách đưa ra những đặc tính của kinh Pháp Hoa so sánh với những kinh khác qua ba mặt Giáo 教, Hành 行, và Lí 理 .
Với Giáo, các kinh gồm có các giáo lý khác nhau vì căn cơ và sinh hoạt của chúng sinh khác nhau. Tuy nhiên, bản hoài của pháp Phật chỉ có một. Theo kinh Pháp Hoa, hoài bảo và mục đích tối hậu của Phật pháp là đưa chúng sinh đến chỗ chứng đắc Phật đạo. Giáo cũng có đặc tính chung là được thuyết ra từ một vị Phật.
Với Hành, có nhiều đường lối hành trì khác nhau trong các kinh vì có nhiều chúng sinh, nhiều nhu cầu tu tập khác nhau. Tuy nhiên, như kinh Pháp Hoa nói, mục tiêu hành trì chỉ có một, tức chứng đắc Phật độ.
Với Lí, có nhiều cách diễn đạt “chân lý”, và Trí Khải Đại Sư dẫn chứng “Đại Trí Độ Luận” và kinh “Đại Bát Niết Bàn” để nói về điều này. Chân lý được diễn tả một
cách tương đối qua nhiều loại văn ngôn đó chỉ có một và phi nhị. Như Trí Giả nói: “Nhiều tên gọi một [chân lý] tối hậu. Chỉ một [chân lý] tối hậu được gọi với nhiều tên” (691b13). Trí Giả muốn nói lên điều gì khi nói rằng “chân lý là Một”?. Hẳn nhiên, Đại Sư không có ý muốn nói rằng chân lý là một thực tại không thể miêu tả, chỉ có một màu sắc với dáng vẻ pha trộn, nhưng đại sư muốn nhấn mạnh trên bản tánh thiếu vắng một chủ tể bất biến, thường hằng.
Ở đây, tam đế có thể được áp dụng để biểu dương tánh đồng nhất và muôn mặt của chân lý, đó là, “một là nhiều, nhiều là một”. Chân lý là cái mà trong đó tất cả đều không có chủ tể; tánh vốn là Không. Tuy vậy, cái Không này không phải là chẳng có gì cả mà vẫn có những sự có mặt giả hiện sinh diệt tương nhập theo nhân duyên. Hai mặt Không và Giả này không mâu thuẩn nhau, nhưng đồng nghĩa và hợp nhất, Thiên Thai Tông dùng chữ “Trung Đạo”. Như vậy, tất cả thực tại đều là Không - tức Một. Tất cả thực tại giả hiện - tức Nhiều. Chân lý có mặt đồng thời như Không như Giả - tức Trung Đạo. Thuyết tam đế này ẩn tàng trong giáo pháp khi nắm khi mở của giáo, hành, và lí.
THIÊN THAI ĐẠI SƯ PHÊ BÌNH SƯ PHÁP VÂN
Kế tiếp, Trí Giả khảo sát những cách thức chú giải về “Diệu” của Huệ Quang, Huệ Cơ, và các bậc Thầy phương Bắc, và một bài chi tiết về những chú giải trong tập “Pháp Hoa Nghĩa Ký” 法華義記 của sư Pháp Vân. Luận về chủ trương của sư Pháp Vân trở thành một sự nhảy vọt để Trí Giả đưa ra đường lối chú giải của riêng đại sư.
Sư Pháp Vân 法 雲 (467-529) được
Ở đây, tam đế có thể được áp dụng để biểu dương tánh đồng nhất và muôn mặt của chân lý, đó là, “một là nhiều, nhiều là một”. Chân lý là cái mà trong đó tất cả đều không có chủ tể; tánh vốn là Không. Tuy vậy, cái Không này không phải là chẳng có gì cả mà vẫn có những sự có mặt giả hiện sinh diệt tương nhập theo nhân duyên. Hai mặt Không và Giả này không mâu thuẩn nhau, nhưng đồng nghĩa và hợp nhất, Thiên Thai Tông dùng chữ “Trung Đạo”. Như vậy, tất cả thực tại đều là Không - tức Một. Tất cả thực tại giả hiện - tức Nhiều. Chân lý có mặt đồng thời như Không như Giả - tức Trung Đạo. Thuyết tam đế này ẩn tàng trong giáo pháp khi nắm khi mở của giáo, hành, và lí.
THIÊN THAI ĐẠI SƯ PHÊ BÌNH SƯ PHÁP VÂN
Kế tiếp, Trí Giả khảo sát những cách thức chú giải về “Diệu” của Huệ Quang, Huệ Cơ, và các bậc Thầy phương Bắc, và một bài chi tiết về những chú giải trong tập “Pháp Hoa Nghĩa Ký” 法華義記 của sư Pháp Vân. Luận về chủ trương của sư Pháp Vân trở thành một sự nhảy vọt để Trí Giả đưa ra đường lối chú giải của riêng đại sư.
Sư Pháp Vân 法 雲 (467-529) được
xem là một trong “ba đại học giả đời nhà Lương”, và là người đáng tin cậy vào bậc nhất về lối thuyết giảng kinh Pháp Hoa trước khi Trần Đức An (Trí Giả Đại Sư) chào đời. Sư biên soạn nhiều luận đề, nhưng chỉ còn lại “Pháp Hoa Nghĩa Ký” được lưu truyền. Vua Vũ (502-550) đời nhà Lương mời sư Pháp Vân trụ trì chùa Quang Trạch光宅, nơi đây sư thuyết giảng kinh Đại Bát Niết Bàn và kinh Pháp Hoa. Năm 518, sư cộng tác với sư Samghabhara phiên dịch những bản kinh như “Văn Thù Sư Lợi Vấn Kinh” 文殊師利問經 . Được ghi lại rằng sư tiếp tục thuyết kinh, bất kể khi đau ốm, cho đến những ngày cuối đời vào năm 529, thọ sáu mươi ba tuổi (T50, 464c19-21).
Căn cứ vào phần thứ nhất trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (T33, 571c-574a), Thiên Thai Trí Khải đưa ra những lời bình về chủ trương của sư Pháp Vân. Trước hết, chúng ta hãy đi vào những gì sư Pháp Vân thực sự viết ra, và sau đó đến với những phác họa của Trí Giả về chỗ đứng của sư Pháp Vân. Sư Pháp Vân chú giải kinh Pháp Hoa qua “nhân và quả” với nửa phần đầu của giáo lý nói về nhân Bồ Đề, và nửa phần sau nói về quả Bồ Đề (572c13-15).
Trí Khải Đại Sư so sánh giáo lý “hiện tại” của kinh Pháp Hoa với giáo lý trong “quá khứ” (27) qua nhân quả Bồ Đề, và qua Thể 體, Nghĩa 義, và Dụng 用 .
Đối với nhân, thể Bồ Đề “dài lâu” trong Pháp Hoa, và “ngắn” trong những giáo lý có trước; nghĩa Bồ Đề sâu rộng trong Pháp Hoa, và chật hẹp trong những giáo lý có trước; dụng Bồ Đề siêu việt trong Pháp Hoa, và đơn giản trong các giáo lý có trước (573a20-b9). Quả Bồ Đề cũng được phân tích như vậy (573b9-c9). Một phân tích ba mặt được thêm vào
Căn cứ vào phần thứ nhất trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (T33, 571c-574a), Thiên Thai Trí Khải đưa ra những lời bình về chủ trương của sư Pháp Vân. Trước hết, chúng ta hãy đi vào những gì sư Pháp Vân thực sự viết ra, và sau đó đến với những phác họa của Trí Giả về chỗ đứng của sư Pháp Vân. Sư Pháp Vân chú giải kinh Pháp Hoa qua “nhân và quả” với nửa phần đầu của giáo lý nói về nhân Bồ Đề, và nửa phần sau nói về quả Bồ Đề (572c13-15).
Trí Khải Đại Sư so sánh giáo lý “hiện tại” của kinh Pháp Hoa với giáo lý trong “quá khứ” (27) qua nhân quả Bồ Đề, và qua Thể 體, Nghĩa 義, và Dụng 用 .
Đối với nhân, thể Bồ Đề “dài lâu” trong Pháp Hoa, và “ngắn” trong những giáo lý có trước; nghĩa Bồ Đề sâu rộng trong Pháp Hoa, và chật hẹp trong những giáo lý có trước; dụng Bồ Đề siêu việt trong Pháp Hoa, và đơn giản trong các giáo lý có trước (573a20-b9). Quả Bồ Đề cũng được phân tích như vậy (573b9-c9). Một phân tích ba mặt được thêm vào
đối với nhân quả Bồ Đề được mô tả như “thể sâu rộng” 體 廣, “vị cao quý” 位長, và “dụng siêu việt ”用 長 (573c9-573a7).
Thiên Thai Trí Khải xếp đặt lại những thứ tự này và đưa ra lập luận trong hai mục: mặt “thô” của giáo lý có trước qua nhân quả Bồ Đề, và mặt “tế” của Pháp Hoa qua nhân quả Bồ Đề. Tên gọi và chi tiết có khác, nhưng đại sư tóm tắt một cách chính xác những điểm chính trong nội dung chú giải của sư Pháp Vân, nói lên rằng kinh Pháp Hoa siêu việt sánh với những giáo lý có trước vì thuyết giảng ekayana - tánh Bồ Đề trong tất cả chúng sinh.
Trí Khải Đại Sư đi vào việc phê bình sư Pháp Vân. Tuy nhiên, trước hết, đại sư khen ngợi rằng sự chú giải kinh Pháp Hoa của sư Pháp Vân là khá nhất so sánh với những chú giải trong quá khứ và hiện thời, ngay cả những chú giải của pháp sư Cưu Ma La Thập và sư Tăng Triệu (là những chú giải được xếp vào Thông giáo vì nhấn mạnh vào Không). Trí Khải Đại Sư chỉ hướng sự phê bình của đại sư về sư Pháp Vân bởi vì “số còn lại sẽ bị quét sạch như gió cuốn”, trả lại không gian rộng mở cho chú giải chính xác của Thiên Thai Trí Khải.
Đường lối phê bình đưa ra trong sáu đề mục “trên giáo lý sâu hoặc cạn liên quan đến thể tánh của nhân Bồ Đề”, “trên sự cứu độ dài hoặc ngắn của Phật” v.v... Trước hết, Thiên Thai Trí Khải đưa ra câu hỏi về sự mơ hồ của danh từ “quá khứ”. Sư Pháp Vân cho rằng giáo lý trong “quá khứ” không đáng để được gọi là “diệu”. Nếu sư Pháp Vân ám chỉ giáo lý Tiểu thừa thì đúng. Tuy nhiên, nếu “quá khứ” chỉ cho tất cả giáo lý
Thiên Thai Trí Khải xếp đặt lại những thứ tự này và đưa ra lập luận trong hai mục: mặt “thô” của giáo lý có trước qua nhân quả Bồ Đề, và mặt “tế” của Pháp Hoa qua nhân quả Bồ Đề. Tên gọi và chi tiết có khác, nhưng đại sư tóm tắt một cách chính xác những điểm chính trong nội dung chú giải của sư Pháp Vân, nói lên rằng kinh Pháp Hoa siêu việt sánh với những giáo lý có trước vì thuyết giảng ekayana - tánh Bồ Đề trong tất cả chúng sinh.
Trí Khải Đại Sư đi vào việc phê bình sư Pháp Vân. Tuy nhiên, trước hết, đại sư khen ngợi rằng sự chú giải kinh Pháp Hoa của sư Pháp Vân là khá nhất so sánh với những chú giải trong quá khứ và hiện thời, ngay cả những chú giải của pháp sư Cưu Ma La Thập và sư Tăng Triệu (là những chú giải được xếp vào Thông giáo vì nhấn mạnh vào Không). Trí Khải Đại Sư chỉ hướng sự phê bình của đại sư về sư Pháp Vân bởi vì “số còn lại sẽ bị quét sạch như gió cuốn”, trả lại không gian rộng mở cho chú giải chính xác của Thiên Thai Trí Khải.
Đường lối phê bình đưa ra trong sáu đề mục “trên giáo lý sâu hoặc cạn liên quan đến thể tánh của nhân Bồ Đề”, “trên sự cứu độ dài hoặc ngắn của Phật” v.v... Trước hết, Thiên Thai Trí Khải đưa ra câu hỏi về sự mơ hồ của danh từ “quá khứ”. Sư Pháp Vân cho rằng giáo lý trong “quá khứ” không đáng để được gọi là “diệu”. Nếu sư Pháp Vân ám chỉ giáo lý Tiểu thừa thì đúng. Tuy nhiên, nếu “quá khứ” chỉ cho tất cả giáo lý
có trước kinh Pháp Hoa thì không chính xác bởi vì kinh điển Đại thừa chứa đựng nhiều pháp vi diệu. Đại sư dẫn chứng kinh Đại Bát Nhã, Đại Bát Niết Bàn, Đại Phạm Thiên Sở Vấn, Duy Ma Cật v.v... Điểm chính yếu trong lập luận của Trí Giả là chữ Diệu chỉ cho bất cứ giáo lý, học thuyết, hành trì... chứa đựng khái niệm đồng hoặc nhất. Chỗ này được giải thích trong sự phân loại của Thiên Thai Tông về “tứ nhất” 四一 từ giáo lý nhất thừa của kinh Pháp Hoa: giáo nhất 教一 rằng tất cả giáo lý của Phật tuyệt đối không chống trái nhau, và đưa về mục tiêu Bồ Đề; hành nhất 行 一 , rằng tu hành chỉ có một mục đích tối hậu là chứng đắc Bồ Đề; nhân nhất 人一 , rằng Phật và tất cả chúng sinh đều có thể đắc Phật quả; và lí nhất 理 一 , rằng chân lý là một.
Tất cả những bản văn nào chứa đựng những khái niệm này, thì ít nhất trong giới hạn đó, được xem là “diệu”. Pháp Vân đã không đồng nhất khi sư gọi Pháp Hoa là “diệu” trong khi nhìn giáo lý Pháp Hoa trong thọ mạng ngắn hạn của Phật, và nói rằng thiếu một tương quan rõ ràng với Phật tánh. Nếu sự chú giải của sư Pháp Vân được chấp nhận, Trí Giả nói, thì kinh Pháp Hoa chẳng có chi đáng gọi là “diệu” cả, mà những kinh khác, như kinh Đại Bát Niết Bàn nên được gọi là “diệu”.
Tóm lại, Thiên Thai Trí Khải nói rằng khi sư Pháp Vân định nghĩa toàn bộ kinh hoặc thô hoặc tế, đại sư đưa chữ diệu này vào nội dung bản kinh. Với sư Pháp Vân, kinh Pháp Hoa là diệu, và những kinh có trước thì không phải diệu. Với Trí Khải Đại Sư, các kinh có cả thô và tế tùy theo nội dung kinh muốn chuyển
Tất cả những bản văn nào chứa đựng những khái niệm này, thì ít nhất trong giới hạn đó, được xem là “diệu”. Pháp Vân đã không đồng nhất khi sư gọi Pháp Hoa là “diệu” trong khi nhìn giáo lý Pháp Hoa trong thọ mạng ngắn hạn của Phật, và nói rằng thiếu một tương quan rõ ràng với Phật tánh. Nếu sự chú giải của sư Pháp Vân được chấp nhận, Trí Giả nói, thì kinh Pháp Hoa chẳng có chi đáng gọi là “diệu” cả, mà những kinh khác, như kinh Đại Bát Niết Bàn nên được gọi là “diệu”.
Tóm lại, Thiên Thai Trí Khải nói rằng khi sư Pháp Vân định nghĩa toàn bộ kinh hoặc thô hoặc tế, đại sư đưa chữ diệu này vào nội dung bản kinh. Với sư Pháp Vân, kinh Pháp Hoa là diệu, và những kinh có trước thì không phải diệu. Với Trí Khải Đại Sư, các kinh có cả thô và tế tùy theo nội dung kinh muốn chuyển
đạt điều gì, và chỉ riêng kinh Pháp Hoa hoàn toàn tịnh diệu.
TÓM TẮT PHẦN GIẢI THÍCH CHÍNH XÁC VỀ DIỆU PHÁP
Nội dung và ý nghĩa của chữ “pháp” là gì?. Với Trí Giả, diệu pháp chỉ cho cái chân lý thực sự là. Diệu pháp đồng nghĩa với những tên gọi khác như thực tướng 實 相, chân thực眞 實, trung đạo 中 道đệ nhất nghĩa đế 第 一 義 諦, bất khả thuyết, bất khả tư nghị, và diệu. Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33692c5ff), Trí Giả xác định rằng sự giải thích về diệu pháp của đại sư đáp lại sự giải thích của sư Pháp Vân. Trước khi đi vào chi tiết, Thiên Thai Trí Khải lược qua các đề mục về nhân quả Bồ Đề, ngũ vị五位, quán tâm 觀 心, lục tức 六 卽, và tứ nhất.
Nhân Bồ Đề nên được hiểu qua ba cách. Thứ nhất, mỗi pháp giới trong mười pháp giới từ địa ngục cho đến Phật giới đều chứa đựng chín pháp giới kia. Mỗi cảnh giới chứng nghiệm hoặc nhiều hoặc ít đều có mặt những cảnh giới chứng nghiệm khác. Cõi thế gian của chúng ta có thể kinh nghiệm các cõi địa ngục hoặc cõi trời tùy theo những nghiệp quả trong quá khứ và hiện tại. Thứ hai, chín pháp giới từ địa ngục cho đến Bồ tát đồng với Phật giới. Tất cả các pháp đều quy về Phật giới, và chánh duyên đưa về giải thoát viên mãn. Thứ ba, tất cả mười pháp giới tức Không tức Giả tức Trung卽空卽假卽中, và là tam đế. Ba cách phân chia này cũng chỉ là ba cách để nói về một điều: rằng chân lý là một mà cũng là nhiều, là ba mà cũng là một, chẳng hoàn toàn khác biệt mà cũng chẳng hoàn toàn như nhau. Vì vậy nên được gọi là “diệu”.
Quả Bồ Đề cũng được hiểu qua ba cách. Thứ nhất, mỗi cảnh giới từ địa ngục cho
TÓM TẮT PHẦN GIẢI THÍCH CHÍNH XÁC VỀ DIỆU PHÁP
Nội dung và ý nghĩa của chữ “pháp” là gì?. Với Trí Giả, diệu pháp chỉ cho cái chân lý thực sự là. Diệu pháp đồng nghĩa với những tên gọi khác như thực tướng 實 相, chân thực眞 實, trung đạo 中 道đệ nhất nghĩa đế 第 一 義 諦, bất khả thuyết, bất khả tư nghị, và diệu. Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33692c5ff), Trí Giả xác định rằng sự giải thích về diệu pháp của đại sư đáp lại sự giải thích của sư Pháp Vân. Trước khi đi vào chi tiết, Thiên Thai Trí Khải lược qua các đề mục về nhân quả Bồ Đề, ngũ vị五位, quán tâm 觀 心, lục tức 六 卽, và tứ nhất.
Nhân Bồ Đề nên được hiểu qua ba cách. Thứ nhất, mỗi pháp giới trong mười pháp giới từ địa ngục cho đến Phật giới đều chứa đựng chín pháp giới kia. Mỗi cảnh giới chứng nghiệm hoặc nhiều hoặc ít đều có mặt những cảnh giới chứng nghiệm khác. Cõi thế gian của chúng ta có thể kinh nghiệm các cõi địa ngục hoặc cõi trời tùy theo những nghiệp quả trong quá khứ và hiện tại. Thứ hai, chín pháp giới từ địa ngục cho đến Bồ tát đồng với Phật giới. Tất cả các pháp đều quy về Phật giới, và chánh duyên đưa về giải thoát viên mãn. Thứ ba, tất cả mười pháp giới tức Không tức Giả tức Trung卽空卽假卽中, và là tam đế. Ba cách phân chia này cũng chỉ là ba cách để nói về một điều: rằng chân lý là một mà cũng là nhiều, là ba mà cũng là một, chẳng hoàn toàn khác biệt mà cũng chẳng hoàn toàn như nhau. Vì vậy nên được gọi là “diệu”.
Quả Bồ Đề cũng được hiểu qua ba cách. Thứ nhất, mỗi cảnh giới từ địa ngục cho
đến cõi Phật đều dung chứa chín cảnh giới kia, thâm nhập toàn thể vũ trụ. Phật độ không phải là một cảnh giới tách biệt thế giới thực nghiệm của chúng ta, nhưng chung đồng và là nền tảng của thế giới này. Thứ hai, Đức Phật không phải chứng đạo lần thứ nhất dưới cội bồ đề tại đất Ấn, mà đã chứng đạo từ vô lượng kiếp trong quá khứ. Thứ ba, Đức Phật luôn luôn ứng thân dưới nhiều hình tướng khác nhau để giáo hóa chúng sinh, và đưa chúng sinh đến giải thoát.
Chính kinh Pháp Hoa đã làm sáng tỏ ý nghĩa chữ “pháp” qua sáu cách nên quả thực là “diệu”. Trí Giả dùng “ngũ vị” để phân loại các bản kinh khác có thô có tế, riêng các kinh Tiểu thừa thì chỉ có thô, và kinh Pháp Hoa chỉ có tế.
Pháp “quán tâm” chân chính là quán một tâm bao gồm tất cả các tâm, và Phật tâm không tách biệt từ những tâm khác. Thứ hai, hành giả nên quán tâm mình bình đẳng với Phật tâm. Thứ ba, hành giả nên quán tâm mình, tâm người, và Phật đều không có chủ tể mà chỉ là giả hiện.
“Lục tức”, lối giải thích của Thiên Thai Tông về tương nhập và tương tức của năm mươi hai quả vị dẩn đến Bồ Đề, nên được hiểu như trên, rằng một pháp tương nhập và chứa đựng tất cả các pháp và thứ bậc chứng đắc khác.
Sau cùng, tóm lược vào “tứ nhất”. Sự tương nhập của vạn pháp là nội dung của “Lí nhất”. Sự đồng nhất của “ngũ vị” là nội dung của “giáo nhất”. Tánh nhất như của một tâm và tất cả các tâm, chủ thể và đối tượng của pháp quán chiếu là nội dung của “hành nhất”. Sự tương nhập và nhất như của tất cả các thứ lớp chứng đắc được nói trong “lục tức” là nội dung của “nhân
Chính kinh Pháp Hoa đã làm sáng tỏ ý nghĩa chữ “pháp” qua sáu cách nên quả thực là “diệu”. Trí Giả dùng “ngũ vị” để phân loại các bản kinh khác có thô có tế, riêng các kinh Tiểu thừa thì chỉ có thô, và kinh Pháp Hoa chỉ có tế.
Pháp “quán tâm” chân chính là quán một tâm bao gồm tất cả các tâm, và Phật tâm không tách biệt từ những tâm khác. Thứ hai, hành giả nên quán tâm mình bình đẳng với Phật tâm. Thứ ba, hành giả nên quán tâm mình, tâm người, và Phật đều không có chủ tể mà chỉ là giả hiện.
“Lục tức”, lối giải thích của Thiên Thai Tông về tương nhập và tương tức của năm mươi hai quả vị dẩn đến Bồ Đề, nên được hiểu như trên, rằng một pháp tương nhập và chứa đựng tất cả các pháp và thứ bậc chứng đắc khác.
Sau cùng, tóm lược vào “tứ nhất”. Sự tương nhập của vạn pháp là nội dung của “Lí nhất”. Sự đồng nhất của “ngũ vị” là nội dung của “giáo nhất”. Tánh nhất như của một tâm và tất cả các tâm, chủ thể và đối tượng của pháp quán chiếu là nội dung của “hành nhất”. Sự tương nhập và nhất như của tất cả các thứ lớp chứng đắc được nói trong “lục tức” là nội dung của “nhân
nhất”.
Sau khi đưa ra những nét chính về ý nghĩa của “diệu pháp”, Trí Giả tiếp tục đi vào chi tiết trong toàn bộ Pháp Hoa Huyền Nghĩa mà trong phạm vi nhỏ hẹp của tập sách này, chúng tôi chỉ khảo cứu phần thứ nhất.
CHÚ GIẢI VỀ TAM PHÁP CỦA TỔ HUỆ TƯ
Thiên Thai Trí Khải bắt đầu luận về “pháp” bằng cách khảo sát sự phân loại các pháp qua ba phần: chúng sinh, Phật, và tâm. Ba pháp này, dựa vào bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm là sự phân định tất cả các chân lý vào ba chủ đề. “Tâm” chỉ cho chủ thể nhận thức (chân, giả, ảo hóa của các đối tượng nhận thức), và là chủ thể cần được tinh lọc để đến chỗ giác ngộ. “Chúng sinh” chỉ cho tánh đa nguyên của các cảnh giới mà chủ thể trực nghiệm, từ cõi địa ngục cho đến Phật quốc. “Phật” chỉ cho bậc giác ngộ, cảnh giới giải thoát trong đó chân lý được tiếp nhận viên mãn. Như vậy, ba pháp này không không phải là những thực tại tách biệt, nhưng tương nhập và tương tức. Tâm của tất cả chúng sinh, tùy nhân duyên, có thể chứng nghiệm bất cứ cảnh giới nào hoặc tất cả cảnh giới từ địa ngục cho đến cõi Phật.
Trước hết, chúng tôi trình bày sự giải thích về ba pháp này của tôn sư Trí Giả là tôn giả Huệ Tư. Ở đây, phần lớn dẫn chứng các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Niết Bàn, Đại Bát Nhã, và Duy Ma Cật. Tông chỉ là, trước hết, tất cả chúng sinh đều có khả năng chứng đắc Bồ Đề, hoặc theo danh từ chính xác, chúng sinh vốn có Phật nhãn. Vì vậy, chúng sinh tức Bồ Đề, nên được gọi là “diệu”. Thứ hai, sự chứng đạo của Phật – giác ngộ viên mãn – vượt trên lối hiểu khái niệm, không thể tính kể, và chỉ có
Sau khi đưa ra những nét chính về ý nghĩa của “diệu pháp”, Trí Giả tiếp tục đi vào chi tiết trong toàn bộ Pháp Hoa Huyền Nghĩa mà trong phạm vi nhỏ hẹp của tập sách này, chúng tôi chỉ khảo cứu phần thứ nhất.
CHÚ GIẢI VỀ TAM PHÁP CỦA TỔ HUỆ TƯ
Thiên Thai Trí Khải bắt đầu luận về “pháp” bằng cách khảo sát sự phân loại các pháp qua ba phần: chúng sinh, Phật, và tâm. Ba pháp này, dựa vào bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm là sự phân định tất cả các chân lý vào ba chủ đề. “Tâm” chỉ cho chủ thể nhận thức (chân, giả, ảo hóa của các đối tượng nhận thức), và là chủ thể cần được tinh lọc để đến chỗ giác ngộ. “Chúng sinh” chỉ cho tánh đa nguyên của các cảnh giới mà chủ thể trực nghiệm, từ cõi địa ngục cho đến Phật quốc. “Phật” chỉ cho bậc giác ngộ, cảnh giới giải thoát trong đó chân lý được tiếp nhận viên mãn. Như vậy, ba pháp này không không phải là những thực tại tách biệt, nhưng tương nhập và tương tức. Tâm của tất cả chúng sinh, tùy nhân duyên, có thể chứng nghiệm bất cứ cảnh giới nào hoặc tất cả cảnh giới từ địa ngục cho đến cõi Phật.
Trước hết, chúng tôi trình bày sự giải thích về ba pháp này của tôn sư Trí Giả là tôn giả Huệ Tư. Ở đây, phần lớn dẫn chứng các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Niết Bàn, Đại Bát Nhã, và Duy Ma Cật. Tông chỉ là, trước hết, tất cả chúng sinh đều có khả năng chứng đắc Bồ Đề, hoặc theo danh từ chính xác, chúng sinh vốn có Phật nhãn. Vì vậy, chúng sinh tức Bồ Đề, nên được gọi là “diệu”. Thứ hai, sự chứng đạo của Phật – giác ngộ viên mãn – vượt trên lối hiểu khái niệm, không thể tính kể, và chỉ có
Phật mới hiểu Phật mà thôi. Vì vậy nên Phật là “diệu”. Thứ ba, tâm cũng không có chủ tể.
Tuy nhiên, như kinh Duy Ma Cật nói, sự chứng ngộ Bồ Đề chỉ có thể tìm thấy trong tâm. Kinh Hoa Nghiêm nói “chân giác ngộ được lộ bày bằng cách diệt những chướng ngại giác ngộ trong tâm”. Sau cùng, dẫn chứng trở lại bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm, là căn bản của ba pháp này “Không có sự phân cách giữa tâm, Phật, và chúng sinh” (T9, 465c29). Tất cả chân lý đều tương nhập và tương tức.
CHÚ GIẢI CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI VỀ TAM DIỆU PHÁP: CHÚNG SINH
Trí Khải Đại Sư mở rộng chú giải Chúng Sinh, Phật, và Tâm của tôn sư Huệ Tư. Đại sư chỉ rõ chân lý mang nhiều vóc dáng khác nhau. Thí dụ, nhiều kinh luận mô tả chân lý qua như thị. Những kinh luận khác mô tả chân lý qua danh sắc. Những chỗ khác, như trên, phân định chân lý qua tam pháp. Con số này có thể tiếp tục vô hạn định như dòng hiện tượng không dừng chuyển biến. Với “chúng sinh”, Trí Giả mượn phẩm thứ hai trong kinh Pháp Hoa (T9, 5c11-13), đưa chân lý vào mười đề mục. Đây là “thập Như Thị” nói lên đặc tính của các pháp như sau:
Tướng như thị 相 如 是 : Hình dáng bề ngoài.
Tánh như thị 性 : Tương quan bên trong.
Thể như thị 體 : Chủ chất.
Lực như thị 力 : Công năng.
Tác như thị 作 : Cấu tạo.
Nhân như thị 因 : Tập nhân.
Duyên như thị 緣 : Trợ duyên.
Quả như thị 果 : Tập quả.
Báo như thị報 : Báo quả.
Bản mạt cứu cánh đẳng 本 末 究 竟 等 : Sơ tướng là bản, hậu báo là mạt, chỗ quy nguyên là cứu cánh đẳng.
Mỗi một phần có ba đặc tính khiến cho việc dùng tam đế giải thích được thuận lợi. Trí Khải cho rằng
Tuy nhiên, như kinh Duy Ma Cật nói, sự chứng ngộ Bồ Đề chỉ có thể tìm thấy trong tâm. Kinh Hoa Nghiêm nói “chân giác ngộ được lộ bày bằng cách diệt những chướng ngại giác ngộ trong tâm”. Sau cùng, dẫn chứng trở lại bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm, là căn bản của ba pháp này “Không có sự phân cách giữa tâm, Phật, và chúng sinh” (T9, 465c29). Tất cả chân lý đều tương nhập và tương tức.
CHÚ GIẢI CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI VỀ TAM DIỆU PHÁP: CHÚNG SINH
Trí Khải Đại Sư mở rộng chú giải Chúng Sinh, Phật, và Tâm của tôn sư Huệ Tư. Đại sư chỉ rõ chân lý mang nhiều vóc dáng khác nhau. Thí dụ, nhiều kinh luận mô tả chân lý qua như thị. Những kinh luận khác mô tả chân lý qua danh sắc. Những chỗ khác, như trên, phân định chân lý qua tam pháp. Con số này có thể tiếp tục vô hạn định như dòng hiện tượng không dừng chuyển biến. Với “chúng sinh”, Trí Giả mượn phẩm thứ hai trong kinh Pháp Hoa (T9, 5c11-13), đưa chân lý vào mười đề mục. Đây là “thập Như Thị” nói lên đặc tính của các pháp như sau:
Tướng như thị 相 如 是 : Hình dáng bề ngoài.
Tánh như thị 性 : Tương quan bên trong.
Thể như thị 體 : Chủ chất.
Lực như thị 力 : Công năng.
Tác như thị 作 : Cấu tạo.
Nhân như thị 因 : Tập nhân.
Duyên như thị 緣 : Trợ duyên.
Quả như thị 果 : Tập quả.
Báo như thị報 : Báo quả.
Bản mạt cứu cánh đẳng 本 末 究 竟 等 : Sơ tướng là bản, hậu báo là mạt, chỗ quy nguyên là cứu cánh đẳng.
Mỗi một phần có ba đặc tính khiến cho việc dùng tam đế giải thích được thuận lợi. Trí Khải cho rằng
từng phần có “tam chuyển” 三轉 theo Không. Giả, và Trung Đạo. Thứ nhất, nếu hành giả nhấn mạnh trên chữ như, tức chỉ cho tánh Không, vì cái như của vạn pháp là thiếu một định tánh. Thứ hai, nếu hành giả nhấn mạnh trên tướng, tánh, thể, v.v..., tức chỉ cho tánh Giả của vạn pháp. Thứ ba, nếu hành giả nhấn mạnh trên chữ thị 是, tức chỉ cho tánh Trung của vạn pháp, là cái đồng thời Không và Giả.
Một cách khác để phân định các pháp, hoặc thực tại, qua các phương pháp quyền 權 và thực 實 . Quyền chỉ cho lãnh vực ngôn ngữ tương đối, phương tiện giới hạn, và chân lý thế gian; trong khi thực chỉ cho cái vạn pháp thực sự là, thực tại chính nó, tức chân lý đệ nhất. Theo Trí Giả, Pháp Vân chia ra năm loại như thị là “quyền” đáp ứng với phàm phu, và bốn loại như thị là thực đáp ứng với thánh nhân. Tuy nhiên, với Trí Giả, quyền và thực bất khả phân ly và có trong nhau – phàm thánh cùng chung trong cả quyền lẫn thực – và sở dĩ phải phân chia ra làm hai chỉ là một trong những phương tiện thuyết giáo mà thôi. Chỗ này được thấy rõ trong giải thích về thập pháp giới qua tam đế. Thứ nhất, mười cõi từ địa ngục cho đến Phật quốc nằm trong một pháp giới hợp nhất trong tánh Không là nền tảng phổ quát khắp nơi. Thứ hai, mười cõi khác nhau này vừa thực vừa giả, phàm thánh cách chia. Thứ ba, mười cõi này đồng nhất với vũ trụ, và tất cả chân lý gồm thu trong mười cõi này. Vì mỗi cảnh giới trong mười cảnh giới chứa mười như thị, thành tựu một trăm như thị. Vì mười cảnh giới tương nhập nên có một trăm cảnh giới và một ngàn như thị. Trí Giả tiếp tục đưa ra
Một cách khác để phân định các pháp, hoặc thực tại, qua các phương pháp quyền 權 và thực 實 . Quyền chỉ cho lãnh vực ngôn ngữ tương đối, phương tiện giới hạn, và chân lý thế gian; trong khi thực chỉ cho cái vạn pháp thực sự là, thực tại chính nó, tức chân lý đệ nhất. Theo Trí Giả, Pháp Vân chia ra năm loại như thị là “quyền” đáp ứng với phàm phu, và bốn loại như thị là thực đáp ứng với thánh nhân. Tuy nhiên, với Trí Giả, quyền và thực bất khả phân ly và có trong nhau – phàm thánh cùng chung trong cả quyền lẫn thực – và sở dĩ phải phân chia ra làm hai chỉ là một trong những phương tiện thuyết giáo mà thôi. Chỗ này được thấy rõ trong giải thích về thập pháp giới qua tam đế. Thứ nhất, mười cõi từ địa ngục cho đến Phật quốc nằm trong một pháp giới hợp nhất trong tánh Không là nền tảng phổ quát khắp nơi. Thứ hai, mười cõi khác nhau này vừa thực vừa giả, phàm thánh cách chia. Thứ ba, mười cõi này đồng nhất với vũ trụ, và tất cả chân lý gồm thu trong mười cõi này. Vì mỗi cảnh giới trong mười cảnh giới chứa mười như thị, thành tựu một trăm như thị. Vì mười cảnh giới tương nhập nên có một trăm cảnh giới và một ngàn như thị. Trí Giả tiếp tục đưa ra
những mô tả chi tiết về một ngàn như thị này. Để dễ dàng, mười pháp giới được phân ra làm bốn cõi (hoặc năm cõi nếu cõi cuối chia làm hai): cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, và a tu la; cõi trời người; cõi nhị thừa Thanh văn và Duyên giác; cõi Bồ tát và Phật. Mười như thị trong mỗi cõi được giải thích từng phần.
Đặc tính của bốn cõi tà gồm có các khổ não và các hành nghiệp và quả báo. Đặc tính “bản mạt cứu cánh đẳng” được giải thích qua ba mặt, một sự giải thích đáp ứng được mười cảnh giới. Thứ nhất, thủy chung như nhất vì là Không. Thứ hai, quả và báo đã sẳn có trong như thị tướng, như thị tánh, như thị thể v.v... Tất cả đều tương tức. Thứ ba, cái tâm chứng nghiệm các cảnh giới này không khác với Phật tâm, là cái tâm cực kỳ thanh tịnh và có khả năng đạt đến Phật giới. Vì thế, tất cả những đặc tính này là tương nhập và tương tức.
Khác với bốn cõi đầu tiên, cõi trời người có đặc tính an lạc, thiện lành.
Cõi Thanh văn, Duyên giác chứng đắc được thanh tịnh, vô lậu (anasrava). Theo giáo lý Tiểu thừa, chư vị Thanh văn và Duyên giác không còn thọ quả báo vì đã diệt vọng, nhưng theo cái nhìn của Đại thừa họ không hoàn toàn vô nhiễm vì chưa phá được căn bản vô minh và tập khí.
Chư Bồ tát được chia làm ba: Bồ tát Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo. Theo sự phân chia thứ bậc tùy thuận với sự chứng đắc qua Tứ giáo của Trí Giả, Bồ tát của ba lớp đầu tiên không chứng đắc cùng thứ bậc như nhau nên có nhiều đặc tính khác nhau. Bồ tát Tạng giáo có được đức hạnh từ sự tu hạnh lục độ, nhưng vẫn còn phải nhận chịu quả báo
Đặc tính của bốn cõi tà gồm có các khổ não và các hành nghiệp và quả báo. Đặc tính “bản mạt cứu cánh đẳng” được giải thích qua ba mặt, một sự giải thích đáp ứng được mười cảnh giới. Thứ nhất, thủy chung như nhất vì là Không. Thứ hai, quả và báo đã sẳn có trong như thị tướng, như thị tánh, như thị thể v.v... Tất cả đều tương tức. Thứ ba, cái tâm chứng nghiệm các cảnh giới này không khác với Phật tâm, là cái tâm cực kỳ thanh tịnh và có khả năng đạt đến Phật giới. Vì thế, tất cả những đặc tính này là tương nhập và tương tức.
Khác với bốn cõi đầu tiên, cõi trời người có đặc tính an lạc, thiện lành.
Cõi Thanh văn, Duyên giác chứng đắc được thanh tịnh, vô lậu (anasrava). Theo giáo lý Tiểu thừa, chư vị Thanh văn và Duyên giác không còn thọ quả báo vì đã diệt vọng, nhưng theo cái nhìn của Đại thừa họ không hoàn toàn vô nhiễm vì chưa phá được căn bản vô minh và tập khí.
Chư Bồ tát được chia làm ba: Bồ tát Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo. Theo sự phân chia thứ bậc tùy thuận với sự chứng đắc qua Tứ giáo của Trí Giả, Bồ tát của ba lớp đầu tiên không chứng đắc cùng thứ bậc như nhau nên có nhiều đặc tính khác nhau. Bồ tát Tạng giáo có được đức hạnh từ sự tu hạnh lục độ, nhưng vẫn còn phải nhận chịu quả báo
và tái sinh trong thế gian này. Bồ tát Thông giáo diệt tất cả vọng hoặc ở bậc thứ sáu trong mười bậc, và không còn thọ sinh thân trong cõi luân hồi. Tuy nhiên, chư vị có thể phát nguyện trở vào thế gian để cứu giúp chúng sinh. Bồ tát Biệt giáo chứng ngộ Trung Đạo, và biết tánh như nhất của tất cả thực tại. Chư vị có thể qua lại khắp mười phương cõi nước không vướng mắc hoặc chướng ngại. Trí Giả ít khi nói chi tiết về những thứ bậc chứng đắc cao hơn, vì vậy nên thật khó để phân biệt sự giác ngộ của chư vị Bồ tát này sánh với chư Phật. Ít ra trên lý thuyết, có một số diệu vị còn lại trước khi Bồ tát Thông giáo chứng đắc Bồ đề.
Phần nói về đặc tính của Phật thì dài nhất. Ba đặc tính đầu tiên về tánh, tướng, và thể được diễn tả qua ba mặt Phật tánh và ba quỹ phạm (xem đồ biểu 7). Cách phân loại làm thành ba mặt thẳng hàng của Phật tánh, và đường đi của chân lý lại là một sắc thái khác của Thiên Thai Tông, có thể tổng lược như sau:
Phật tánh như duyên nhân 緣 因Bồ đề chỉ cho tư lương có sẳn trong mỗi chúng sinh giúp chúng sinh tu hành và phát triển nhân duyên chứng đạo. Với tam quỹ phạm三軌範, đây là phần tư thành資成, nếu không bị đam mê vọng dục ngăn ngại, sẽ tiến đến chỗ chứng đắc Phật tuệ.
Phật tánh như liễu nhân了因Bồ đề chỉ cho trí tuệ tiềm ẩn trong mỗi chúng sinh. Với tam quỹ phạm, đây là phần quán chiếu 觀照, diệt vọng và hiển lộ chân tánh.
Phật tánh như chánh nhân正因 Bồ đề chỉ cho tất cả chúng sinh tương ưng với “chân như lí”真如理, tất cả đều dự phần trong chân tánh眞性. Với tam quỹ phạm, đây là phần chân tánh, phi vọng,
Phần nói về đặc tính của Phật thì dài nhất. Ba đặc tính đầu tiên về tánh, tướng, và thể được diễn tả qua ba mặt Phật tánh và ba quỹ phạm (xem đồ biểu 7). Cách phân loại làm thành ba mặt thẳng hàng của Phật tánh, và đường đi của chân lý lại là một sắc thái khác của Thiên Thai Tông, có thể tổng lược như sau:
Phật tánh như duyên nhân 緣 因Bồ đề chỉ cho tư lương có sẳn trong mỗi chúng sinh giúp chúng sinh tu hành và phát triển nhân duyên chứng đạo. Với tam quỹ phạm三軌範, đây là phần tư thành資成, nếu không bị đam mê vọng dục ngăn ngại, sẽ tiến đến chỗ chứng đắc Phật tuệ.
Phật tánh như liễu nhân了因Bồ đề chỉ cho trí tuệ tiềm ẩn trong mỗi chúng sinh. Với tam quỹ phạm, đây là phần quán chiếu 觀照, diệt vọng và hiển lộ chân tánh.
Phật tánh như chánh nhân正因 Bồ đề chỉ cho tất cả chúng sinh tương ưng với “chân như lí”真如理, tất cả đều dự phần trong chân tánh眞性. Với tam quỹ phạm, đây là phần chân tánh, phi vọng,
vô phân biệt.
Xin nhớ rằng ba mặt này không tách biệt nhau nhưng là những dáng vóc khác của cùng một Phật tánh và một chân lý. Phật tánh, khả năng chứng đắc Bồ đề tiềm ẩn trong mỗi mỗi chúng sinh, gồm có khả năng tu hành, chỉ cần khai mở trí tuệ có sẳn, bước vào thực tánh Không và Giả đồng thời.
Những đức tánh khác của Phật như tứ phổ nguyện, viên mãn lục độ ba la mật v.v... quả Phật là “báo” từ giác ngộ viên mãn, hoàn tất tu hành, và chứng đắc Bồ đề.
Phật là bậc đã diệt vọng tưởng, và vì vậy không còn quả báo tái sinh trong cõi luân hồi. Tuy nhiên, Trí Khải Đại Sư phủ nhận Bồ đề là tận diệt. Phật có hạnh an lạc từ kết quả tu trì mà kinh Pháp Hoa mô tả là “không thể cân lường, vô nhiễm, và thanh tịnh” (T944b27). Như vậy, Trí Giả phân biệt giữa “báo quả” và “quả báo”, và Phật có chín hoặc mười như thị.
Đề mục này kết thúc với phần tổng luận về mười pháp giới, và lý do tại sao Phật giới thù thắng qua tỷ dụ về ngũ vị và tam đế.
PHẬT
Trí Khải Đại Sư đã nói về sự thù thắng nơi Phật độ, và chín cõi còn lại trong phần trên. Ở đây, đại sư nhấn mạnh trên tánh nhất như của cõi Phật với muôn mặt của chân lý. Trí Giả hùng biện:
“Làm sao có được bất cứ pháp khác với Phật? Tất cả một trăm cõi và một ngàn như thị đều là cảnh giới Phật.”
(T33, 696a 4-5)
Nói cách khác, Phật giới không phải là cảnh giới tách biệt với thế gian mê vọng của chúng ta, nhưng chung cùng không cách ly. Có khác chăng là chỉ có Phật mới thực sự hiểu và tiếp nhận thực tại như-nó-là. Muốn hiểu được chân lý thâm sâu này đòi hỏi một trí tuệ hội nhập
Xin nhớ rằng ba mặt này không tách biệt nhau nhưng là những dáng vóc khác của cùng một Phật tánh và một chân lý. Phật tánh, khả năng chứng đắc Bồ đề tiềm ẩn trong mỗi mỗi chúng sinh, gồm có khả năng tu hành, chỉ cần khai mở trí tuệ có sẳn, bước vào thực tánh Không và Giả đồng thời.
Những đức tánh khác của Phật như tứ phổ nguyện, viên mãn lục độ ba la mật v.v... quả Phật là “báo” từ giác ngộ viên mãn, hoàn tất tu hành, và chứng đắc Bồ đề.
Phật là bậc đã diệt vọng tưởng, và vì vậy không còn quả báo tái sinh trong cõi luân hồi. Tuy nhiên, Trí Khải Đại Sư phủ nhận Bồ đề là tận diệt. Phật có hạnh an lạc từ kết quả tu trì mà kinh Pháp Hoa mô tả là “không thể cân lường, vô nhiễm, và thanh tịnh” (T944b27). Như vậy, Trí Giả phân biệt giữa “báo quả” và “quả báo”, và Phật có chín hoặc mười như thị.
Đề mục này kết thúc với phần tổng luận về mười pháp giới, và lý do tại sao Phật giới thù thắng qua tỷ dụ về ngũ vị và tam đế.
PHẬT
Trí Khải Đại Sư đã nói về sự thù thắng nơi Phật độ, và chín cõi còn lại trong phần trên. Ở đây, đại sư nhấn mạnh trên tánh nhất như của cõi Phật với muôn mặt của chân lý. Trí Giả hùng biện:
“Làm sao có được bất cứ pháp khác với Phật? Tất cả một trăm cõi và một ngàn như thị đều là cảnh giới Phật.”
(T33, 696a 4-5)
Nói cách khác, Phật giới không phải là cảnh giới tách biệt với thế gian mê vọng của chúng ta, nhưng chung cùng không cách ly. Có khác chăng là chỉ có Phật mới thực sự hiểu và tiếp nhận thực tại như-nó-là. Muốn hiểu được chân lý thâm sâu này đòi hỏi một trí tuệ hội nhập
thâm sâu. Cả hai cảnh giới khách quan và trí tuệ Phật đều “bất khả tư nghì”, vượt trên lối hiểu ràng buộc vào khái niệm. Tóm lại, Phật pháp vi diệu.
TÂM
Thay vì định nghĩa tâm là gì, Trí Giả đưa ra một phương pháp quán tâm hoặc niệm. Đại sư dẫn chứng kinh Hoa Nghiêm rằng “tâm, Phật, và chúng sinh vô sai biệt” (T9, 478c29), và nhấn mạnh trên tánh đồng nhất của cả ba thực tại. Trí Giả không dùng bài kệ này để đưa ra chủ thuyết duy tâm. Thay vào đó, đại sư nhận định rằng tâm hoặc niệm là pháp dễ thấy nhất trong ba pháp, vì vậy hành giả nên chuyên chú vào phương pháp quán và thiền. Vì Phật, cảnh giới, chúng sinh v.v... đều là một pháp giới, tất cả đều gồm thu trong nhất niệm. Chỗ này được dẫn chứng từ kinh Hoa Nghiêm: “nếu hành giả đưa tâm vào pháp giới như hư không, thì hành giả sẽ thấy biết cảnh giới của tất cả chư Phật” (T9, 409c1). Trí Giả giải thích đoạn văn này qua tam đế:
“Pháp giới là Trung Đạo . Hư không là Không. Tâm và Phật là Giả. Điều này có nghĩa rằng nếu hành giả quán tâm, hành giả có thể đến chỗ tương ưng với tất cả pháp Phật.”
(T33, 696a 20-22)
Quán tâm là pháp thực hành khả dĩ đưa hành giả chứng đắc thực tánh của chân như là cái Không và Giả đồng thời.
CHÚ GIẢI VỀ CHỮ DIỆU CỦA TRÍ KHẢI ĐẠI SƯ: DIỆU CẢNH TƯƠNG ĐÃI DIỆU VÀ TUYỆT ĐÃI DIỆU
Thiên Thai Đại Sư luận chi tiết về ý nghĩa và tương quan của chữ “diệu” trong ba mươi đề mục, nhưng trước hết, đại sư nói về sự khác biệt giữa tương đãi diệu相待妙 và tuyệt đãi diệu. Tương đãi diệu chỉ cho cái tế đối đãi với cái thô. Thí dụ, một cách tổng quát, giáo lý Đại thừa viên mãn, vĩ đại,
TÂM
Thay vì định nghĩa tâm là gì, Trí Giả đưa ra một phương pháp quán tâm hoặc niệm. Đại sư dẫn chứng kinh Hoa Nghiêm rằng “tâm, Phật, và chúng sinh vô sai biệt” (T9, 478c29), và nhấn mạnh trên tánh đồng nhất của cả ba thực tại. Trí Giả không dùng bài kệ này để đưa ra chủ thuyết duy tâm. Thay vào đó, đại sư nhận định rằng tâm hoặc niệm là pháp dễ thấy nhất trong ba pháp, vì vậy hành giả nên chuyên chú vào phương pháp quán và thiền. Vì Phật, cảnh giới, chúng sinh v.v... đều là một pháp giới, tất cả đều gồm thu trong nhất niệm. Chỗ này được dẫn chứng từ kinh Hoa Nghiêm: “nếu hành giả đưa tâm vào pháp giới như hư không, thì hành giả sẽ thấy biết cảnh giới của tất cả chư Phật” (T9, 409c1). Trí Giả giải thích đoạn văn này qua tam đế:
“Pháp giới là Trung Đạo . Hư không là Không. Tâm và Phật là Giả. Điều này có nghĩa rằng nếu hành giả quán tâm, hành giả có thể đến chỗ tương ưng với tất cả pháp Phật.”
(T33, 696a 20-22)
Quán tâm là pháp thực hành khả dĩ đưa hành giả chứng đắc thực tánh của chân như là cái Không và Giả đồng thời.
CHÚ GIẢI VỀ CHỮ DIỆU CỦA TRÍ KHẢI ĐẠI SƯ: DIỆU CẢNH TƯƠNG ĐÃI DIỆU VÀ TUYỆT ĐÃI DIỆU
Thiên Thai Đại Sư luận chi tiết về ý nghĩa và tương quan của chữ “diệu” trong ba mươi đề mục, nhưng trước hết, đại sư nói về sự khác biệt giữa tương đãi diệu相待妙 và tuyệt đãi diệu. Tương đãi diệu chỉ cho cái tế đối đãi với cái thô. Thí dụ, một cách tổng quát, giáo lý Đại thừa viên mãn, vĩ đại,
và vi diệu sánh với giáo lý phiến diện, hạn hẹp, và thô thiển麁 của Tiểu thừa. Trí Khải Đại Sư phê bình sư Pháp Vân đã dùng chữ diệu trong nghĩa tương đối. Tuyệt đãi diệu, mặt khác, chỉ cho cái diệu trong chính [bản thể của thực tại], không chỉ là sự đối đãi với các pháp thô. Điểm này được giải thích trong tương quan với Tứ Giáo. Với Tạng giáo, pháp được thuyết tùy thuận căn tánh người nghe, và những điểm đối nghịch (như thô và tế) được dung hòa bằng cách phủ nhận tục đế và đào sâu chân đế. Với Thông giáo, Không đế được dùng để biểu thị tánh nhất như giữa sự và lí (tức sự nhi lí)卽事而理. Với Biệt giáo, hành giả quay trở lại thế giới giả tạm, tìm thấy được cực điểm của giả đế đồng với chân đế, và thấy rằng Niết Bàn là cõi luân hồi này. Với Viên giáo, tất cả những cực đoan đều quy nguyên, và hành giả thấy được rằng không có pháp nào không phải là pháp Phật. Trí Khải nói: “không có gì là tương đối mà cũng không có gì là tuyệt đối.” (T33, 697a7).
Hơn một lần, chúng ta lại nói đến những điều mà văn ngôn không cân lường hết được. Tuy vậy, như Trí Giả cũng đã từng nói, vì chúng ta phải dùng văn tự để diễn đạt, chữ “tuyệt đối” là chỗ cao nhất mà chúng ta cố công tìm đến. Người có thể đến được chỗ tuyệt đối này sánh với con ngựa chỉ cần nhìn thấy bóng chiếc roi là biết rằng nó phải vào chuồng mà không cần bị roi quất vào thân. Những người như chúng ta phải nhờ đến ngôn từ để đi vào văn tự chú giải đa dạng và những lập luận qua cách dùng chữ “Diệu” của Trí Khải Đại Sư.
BA MƯƠI ĐỀ MỤC VỀ CHỮ DIỆU
Ý nghĩa chữ diệu được phân ra ba mươi
Hơn một lần, chúng ta lại nói đến những điều mà văn ngôn không cân lường hết được. Tuy vậy, như Trí Giả cũng đã từng nói, vì chúng ta phải dùng văn tự để diễn đạt, chữ “tuyệt đối” là chỗ cao nhất mà chúng ta cố công tìm đến. Người có thể đến được chỗ tuyệt đối này sánh với con ngựa chỉ cần nhìn thấy bóng chiếc roi là biết rằng nó phải vào chuồng mà không cần bị roi quất vào thân. Những người như chúng ta phải nhờ đến ngôn từ để đi vào văn tự chú giải đa dạng và những lập luận qua cách dùng chữ “Diệu” của Trí Khải Đại Sư.
BA MƯƠI ĐỀ MỤC VỀ CHỮ DIỆU
Ý nghĩa chữ diệu được phân ra ba mươi
đề mục: mười với pháp quán tâm, mười với bản môn trong [mười bốn phẩm] cuối kinh Pháp Hoa theo tâm pháp, và mười với tích môn trong [mười bốn phẩm] đầu kinh Pháp Hoa theo chúng sinh pháp. Thực sự, trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, Trí Giả không thuyết giảng chi tiết về pháp quán tâm mà chỉ đưa ra những nét chính về bản môn thập diệu (T33, 765a-771c). Phần lớn Pháp Hoa Huyền Nghĩa nhấn mạnh trên ý nghĩa của tích môn thập diệu như sau:
Diệu Cảnh 妙 境 : Thực tại khách quan qua thập như thị, thập nhị nhân duyên, tứ đế, tam đế, nhị đế, nhất đế, và vô đế.
Diệu Trí 妙 智 : Các thứ bậc trí tuệ và tri kiến liên quan đến diệu cảnh.
Diệu Hành 妙 行 : Các loại tu tập đưa đến giác ngộ, và từ sự hướng dẩn của trí tuệ.
Diệu Vị 妙 位 : Các thứ bậc chứng đắc qua tu tập.
Diệu Tam Pháp 妙三法 : thể tánh nhất như của ba mặt chân lý và Phật tánh.
Diệu Cảm Ứng 妙感 應: sự thuần nhất của cơ cảm của chúng sinh hướng về chư Phật, hoặc khả năng giác ngộ đối với sự đáp ứng của chư Phật trong việc cứu độ chúng sinh.
Diệu Thần Thông 妙神通 : Phật lực cứu độ chúng sinh của chư Phật.
Diệu Thuyết Pháp 妙說法 Phương tiện thiện xảo hoặc đa dạng hoặc nhất nguyên của giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa được sử dụng để cứu độ chúng sinh.
Diệu Quyến Thuộc 妙眷屬 :Phẩm hạnh của những chúng sinh tiếp nhận Phật pháp.
Diệu Lợi Ích 妙利 益: Chúng sinh tiếp nhận Phật pháp được lợi ích ngày càng tăng trưởng.
Trí Khải Đại Sư dẫn chứng kinh Pháp Hoa, và giải thích lý do sắp đặt thứ tự thập diệu để làm vững vàng thêm lập luận của đại sư. Thực tại khách quan xuất hiện trước nhất vì “đối tuợng của chân lý không phải là một cái gì đó
Diệu Cảnh 妙 境 : Thực tại khách quan qua thập như thị, thập nhị nhân duyên, tứ đế, tam đế, nhị đế, nhất đế, và vô đế.
Diệu Trí 妙 智 : Các thứ bậc trí tuệ và tri kiến liên quan đến diệu cảnh.
Diệu Hành 妙 行 : Các loại tu tập đưa đến giác ngộ, và từ sự hướng dẩn của trí tuệ.
Diệu Vị 妙 位 : Các thứ bậc chứng đắc qua tu tập.
Diệu Tam Pháp 妙三法 : thể tánh nhất như của ba mặt chân lý và Phật tánh.
Diệu Cảm Ứng 妙感 應: sự thuần nhất của cơ cảm của chúng sinh hướng về chư Phật, hoặc khả năng giác ngộ đối với sự đáp ứng của chư Phật trong việc cứu độ chúng sinh.
Diệu Thần Thông 妙神通 : Phật lực cứu độ chúng sinh của chư Phật.
Diệu Thuyết Pháp 妙說法 Phương tiện thiện xảo hoặc đa dạng hoặc nhất nguyên của giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa được sử dụng để cứu độ chúng sinh.
Diệu Quyến Thuộc 妙眷屬 :Phẩm hạnh của những chúng sinh tiếp nhận Phật pháp.
Diệu Lợi Ích 妙利 益: Chúng sinh tiếp nhận Phật pháp được lợi ích ngày càng tăng trưởng.
Trí Khải Đại Sư dẫn chứng kinh Pháp Hoa, và giải thích lý do sắp đặt thứ tự thập diệu để làm vững vàng thêm lập luận của đại sư. Thực tại khách quan xuất hiện trước nhất vì “đối tuợng của chân lý không phải là một cái gì đó
chư Phật, thánh thần hoặc con người làm ra, nhưng vốn có sẳn từ vô thủy.” (T33, 698b1-2) Cách giải thích về thực tại khách quan sẽ theo với chúng ta trong suốt phần còn lại của tập sách này.
SỰ VI DIỆU CỦA THỰC TẠI KHÁCH QUAN
Thiên Thai Trí Khải giải thích cảnh giới khách quan qua thập như thị, thập nhị nhân duyên, tứ đế, tam đế, nhị đế, nhất đế, và diệt đế. Đối tượng kinh nghiệm và tri thức của người này vì vậy thường được xem là có giá trị khách quan hơn người nọ... Điều này không có nghĩa rằng Trí Giả nhận có một định tánh trong thực tại khách quan. Những diễn tả về thực tại khách quan gồm có khái niệm về Không, rằng vạn pháp thiếu chủ tể. Tuy nhiên, những diễn đạt này cũng có nhận thức về giả hữu: tánh tạm thời, hội nhập, và giả hiện của các pháp từ vai trò của nhân và duyên.
Phần này được kết thúc với kết luận rằng chữ và lời không thể diễn đạt được thực tại một cách toàn bích. Những danh từ như “nhất đế” và ngay cả “diệt đế” qua [trung gian] văn tự không thể chuyển đạt thực tại như-nó-là. Tuy vậy, Trí Giả trình bày những khái niệm để có thể hiểu được thực tại khách quan một cách chính xác hơn bất cứ nơi nào khác, ví như một ngón tay hùng tráng và chân thực đã chỉ thẳng vào mặt trăng.
THẬP NHƯ THỊ
Phần này được giải thích qua những đề mục khác nhau.
THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
Thập nhị nhân duyên chỉ cho giáo lý truyền thống về mười hai vòng duyên khởi (prattiyasamutpada) gồm có vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Trí Giả phân mười hai duyên khởi này vào bốn mục tương ưng với Tứ Giáo:
Tư nghị sinh diệt 思議生滅 : tương ưng với Tạng
SỰ VI DIỆU CỦA THỰC TẠI KHÁCH QUAN
Thiên Thai Trí Khải giải thích cảnh giới khách quan qua thập như thị, thập nhị nhân duyên, tứ đế, tam đế, nhị đế, nhất đế, và diệt đế. Đối tượng kinh nghiệm và tri thức của người này vì vậy thường được xem là có giá trị khách quan hơn người nọ... Điều này không có nghĩa rằng Trí Giả nhận có một định tánh trong thực tại khách quan. Những diễn tả về thực tại khách quan gồm có khái niệm về Không, rằng vạn pháp thiếu chủ tể. Tuy nhiên, những diễn đạt này cũng có nhận thức về giả hữu: tánh tạm thời, hội nhập, và giả hiện của các pháp từ vai trò của nhân và duyên.
Phần này được kết thúc với kết luận rằng chữ và lời không thể diễn đạt được thực tại một cách toàn bích. Những danh từ như “nhất đế” và ngay cả “diệt đế” qua [trung gian] văn tự không thể chuyển đạt thực tại như-nó-là. Tuy vậy, Trí Giả trình bày những khái niệm để có thể hiểu được thực tại khách quan một cách chính xác hơn bất cứ nơi nào khác, ví như một ngón tay hùng tráng và chân thực đã chỉ thẳng vào mặt trăng.
THẬP NHƯ THỊ
Phần này được giải thích qua những đề mục khác nhau.
THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
Thập nhị nhân duyên chỉ cho giáo lý truyền thống về mười hai vòng duyên khởi (prattiyasamutpada) gồm có vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Trí Giả phân mười hai duyên khởi này vào bốn mục tương ưng với Tứ Giáo:
Tư nghị sinh diệt 思議生滅 : tương ưng với Tạng
giáo.
Tư nghị bất sinh bất diệt 思議不生不滅 : tương ưng với Thông giáo.
Bất tư nghị sinh diệt 不思議生滅 : tương ưng với Biệt giáo.
Bất tư nghị bất sinh bất diệt 不思議不生不滅 : tương ưng với Viên giáo.
Bậc thứ nhất, nói về những lối hiểu thuộc khái niệm như “sinh diệt”, chỉ cho giáo lý căn bản về nhân quả, nhân lành đưa đến quả lành, hoặc nhân dữ đưa đến quả dữ. Theo Trí Giả, giáo pháp này dùng để đối trị những tín điều của ngoại đạo về một đấng sáng tạo, hoặc Thượng Đế, hoặc chủ trương các pháp sinh khởi một cách tự nhiên, hoặc không hề có nhân. [Lời người dịch: Hai chữ “Thượng Đế” thường gây ra một số vấn đề nếu người học còn vướng mắc ở ngôi bậc cao thấp thuộc không gian và thứ lớp trước sau thuộc thời gian. “Tứ Tất Đàn” là bốn phương tiện giáo hóa vần xoay trong vũ trụ thì tất cả chánh ngữ, chánh giáo đều không ra ngoài tứ tất đàn. Suy rộng ra thì là bốn phương pháp tùy nghi. Luận hẹp lại thì không ra ngoài hai tướng. Một là tướng chánh pháp. Hai là tướng phương tiện, tức Kinh và Quyền. Ngoài ra, Thiên Thai Trí Khải từng nói “mỗi sắc, mỗi hương đều không ngoài Trung Đạo”, thì tên gọi Thượng Đế cũng không ngoài tam đế Không, Giả, Trung.] Đây là giáo thuyết nói về các hiện tượng sinh diệt, và không có một điều gì lưu giữ nguyên vẹn hình thái trong mỗi sát na kế tiếp. Trí Giả luận về những chú giải khác nhau vể giáo thuyết này cùng với những vấn đề liên quan.
Bậc thứ hai, gồm lối hiểu theo khái niệm pratityasamutpada như “chẳng sinh chẳng diệt”, tức Không. Chẳng có một cái gì gọi là sinh hoặc diệt. Tất cả mười hai nhân duyên từ vô minh cho đến lão tử đều không có chủ tể. Trí Giả dẫn chứng một đoạn
Tư nghị bất sinh bất diệt 思議不生不滅 : tương ưng với Thông giáo.
Bất tư nghị sinh diệt 不思議生滅 : tương ưng với Biệt giáo.
Bất tư nghị bất sinh bất diệt 不思議不生不滅 : tương ưng với Viên giáo.
Bậc thứ nhất, nói về những lối hiểu thuộc khái niệm như “sinh diệt”, chỉ cho giáo lý căn bản về nhân quả, nhân lành đưa đến quả lành, hoặc nhân dữ đưa đến quả dữ. Theo Trí Giả, giáo pháp này dùng để đối trị những tín điều của ngoại đạo về một đấng sáng tạo, hoặc Thượng Đế, hoặc chủ trương các pháp sinh khởi một cách tự nhiên, hoặc không hề có nhân. [Lời người dịch: Hai chữ “Thượng Đế” thường gây ra một số vấn đề nếu người học còn vướng mắc ở ngôi bậc cao thấp thuộc không gian và thứ lớp trước sau thuộc thời gian. “Tứ Tất Đàn” là bốn phương tiện giáo hóa vần xoay trong vũ trụ thì tất cả chánh ngữ, chánh giáo đều không ra ngoài tứ tất đàn. Suy rộng ra thì là bốn phương pháp tùy nghi. Luận hẹp lại thì không ra ngoài hai tướng. Một là tướng chánh pháp. Hai là tướng phương tiện, tức Kinh và Quyền. Ngoài ra, Thiên Thai Trí Khải từng nói “mỗi sắc, mỗi hương đều không ngoài Trung Đạo”, thì tên gọi Thượng Đế cũng không ngoài tam đế Không, Giả, Trung.] Đây là giáo thuyết nói về các hiện tượng sinh diệt, và không có một điều gì lưu giữ nguyên vẹn hình thái trong mỗi sát na kế tiếp. Trí Giả luận về những chú giải khác nhau vể giáo thuyết này cùng với những vấn đề liên quan.
Bậc thứ hai, gồm lối hiểu theo khái niệm pratityasamutpada như “chẳng sinh chẳng diệt”, tức Không. Chẳng có một cái gì gọi là sinh hoặc diệt. Tất cả mười hai nhân duyên từ vô minh cho đến lão tử đều không có chủ tể. Trí Giả dẫn chứng một đoạn
kinh Kim Quang:
“Tướng vô minh là tướng thiếu chủ tể. Nó chỉ có mặt như một sự hội tụ của những ý niệm mê vọng liên quan đến sự sinh khởi từ nhân duyên.” (T16, 340b15-16)
Bậc thứ ba, giải thích về pratityasamutpada vượt trên lối hiểu khái niệm về sinh diệt, tức Giả. Chỗ này khác với cái hiểu về thế giới hiện tượng hoặc giới nội 界内 ở bậc thứ nhất, và chỉ cho cảnh giới vượt trên vọng niệm hoặc giới ngoại界外 , và là cảnh giới của chư Bồ tát và chư Phật. Hành trạng của chư vị A la hán, Bồ tát, và Phật thì không như hành trạng của cõi luân hồi là kết quả của nghiệp báo trói buộc, nhưng thanh tịnh và vô nhiễm.
Trí Khải Đại Sư không mô tả chi tiết cảnh giới này, có thể vì “sự giới hạn của ngôn từ”. Đây là cảnh giới của chư vị A la hán và Duyên giác, là những bậc đã phá được những mê vọng phàm tình, nhưng vẫn chưa đến được cõi Niết Bàn viên diệu của chư Bồ tát và chư Phật. Các vị theo giáo lý Tiểu thừa chủ trương rằng quả vị A la hán diệt được tất cả vọng tưởng và trói buộc, nhưng theo Đại thừa thì quả vị này còn một chặng đường dài phải vượt qua trước khi đến được giác ngộ viên mãn như chư Phật.
Trí Khải dẫn chứng kinh Thắng Man và kinh Đại Bảo Tích để minh chứng điểm này. A la hán, hoặc bậc vô lậu, vẫn còn bốn chướng ngại trước khi chứng đắc Bồ đề. Đó là: (1) duyên 緣 căn bản vô minh và tác ý, (2) sinh nhân 因, (3) ý sinh 生thân (37), hoại 壞 , là một bất tư nghị biến dịch tử 不思議變易死. Bốn phẩm hạnh này đối chiếu với bốn diệu hạnh của Niết Bàn là tịnh, ngã, lạc, và thường (xem đồ biểu 8). Chỗ này được đúc
“Tướng vô minh là tướng thiếu chủ tể. Nó chỉ có mặt như một sự hội tụ của những ý niệm mê vọng liên quan đến sự sinh khởi từ nhân duyên.” (T16, 340b15-16)
Bậc thứ ba, giải thích về pratityasamutpada vượt trên lối hiểu khái niệm về sinh diệt, tức Giả. Chỗ này khác với cái hiểu về thế giới hiện tượng hoặc giới nội 界内 ở bậc thứ nhất, và chỉ cho cảnh giới vượt trên vọng niệm hoặc giới ngoại界外 , và là cảnh giới của chư Bồ tát và chư Phật. Hành trạng của chư vị A la hán, Bồ tát, và Phật thì không như hành trạng của cõi luân hồi là kết quả của nghiệp báo trói buộc, nhưng thanh tịnh và vô nhiễm.
Trí Khải Đại Sư không mô tả chi tiết cảnh giới này, có thể vì “sự giới hạn của ngôn từ”. Đây là cảnh giới của chư vị A la hán và Duyên giác, là những bậc đã phá được những mê vọng phàm tình, nhưng vẫn chưa đến được cõi Niết Bàn viên diệu của chư Bồ tát và chư Phật. Các vị theo giáo lý Tiểu thừa chủ trương rằng quả vị A la hán diệt được tất cả vọng tưởng và trói buộc, nhưng theo Đại thừa thì quả vị này còn một chặng đường dài phải vượt qua trước khi đến được giác ngộ viên mãn như chư Phật.
Trí Khải dẫn chứng kinh Thắng Man và kinh Đại Bảo Tích để minh chứng điểm này. A la hán, hoặc bậc vô lậu, vẫn còn bốn chướng ngại trước khi chứng đắc Bồ đề. Đó là: (1) duyên 緣 căn bản vô minh và tác ý, (2) sinh nhân 因, (3) ý sinh 生thân (37), hoại 壞 , là một bất tư nghị biến dịch tử 不思議變易死. Bốn phẩm hạnh này đối chiếu với bốn diệu hạnh của Niết Bàn là tịnh, ngã, lạc, và thường (xem đồ biểu 8). Chỗ này được đúc
kết trong tam đạo三 道 luân hồi輪 迴 :
“Chư vị không đạt đến chỗ diệu tịnh vì duyên [căn bản vô minh] là phiền não đạo煩惱道 . Chư vị không chứng ngã có được tám tướng vì tướng [từ nhân thọ sinh] là nghiệp đạo 業道. Chư vị không chứng được lạc vì tái sinh từ khổ đạo苦道. Chư vị không chứng được thường là chỗ không còn chuyển đổi vì lão tử.”
(T33, 700a 12-14)
Như vậy, sự giác ngộ của bậc A la hán vẫn còn hạn hẹp sánh với sự giác ngộ của chư Phật.
Bậc sau cùng, hiểu về paratityasamutpada vượt trên khái niệm, và chẳng sinh chẳng diệt chỉ cho tánh hội nhập của Lý và Sự. Giác tức mê: đây là ý nghĩa của Phật tánh như liễu nhân Bồ đề. Nếu mê đồng với giác thì con người vốn sẳn có trí tuệ như Phật tuệ. Giải thoát tức nghiệp nhân: đây là ý nghĩa của Phật tánh như duyên nhân Bồ đề. Nếu nghiệp nhân đồng với giải thoát từ nghiệp quả thì con người vốn có khả năng tu tập để chứng ngộ Bồ đề. Pháp thân tức khổ: đây là ý nghĩa của chánh nhân Bồ đề. Nếu khổ không có thực tánh nhưng chỉ là một phần của thực tại Không và Giả đồng thời, thì con người là Một với chân lý này, và hội nhập với pháp thân Phật. Như vậy, ở đỉnh cao Viên giáo, tam đạo (phiền não đạo, nghiệp đạo, khổ đạo) đồng với tam đức (bát nhã đức, giải thoát đức, pháp thân đức). Cái hiểu rốt ráo về nhân duyên là cái hiểu vi diệu.
Trong từng đề mục, Trí Giả trình bày chi tiết, sau đó “luận về thô và tế”, “đưa ra cái thô để hiển lộ cái tế”, và “quán tâm”. Đề mục thứ hai nói về nội dung và phân định qua Tứ Giáo và Ngũ Vị. Đây cũng là một sự lượng giá những chú giải khác từ
“Chư vị không đạt đến chỗ diệu tịnh vì duyên [căn bản vô minh] là phiền não đạo煩惱道 . Chư vị không chứng ngã có được tám tướng vì tướng [từ nhân thọ sinh] là nghiệp đạo 業道. Chư vị không chứng được lạc vì tái sinh từ khổ đạo苦道. Chư vị không chứng được thường là chỗ không còn chuyển đổi vì lão tử.”
(T33, 700a 12-14)
Như vậy, sự giác ngộ của bậc A la hán vẫn còn hạn hẹp sánh với sự giác ngộ của chư Phật.
Bậc sau cùng, hiểu về paratityasamutpada vượt trên khái niệm, và chẳng sinh chẳng diệt chỉ cho tánh hội nhập của Lý và Sự. Giác tức mê: đây là ý nghĩa của Phật tánh như liễu nhân Bồ đề. Nếu mê đồng với giác thì con người vốn sẳn có trí tuệ như Phật tuệ. Giải thoát tức nghiệp nhân: đây là ý nghĩa của Phật tánh như duyên nhân Bồ đề. Nếu nghiệp nhân đồng với giải thoát từ nghiệp quả thì con người vốn có khả năng tu tập để chứng ngộ Bồ đề. Pháp thân tức khổ: đây là ý nghĩa của chánh nhân Bồ đề. Nếu khổ không có thực tánh nhưng chỉ là một phần của thực tại Không và Giả đồng thời, thì con người là Một với chân lý này, và hội nhập với pháp thân Phật. Như vậy, ở đỉnh cao Viên giáo, tam đạo (phiền não đạo, nghiệp đạo, khổ đạo) đồng với tam đức (bát nhã đức, giải thoát đức, pháp thân đức). Cái hiểu rốt ráo về nhân duyên là cái hiểu vi diệu.
Trong từng đề mục, Trí Giả trình bày chi tiết, sau đó “luận về thô và tế”, “đưa ra cái thô để hiển lộ cái tế”, và “quán tâm”. Đề mục thứ hai nói về nội dung và phân định qua Tứ Giáo và Ngũ Vị. Đây cũng là một sự lượng giá những chú giải khác từ
thô đến tế, khi những giáo pháp đầu là phương tiện đưa đến giáo pháp vi diệu. Đề mục thứ ba vượt trên sự phân biệt và nhấn mạnh trên sự đồng nhất của tất cả giáo pháp và chú giải. Như Trí Giả nói về duyên khởi: “Làm sao lại có cái hiểu thô thuộc khái niệm khác với cái hiểu tế vượt trên khái niệm?” (T33, 700b23-24). Trong đề mục thứ ba này Trí Giả trở lại điểm đồng nhất giữa thô và tế, chân và giả, tương đối và tuyệt đối, và tất cả những chia chẻ khác. Đề mục thứ tư và cũng là đề mục sau cùng nói về pháp “quán tâm có nghĩa là quán một niệm vô minh đồng với giác ngộ” (T33, 700c5). Với lý duyên khởi, tất cả mười hai vòng nhân duyên có trong một niệm. Như vậy, hành giả có thể được trí tuệ thấy biết vạn pháp và chứng đắc Bồ đề qua nhất tâm quán tưởng kiên trì từng niệm một khi niệm sinh khởi. Luận về quán tâm bàng bạc khắp nơi nhưng được nói đúc kết ở đề mục sau cuối.
TỨ ĐẾ
Bốn cách phân loại Tứ Đế giải thích trong “Maha Chỉ Quán” đã được giới thiệu ở chương Một. Ở đây chúng tôi chỉ khảo sát Tứ Đế được Trí Giả trình bày trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”.
Hẳn nhiên, tứ đế chỉ cho khổ đế, tập đế, diệt đế, và đạo đế. Kiến thức căn bản về tứ đế dường như quá phổ thông cho nên Trí Giả không bận tâm về việc định nghĩa hoặc giải thích từng phần một. Thay vào đó, đại sư giải thích tứ đế như một toàn thể, và đưa ra từng thứ lớp hoặc đường lối am hiểu tứ đế trong khuôn mẫu dùng cho tứ giáo (xem đồ biểu 1). Bốn thứ bậc này là sinh diệt 生滅, vô sinh diệt 無生滅, vô lượng 無量, và vô tác無作.
Trước tiên, Trí Khải đưa
TỨ ĐẾ
Bốn cách phân loại Tứ Đế giải thích trong “Maha Chỉ Quán” đã được giới thiệu ở chương Một. Ở đây chúng tôi chỉ khảo sát Tứ Đế được Trí Giả trình bày trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”.
Hẳn nhiên, tứ đế chỉ cho khổ đế, tập đế, diệt đế, và đạo đế. Kiến thức căn bản về tứ đế dường như quá phổ thông cho nên Trí Giả không bận tâm về việc định nghĩa hoặc giải thích từng phần một. Thay vào đó, đại sư giải thích tứ đế như một toàn thể, và đưa ra từng thứ lớp hoặc đường lối am hiểu tứ đế trong khuôn mẫu dùng cho tứ giáo (xem đồ biểu 1). Bốn thứ bậc này là sinh diệt 生滅, vô sinh diệt 無生滅, vô lượng 無量, và vô tác無作.
Trước tiên, Trí Khải đưa
ra những lối chú giải khác về tứ đế, như “vô lượng tứ đế” của kinh Thắng Man. Điểm này được đưa ra ở đây vì kinh Thắng Man dùng những từ ngữ tương tự như “vô lượng”, “vô tác / tự nhiên” để giải thích tứ đế, dù rằng không cùng ý nghĩa. Trong Kinh Thắng Man (T12, 221a 20-b7), lối hiểu về tứ đế của nhị thừa được diễn tả là hạn hẹp, và trí tuệ Phật về tứ đế thì vô tác và vô lượng. Trí Giả cho thấy rằng đại sư không dùng lối giải thích này, và luận chi tiết trong đề mục “vô tác tứ đế”.
Trí Khải Đại Sư giải thích tứ đế qua Chân 眞, Trung 中, Lý 理, và Sự 事.
Sinh diệt tứ đế là lối hiểu của những người còn mê mờ chân đế vì hiểu tứ đế qua sinh và diệt, nhân và quả của thế giới hiện tượng. Vọng nghiệp tạo khổ, tu tập đạo hạnh diệt khổ. Đây là tứ đế của Tiểu thừa và Tạng giáo.
Ở đây, Trí Khải nói về ý nghĩa của thánh聖và đế 諦. “Thánh” đối nghịch với tà thuyết là cái đã bị tiêu diệt. “Đế” được phân định làm ba phần (T33, 701a14-17). Tôi hiểu ba định nghĩa này với nghĩa bản thể, hiện thực, và thực hành của chân lý.
Trước hết, Trí Giả nói, được gọi là “đế” vì “tự tánh bất hư”自性不虛. Trong truyền thống Thiên Thai, đế chỉ cho chân lý là cái chẳng phải là trống không cũng chẳng phải có định tánh, nhưng đồng thời là Không và Giả.
Thứ hai, được gọi là “đế” vì hành giả chứng đạo khi không thấy sai lầm về tứ đế này. Đây là yếu tố hiện thực, mang theo giá trị thực chứng. Khi thấy rõ tứ đế, trí tuệ nhìn thực tại như thị.
Thứ ba, gọi là “đế” vì được dùng như phương tiện để hiển bày. Đây là yếu tố thực hành.
Trí Khải Đại Sư giải thích tứ đế qua Chân 眞, Trung 中, Lý 理, và Sự 事.
Sinh diệt tứ đế là lối hiểu của những người còn mê mờ chân đế vì hiểu tứ đế qua sinh và diệt, nhân và quả của thế giới hiện tượng. Vọng nghiệp tạo khổ, tu tập đạo hạnh diệt khổ. Đây là tứ đế của Tiểu thừa và Tạng giáo.
Ở đây, Trí Khải nói về ý nghĩa của thánh聖và đế 諦. “Thánh” đối nghịch với tà thuyết là cái đã bị tiêu diệt. “Đế” được phân định làm ba phần (T33, 701a14-17). Tôi hiểu ba định nghĩa này với nghĩa bản thể, hiện thực, và thực hành của chân lý.
Trước hết, Trí Giả nói, được gọi là “đế” vì “tự tánh bất hư”自性不虛. Trong truyền thống Thiên Thai, đế chỉ cho chân lý là cái chẳng phải là trống không cũng chẳng phải có định tánh, nhưng đồng thời là Không và Giả.
Thứ hai, được gọi là “đế” vì hành giả chứng đạo khi không thấy sai lầm về tứ đế này. Đây là yếu tố hiện thực, mang theo giá trị thực chứng. Khi thấy rõ tứ đế, trí tuệ nhìn thực tại như thị.
Thứ ba, gọi là “đế” vì được dùng như phương tiện để hiển bày. Đây là yếu tố thực hành.
Người chứng đao có thể giúp người khác cùng chứng đạo. Như Trí Giả nói, phàm phu không nhận thực tại như nó là, không mở được trí tuệ, và không thể giải thích nó. Chư vị Thanh Văn, tuy nhiên, có tiếp nhận được thực tại, có mở được phần nào trí tuệ, và có thể giải thích nó, nhưng qua cái thấy “sinh diệt”.
Cái hiểu về “vô sinh diệt tứ đế” là cái hiểu của những người hiểu về chân đế qua lý Không. Chư vị này hiểu khổ, tập, diệt, và đạo, không có định tánh. Đây là giáo lý Không của Đại thừa Thông giáo.
Cái hiểu về “vô lượng tứ đế” là cái hiểu của những người chưa thực sự hiểu được tánh đồng nhất của vạn pháp, hoặc Trung Đạo vì họ hiểu qua hiện tượng. Sự kiện rằng, ngoài Không ra, có vô số trần lao, vô minh, khổ, nghiệp mê vọng v.v... cần phải vượt qua. Chỗ này tương ưng với giáo lý Giả của Đại thừa Biệt giáo.
Cái hiểu về “vô tác tứ đế” là cái hiểu của những người phần nào hiểu được tánh đồng nhất của vạn pháp vì họ hiểu ngay nơi thực tại. Họ vẫn được xem là “ít nhiều mê vọng” với nghĩa rằng họ vẫn còn trong vòng ngôn từ, trong khi chân lý thì vượt ngoài văn tự và khái niệm. Được gọi là vô tác vì “không niệm, không tâm, không người tạo tác” (T33, 701b8). Ở thứ bậc này, luân hồi tức Niết Bàn, chứng ngộ đồng mê vọng.
Trí Giả chỉ rõ lối giải thích về vô tác ở đây khác với lối giải thích từ kinh Thắng Man (T12, 221b16-222a3). Theo kinh Thắng Man, diệt đế đặc biệt được nhìn như giáo lý tối thượng của chư Phật, tức chân, thường, thiện xảo khác với vô thường, hư dối, và thô thiển. Trí Giả không nhìn nhận đây là giải đáp sau cùng, đại sư nhấn mạnh rằng
Cái hiểu về “vô sinh diệt tứ đế” là cái hiểu của những người hiểu về chân đế qua lý Không. Chư vị này hiểu khổ, tập, diệt, và đạo, không có định tánh. Đây là giáo lý Không của Đại thừa Thông giáo.
Cái hiểu về “vô lượng tứ đế” là cái hiểu của những người chưa thực sự hiểu được tánh đồng nhất của vạn pháp, hoặc Trung Đạo vì họ hiểu qua hiện tượng. Sự kiện rằng, ngoài Không ra, có vô số trần lao, vô minh, khổ, nghiệp mê vọng v.v... cần phải vượt qua. Chỗ này tương ưng với giáo lý Giả của Đại thừa Biệt giáo.
Cái hiểu về “vô tác tứ đế” là cái hiểu của những người phần nào hiểu được tánh đồng nhất của vạn pháp vì họ hiểu ngay nơi thực tại. Họ vẫn được xem là “ít nhiều mê vọng” với nghĩa rằng họ vẫn còn trong vòng ngôn từ, trong khi chân lý thì vượt ngoài văn tự và khái niệm. Được gọi là vô tác vì “không niệm, không tâm, không người tạo tác” (T33, 701b8). Ở thứ bậc này, luân hồi tức Niết Bàn, chứng ngộ đồng mê vọng.
Trí Giả chỉ rõ lối giải thích về vô tác ở đây khác với lối giải thích từ kinh Thắng Man (T12, 221b16-222a3). Theo kinh Thắng Man, diệt đế đặc biệt được nhìn như giáo lý tối thượng của chư Phật, tức chân, thường, thiện xảo khác với vô thường, hư dối, và thô thiển. Trí Giả không nhìn nhận đây là giải đáp sau cùng, đại sư nhấn mạnh rằng
tất cả tứ đế phải được tiếp nhận như một toàn khối, và tất cả bốn pháp đều là “chân, thường, thiện xảo”. Đại sư cho rằng lời giải thích trong kinh Thắng Man tương ưng với Biệt giáo, [dù rằng] bản văn dùng chữ “vô tác” nhưng khi luận về tứ đế thì vẫn còn nằm trong thứ lớp trước sau, vì vậy có thể được nhìn như “vô lượng”.
Ba đề mục sau cùng Trí Giả tiếp tục công việc phân loại tứ đế theo ngũ vị (Luận thô và tế), nhấn mạnh trên tánh đồng nhất (Khai thô hiển tế), và sau cùng nói về pháp quán tứ đế trong từng niệm.
NHỊ ĐẾ
Đề mục sau cùng về thực tại khách quan là phần phân tích về nhị đế – samvrtisatya và paramarthasatya, tam đế – Không, Giả, Trung Đạo, và nhất đế. Thiên Thai Trí Khải vượt qua khuynh hướng chú giải về nhị đế như Hữu và Vô của tiền nhân. Đại sư tránh những đồng hóa đơn thuần của Hữu như samvrtisatya, và Vô như paramarthasatya, và những phỏng đoán theo với hai mặt chân lý này. Thay vào đó, Trí Giả giải thích nhị đế như một tánh duy nhất của thực tại Không và Giả đồng thời từ duyên sinh. Đại sư kết hợp tất cả những chú giải giá trị về nhị đế vào bảy loại, dựa theo những thứ bậc cảm nhận khác nhau về tứ giáo. Những thứ lớp này được xếp đặt theo mức độ phản ảnh được chân lý, cái hiểu viên dung về chân lý nhị đế bất khả tư nghị vượt trên ngôn từ qua Trung Đạo là chỗ đồng thời hội tụ của Không và Giả.
Trước tiên, Trí Giả đưa ra một bảng “tóm lược những ý kiến khác nhau”. Đại sư khẳng định rằng hai chữ “nhị đế” xuất hiện cùng khắp tất cả các kinh nhưng cực kỳ khó hiểu được ý nghĩa. Điểm này được dẫn chứng qua “Diệu
Ba đề mục sau cùng Trí Giả tiếp tục công việc phân loại tứ đế theo ngũ vị (Luận thô và tế), nhấn mạnh trên tánh đồng nhất (Khai thô hiển tế), và sau cùng nói về pháp quán tứ đế trong từng niệm.
NHỊ ĐẾ
Đề mục sau cùng về thực tại khách quan là phần phân tích về nhị đế – samvrtisatya và paramarthasatya, tam đế – Không, Giả, Trung Đạo, và nhất đế. Thiên Thai Trí Khải vượt qua khuynh hướng chú giải về nhị đế như Hữu và Vô của tiền nhân. Đại sư tránh những đồng hóa đơn thuần của Hữu như samvrtisatya, và Vô như paramarthasatya, và những phỏng đoán theo với hai mặt chân lý này. Thay vào đó, Trí Giả giải thích nhị đế như một tánh duy nhất của thực tại Không và Giả đồng thời từ duyên sinh. Đại sư kết hợp tất cả những chú giải giá trị về nhị đế vào bảy loại, dựa theo những thứ bậc cảm nhận khác nhau về tứ giáo. Những thứ lớp này được xếp đặt theo mức độ phản ảnh được chân lý, cái hiểu viên dung về chân lý nhị đế bất khả tư nghị vượt trên ngôn từ qua Trung Đạo là chỗ đồng thời hội tụ của Không và Giả.
Trước tiên, Trí Giả đưa ra một bảng “tóm lược những ý kiến khác nhau”. Đại sư khẳng định rằng hai chữ “nhị đế” xuất hiện cùng khắp tất cả các kinh nhưng cực kỳ khó hiểu được ý nghĩa. Điểm này được dẫn chứng qua “Diệu
Thắng Định Kinh”- một bản kinh ngụy tác của Trung Hoa – kể chuyện [tiền thân] Phật và [tiền thân] ngài Văn Thù rơi vào địa ngục vì cuộc tranh cãi sai lầm về ý nghĩa của nhị đế. Sau đó, Trí Giả đưa ra những khuynh hướng đại diện cho những giải thích về nhị đế tại Trung Hoa. Được biết rằng Sư Tăng Mân ở Trang Nghiêm Tự cho rằng nhị đế là “siêu việt” Bồ Đề. Trí Giả Đại Sư phản ứng lại rằng nếu nhị đế là siêu việt thì chân lý nào cần được chiếu soi, và vọng hoặc nào cần phải diệt trừ để chứng đắc Bồ đề?. Nói cách khác, nhị đế và thực tại thuộc hiện tượng không hoàn toàn là ảo cảnh thăng hoa với mục đích chứng đắc một chân lý “cách biệt” ở cõi Phật, nhưng tất cả thực tại và nhị đế là một chân lý đơn thuần chỉ có Phật mới có thể tiếp nhận viên mãn.
Sau đó, Trí Giả Đại Sư nói đến những học giả Thành Thật Luận đời nhà Lương (502-557), có những vị giải thích nhị đế qua danh, dụng, và thể. Các học giả đời Trần (557-589) được biết cũng đưa ra những giải thích về nhị đế, cũng có người phê bình cuộc tranh biện của hai mươi ba tu sĩ, học giả đời Lương, và đưa ra cách giải thích của riêng họ. Tuy nhiên, theo Trí Giả, tất cả những người này bám víu vào riêng một bản văn [nào đó], và bác bỏ đường lối của người khác một cách sai lầm.
Trí Giả không bác bỏ bất cứ bản văn hoặc cách thức chú giải giá trị về nhị đế, thay vào đó, đại sư cố gắng hài hòa tất cả vào một hệ thống của bảy thứ lớp tiếp nhận nhị đế. Đại Sư nhận thấy rằng Đức Phật thường đưa ra nhiều lời giảng dạy khác nhau trong mỗi thời điểm khác nhau
Sau đó, Trí Giả Đại Sư nói đến những học giả Thành Thật Luận đời nhà Lương (502-557), có những vị giải thích nhị đế qua danh, dụng, và thể. Các học giả đời Trần (557-589) được biết cũng đưa ra những giải thích về nhị đế, cũng có người phê bình cuộc tranh biện của hai mươi ba tu sĩ, học giả đời Lương, và đưa ra cách giải thích của riêng họ. Tuy nhiên, theo Trí Giả, tất cả những người này bám víu vào riêng một bản văn [nào đó], và bác bỏ đường lối của người khác một cách sai lầm.
Trí Giả không bác bỏ bất cứ bản văn hoặc cách thức chú giải giá trị về nhị đế, thay vào đó, đại sư cố gắng hài hòa tất cả vào một hệ thống của bảy thứ lớp tiếp nhận nhị đế. Đại Sư nhận thấy rằng Đức Phật thường đưa ra nhiều lời giảng dạy khác nhau trong mỗi thời điểm khác nhau
tùy thuận căn cơ thính chúng. Trí Giả nói: “Tất cả những giải thích khác nhau trong kinh điển đều là những phương tiện thiện xảo của Như Lai” (T33, 702b12-13). Phật phương tiện dùng ba loại, và thuyết giảng qua ba cách: hoàn toàn tùy thuận căn cơ người nghe隨情, vừa tùy thuận căn cơ người nghe vừa thuận theo Phật tuệ 隨情智, và hoàn toàn thuận theo Phật tuệ 隨智.
Thuyết pháp tùy thuận căn cơ người nghe chỉ cho phương tiện thiện xảo của Phật khi đưa ra thông điệp khế hợp nhu cầu cơ cảm của chúng sinh. Tất cả chúng sinh đều khác biệt. Hoàn cảnh và khả năng lãnh hội cũng khác nhau. Cần có nhiều đường lối giải thích khác nhau về nhị đế để hướng dẩn chúng sinh đến chỗ giác ngộ.
Câu chuyện về một người mù cố gắng hiểu biết về màu sắc của sữa được mang ra làm thí dụ. Có người nói với người mù này rằng màu sữa giống như vỏ sò, hoặc giống bột gạo, hoặc giống tuyết, hoặc giống chim hạc trắng. Người mù không mường tượng ra được tất cả những tỷ dụ này, nhưng những tỷ dụ chính nó đều đúng. Nếu người mù kia có thể thấy, hoặc tiếp nhận được tất cả những vật này, ông sẽ nhận ra rằng tất cả đều có sắc trắng. Cũng như vậy, nhiều lối giải thích về nhị đế Phật đưa ra đều có giá trị tương ứng, và những người có mắt tuệ thì biết được rằng tất cả đều chỉ cho một chân lý duy nhất. Trí Giả phê bình giới tu sĩ [và cư sĩ] từng bị trói buộc vào một bản kinh văn hoặc chú giải nào đó nên không thấy được ý nghĩa thâm sâu và giá trị tương đãi [của chân lý]. Tất cả lối giải thích về nhị đế trong kinh điển đều có giá trị, ít ra như một phương tiện thiện xảo, hoặc một
Thuyết pháp tùy thuận căn cơ người nghe chỉ cho phương tiện thiện xảo của Phật khi đưa ra thông điệp khế hợp nhu cầu cơ cảm của chúng sinh. Tất cả chúng sinh đều khác biệt. Hoàn cảnh và khả năng lãnh hội cũng khác nhau. Cần có nhiều đường lối giải thích khác nhau về nhị đế để hướng dẩn chúng sinh đến chỗ giác ngộ.
Câu chuyện về một người mù cố gắng hiểu biết về màu sắc của sữa được mang ra làm thí dụ. Có người nói với người mù này rằng màu sữa giống như vỏ sò, hoặc giống bột gạo, hoặc giống tuyết, hoặc giống chim hạc trắng. Người mù không mường tượng ra được tất cả những tỷ dụ này, nhưng những tỷ dụ chính nó đều đúng. Nếu người mù kia có thể thấy, hoặc tiếp nhận được tất cả những vật này, ông sẽ nhận ra rằng tất cả đều có sắc trắng. Cũng như vậy, nhiều lối giải thích về nhị đế Phật đưa ra đều có giá trị tương ứng, và những người có mắt tuệ thì biết được rằng tất cả đều chỉ cho một chân lý duy nhất. Trí Giả phê bình giới tu sĩ [và cư sĩ] từng bị trói buộc vào một bản kinh văn hoặc chú giải nào đó nên không thấy được ý nghĩa thâm sâu và giá trị tương đãi [của chân lý]. Tất cả lối giải thích về nhị đế trong kinh điển đều có giá trị, ít ra như một phương tiện thiện xảo, hoặc một
lối nói pháp khế cơ.
Phương tiện thuyết giáo của Phật theo cơ cảm người nghe, hoặc tục đế hoặc chân đế là những giáo pháp Phật biết rõ ràng. Theo Trí Giả, có những khi lời Phật thuyết ra cùng hòa hợp với căn tánh chúng sinh và Phật tuệ. Khế hợp căn cơ chúng sinh là tục đế (samvrtisatya), trực thuyết từ trí tuệ Phật là chân đế (paramarthasatya).
Trực thuyết từ trí Phật tương ứng với “thánh nhân ngộ lý”聖人悟理 (T33, 702b26). Ở đây không những là một cái nhìn thấu triệt chân nhưng còn là thấy hiểu được tục, là cái bao gồm trong chân lý như nhất. Đến thứ bậc này, chân và tục được hiểu là một thực tại, và dù rằng Phật đã nói như vậy, nhưng chỉ có Phật với Phật mới hiểu được mà thôi.
Sau khi tóm tắt những sự giải thích khác nhau về nhị đế, Trí Giả đưa ra lối “phân định chính xác về nhị đế” của đại sư. Trước tiên, Trí Giả định nghĩa chân đế là dấu hiệu của pháp tánh, và tục đế là vòng sinh khởi của mười hai nhân duyên vô minh. Đến đây cũng đủ để định nghĩa nhị đế, nhưng với chúng sinh có căn cơ thô thiển thì không thể lãnh hội được ý nghĩa này. Vì vậy, Trí Giả lập thành bảy loại, hoặc bảy thứ bậc tiếp thu nhị đế như sau:
Tục đế chỉ cho thực hữu 實有, và chân đế là cái diệt của thực hữu này.
Tục đế chỉ cho huyễn hữu 幻有, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu này không có tự tánh.
Tục đế chỉ cho huyễn hữu, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu này vừa là không vừa là bất-không.
Tục đế chỉ cho huyễn hữu, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu này vừa là không vừa là bất-không; và tất cả các pháp vừa là Không vừa là bất-không.
Tục đế chỉ cho cả hai
Phương tiện thuyết giáo của Phật theo cơ cảm người nghe, hoặc tục đế hoặc chân đế là những giáo pháp Phật biết rõ ràng. Theo Trí Giả, có những khi lời Phật thuyết ra cùng hòa hợp với căn tánh chúng sinh và Phật tuệ. Khế hợp căn cơ chúng sinh là tục đế (samvrtisatya), trực thuyết từ trí tuệ Phật là chân đế (paramarthasatya).
Trực thuyết từ trí Phật tương ứng với “thánh nhân ngộ lý”聖人悟理 (T33, 702b26). Ở đây không những là một cái nhìn thấu triệt chân nhưng còn là thấy hiểu được tục, là cái bao gồm trong chân lý như nhất. Đến thứ bậc này, chân và tục được hiểu là một thực tại, và dù rằng Phật đã nói như vậy, nhưng chỉ có Phật với Phật mới hiểu được mà thôi.
Sau khi tóm tắt những sự giải thích khác nhau về nhị đế, Trí Giả đưa ra lối “phân định chính xác về nhị đế” của đại sư. Trước tiên, Trí Giả định nghĩa chân đế là dấu hiệu của pháp tánh, và tục đế là vòng sinh khởi của mười hai nhân duyên vô minh. Đến đây cũng đủ để định nghĩa nhị đế, nhưng với chúng sinh có căn cơ thô thiển thì không thể lãnh hội được ý nghĩa này. Vì vậy, Trí Giả lập thành bảy loại, hoặc bảy thứ bậc tiếp thu nhị đế như sau:
Tục đế chỉ cho thực hữu 實有, và chân đế là cái diệt của thực hữu này.
Tục đế chỉ cho huyễn hữu 幻有, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu này không có tự tánh.
Tục đế chỉ cho huyễn hữu, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu này vừa là không vừa là bất-không.
Tục đế chỉ cho huyễn hữu, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu này vừa là không vừa là bất-không; và tất cả các pháp vừa là Không vừa là bất-không.
Tục đế chỉ cho cả hai
huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho bất hữu bất không 不有不空 .
Tục đế chỉ cho cả hai huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho bất hữu bất không; và tất cả thực tại đều gồm thu trong bất hữu bất không.
Tục đế chỉ cho cả hai huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho sự kiện rằng chân lý gồm có hữu, gồm có không, và gồm có bất hữu bất không (tam đế).
Bảy thứ bậc lãnh hội nhị đế trên đây được nói trong sáu đề mục qua tứ giáo (xem đồ biểu 10). Không ngạc nhiên khi thấy rằng cái hiểu thâm sâu nhất (bậc thứ bảy) phù hợp với cái hiểu về nhị đế qua cái hiểu về tam đế thuộc Viên giáo.
1. Nhị đế như “thực hữu” tương ưng với Tạng giáo, rằng tất cả căn, trần, và cảnh là có thực. Nói cách khác, đây là chỗ gặp gỡ giáo lý Tiểu thừa về thực tướng của mỗi pháp, đối nghịch với giáo lý Không Đại thừa. Ở đây, chân đế có nghĩa là diệt “pháp thực có” của thế gian để chứng Bồ đề.
2. Cái hiểu về tục đế qua tánh không của thế tục, huyễn hữu gặp Thông giáo khi nhấn mạnh trên giáo thuyết Không. Giáo thuyết này phủ nhận thực tánh của các pháp và đưa ra pháp không và ngã không. Bồ đề không phải là kết quả chứng đắc khi diệt các pháp (là cái không có chủ tể khởi đầu), nhưng là sự nhận biết được tánh không vốn có sẳn. Như kinh Đại Tập nói: “Sắc tức Không, Không tức Sắc”. Ở điểm này, tục đế chỉ cho hằng sa sự tướng thế gian事法, và chân đế chỉ cho chân lý như thị 理法thiếu chủ tể.
3. Dường như lối phân chia có vẻ khó hiểu trong phần thứ ba
Tục đế chỉ cho cả hai huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho bất hữu bất không; và tất cả thực tại đều gồm thu trong bất hữu bất không.
Tục đế chỉ cho cả hai huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho sự kiện rằng chân lý gồm có hữu, gồm có không, và gồm có bất hữu bất không (tam đế).
Bảy thứ bậc lãnh hội nhị đế trên đây được nói trong sáu đề mục qua tứ giáo (xem đồ biểu 10). Không ngạc nhiên khi thấy rằng cái hiểu thâm sâu nhất (bậc thứ bảy) phù hợp với cái hiểu về nhị đế qua cái hiểu về tam đế thuộc Viên giáo.
1. Nhị đế như “thực hữu” tương ưng với Tạng giáo, rằng tất cả căn, trần, và cảnh là có thực. Nói cách khác, đây là chỗ gặp gỡ giáo lý Tiểu thừa về thực tướng của mỗi pháp, đối nghịch với giáo lý Không Đại thừa. Ở đây, chân đế có nghĩa là diệt “pháp thực có” của thế gian để chứng Bồ đề.
2. Cái hiểu về tục đế qua tánh không của thế tục, huyễn hữu gặp Thông giáo khi nhấn mạnh trên giáo thuyết Không. Giáo thuyết này phủ nhận thực tánh của các pháp và đưa ra pháp không và ngã không. Bồ đề không phải là kết quả chứng đắc khi diệt các pháp (là cái không có chủ tể khởi đầu), nhưng là sự nhận biết được tánh không vốn có sẳn. Như kinh Đại Tập nói: “Sắc tức Không, Không tức Sắc”. Ở điểm này, tục đế chỉ cho hằng sa sự tướng thế gian事法, và chân đế chỉ cho chân lý như thị 理法thiếu chủ tể.
3. Dường như lối phân chia có vẻ khó hiểu trong phần thứ ba
này. Ở đây, Trí Giả luận về phần thứ hai, thứ ba, và thứ tư trong bảy phần dưới tựa đề “nhị đế của huyễn hữu như không và bất-không” (đọc đồ biểu 10). Tất cả ba thứ bậc nói về tục đế thì giống nhau – huyễn hữu – nhưng phần nói về chân đế thì càng lúc càng thâm sâu hơn. Nếu nói về Tứ giáo thì ba thứ bậc này lần lượt tương ưng với Thông Giáo, Biệt Tiếp Thông 別接通, và Viên Tiếp Thông 圓接通. Trí Giả nói về sự khác biệt giữa ba hạng người trong cách thức họ tiếp nhận giáo lý “chẳng vô lậu cũng chẳng hữu lậu” từ kinh Đại Tập.
“Người thứ nhất, thuộc Thông giáo, hiểu tánh Không chỉ trong vòng phủ định của Hữu, hoặc chủ tể. Vì vậy, người này hiểu “chẳng hữu lậu” chỉ cho chân lý phi thế gian, và “chẳng vô lậu” chỉ cho chân lý thế gian. Ở tầng lớp này, nhị đế vẫn còn nằm trong sự đối đãi lẫn nhau. Trí Giả diễn tả lối nhấn mạnh phiến diện trên Không này là một lối hiểu “đối nghịch với nhất lý” 對單真 (đối đan chân) về nhị đế, đã phủ nhận định tánh của hữu, nhưng lại không nhận ra giá trị của giả hữu và “cái Không của chính tánh Không”. Người thứ hai, người này đi từ Thông giáo sang Biệt giáo, phủ nhận cả hai cực đoan, và đưa ra cái gọi là “trung lý”. Cái trung lý này giống như chân đế. Trí Giả diễn tả sự phủ nhận những loại chân lý nhị nguyên này là một sự chứng ngộ lý bất-không, hoặc một lối hiểu “đối nghịch với đa lý”對複真(đối phức chân) về nhị đế như hữu và vô, samvrtisatya và paramarthasatya. Tuy nhiên, cái hiểu này đưa ra một sự phân biệt hơn là một lý “Trung” hài hòa. Người thứ ba, người này đi từ Thông giáo sang Viên giáo, nhận thấy được cả hai
“Người thứ nhất, thuộc Thông giáo, hiểu tánh Không chỉ trong vòng phủ định của Hữu, hoặc chủ tể. Vì vậy, người này hiểu “chẳng hữu lậu” chỉ cho chân lý phi thế gian, và “chẳng vô lậu” chỉ cho chân lý thế gian. Ở tầng lớp này, nhị đế vẫn còn nằm trong sự đối đãi lẫn nhau. Trí Giả diễn tả lối nhấn mạnh phiến diện trên Không này là một lối hiểu “đối nghịch với nhất lý” 對單真 (đối đan chân) về nhị đế, đã phủ nhận định tánh của hữu, nhưng lại không nhận ra giá trị của giả hữu và “cái Không của chính tánh Không”. Người thứ hai, người này đi từ Thông giáo sang Biệt giáo, phủ nhận cả hai cực đoan, và đưa ra cái gọi là “trung lý”. Cái trung lý này giống như chân đế. Trí Giả diễn tả sự phủ nhận những loại chân lý nhị nguyên này là một sự chứng ngộ lý bất-không, hoặc một lối hiểu “đối nghịch với đa lý”對複真(đối phức chân) về nhị đế như hữu và vô, samvrtisatya và paramarthasatya. Tuy nhiên, cái hiểu này đưa ra một sự phân biệt hơn là một lý “Trung” hài hòa. Người thứ ba, người này đi từ Thông giáo sang Viên giáo, nhận thấy được cả hai
pháp phủ định (chẳng hữu lậu chẳng vô lậu) hiển lộ Trung Đạo, và thấy rằng cả hai “cực đoan gồm thu [nhất] lý, không hề trái nghịch. Chỗ đứng này vượt trên cả hai sự phủ nhận của người thứ nhất nhấn mạnh trên Không, và sự cố công vượt trên nhị nguyên khi đưa ra một lý phân biệt của người thứ hai, bằng cách cho thấy rằng những dáng vóc của chân lý, gồm cả hai mặt hữu và vô, hoặc samvrtisatya và papamarthasatya. Thiên Thai Trí Khải cho rằng lối hiểu nhị đế như trên là “đối bất tư nghị chân” 對 不 思 議 真 . Tư tưởng quan trọng ở thứ bậc này giới thiệu chân lý như “trung”. Đây là tư tưởng vượt trên hai mặt hữu và bất-hữu, có và không, hữu lậu và vô lậu, tục đế và chân đế, và đưa tất cả về “Trung Đạo”.
4. Trí Giả nói về thứ lớp kế tiếp, theo Biệt giáo, hiểu tục đế như “Không của huyễn hữu”, và chân đế như “chẳng Có chẳng Không”. Đây là cái thấy Giả [hữu], được Biệt giáo nhấn mạnh – chẳng chủ tể cũng chẳng hư không. Giả hữu không phải là những cái hoàn toàn ảo tưởng như lông rùa, sừng thỏ, nhưng là những thực tại do nhân duyên hội tụ. Nếu hữu và vô được nhìn là hai thì đây là tục đế, nếu được nhìn là không-hai, chẳng hữu chẳng vô, thì đây là chân đế.
5. Thứ bậc này hẳn nhiên Trí Giả muốn chỉ cho cái hiểu về “nhị đế của những người từ Biệt giáo đi vào Viên giáo”, theo bậc thứ sáu và thứ bảy. Ở đây, cách hiểu về tục đế không khác với các lối hiểu trên, nhưng cách hiểu về chân đế thì sâu sắc hơn. Trong văn ngôn của Trí Giả, người ở thứ bậc của Biệt giáo chỉ thấy bất-không là chân lý, và phải tu tập để nhận ra chân lý này.
4. Trí Giả nói về thứ lớp kế tiếp, theo Biệt giáo, hiểu tục đế như “Không của huyễn hữu”, và chân đế như “chẳng Có chẳng Không”. Đây là cái thấy Giả [hữu], được Biệt giáo nhấn mạnh – chẳng chủ tể cũng chẳng hư không. Giả hữu không phải là những cái hoàn toàn ảo tưởng như lông rùa, sừng thỏ, nhưng là những thực tại do nhân duyên hội tụ. Nếu hữu và vô được nhìn là hai thì đây là tục đế, nếu được nhìn là không-hai, chẳng hữu chẳng vô, thì đây là chân đế.
5. Thứ bậc này hẳn nhiên Trí Giả muốn chỉ cho cái hiểu về “nhị đế của những người từ Biệt giáo đi vào Viên giáo”, theo bậc thứ sáu và thứ bảy. Ở đây, cách hiểu về tục đế không khác với các lối hiểu trên, nhưng cách hiểu về chân đế thì sâu sắc hơn. Trong văn ngôn của Trí Giả, người ở thứ bậc của Biệt giáo chỉ thấy bất-không là chân lý, và phải tu tập để nhận ra chân lý này.
Những người ở thứ bậc của Viên giáo không cần dụng công cũng có thể thấy được chân lý này, chỉ như nó là, khi nghe “bất-không” . Đây là chỗ mà trí tuệ Biệt giáo phải có trước khi bước vào được Viên giáo.
6. Thứ bậc sau cùng này hẳn nhiên Trí Giả muốn chỉ cho cái hiểu về “nhị đế của Viên giáo”. Trí Giả nói: “Đây là lối giả thích chánh diện vượt trên lối hiểu qua khái niệm về nhị đế” (T33, 703b21-22). Tuy vậy nhị đế được mô tả một cách khái niệm là tương tức, và không-hai mà là hai (chỉ vì sự phân biệt giữa chân và tục). Tất cả những lối hiểu về nhị đế nói trên được hồi quy về tam đế: gồm tất cả thực tại như Giả, Không, và Trung Đạo. Đây là đỉnh cao của tất cả những cố gắng mô tả qua văn tự nội dung của nhị đế.
TAM ĐẾ 三 諦
Cuối cùng thì chúng ta cũng đến được điểm chính của công trình nghiên cứu này, và thấy rằng tất cả những gì có thể nói được về chủ đề này hầu hết đã nói đến trong những đề mục trước. Cũng vì lý do này, giải thích của Trí Giả về tam đế tương đối ngắn gọn. Một ít được nói, hoặc có thể nói, về chính tam đế. Sau khi định nghĩa nội dung của tam đế – Không, Giả, và Trung Đạo – ý nghĩa rốt ráo vi diệu chỉ có thể được nói là bất khả tư nghị. Ý nghĩa và sự quan trọng được hiển lộ như đưa ra một khuôn thước hoặc một nền tảng xác định trong việc làm sáng tỏ những học thuyết khác như thập nhị nhân duyên, tứ đế, hoặc nhị đế.
Thiên Thai Trí Khải mở đầu [học thuyết của đại sư] khi lên tiếng rằng tất cả kinh điển đều chứa đựng ý nghĩa của tam đế, dù rằng không thấy
6. Thứ bậc sau cùng này hẳn nhiên Trí Giả muốn chỉ cho cái hiểu về “nhị đế của Viên giáo”. Trí Giả nói: “Đây là lối giả thích chánh diện vượt trên lối hiểu qua khái niệm về nhị đế” (T33, 703b21-22). Tuy vậy nhị đế được mô tả một cách khái niệm là tương tức, và không-hai mà là hai (chỉ vì sự phân biệt giữa chân và tục). Tất cả những lối hiểu về nhị đế nói trên được hồi quy về tam đế: gồm tất cả thực tại như Giả, Không, và Trung Đạo. Đây là đỉnh cao của tất cả những cố gắng mô tả qua văn tự nội dung của nhị đế.
TAM ĐẾ 三 諦
Cuối cùng thì chúng ta cũng đến được điểm chính của công trình nghiên cứu này, và thấy rằng tất cả những gì có thể nói được về chủ đề này hầu hết đã nói đến trong những đề mục trước. Cũng vì lý do này, giải thích của Trí Giả về tam đế tương đối ngắn gọn. Một ít được nói, hoặc có thể nói, về chính tam đế. Sau khi định nghĩa nội dung của tam đế – Không, Giả, và Trung Đạo – ý nghĩa rốt ráo vi diệu chỉ có thể được nói là bất khả tư nghị. Ý nghĩa và sự quan trọng được hiển lộ như đưa ra một khuôn thước hoặc một nền tảng xác định trong việc làm sáng tỏ những học thuyết khác như thập nhị nhân duyên, tứ đế, hoặc nhị đế.
Thiên Thai Trí Khải mở đầu [học thuyết của đại sư] khi lên tiếng rằng tất cả kinh điển đều chứa đựng ý nghĩa của tam đế, dù rằng không thấy
có tên gọi này. Những phần nói về tam đế thuộc kinh văn là hữu đế 有 諦, vô đế 無 諦, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế 中道 第 一 義 諦 , được thấy trong hai bản kinh ngụy tác của Trung Hoa là kinh Anh Lạc và kinh Nhân Vương.
Trí Giả nói thêm rằng kinh Pháp Hoa cũng chứa đựng ý nghĩa tam đế, nếu không [muốn nói là] dùng chính tên gọi này. Đại sư dẫn chứng câu “chẳng đồng cũng chẳng dị” trong kinh Pháp Hoa (T9, 42c16), và giải thích rằng: “đồng” chỉ cho chân đế, “dị” chỉ cho tục đế, “chẳng đồng cũng chẳng dị” chỉ cho Trung Đạo. Như vậy thì ý nghĩa của tam đế đã bàng bạc trong giáo lý của Phật dù rằng danh từ tam đế không được dùng. Chỗ này cho thấy rằng có những danh từ được dùng trong các kinh khác khi nói đến năm thứ lớp ô nhiễm, và hai cái chết trong kinh Thắng Man, hoặc tam thân Phật trong kinh Lăng Già đều được Phật thuyết ra trên cùng một nền tảng.
Điểm then chốt trong đề mục tam đế là cách thức Trí Giả phân tam đế ra làm năm loại. Lối phân chia này theo cùng hình dáng như lối phân chia bảy loại nhị đế, trừ ra hai loại đầu tiên. Hai loại nhị đế đầu tiên bị bỏ qua vì không gồm trong nghĩa Trung Đạo, là yếu tính của tam đế. Năm phần còn lại nội dung giống nhau, cùng theo đường lối của Tứ giáo, như năm phần sau cuối của nhị đế (xem đồ biểu 10). Năm thứ lớp phân loại đi qua những khác biệt vi tế dần đến cái hiểu thâm sâu về Trung Đạo đến khi hành giả đạt được Viên giáo, là nơi Không, Giả, Trung được thấy rằng hoàn toàn viên dung.
Loại thứ nhất hợp với cách hiểu của những người đi từ Thông giáo sang
Trí Giả nói thêm rằng kinh Pháp Hoa cũng chứa đựng ý nghĩa tam đế, nếu không [muốn nói là] dùng chính tên gọi này. Đại sư dẫn chứng câu “chẳng đồng cũng chẳng dị” trong kinh Pháp Hoa (T9, 42c16), và giải thích rằng: “đồng” chỉ cho chân đế, “dị” chỉ cho tục đế, “chẳng đồng cũng chẳng dị” chỉ cho Trung Đạo. Như vậy thì ý nghĩa của tam đế đã bàng bạc trong giáo lý của Phật dù rằng danh từ tam đế không được dùng. Chỗ này cho thấy rằng có những danh từ được dùng trong các kinh khác khi nói đến năm thứ lớp ô nhiễm, và hai cái chết trong kinh Thắng Man, hoặc tam thân Phật trong kinh Lăng Già đều được Phật thuyết ra trên cùng một nền tảng.
Điểm then chốt trong đề mục tam đế là cách thức Trí Giả phân tam đế ra làm năm loại. Lối phân chia này theo cùng hình dáng như lối phân chia bảy loại nhị đế, trừ ra hai loại đầu tiên. Hai loại nhị đế đầu tiên bị bỏ qua vì không gồm trong nghĩa Trung Đạo, là yếu tính của tam đế. Năm phần còn lại nội dung giống nhau, cùng theo đường lối của Tứ giáo, như năm phần sau cuối của nhị đế (xem đồ biểu 10). Năm thứ lớp phân loại đi qua những khác biệt vi tế dần đến cái hiểu thâm sâu về Trung Đạo đến khi hành giả đạt được Viên giáo, là nơi Không, Giả, Trung được thấy rằng hoàn toàn viên dung.
Loại thứ nhất hợp với cách hiểu của những người đi từ Thông giáo sang
Biệt giáo. Ở thứ bậc này, như chúng ta đã thấy trong các phần nói trên, câu “chẳng hữu lậu, chẳng vô lậu” lần đầu tiên được hiểu qua danh từ không-hai của Trung [Đạo]. Hữu lậu chỉ cho tục đế, vô lậu chỉ cho chân đế, và sự hội tụ của cả hai chỉ cho Trung Đạo. Trí Giả nói rằng ở thứ bậc này Trung Đạo được hiểu riêng rẽ, hoặc khác với Không (hoặc nhị đế), không được thấy như “gồm thu vạn pháp”. Nói cách khác, ở thứ bậc này hành giả vẫn chưa hiểu được Trung Đạo có mặt khắp nơi, và viên dung.
Cái hiểu về tam đế của những người từ Thông giáo bước sang Viên giáo không khác các loại trước đối với nhị đế, nhưng về Trung Đạo thì thâm mật hơn. Ở đây, hành giả thấy được rằng không những Trung Đạo dung hợp hai mặt của nhị đế, nhưng Trung Đạo còn “có trong vạn pháp”, rằng tất cả pháp Không và Giả đồng thời.
Những người ở thứ bậc của Biệt giáo nhìn Giả đế như chẳng tự tánh chẳng hư không. [Còn] thấy hai thì là tục đế, thấy được không-hai là chân đế. Tuy nhiên, Trí Giả nói, chỗ này vẫn còn thấy có cái “Trung đế” đối nghịch với “chân đế”.
Cái hiểu của những người từ Biệt giáo bước sang Viên giáo cũng giống như những chỗ đã nói khi giải thích về nhị đế, nhưng nhận thấy được sự hội tụ của chân đế và Trung Đạo, rằng pháp Phật “viên dung cả hai”.
Sau cùng, mức độ tối cao là mức độ của “Viên giáo tam đế”, hoặc cái hiểu về tam đế của những người ở bậc Viên giáo. Ở đây, hành giả thấy rằng “không những chỉ Trung Đạo gồm thu pháp Phật mà cả tục đế và chân đế. Tam đế viên mãn hài hòa, một trong ba, và ba trong một (705a5-7). Tục đế chứa đựng tất cả
Cái hiểu về tam đế của những người từ Thông giáo bước sang Viên giáo không khác các loại trước đối với nhị đế, nhưng về Trung Đạo thì thâm mật hơn. Ở đây, hành giả thấy được rằng không những Trung Đạo dung hợp hai mặt của nhị đế, nhưng Trung Đạo còn “có trong vạn pháp”, rằng tất cả pháp Không và Giả đồng thời.
Những người ở thứ bậc của Biệt giáo nhìn Giả đế như chẳng tự tánh chẳng hư không. [Còn] thấy hai thì là tục đế, thấy được không-hai là chân đế. Tuy nhiên, Trí Giả nói, chỗ này vẫn còn thấy có cái “Trung đế” đối nghịch với “chân đế”.
Cái hiểu của những người từ Biệt giáo bước sang Viên giáo cũng giống như những chỗ đã nói khi giải thích về nhị đế, nhưng nhận thấy được sự hội tụ của chân đế và Trung Đạo, rằng pháp Phật “viên dung cả hai”.
Sau cùng, mức độ tối cao là mức độ của “Viên giáo tam đế”, hoặc cái hiểu về tam đế của những người ở bậc Viên giáo. Ở đây, hành giả thấy rằng “không những chỉ Trung Đạo gồm thu pháp Phật mà cả tục đế và chân đế. Tam đế viên mãn hài hòa, một trong ba, và ba trong một (705a5-7). Tục đế chứa đựng tất cả
thực tại, là tất cả thực tại, và tất cả thực tại chứa đựng tục đế. Chân đế và Trung Đạo, Không và Giả cũng như vậy. Những [thực tại] này đồng nghĩa, hội tụ, một là ba và ba là một. Tất cả thực tại tức Không, tức Giả, tức Trung. Tất cả thực tại vừa không có tự tánh vừa là giả hữu. Một tam đế vi diệu khó suy lường và tuyệt đãi. Đây là lời rốt ráo về diệu lý.
Trí Khải Đại Sư luận về đề mục này một cách cực kỳ ngắn gọn. “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” ghi lại rằng đề tài này sẽ được nói sâu hơn trong “Maha Chỉ Quán”, nhưng rồi thì Maha Chỉ Quán cũng không mang theo một phân tích chi tiết về tam đế. Những tác phẩm sau cùng của Trí Khải luận về kinh Duy Ma Cật dù có định nghĩa về tam đế nhưng chỉ giải thích chút ít.
Trong “Tứ Giáo Nghĩa” (T46, 727c3-728a22) Trí Khải Đại Sư lại dựa vào kinh Anh Lạc và kinh Nhân Vương để định nghĩa tam đế như hữu đế, bất-hữu đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế. Hữu đế được giải thích như sau:
“Cái mà chúng sinh tiếp nhận một cách sai lầm trong hai mươi lăm cõi này thì gọi là hữu... Đây cũng được gọi là tục đế hoặc thế đế.” (T46, 727c5-7)
Định nghĩa về thế đế trong kinh Đại Bát Niết Bàn là “điều được tiếp nhận trong cái tâm thế gian” được dẫn chứng. Bất-hữu đế được giải thích như sau:
“Ý niệm về chân không của tam thừa siêu việt thế tục. [Vì] vô danh無名và vô tướng 無相 nên gọi là vô... Đây cũng được gọi là chân đế hoặc đệ nhất nghĩa đế.” (T46, 727c8-11)
Kinh Đại Bát Niết Bàn lại được mang ra dẫn chứng để định nghĩa đệ nhất nghĩa đế là “điều được tiếp nhận trong cái tâm siêu thế gian”. Trung Đạo đệ nhất nghĩa được
Trí Khải Đại Sư luận về đề mục này một cách cực kỳ ngắn gọn. “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” ghi lại rằng đề tài này sẽ được nói sâu hơn trong “Maha Chỉ Quán”, nhưng rồi thì Maha Chỉ Quán cũng không mang theo một phân tích chi tiết về tam đế. Những tác phẩm sau cùng của Trí Khải luận về kinh Duy Ma Cật dù có định nghĩa về tam đế nhưng chỉ giải thích chút ít.
Trong “Tứ Giáo Nghĩa” (T46, 727c3-728a22) Trí Khải Đại Sư lại dựa vào kinh Anh Lạc và kinh Nhân Vương để định nghĩa tam đế như hữu đế, bất-hữu đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế. Hữu đế được giải thích như sau:
“Cái mà chúng sinh tiếp nhận một cách sai lầm trong hai mươi lăm cõi này thì gọi là hữu... Đây cũng được gọi là tục đế hoặc thế đế.” (T46, 727c5-7)
Định nghĩa về thế đế trong kinh Đại Bát Niết Bàn là “điều được tiếp nhận trong cái tâm thế gian” được dẫn chứng. Bất-hữu đế được giải thích như sau:
“Ý niệm về chân không của tam thừa siêu việt thế tục. [Vì] vô danh無名và vô tướng 無相 nên gọi là vô... Đây cũng được gọi là chân đế hoặc đệ nhất nghĩa đế.” (T46, 727c8-11)
Kinh Đại Bát Niết Bàn lại được mang ra dẫn chứng để định nghĩa đệ nhất nghĩa đế là “điều được tiếp nhận trong cái tâm siêu thế gian”. Trung Đạo đệ nhất nghĩa được
gọi là Trung:
“Vì nó tránh hai cực đoan. Tránh hai cực đoan có nghĩa là tránh cực đoan Hữu – cái chấp mê của người phàm, và tránh cục đoan Vô – cách nhìn vô danh và vô tướng của hàng nhị thừa; tránh hai cực đoan tục đế và chân đế; tránh hai cực đoan của thế đế và đệ nhất nghĩa đế; tránh tất cả những cực đoan này. Đây gọi là không-hai. Chân lý không-hai gọi là Trung Đạo... Đây là trí tuệ giác ngộ của chư Phật và chư Bồ tát... nên gọi là Trung Đạo đệ nhất nghĩa. Cũng được gọi là nhất thực đế 一 實 諦, hoặc hư không 虛空, Phật tánh佛性, pháp giới法界, như thị如是, và Như Lai tạng如來藏 .” (T47, 729c12-21).
Thật ý nghĩa khi Trí Khải Đại Sư nhận diện “Trung Đạo đệ nhất nghĩa” không khác như thị, pháp giới, Như Lai tạng trong truyền thống Phật giáo, vì đây là những tên gọi dùng để diễn đạt chân lý tối thượng. Kinh Đại Bát Niết Bàn lại được trưng dẩn để chứng minh chân lý “thứ ba” như sau: “Phàm phu có những trói buộc. Hàng nhị thừa không có trói buộc. Pháp của Bồ tát là pháp chẳng có chẳng không”.
Sau cùng, phần này được khép lại khi Trí Giả dẫn chứng bài kệ 24:18 của Trung luận, nhận diện hai dòng kệ đầu với chân đế, dòng kệ thứ ba với tục đế, và dòng thứ tư với Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế. Đại sư nói thêm rằng “bài kệ này giải thích chân lý tam đế được dạy trong pháp Đại thừa”. (T46, 728a19-22). Ở đây tất cả những yếu tố trong tam đế – vạn pháp, nhân duyên, Không, Giả, Trung Đạo, tục đế, chân đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế – được xác định, và mối tương quan trong nhau đã rõ ràng.
Luận giải về kinh Duy Ma Cật của Trí Giả trong tác phẩm “Duy Ma kinh
“Vì nó tránh hai cực đoan. Tránh hai cực đoan có nghĩa là tránh cực đoan Hữu – cái chấp mê của người phàm, và tránh cục đoan Vô – cách nhìn vô danh và vô tướng của hàng nhị thừa; tránh hai cực đoan tục đế và chân đế; tránh hai cực đoan của thế đế và đệ nhất nghĩa đế; tránh tất cả những cực đoan này. Đây gọi là không-hai. Chân lý không-hai gọi là Trung Đạo... Đây là trí tuệ giác ngộ của chư Phật và chư Bồ tát... nên gọi là Trung Đạo đệ nhất nghĩa. Cũng được gọi là nhất thực đế 一 實 諦, hoặc hư không 虛空, Phật tánh佛性, pháp giới法界, như thị如是, và Như Lai tạng如來藏 .” (T47, 729c12-21).
Thật ý nghĩa khi Trí Khải Đại Sư nhận diện “Trung Đạo đệ nhất nghĩa” không khác như thị, pháp giới, Như Lai tạng trong truyền thống Phật giáo, vì đây là những tên gọi dùng để diễn đạt chân lý tối thượng. Kinh Đại Bát Niết Bàn lại được trưng dẩn để chứng minh chân lý “thứ ba” như sau: “Phàm phu có những trói buộc. Hàng nhị thừa không có trói buộc. Pháp của Bồ tát là pháp chẳng có chẳng không”.
Sau cùng, phần này được khép lại khi Trí Giả dẫn chứng bài kệ 24:18 của Trung luận, nhận diện hai dòng kệ đầu với chân đế, dòng kệ thứ ba với tục đế, và dòng thứ tư với Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế. Đại sư nói thêm rằng “bài kệ này giải thích chân lý tam đế được dạy trong pháp Đại thừa”. (T46, 728a19-22). Ở đây tất cả những yếu tố trong tam đế – vạn pháp, nhân duyên, Không, Giả, Trung Đạo, tục đế, chân đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế – được xác định, và mối tương quan trong nhau đã rõ ràng.
Luận giải về kinh Duy Ma Cật của Trí Giả trong tác phẩm “Duy Ma kinh
huyền sớ” cũng có ghi một định nghĩa ngắn gọn về về tam đế cùng với “Tứ giáo nghĩa” (T38, 534c19-27). Phần này chấm dứt với lời hứa rằng ý nghĩa tam đế sẽ được giải thích trong “Nhập bất nhị phẩm”入不二品, nhưng bi đát thay, những luận đề của Thiên Thai Trí Khải đã bỏ lại dỡ dang khi đại sư [tạm] bước ra khỏi cuộc đời. Hoặc là Trí Khải đã thêm vào, hoặc là đại sư đã cống hiến những giải thích mới về tam đế, trở thành một vấn đề không thể giải đáp.
Chúng ta thấy rằng khái niệm về tam đế, mặc dù chính nó không được Trí Giả luận giải một cách chi tiết, đã đưa ra một cấu trúc ẩn tàng bên cạnh học thuyết của đại sư. Đó là cái chứa đựng trong cái nhìn về chân tánh của Trí Giả. Nó thấm nhập trong từng bài thuyết giảng của Trí Giả ngay lần đầu tiên đại sư về ẩn thân trên đỉnh núi Thiên Thai, biên soạn “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, “Maha Chỉ Quán”, và cung cấp chìa khóa để hành giả có thể hiểu được những chú giải của Trí Giả về Phật tánh.
NHẤT ĐẾ 一 諦
Những giải thích về tam đế đã chỉ rõ chân lý là Một. Nhị đế là phi-nhị. Chân lý là nhất thể. Trí Khải Đại Sư dẫn chứng ẩn dụ về một người say trong kinh Đại Bát Niết Bàn thấy mặt trời xoay quanh. Một người tỉnh biết rằng chỉ có một mặt trời, một chân lý, và cái thấy vòng quanh kia chỉ là cái thấy của kẻ do men say tạo thành ảo giác. Một kẻ mang theo những ảo tưởng như trên nhìn sự vật một cách sai lầm, trong khi một người thức tỉnh biết sự vật như nó là, và cũng biết rằng kẻ say kia đã nhìn và giải thích lầm thực tại.
Chân lý là một, hài hòa, và hội tụ – đó
Chúng ta thấy rằng khái niệm về tam đế, mặc dù chính nó không được Trí Giả luận giải một cách chi tiết, đã đưa ra một cấu trúc ẩn tàng bên cạnh học thuyết của đại sư. Đó là cái chứa đựng trong cái nhìn về chân tánh của Trí Giả. Nó thấm nhập trong từng bài thuyết giảng của Trí Giả ngay lần đầu tiên đại sư về ẩn thân trên đỉnh núi Thiên Thai, biên soạn “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, “Maha Chỉ Quán”, và cung cấp chìa khóa để hành giả có thể hiểu được những chú giải của Trí Giả về Phật tánh.
NHẤT ĐẾ 一 諦
Những giải thích về tam đế đã chỉ rõ chân lý là Một. Nhị đế là phi-nhị. Chân lý là nhất thể. Trí Khải Đại Sư dẫn chứng ẩn dụ về một người say trong kinh Đại Bát Niết Bàn thấy mặt trời xoay quanh. Một người tỉnh biết rằng chỉ có một mặt trời, một chân lý, và cái thấy vòng quanh kia chỉ là cái thấy của kẻ do men say tạo thành ảo giác. Một kẻ mang theo những ảo tưởng như trên nhìn sự vật một cách sai lầm, trong khi một người thức tỉnh biết sự vật như nó là, và cũng biết rằng kẻ say kia đã nhìn và giải thích lầm thực tại.
Chân lý là một, hài hòa, và hội tụ – đó
là lời nói xác thực nhất, như Trí Khải từng tuyên thuyết:
“Nếu có người bị trói buộc vào lý này thì lời nói về lý ấy trở thành lời rỗng không. Vì sinh khởi cái thấy sai lạc trên ngôn từ nên gọi là “thô”. (T33, 705a24-25)
Ngay cả tên gọi “nhất đế” cũng phải được hiểu như một danh từ tương đối để diễn tả chân lý. Nếu có người bị hai chữ “nhất đế” trói vo thì nên nhìn xa hơn để thấy được sự giới hạn của ngôn từ. Trong văn ngôn của Trí Giả, nói trước (presage) lời tuyên bố “bất lập văn tự” của Thiền tông, hành giả phải “diệt” [ý niệm về nhất đế] bằng cách nói là “diệt đế”:
“Nhất đế [thực sự] là vô đế; tất cả chân lý lắng đọng. Mỗi mỗi đều bất khả thuyết...
Cần phải nói “vô đế” với người chưa đến chỗ giác ngộ, và trong vòng ràng buộc của chính họ đã sinh khởi ảo giác. Với những người giác ngộ chân thực, vẫn còn thấy có [một chân lý]. Với những người [chìm trong] hý luận, thì [nên nói] không có gì”. (T33, 705a 28-29; b15-16)
Thêm một lần nữa, chúng ta thấy rằng triết học của Trí Giả nằm giữa hai khuynh hướng nhấn mạnh trên tánh bất khả thuyết của chân lý, và nhu cầu diễn đạt không thể phủ nhận về Phật tánh, “đế”, và “lý” với những lời và ý tương phản nhau. Trí Giả đưa ra những vấn đề này trong những buổi thuyết giảng và trong những tác phẩm của đại sư, một phần ngắn đã được nói đến trong sưu khảo này.
Ảnh hưởng không tính kể được từ những tác phẩm của Trí Giả lan tỏa trên Sino-Japanese Buddhism cho thấy rằng tư tưởng về Phật tánh của đại sư thực sự minh bạch, và Trí Giả đã thành công hơn hầu hết các nhà tư tưởng khác trong việc truyền đạt ý niệm này. Thiên Thai tông phát
“Nếu có người bị trói buộc vào lý này thì lời nói về lý ấy trở thành lời rỗng không. Vì sinh khởi cái thấy sai lạc trên ngôn từ nên gọi là “thô”. (T33, 705a24-25)
Ngay cả tên gọi “nhất đế” cũng phải được hiểu như một danh từ tương đối để diễn tả chân lý. Nếu có người bị hai chữ “nhất đế” trói vo thì nên nhìn xa hơn để thấy được sự giới hạn của ngôn từ. Trong văn ngôn của Trí Giả, nói trước (presage) lời tuyên bố “bất lập văn tự” của Thiền tông, hành giả phải “diệt” [ý niệm về nhất đế] bằng cách nói là “diệt đế”:
“Nhất đế [thực sự] là vô đế; tất cả chân lý lắng đọng. Mỗi mỗi đều bất khả thuyết...
Cần phải nói “vô đế” với người chưa đến chỗ giác ngộ, và trong vòng ràng buộc của chính họ đã sinh khởi ảo giác. Với những người giác ngộ chân thực, vẫn còn thấy có [một chân lý]. Với những người [chìm trong] hý luận, thì [nên nói] không có gì”. (T33, 705a 28-29; b15-16)
Thêm một lần nữa, chúng ta thấy rằng triết học của Trí Giả nằm giữa hai khuynh hướng nhấn mạnh trên tánh bất khả thuyết của chân lý, và nhu cầu diễn đạt không thể phủ nhận về Phật tánh, “đế”, và “lý” với những lời và ý tương phản nhau. Trí Giả đưa ra những vấn đề này trong những buổi thuyết giảng và trong những tác phẩm của đại sư, một phần ngắn đã được nói đến trong sưu khảo này.
Ảnh hưởng không tính kể được từ những tác phẩm của Trí Giả lan tỏa trên Sino-Japanese Buddhism cho thấy rằng tư tưởng về Phật tánh của đại sư thực sự minh bạch, và Trí Giả đã thành công hơn hầu hết các nhà tư tưởng khác trong việc truyền đạt ý niệm này. Thiên Thai tông phát
triển trở thành một trong những tông phái Phật giáo có ảnh hưởng lớn tại Trung Hoa và Nhật Bản. Mặc dù với sự hưng thịnh của Thiền tông và Tịnh Độ tông tại Trung Hoa một thời đã che mờ Thiên Thai tông, nhưng tôi tin rằng vai trò quan trọng của Thiên Thai tông đối với sự hưng khởi này (đặc biệt đối với Thiền tông) thì không thể chối cãi.
Tại Nhật Bản, truyền thống Thiên Thai được tổ Tối Trừng, (767-822) thắp sáng, đặt nền tảng cho các đạo tràng Tendai hùng tráng. Tendai hợp hòa những yếu tố khác như Mật giáo, là yếu tố không thấy có trong hệ thống của Thiên Thai Trí Khải, khai sinh những chuyển biến của Thiền tông, Tịnh Độ tông, Nichiren (Nhật Liên tông), và đưa đến những phát triển khác, như bao gồm những thành phần thuộc Shugendo và đưa thuyết Phật tánh về một mối (hongaku shiso). Tuy nhiên, như họ nói, đó là chuyện khác.
Phụ chú
Trong tập sách này, chúng tôi đã khảo cứu cấu trúc nền tảng triết học của Thiên Thai Trí Khải và đường lối đại sư chú giải về Phật tánh từ khái niệm tam đế. Đây là tư tưởng quan trọng trong học thuyết của đại sư, và là trọng tâm đưa ra khuôn thước tạo lập thành một hệ thống giáo pháp tinh vi về hai mặt lý và hành trong Phật giáo.
Như chúng ta đã thấy thuyết tam đế này là một sự nối kết và phát huy giáo lý Trung quán về nhị đế dựa vào phẩm 24 Trung luận, bài kệ thứ 18, của Long Thọ Bồ tát, và những bản kinh ngụy tác của Trung Hoa. Đây là một sự đáp ứng nhu cầu tìm hiểu Phật pháp của người Trung quốc qua hai khái niệm Hữu và Vô, và đã thành công trong việc làm thăng hoa những tên gọi giới hạn này. Đây là thuyết chỉ rõ Trung
Tại Nhật Bản, truyền thống Thiên Thai được tổ Tối Trừng, (767-822) thắp sáng, đặt nền tảng cho các đạo tràng Tendai hùng tráng. Tendai hợp hòa những yếu tố khác như Mật giáo, là yếu tố không thấy có trong hệ thống của Thiên Thai Trí Khải, khai sinh những chuyển biến của Thiền tông, Tịnh Độ tông, Nichiren (Nhật Liên tông), và đưa đến những phát triển khác, như bao gồm những thành phần thuộc Shugendo và đưa thuyết Phật tánh về một mối (hongaku shiso). Tuy nhiên, như họ nói, đó là chuyện khác.
Phụ chú
Trong tập sách này, chúng tôi đã khảo cứu cấu trúc nền tảng triết học của Thiên Thai Trí Khải và đường lối đại sư chú giải về Phật tánh từ khái niệm tam đế. Đây là tư tưởng quan trọng trong học thuyết của đại sư, và là trọng tâm đưa ra khuôn thước tạo lập thành một hệ thống giáo pháp tinh vi về hai mặt lý và hành trong Phật giáo.
Như chúng ta đã thấy thuyết tam đế này là một sự nối kết và phát huy giáo lý Trung quán về nhị đế dựa vào phẩm 24 Trung luận, bài kệ thứ 18, của Long Thọ Bồ tát, và những bản kinh ngụy tác của Trung Hoa. Đây là một sự đáp ứng nhu cầu tìm hiểu Phật pháp của người Trung quốc qua hai khái niệm Hữu và Vô, và đã thành công trong việc làm thăng hoa những tên gọi giới hạn này. Đây là thuyết chỉ rõ Trung
Đạo vượt trên những chủ trương đối nghịch như thường hoặc đoạn, vượt qua cách tu tập theo chủ nghĩa khoái lạc hoặc khắc kỷ, đi đến một sự dung hợp hài hòa giữa Không và Giả, giữa thánh và phàm, giữa cảnh giới này và cảnh giới kia, giữa xác định và phủ dịnh, giữa Niết Bàn và Luân Hồi, giữa giác ngộ và vô minh. Sau cùng, mặc dù tập sách này chưa nói được đến chỗ tận cùng, cũng cho thấy rằng Thiên Thai Trí Khải đã cung hiến một hệ thống tu tập rộng lớn để chứng ngộ Phật đạo, hầu hết đều được tạo dựng theo khuôn mẫu của tam đế.
Nhiều dáng vóc quan trọng khác của Thiên Thai Tông cần được khảo cứu mỹ mãn. Sự nhấn mạnh trên hệ thống phân loại như Tứ giáo, và hoặc Ngũ vị, là một phương pháp truyền thống cũng thấy trong những nghiên cứu của Hurvitz (1960-62) và Chappell (1983). Hành giả cũng có thể học triết học Trí Giả trong phối cảnh tư tưởng của đại sư đối với nhất thừa Pháp Hoa, hoặc cách thức Trí Giả giải thích tứ đế, Phật tánh, duyên khởi, hoặc bốn đề mục về giáo, hành, nhân, và lý. Như chúng ta thấy trong tập sưu khảo này, tất cả những khái niệm và giáo lý trên đều tương quan trong một hệ thống Phật giáo thâm sâu.
Hành giả cũng có thể đến với đường lối giải thích của Trí Giả về Phật pháp trên phương diện tu hành. Một nghiên cứu lớn nên được làm đối với tam quán Không, Giả, và Trung, dựa trên những luận đề quảng bác của Maha Chỉ Quán, được nhìn như phần thực tập của khái niệm tam đế; hoặc trên bốn con đường tu tập được vẽ ra trong Maha Chỉ Quán; hoặc trong những hướng dẩn chi tiết và cụ thể về cách tu tập được Trí Giả viết ra trong nhiều tác phẩm của đại sư
Nhiều dáng vóc quan trọng khác của Thiên Thai Tông cần được khảo cứu mỹ mãn. Sự nhấn mạnh trên hệ thống phân loại như Tứ giáo, và hoặc Ngũ vị, là một phương pháp truyền thống cũng thấy trong những nghiên cứu của Hurvitz (1960-62) và Chappell (1983). Hành giả cũng có thể học triết học Trí Giả trong phối cảnh tư tưởng của đại sư đối với nhất thừa Pháp Hoa, hoặc cách thức Trí Giả giải thích tứ đế, Phật tánh, duyên khởi, hoặc bốn đề mục về giáo, hành, nhân, và lý. Như chúng ta thấy trong tập sưu khảo này, tất cả những khái niệm và giáo lý trên đều tương quan trong một hệ thống Phật giáo thâm sâu.
Hành giả cũng có thể đến với đường lối giải thích của Trí Giả về Phật pháp trên phương diện tu hành. Một nghiên cứu lớn nên được làm đối với tam quán Không, Giả, và Trung, dựa trên những luận đề quảng bác của Maha Chỉ Quán, được nhìn như phần thực tập của khái niệm tam đế; hoặc trên bốn con đường tu tập được vẽ ra trong Maha Chỉ Quán; hoặc trong những hướng dẩn chi tiết và cụ thể về cách tu tập được Trí Giả viết ra trong nhiều tác phẩm của đại sư
(rất nhiều tác phẩm chắc chắn đã tạo ảnh hưởng cho sự phát huy của Thiền tông). Trong tập khảo cứu này, tôi chỉ phát họa hệ thống giáo lý và thực hành thâm viễn này của Thiên Thai Trí Khải từ một trong những khái niệm trọng tâm của đại sư là Tam Đế.
Chương Tám: Thiên Thai Trí Khải và Tam Đế
Hết phần Chương Tám: Thiên Thai Trí Khải và Tam Đế
« Xem chương trước « « Sách này có 10 chương » » Xem chương tiếp theo »
Mời xem phần:
Chương Tám: Thiên Thai Trí Khải và Tam Đế
Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông - Nhị đế đơm hoa trên đất Trung quốc
MỤC LỤC
- Phần dẫn nhập
- Chương Một: Chân lý trong Phật học Thiên Thai Tông
- Chương Hai: Trung Quán buổi sơ thời tại Trung Hoa
- Chương Ba: Những bản kinh ngụy tác buổi sơ thời tại Trung Hoa
- Chương Bốn: Nhà Lương (502-557) - Cuộc tranh luận giữa Thái tử Chiêu Minh và 23 đối thủ
- Chương Năm: Đại Thừa Nghĩa Chương大 乘 義 章 của Huệ Viễn慧 遠
- Chương Sáu: Các học giả Thành Thật Luận
- Chương Bảy: Luận về Tam Luận
- »» Chương Tám: Thiên Thai Trí Khải và Tam Đế
- PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA [THIÊN THAI TRÍ KHẢI]
Quý vị đang truy cập từ IP 216.73.216.146 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.
Ghi danh hoặc đăng nhập
Thành viên đang online:
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ...
... ...
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ... ... ...