Hãy nhớ rằng, có đôi khi im lặng là câu trả lời tốt nhất.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Chúng ta không thể đạt được sự bình an nơi thế giới bên ngoài khi chưa có sự bình an với chính bản thân mình. (We can never obtain peace in the outer world until we make peace with ourselves.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Có những người không nói ra phù hợp với những gì họ nghĩ và không làm theo như những gì họ nói. Vì thế, họ khiến cho người khác phải nói những lời không nên nói và phải làm những điều không nên làm với họ. (There are people who don't say according to what they thought and don't do according to what they say. Beccause of that, they make others have to say what should not be said and do what should not be done to them.)Rộng Mở Tâm Hồn
Sự hiểu biết là chưa đủ, chúng ta cần phải biết ứng dụng. Sự nhiệt tình là chưa đủ, chúng ta cần phải bắt tay vào việc. (Knowing is not enough; we must apply. Willing is not enough; we must do.)Johann Wolfgang von Goethe
Ai bác bỏ đời sau, không ác nào không làm.Kinh Pháp cú (Kệ số 176)
Phải làm rất nhiều việc tốt để có được danh thơm tiếng tốt, nhưng chỉ một việc xấu sẽ hủy hoại tất cả. (It takes many good deeds to build a good reputation, and only one bad one to lose it.)Benjamin Franklin
Cho dù người ta có tin vào tôn giáo hay không, có tin vào sự tái sinh hay không, thì ai ai cũng đều phải trân trọng lòng tốt và tâm từ bi. (Whether one believes in a religion or not, and whether one believes in rebirth or not, there isn't anyone who doesn't appreciate kindness and compassion.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Như cái muỗng không thể nếm được vị của thức ăn mà nó tiếp xúc, người ngu cũng không thể hiểu được trí tuệ của người khôn ngoan, dù có được thân cận với bậc thánh.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Dầu nói ra ngàn câu nhưng không lợi ích gì, tốt hơn nói một câu có nghĩa, nghe xong tâm ý được an tịnh vui thích.Kinh Pháp cú (Kệ số 101)
Không thể dùng vũ lực để duy trì hòa bình, chỉ có thể đạt đến hòa bình bằng vào sự hiểu biết. (Peace cannot be kept by force; it can only be achieved by understanding.)Albert Einstein
VỀ MỤC LỤC
DUYÊN KHỞI
KINH VĂN
Ông Xá-lợi-phất tâm nghĩ rằng: Giờ ăn gần đến, các Bồ Tát đây sẽ thọ thực nơi đâu?
Sau lời tán thán của Văn-thù, chúng ta chờ đợi một biến cố, một sự kiện hay lời thoại nào cao siêu để lý giải sự im lặng dữ dội của ông Duy-ma-cật. Thế nhưng lại xuất hiện tình huống đột ngột đầy kịch tính: đó là khởi niệm của ngài Xá-lợi-phất.
Trong phẩm Bất tư nghị, Xá-lợi-phất khởi tâm thắc mắc về chỗ ngồi của thánh chúng là sự phối hợp để Duy-ma-cật nhận ra mà dẫn đến việc mượn tòa sư tử. Ở đây, khởi niệm của Xá-lợi-phất có ý nghĩa sâu sắc hơn. Duy-ma-cật im lặng là chỗ tột cùng của đạo lý bất nhị, không còn lời để nói, không còn nghĩa để bàn. Pháp hội đang trình bày đến chỗ đạo lý sâu xa nhất mà Xá-lợi-phất bất chợt tưởng đến việc ăn uống hết sức bình thường và có phần dung tục. Đó chẳng phải là ý mong đợi của chúng ta sau sự im lặng của Duy-ma-cật sao? Đó chẳng phải là cái không phải văn tự ngữ ngôn như Văn-thù tán thán sao? Chúng ta để ý ở phẩm 6, Xá-lợi-phất nghĩ: Các Bồ Tát và các hàng đại đệ tử đây sẽ ngồi nơi đâu? Và ở đây là: Các Bồ Tát sẽ thọ thực nơi đâu? Cái tưởng trước là trước khi pháp giải thoát bất tư nghị được khai triển, cái niệm sau là sau khi pháp môn bất nhị hiển lộ. Sự liên hệ đóng mở đó làm nảy bật nghĩa lý rất rõ ràng. Phải thấy cái siêu việt và cái tầm thường không khác biệt, không trước sau, không cao thấp. Chẳng trước là phàm phu, chẳng sau là hiền thánh. Chẳng phải dưới thấp là cõi đời phiền muộn, chẳng phải trên cao là thiên giới bồng lai. Chẳng phải đắc vô sanh mà chẳng cần thọ thực. Từ căn bản này ta mới có thể
KINH VĂN
Ông Xá-lợi-phất tâm nghĩ rằng: Giờ ăn gần đến, các Bồ Tát đây sẽ thọ thực nơi đâu?
Sau lời tán thán của Văn-thù, chúng ta chờ đợi một biến cố, một sự kiện hay lời thoại nào cao siêu để lý giải sự im lặng dữ dội của ông Duy-ma-cật. Thế nhưng lại xuất hiện tình huống đột ngột đầy kịch tính: đó là khởi niệm của ngài Xá-lợi-phất.
Trong phẩm Bất tư nghị, Xá-lợi-phất khởi tâm thắc mắc về chỗ ngồi của thánh chúng là sự phối hợp để Duy-ma-cật nhận ra mà dẫn đến việc mượn tòa sư tử. Ở đây, khởi niệm của Xá-lợi-phất có ý nghĩa sâu sắc hơn. Duy-ma-cật im lặng là chỗ tột cùng của đạo lý bất nhị, không còn lời để nói, không còn nghĩa để bàn. Pháp hội đang trình bày đến chỗ đạo lý sâu xa nhất mà Xá-lợi-phất bất chợt tưởng đến việc ăn uống hết sức bình thường và có phần dung tục. Đó chẳng phải là ý mong đợi của chúng ta sau sự im lặng của Duy-ma-cật sao? Đó chẳng phải là cái không phải văn tự ngữ ngôn như Văn-thù tán thán sao? Chúng ta để ý ở phẩm 6, Xá-lợi-phất nghĩ: Các Bồ Tát và các hàng đại đệ tử đây sẽ ngồi nơi đâu? Và ở đây là: Các Bồ Tát sẽ thọ thực nơi đâu? Cái tưởng trước là trước khi pháp giải thoát bất tư nghị được khai triển, cái niệm sau là sau khi pháp môn bất nhị hiển lộ. Sự liên hệ đóng mở đó làm nảy bật nghĩa lý rất rõ ràng. Phải thấy cái siêu việt và cái tầm thường không khác biệt, không trước sau, không cao thấp. Chẳng trước là phàm phu, chẳng sau là hiền thánh. Chẳng phải dưới thấp là cõi đời phiền muộn, chẳng phải trên cao là thiên giới bồng lai. Chẳng phải đắc vô sanh mà chẳng cần thọ thực. Từ căn bản này ta mới có thể
đi sâu vào phẩm Phật Hương Tích để thấy cõi Chúng Hương và cõi Ta-bà quả thực không hai.
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật biết ý đó bảo ngay rằng: Phật nói tám món giải thoát, nhân giả đã vâng làm, đâu có xen cái tâm muốn ăn mà nghe pháp ư? Nếu muốn ăn, hãy đợi giây lát, tôi sẽ hiến ngài bữa ăn chưa từng có.
Tám món giải thoát ở đây là bát bội xả đã nói ở chương 3, phẩm Đệ tử, phần Ca-diếp. Tu bát giải thoát tam-muội tức là tu chánh định. Chúng sanh tu bát giải thoát, coi đó như pháp lành, thức ăn tăng trưởng tuệ mạng, sẽ dứt trừ mọi phiền não, hoặc nghiệp mà được tự tại. Trong ý nghĩa đó, bát giải thoát được gọi chung là giải thoát thực, đại diện chung cho năm loại thức ăn xuất thế gian. Đó là thiền duyệt thực, lấy pháp thiền sanh định, từ định sanh tuệ; là pháp hỷ thực, lấy Phật pháp làm vui tăng trưởng thiện căn; là nguyện thực, lấy độ sanh làm nguyện tu vạn hạnh; là niệm thực, lấy nhớ nghĩ Tam bảo, điều phục tâm ý làm hộ niệm; là giải thoát thực, lấy quả vị Phật làm đích và nhân lục độ vạn hạnh làm phương tiện.
Theo Kinh Tăng nhất A-hàm, trong cửu chủng thực, ngoài năm loại thức ăn xuất thế gian kể trên, còn có bốn loại thức ăn thế gian mà mọi chúng sanh đều tiếp thọ để nuôi lớn mạng căn. Thứ nhất là đoàn thực (揣食), chỉ chung các thức ăn có thể nhai nuốt, nuôi lớn thân xác hay sắc ấm. Chữ đoàn (揣) nghĩa là nhồi, bóp, vò lại thành viên, là cách ăn của người Ấn Độ từ thuở xưa, dùng tay sạch để bốc những viên thức ăn. Loại thức ăn này cũng gọi là đoạn thực (段食) vì khi ăn thì thức ăn phải bị phân cắt ra thành từng phần nhỏ trước khi nuốt vào.
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật biết ý đó bảo ngay rằng: Phật nói tám món giải thoát, nhân giả đã vâng làm, đâu có xen cái tâm muốn ăn mà nghe pháp ư? Nếu muốn ăn, hãy đợi giây lát, tôi sẽ hiến ngài bữa ăn chưa từng có.
Tám món giải thoát ở đây là bát bội xả đã nói ở chương 3, phẩm Đệ tử, phần Ca-diếp. Tu bát giải thoát tam-muội tức là tu chánh định. Chúng sanh tu bát giải thoát, coi đó như pháp lành, thức ăn tăng trưởng tuệ mạng, sẽ dứt trừ mọi phiền não, hoặc nghiệp mà được tự tại. Trong ý nghĩa đó, bát giải thoát được gọi chung là giải thoát thực, đại diện chung cho năm loại thức ăn xuất thế gian. Đó là thiền duyệt thực, lấy pháp thiền sanh định, từ định sanh tuệ; là pháp hỷ thực, lấy Phật pháp làm vui tăng trưởng thiện căn; là nguyện thực, lấy độ sanh làm nguyện tu vạn hạnh; là niệm thực, lấy nhớ nghĩ Tam bảo, điều phục tâm ý làm hộ niệm; là giải thoát thực, lấy quả vị Phật làm đích và nhân lục độ vạn hạnh làm phương tiện.
Theo Kinh Tăng nhất A-hàm, trong cửu chủng thực, ngoài năm loại thức ăn xuất thế gian kể trên, còn có bốn loại thức ăn thế gian mà mọi chúng sanh đều tiếp thọ để nuôi lớn mạng căn. Thứ nhất là đoàn thực (揣食), chỉ chung các thức ăn có thể nhai nuốt, nuôi lớn thân xác hay sắc ấm. Chữ đoàn (揣) nghĩa là nhồi, bóp, vò lại thành viên, là cách ăn của người Ấn Độ từ thuở xưa, dùng tay sạch để bốc những viên thức ăn. Loại thức ăn này cũng gọi là đoạn thực (段食) vì khi ăn thì thức ăn phải bị phân cắt ra thành từng phần nhỏ trước khi nuốt vào.
Thứ hai là xúc thực (觸食), nghĩa là lấy sự tiếp xúc sáu trần trưởng dưỡng sáu căn, tăng trưởng cảm giác hay thọ ấm phát sanh phiền não. Thứ ba là tư thực (思食), lấy niệm tưởng phân biệt, gia tăng chấp trước lấy bỏ các pháp, nuôi dưỡng tưởng ấm và hành ấm. Thứ tư là thức thực (識食), lấy ba loại đoạn, xúc và tư thực củng cố, làm lớn bản ngã hay thức ấm.
Xá-lợi-phất là bậc thượng thủ đại trí, nghe Phật nói tám món giải thoát và đã vâng làm thì làm gì có chuyện xen cái tâm tạp dục thực, ham muốn đủ thứ mà nghe pháp? Do đó lời quở trách của Duy-ma-cật chỉ là theo lý thường mà nói; không phải là ông không biết tâm ý phối hợp của Xá-lợi-phất, chỉ là để cảnh báo người đời sau, là chính chúng ta. Không nên đem tâm lượng hẹp hòi mà hiểu lầm Xá-lợi-phất. Cũng theo lý lẽ thông thường, nếu ta cho rằng quả thực Xá-lợi-phất có niệm tưởng dung tục về ăn uống thì cũng nên cứu xét hai vấn đề là nhu cầu thọ thực và quy luật của tăng đoàn về việc ăn phi thời. Tất nhiên như vậy sẽ thấy tâm niệm của Xá-lợi-phất là chính đáng và hợp lý. Đến giờ ăn mà thấy đói, muốn ăn là hợp lý. Về luật nghi không ăn quá ngọ, nên đúng giờ mà không có thức ăn thì là sự bất tiện lớn cho đại chúng, không thể không lo ngại.
Như vậy, tâm niệm của Xá-lợi-phất không phải là không chính đáng. Thiết nghĩ Duy-ma-cật cũng thấy niệm tưởng đó là hợp lý và chính đáng khi nói: Nếu muốn ăn, hãy đợi giây lát, tôi sẽ hiến ngài bữa ăn chưa từng có; chưa từng có vì bát cơm Hương Tích thơm lừng hương công đức, hương từ bi và hương trí tuệ như chúng ta sẽ thấy ở văn kinh sau. Ở đây chúng ta thấp
Xá-lợi-phất là bậc thượng thủ đại trí, nghe Phật nói tám món giải thoát và đã vâng làm thì làm gì có chuyện xen cái tâm tạp dục thực, ham muốn đủ thứ mà nghe pháp? Do đó lời quở trách của Duy-ma-cật chỉ là theo lý thường mà nói; không phải là ông không biết tâm ý phối hợp của Xá-lợi-phất, chỉ là để cảnh báo người đời sau, là chính chúng ta. Không nên đem tâm lượng hẹp hòi mà hiểu lầm Xá-lợi-phất. Cũng theo lý lẽ thông thường, nếu ta cho rằng quả thực Xá-lợi-phất có niệm tưởng dung tục về ăn uống thì cũng nên cứu xét hai vấn đề là nhu cầu thọ thực và quy luật của tăng đoàn về việc ăn phi thời. Tất nhiên như vậy sẽ thấy tâm niệm của Xá-lợi-phất là chính đáng và hợp lý. Đến giờ ăn mà thấy đói, muốn ăn là hợp lý. Về luật nghi không ăn quá ngọ, nên đúng giờ mà không có thức ăn thì là sự bất tiện lớn cho đại chúng, không thể không lo ngại.
Như vậy, tâm niệm của Xá-lợi-phất không phải là không chính đáng. Thiết nghĩ Duy-ma-cật cũng thấy niệm tưởng đó là hợp lý và chính đáng khi nói: Nếu muốn ăn, hãy đợi giây lát, tôi sẽ hiến ngài bữa ăn chưa từng có; chưa từng có vì bát cơm Hương Tích thơm lừng hương công đức, hương từ bi và hương trí tuệ như chúng ta sẽ thấy ở văn kinh sau. Ở đây chúng ta thấp
thoáng thấy phương cách bậc giác ngộ dẫn dụ chúng sanh tu giải thoát; ví dụ như vị trưởng giả trong kinh Pháp Hoa hứa hẹn cho các con ba loại xe dê, xe hươu, xe trâu, hoặc như khi thuyết tứ đế, Phật nói diệt đế trước, đạo đế sau.
Xét cho cùng, khởi tưởng của Xá-lợi-phất là cơ hội cho Duy-ma-cật triển khai phẩm kinh này. La-thập nói: “Muốn làm cho chúng hội thấy cõi nước thanh tịnh. Vả lại, nhân nơi cơm thơm mà đạt được chủ ý hoằng đạo. Vì thế từ việc ngài Xá-lợi-phất cần thức ăn mà xin cơm ở cõi Hương Tích.”[1] Đó là nhân tố khó nhìn ra; khởi niệm của Xá-lợi-phất là đuốc châm cho lửa trí tuệ của Duy-ma-cật thuyết pháp. Thế giới chúng ta lấy âm thanh làm giáo thể. Cõi Chúng Hương lấy mùi hương để tuyên pháp. Nhân ý khởi mà có lời nói về mùi hương. Ý là thức, lời nói thuộc về căn, mùi hương là trần. Rõ ràng phẩm kinh sắp hiển bày mối tương quan của căn trần thức. Tâm niệm muốn ăn là cảm, bát cơm Hương Tích là ứng. Cảm ứng tương giao thì hiện bày phẩm kinh này. Hay nói cách khác, niệm tưởng của Xá-lợi-phất là phần duyên khởi của phẩm kinh.
Chi Khiêm cũng gọi tên phẩm này là Hương Tích Phật (香積佛), lấy chánh báo làm tên. Do tích đủ công đức và trí tuệ nên thành Phật, nên tên phẩm kinh hàm nghĩa nhân quả tương ưng. Huyền Trang dịch là Hương Đài Phật (香臺佛), nghĩa là pháp thân hiển hiện ngự trên tòa lầu cao ngát hương; là lấy y báo làm tên. Do đó mà thấy nhân quả tương xứng, chánh báo, y báo không hai. Hơn nữa, phẩm trước là Nhập Bất Nhị Pháp Môn là thể. Thể đã ngộ nhập thì liền khởi dụng phát mùi hương tràn đầy vũ trụ tam thiên, cũng như căn bản trí Bát-nhã vô tri đã
Xét cho cùng, khởi tưởng của Xá-lợi-phất là cơ hội cho Duy-ma-cật triển khai phẩm kinh này. La-thập nói: “Muốn làm cho chúng hội thấy cõi nước thanh tịnh. Vả lại, nhân nơi cơm thơm mà đạt được chủ ý hoằng đạo. Vì thế từ việc ngài Xá-lợi-phất cần thức ăn mà xin cơm ở cõi Hương Tích.”[1] Đó là nhân tố khó nhìn ra; khởi niệm của Xá-lợi-phất là đuốc châm cho lửa trí tuệ của Duy-ma-cật thuyết pháp. Thế giới chúng ta lấy âm thanh làm giáo thể. Cõi Chúng Hương lấy mùi hương để tuyên pháp. Nhân ý khởi mà có lời nói về mùi hương. Ý là thức, lời nói thuộc về căn, mùi hương là trần. Rõ ràng phẩm kinh sắp hiển bày mối tương quan của căn trần thức. Tâm niệm muốn ăn là cảm, bát cơm Hương Tích là ứng. Cảm ứng tương giao thì hiện bày phẩm kinh này. Hay nói cách khác, niệm tưởng của Xá-lợi-phất là phần duyên khởi của phẩm kinh.
Chi Khiêm cũng gọi tên phẩm này là Hương Tích Phật (香積佛), lấy chánh báo làm tên. Do tích đủ công đức và trí tuệ nên thành Phật, nên tên phẩm kinh hàm nghĩa nhân quả tương ưng. Huyền Trang dịch là Hương Đài Phật (香臺佛), nghĩa là pháp thân hiển hiện ngự trên tòa lầu cao ngát hương; là lấy y báo làm tên. Do đó mà thấy nhân quả tương xứng, chánh báo, y báo không hai. Hơn nữa, phẩm trước là Nhập Bất Nhị Pháp Môn là thể. Thể đã ngộ nhập thì liền khởi dụng phát mùi hương tràn đầy vũ trụ tam thiên, cũng như căn bản trí Bát-nhã vô tri đã
hiển lộ thì hậu đắc trí Bát-nhã vô sở bất tri soi thấu tam thiên vậy. “Tông chỉ kinh này nói về hai tuệ, trên đã nói về pháp môn bất nhị tức là thật tuệ, nay luận về xin cơm cõi Hương Tích là phương tiện tuệ. Từ đầu kinh đến phẩm Vào Pháp Môn Bất Nhị là nói về nhân nơi nhị mà vào bất nhị, tức là thâu dụng trở về thể. Từ phẩm này về sau là trình bày việc nhân nơi bất nhị mà có nhị, tức là từ thể khởi dụng. Từ đầu đến cuối, kinh này đều hỏi về bất tư nghị giải thoát. Bất tư nghị giải thoát gồm hai loại: một là, phẩm Pháp Môn Bất Nhị tức là nói về bản bất tư nghị; hai là, phẩm Hương Tích là luận về tích bất tư nghị.”[2] Hòa thượng Tuệ Sỹ giải thích: “Bản hay căn bản thực chứng, là thực tại được chứng ngộ, mà từ đó mở ra lối đi cho người còn mê muội, đó gọi là tích hay dấu chân. Như vậy, nếu không có căn bản thực chứng thì chẳng thể y vào đâu để mở lối chỉ đường. Nhân bởi lý tính thực chứng mà diễn xuất giáo pháp để hội nhập.”[3]
Tóm lại, phần duyên khởi của kinh này gồm hai ý chính: một là, khởi niệm của Xá-lợi-phất là căn bản bất nhị bao hàm đại ý toàn phẩm, và là cơ hội để Duy-ma-cật hiển bày cõi Chúng Hương, mang về bát cơm Hương Tích; hai là, phẩm này tiếp nối phẩm trước là khởi dụng tất nhiên của giải thoát, đồng thời phản ánh kết cấu hết sức chặt chẽ của bản kinh, cũng như là đặc điểm nghệ thuật kịch có sức hấp dẫn mạnh mẽ.
CÕI CHÚNG HƯƠNG
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật liền nhập chánh định, dùng sức thần thông hiện bày cho đại chúng thấy rõ cảnh giới phương trên, qua khỏi 42 số cát sông Hằng cõi
Tóm lại, phần duyên khởi của kinh này gồm hai ý chính: một là, khởi niệm của Xá-lợi-phất là căn bản bất nhị bao hàm đại ý toàn phẩm, và là cơ hội để Duy-ma-cật hiển bày cõi Chúng Hương, mang về bát cơm Hương Tích; hai là, phẩm này tiếp nối phẩm trước là khởi dụng tất nhiên của giải thoát, đồng thời phản ánh kết cấu hết sức chặt chẽ của bản kinh, cũng như là đặc điểm nghệ thuật kịch có sức hấp dẫn mạnh mẽ.
CÕI CHÚNG HƯƠNG
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật liền nhập chánh định, dùng sức thần thông hiện bày cho đại chúng thấy rõ cảnh giới phương trên, qua khỏi 42 số cát sông Hằng cõi
Phật có nước tên là Chúng Hương, đức Phật hiệu là Hương Tích nay vẫn hiện tại. Mùi hương ở nước ấy so với mùi hương của trời, người và các cõi Phật ở mười phương nó thơm hơn hết. Nước ấy không có tên Thanh-văn và Bích-chi Phật, chỉ có chúng đại Bồ Tát thanh tịnh được Phật nói pháp cho nghe. Nước ấy tất cả đều dùng chất hương làm lầu các hoa viên, đi kinh hành trên đất hương, mùi hương của cơm lan khắp mười phương vô lượng thế giới.
Lúc đó Phật Hương Tích cùng các Bồ Tát đang ngồi ăn, có các vị thiên tử đồng tên là Hương Nghiêm đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, cúng dường Phật và các bồ-tát. Cả đại chúng bên cõi Ta-bà này đều thấy rõ tận mặt.
Kinh Phật thường mô tả cảnh trời rải mưa hoa để tán thán công đức Phật, Bồ Tát hay các bậc tổ sư và hiền thánh. Hương hoa trời tuy thơm ngát nhưng chẳng thể so với hương giải thoát của cõi Chúng Hương. Mùi hương ở nước ấy so với mùi hương của trời, người và các cõi Phật ở mười phương nó thơm hơn hết. Hương là cái không nhìn thấy được. Không hình tướng mà thấm đượm, lan toả và xông ướp cả vạn vật muôn loài. Đó là nghĩa của hương pháp thân thị hiện thành muôn vàn hình tướng. Cung điện, lầu các, hoa viên, mặt đất, cây cối, vạn vật trong thế giới Chúng Hương đều làm bằng hương liệu bậc nhất kết tụ bằng công đức của giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến, còn gọi là ngũ phần pháp thân hương. Chính ngũ phần hương này đã kết thành cõi y báo là thế giới Chúng Hương. Điều đó rất khó hiểu đối với chúng ta, vì mắt chúng ta chỉ có thể thấy hình sắc, chẳng thể thấy mùi hương.
Thế thì cảnh giới vi diệu của thế
Lúc đó Phật Hương Tích cùng các Bồ Tát đang ngồi ăn, có các vị thiên tử đồng tên là Hương Nghiêm đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, cúng dường Phật và các bồ-tát. Cả đại chúng bên cõi Ta-bà này đều thấy rõ tận mặt.
Kinh Phật thường mô tả cảnh trời rải mưa hoa để tán thán công đức Phật, Bồ Tát hay các bậc tổ sư và hiền thánh. Hương hoa trời tuy thơm ngát nhưng chẳng thể so với hương giải thoát của cõi Chúng Hương. Mùi hương ở nước ấy so với mùi hương của trời, người và các cõi Phật ở mười phương nó thơm hơn hết. Hương là cái không nhìn thấy được. Không hình tướng mà thấm đượm, lan toả và xông ướp cả vạn vật muôn loài. Đó là nghĩa của hương pháp thân thị hiện thành muôn vàn hình tướng. Cung điện, lầu các, hoa viên, mặt đất, cây cối, vạn vật trong thế giới Chúng Hương đều làm bằng hương liệu bậc nhất kết tụ bằng công đức của giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến, còn gọi là ngũ phần pháp thân hương. Chính ngũ phần hương này đã kết thành cõi y báo là thế giới Chúng Hương. Điều đó rất khó hiểu đối với chúng ta, vì mắt chúng ta chỉ có thể thấy hình sắc, chẳng thể thấy mùi hương.
Thế thì cảnh giới vi diệu của thế
giới mùi hương làm sao hiển hiện cho mọi người trong nhà ông Duy-ma-cật thấy được? Chính là do ông Duy-ma-cật liền nhập chánh định, dùng sức thần thông hiện bày cho đại chúng thấy rõ cảnh giới phương trên, qua khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật có nước tên là Chúng Hương, đức Phật hiệu là Hương Tích nay vẫn hiện tại. Chúng ta vì phiền não và vô minh che lấp nên chẳng thể thấy. Chỉ khi nào chúng ta được như Duy-ma-cật, đã từng cúng dường vô lượng các đức Phật, trồng sâu cội lành; đó là công, mà đặng vô sanh pháp nhẫn, biện tài vô ngại, du hí thần thông, chứng các môn tổng trì, đặng sức vô úy, hàng phục ma oán; đó là đức, như đã nói ở phẩm Phương tiện; lúc ấy công đức viên mãn, chứng ngũ phần pháp thân hương thì thế giới mùi hương không chướng ngại liền hiện tiền. Chánh định mà Duy-ma-cật thể nhập đó là định hương vậy. Định hương là tu ba tam-muội không, vô tướng, vô tác, xả ly mọi chấp thủ vọng niệm có hai tướng tịnh uế, thiện ác, hữu vô.
Vì sao phải nhập định? Vì cõi Chúng Hương là quả nên cần khởi dụng định hương làm nhân thì cho dù cõi ấy có xa tít tận phương trên và cách xa vô lượng không gian ta vẫn có thể nhìn thấy ngay trước mắt mà không cần phải ngẩng đầu lên. Vì sao chỉ nói định, mà chẳng nói giới hương, tuệ hương, giải thoát và giải thoát tri kiến hương? Vì cõi Chúng Hương là vô tướng, nên định mới có thể thấy, mặc dù giới hương được xưng tán là vô thượng như:
Hoa chiên-đàn, đà-la,
Hoa sen, hoa vũ quý,
Giữa những hương hoa ấy,
Giới hương là vô thượng.[4]
Giới là chỗ bắt đầu, tuệ là chỗ hoàn thiện giới thể, và giải thoát, giải thoát tri kiến là chỗ thành tựu sau cùng. Hơn nữa, trong
Vì sao phải nhập định? Vì cõi Chúng Hương là quả nên cần khởi dụng định hương làm nhân thì cho dù cõi ấy có xa tít tận phương trên và cách xa vô lượng không gian ta vẫn có thể nhìn thấy ngay trước mắt mà không cần phải ngẩng đầu lên. Vì sao chỉ nói định, mà chẳng nói giới hương, tuệ hương, giải thoát và giải thoát tri kiến hương? Vì cõi Chúng Hương là vô tướng, nên định mới có thể thấy, mặc dù giới hương được xưng tán là vô thượng như:
Hoa chiên-đàn, đà-la,
Hoa sen, hoa vũ quý,
Giữa những hương hoa ấy,
Giới hương là vô thượng.[4]
Giới là chỗ bắt đầu, tuệ là chỗ hoàn thiện giới thể, và giải thoát, giải thoát tri kiến là chỗ thành tựu sau cùng. Hơn nữa, trong
mức độ nhất định, có thể nói định có thể giữ giới và sinh tuệ giải thoát. Do vậy mà nói Duy-ma-cật nhập chánh định là biểu pháp đầy đủ cho cả ngũ phần hương vậy.
Sự hiện tiền của cõi Chúng Hương đồng thời là quả tự thọ dụng của Phật Hương Tích và tha thọ dụng cho hàng Bồ Tát cõi nước ấy. Tự tha không hai nên có Phật Hương Tích cùng các Bồ Tát đang ngồi ăn. Cõi là y báo, Phật là chánh báo. Y chánh không hai. Hương Tích là tích góp tất cả công đức thành mùi hương duy nhất tối thượng. Vì là duy nhất nên không có khổ, tập, diệt, đạo, cũng không có thập nhị nhân duyên; kinh văn viết là: Nước ấy không có tên Thanh văn và Bích-chi Phật. Vì là tối thượng nên chỉ thuần một hương thanh tịnh lan tỏa thấm nhuần vạn vật muôn loài, nên kinh văn viết: Chỉ có chúng đại Bồ Tát thanh tịnh, tức hương từ bi, được Phật nói pháp cho nghe, tức hương trí tuệ. Y chánh cùng trang nghiêm do lưu xuất từ tâm Bồ-đề nên có hình ảnh các vị thiên tử cúng dường Phật và các Bồ Tát, có cùng tên gọi là Hương Nghiêm vì tất cả đều lấy tâm bồ-đề trang nghiêm tự thân làm hương cúng dường.
Chư Phật và Bồ Tát tùy tâm lượng chúng sanh mà thường thị hiện các phương tiện giáo hóa. Thế giới chúng ta và cõi Liên hoa ảnh của Phật A-di-đà đều lấy âm thanh làm giáo thể. Đức Dược sư Lưu ly Quang Như Lai lấy ánh sáng tuyên pháp giáo hóa chúng sanh; chúng ta có thể thấy điều này qua hai lời nguyện đầu tiên trong mười hai đại nguyện của Ngài. Phật Hương Tích ở đây dùng mùi hương trang nghiêm quốc độ, thuyết pháp, làm Phật sự, ngay cả sinh hoạt thường ngày như ăn uống, tất cả đều không hình không tướng,
Sự hiện tiền của cõi Chúng Hương đồng thời là quả tự thọ dụng của Phật Hương Tích và tha thọ dụng cho hàng Bồ Tát cõi nước ấy. Tự tha không hai nên có Phật Hương Tích cùng các Bồ Tát đang ngồi ăn. Cõi là y báo, Phật là chánh báo. Y chánh không hai. Hương Tích là tích góp tất cả công đức thành mùi hương duy nhất tối thượng. Vì là duy nhất nên không có khổ, tập, diệt, đạo, cũng không có thập nhị nhân duyên; kinh văn viết là: Nước ấy không có tên Thanh văn và Bích-chi Phật. Vì là tối thượng nên chỉ thuần một hương thanh tịnh lan tỏa thấm nhuần vạn vật muôn loài, nên kinh văn viết: Chỉ có chúng đại Bồ Tát thanh tịnh, tức hương từ bi, được Phật nói pháp cho nghe, tức hương trí tuệ. Y chánh cùng trang nghiêm do lưu xuất từ tâm Bồ-đề nên có hình ảnh các vị thiên tử cúng dường Phật và các Bồ Tát, có cùng tên gọi là Hương Nghiêm vì tất cả đều lấy tâm bồ-đề trang nghiêm tự thân làm hương cúng dường.
Chư Phật và Bồ Tát tùy tâm lượng chúng sanh mà thường thị hiện các phương tiện giáo hóa. Thế giới chúng ta và cõi Liên hoa ảnh của Phật A-di-đà đều lấy âm thanh làm giáo thể. Đức Dược sư Lưu ly Quang Như Lai lấy ánh sáng tuyên pháp giáo hóa chúng sanh; chúng ta có thể thấy điều này qua hai lời nguyện đầu tiên trong mười hai đại nguyện của Ngài. Phật Hương Tích ở đây dùng mùi hương trang nghiêm quốc độ, thuyết pháp, làm Phật sự, ngay cả sinh hoạt thường ngày như ăn uống, tất cả đều không hình không tướng,
toàn bằng mùi hương. Nghĩa là chúng sanh nơi đó, vốn đều là Bồ Tát, chẳng những có thể thấy, mà còn nghe được, chạm nếm được mùi hương. Đây là một điểm đặc sắc của đoạn kinh văn trên mà ta không thể lướt qua; vì các căn đã viên thông, tai có thể thấy, mắt có thể nghe.
Duy-ma-cật hiển bày cõi nước làm bằng hương liệu; là nghĩa mắt thấy được mùi hương. Văn kinh phía sau nói Phật Hương Tích dùng mùi hương thuyết pháp, chúng Bồ Tát nghe mà đắc tam-muội; là nghĩa tai nghe được mùi hương. Văn trên có nói: “kỳ tự hương khí châu lưu thập phương vô lượng thế giới”, nghĩa là: thức ăn kỳ diệu không hình chất, là hương thơm lan khắp mười phương vô lượng thế giới; là nghĩa lưỡi chạm nếm, ăn được mùi hương. Đây chính là ngay ở căn trần mà giác tự tâm, viên thông tự tánh. Trong hội Lăng-nghiêm, Phật lấy chiếc khăn hoa do trời Kiếp-ba-la cúng dường, và buộc lại thành sáu nút; dụ cho tánh giác diệu minh của chúng sanh chỉ có một, lại bị thắt gút, kẹt nơi căn trần, tức năng kiến và sở kiến, mà thành sáu. Mắt là mắt, không thể là tai. Mũi là mũi, không thể là mắt. Dù cho ta có “cố gắng biện bạch suốt đời, cũng không thể làm cho sáu nút (tức sáu căn) đổi tên được” (Kinh Lăng-nghiêm). Phật dạy A-nan: “Sáu căn của ông thì cũng như vậy; trong thể rốt ráo đồng nhau, sinh ra rốt ráo khác nhau.” Nếu giác tự tâm thì mắt chẳng những không còn dính với sắc, mà còn có thể thấy được mùi hương, lưỡi không còn dính mắc với vị mà còn chạm xúc, ăn nếm được mùi hương, tai chẳng những không còn dính với động tĩnh mà còn nghe được mùi hương mà đắc đại định. Cái diệu của cõi Chúng Hương là như vậy. Hiểu được chỗ
Duy-ma-cật hiển bày cõi nước làm bằng hương liệu; là nghĩa mắt thấy được mùi hương. Văn kinh phía sau nói Phật Hương Tích dùng mùi hương thuyết pháp, chúng Bồ Tát nghe mà đắc tam-muội; là nghĩa tai nghe được mùi hương. Văn trên có nói: “kỳ tự hương khí châu lưu thập phương vô lượng thế giới”, nghĩa là: thức ăn kỳ diệu không hình chất, là hương thơm lan khắp mười phương vô lượng thế giới; là nghĩa lưỡi chạm nếm, ăn được mùi hương. Đây chính là ngay ở căn trần mà giác tự tâm, viên thông tự tánh. Trong hội Lăng-nghiêm, Phật lấy chiếc khăn hoa do trời Kiếp-ba-la cúng dường, và buộc lại thành sáu nút; dụ cho tánh giác diệu minh của chúng sanh chỉ có một, lại bị thắt gút, kẹt nơi căn trần, tức năng kiến và sở kiến, mà thành sáu. Mắt là mắt, không thể là tai. Mũi là mũi, không thể là mắt. Dù cho ta có “cố gắng biện bạch suốt đời, cũng không thể làm cho sáu nút (tức sáu căn) đổi tên được” (Kinh Lăng-nghiêm). Phật dạy A-nan: “Sáu căn của ông thì cũng như vậy; trong thể rốt ráo đồng nhau, sinh ra rốt ráo khác nhau.” Nếu giác tự tâm thì mắt chẳng những không còn dính với sắc, mà còn có thể thấy được mùi hương, lưỡi không còn dính mắc với vị mà còn chạm xúc, ăn nếm được mùi hương, tai chẳng những không còn dính với động tĩnh mà còn nghe được mùi hương mà đắc đại định. Cái diệu của cõi Chúng Hương là như vậy. Hiểu được chỗ
này, lập tức cả đại chúng bên cõi Ta-bà này đều thấy rõ tận mặt hoạt cảnh Phật Hương Tích đang cùng ngồi ăn với các Bồ Tát, có các thiên tử đang cúng dường thức ăn. Hay nói cách khác, thần biến của Duy-ma-cật tuy khó nghĩ bàn, nhưng thực là có thể thực chứng.
KHỞI DỤNG ĐỘ SANH
KINH VĂN
Khi ấy ông Duy-ma-cật hỏi các Bồ Tát rằng: Thưa các nhân giả, vị nào có thể đến thỉnh cơm của Phật kia được?
Vì nương theo sức oai thần của Văn-thù-sư-lợi mà các vị Bồ Tát thảy đều lặng thinh. Ông Duy-ma-cật nói rằng: Các nhân giả không hổ thẹn sao?
Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Chớ nên khinh người chưa học.
Duy-ma-cật hỏi trong chúng Bồ Tát có ai có thể đến cõi Chúng Hương để xin cơm là có thâm ý. Đối với các vị Bồ Tát đã chứng nhập pháp môn bất nhị, thì đây là dịp hiển lộ cái dụng của chỗ ngộ. Pháp giải thoát bất tư nghị tuy không thể nói năng, không thể chỉ bày nhưng thể đã nhập thì dụng tất nhiên có thể hiển. Ví như ở phẩm Bất tư nghị, do Bồ Tát chứng nhập thực tướng vô tướng mà có thể nhét núi Tu-di vào hạt cải, hoặc do liễu ngộ thể tánh bất động của vạn pháp mà có thể đổ nước bốn biển vào lỗ chân lông mà biển lớn vẫn y nguyên và các loài thủy tộc vẫn không hay biết. Tại sao phải hiển dụng? Vì hiển dụng là khai triển tha thọ dụng để độ thoát chúng sanh, là tánh đức từ bi lưu xuất tự nhiên vô điều kiện từ tự tánh pháp thân.
Không ai trong chúng hội trả lời yêu cầu của Duy-ma-cật. Khuy Cơ, trong Thuyết Vô Cấu Xưng kinh sớ, giải thích sự im lặng đó là “hiển thị việc các Bồ Tát chẳng bị nhiễm ô đối với thức ăn”. Chỗ này cũng giải thích Xá-lợi-phất khởi niệm chẳng phải vì cầu thực mà
KHỞI DỤNG ĐỘ SANH
KINH VĂN
Khi ấy ông Duy-ma-cật hỏi các Bồ Tát rằng: Thưa các nhân giả, vị nào có thể đến thỉnh cơm của Phật kia được?
Vì nương theo sức oai thần của Văn-thù-sư-lợi mà các vị Bồ Tát thảy đều lặng thinh. Ông Duy-ma-cật nói rằng: Các nhân giả không hổ thẹn sao?
Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Chớ nên khinh người chưa học.
Duy-ma-cật hỏi trong chúng Bồ Tát có ai có thể đến cõi Chúng Hương để xin cơm là có thâm ý. Đối với các vị Bồ Tát đã chứng nhập pháp môn bất nhị, thì đây là dịp hiển lộ cái dụng của chỗ ngộ. Pháp giải thoát bất tư nghị tuy không thể nói năng, không thể chỉ bày nhưng thể đã nhập thì dụng tất nhiên có thể hiển. Ví như ở phẩm Bất tư nghị, do Bồ Tát chứng nhập thực tướng vô tướng mà có thể nhét núi Tu-di vào hạt cải, hoặc do liễu ngộ thể tánh bất động của vạn pháp mà có thể đổ nước bốn biển vào lỗ chân lông mà biển lớn vẫn y nguyên và các loài thủy tộc vẫn không hay biết. Tại sao phải hiển dụng? Vì hiển dụng là khai triển tha thọ dụng để độ thoát chúng sanh, là tánh đức từ bi lưu xuất tự nhiên vô điều kiện từ tự tánh pháp thân.
Không ai trong chúng hội trả lời yêu cầu của Duy-ma-cật. Khuy Cơ, trong Thuyết Vô Cấu Xưng kinh sớ, giải thích sự im lặng đó là “hiển thị việc các Bồ Tát chẳng bị nhiễm ô đối với thức ăn”. Chỗ này cũng giải thích Xá-lợi-phất khởi niệm chẳng phải vì cầu thực mà
là nhịp nhàng phối hợp để Duy-ma-cật giới thiệu cõi Chúng Hương, như đã nói ở phần duyên khởi bên trên. Văn-thù dùng thần lực khiến các vị Bồ Tát thảy đều lặng thinh, vì theo phép tắc, Duy-ma-cật là chủ nhà nên phải là người mời khách dùng bữa. Hơn nữa, sự im lặng đó còn ngụ ý Văn-thù muốn Duy-ma-cật lần nữa hiển dụng pháp giải thoát bất tư nghị, vì cõi Chúng Hương là cái không thể thấy mà ai ai cũng đều đã thấy thì cơm Hương Tích là cái khó được tất cũng có thể được.
Ý tứ sâu xa này được minh chứng liền ngay khi Duy-ma-cật nói rằng: Các nhân giả không hổ thẹn sao? Các ông chẳng hổ thẹn với chính mình khi nãy giờ các ông thay nhau nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai, mà bây giờ lại không thể đi vào thế giới mùi hương không hình tướng để xin về bát cơm pháp hương giải thoát để mọi chúng no đủ sao? Hay là các ông đã ngộ bất nhị rồi mà còn chướng ngại xa gần, trên dưới mà không dám qua cảnh giới phương trên, khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật; như vậy chỗ ngộ của các ông chưa phải là đại triệt đại ngộ vì chưa làm được như trí chứng. Hay nói cách khác, hiển được chỗ dụng thì lý thể mới thực sự thông.
Đoạn kinh văn này có sự khác biệt trong bản dịch của Huyền Trang: “Vì sao ngài (tức Văn-thù) không gia hộ cho đại chúng này để đến nỗi như vậy?” Câu hỏi trong đoạn kinh văn trên, nhưng theo Huyền Trang dịch lại là hướng vào Văn-thù. Gia hộ là nói ý khuyến khích, giải thích cho hiểu thêm. Như Văn-thù nói pháp không thể nói, không thể chỉ bày, thì chẳng lẽ bỏ mặc chúng sanh không thể tự chứng? Tuy khác biệt nhưng trong cả hai cách dịch thì câu hỏi của
Ý tứ sâu xa này được minh chứng liền ngay khi Duy-ma-cật nói rằng: Các nhân giả không hổ thẹn sao? Các ông chẳng hổ thẹn với chính mình khi nãy giờ các ông thay nhau nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai, mà bây giờ lại không thể đi vào thế giới mùi hương không hình tướng để xin về bát cơm pháp hương giải thoát để mọi chúng no đủ sao? Hay là các ông đã ngộ bất nhị rồi mà còn chướng ngại xa gần, trên dưới mà không dám qua cảnh giới phương trên, khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật; như vậy chỗ ngộ của các ông chưa phải là đại triệt đại ngộ vì chưa làm được như trí chứng. Hay nói cách khác, hiển được chỗ dụng thì lý thể mới thực sự thông.
Đoạn kinh văn này có sự khác biệt trong bản dịch của Huyền Trang: “Vì sao ngài (tức Văn-thù) không gia hộ cho đại chúng này để đến nỗi như vậy?” Câu hỏi trong đoạn kinh văn trên, nhưng theo Huyền Trang dịch lại là hướng vào Văn-thù. Gia hộ là nói ý khuyến khích, giải thích cho hiểu thêm. Như Văn-thù nói pháp không thể nói, không thể chỉ bày, thì chẳng lẽ bỏ mặc chúng sanh không thể tự chứng? Tuy khác biệt nhưng trong cả hai cách dịch thì câu hỏi của
Duy-ma-cật đều có cùng một ý tương đồng là cần thiết có sự khởi dụng độ sanh. Vì chỉ khởi dụng tự độ và độ tha thì ta và chúng sanh mới chứng đắc viên mãn, ngoài ra không có cách nào khác.
Từ trí chứng mà khởi dụng thì chẳng những chúng ta mà chính chúng sanh cũng được lợi ích lớn. Do đó mà nói bất nhị chẳng cần nói, chỉ cần thực dụng. Cũng chính vì tính thực tiễn của pháp bất tư nghị mà có câu trả lời của Văn-thù: Chớ nên khinh người chưa học. Chưa học ở đây có nghĩa là chưa thấu hiểu hết, chưa lĩnh hội thấu đáo, chưa liễu ngộ. Tuy sự nghi ngờ của Duy-ma-cật rằng hội chúng chưa thực đại triệt đại ngộ vì chưa làm được, nhưng chưa làm được không có nghĩa là không thể làm được. Do đó câu trả lời của Văn-thù nghĩa là chúng sanh chưa được nhưng chắc chắn sẽ được vì tính khả thi, thực dụng của pháp bất tư nghị. Trạm Nhiên viết: “Nếu có người được giải thoát bất tư nghị thì đến xin cơm không khó. Người chưa được cũng có nghĩa được, nên chớ khinh.” Nếu chưa làm được như trí chứng, không có nghĩa là không làm được, chỉ cần tinh tấn hạ thủ công phu sẽ sớm có ngày lý sự viên mãn. Vì sao? Vì sanh tử sự đại, phải tự thấy mình đang sanh tử, tự thương xót và thực hành pháp vượt tử sanh thì mới có ngày thực chứng vô sanh hay sanh tử là bất nhị.
KINH VĂN
Khi đó ông Duy-ma-cật ngồi yên một chỗ, trước chúng hội hóa ra một vị Bồ Tát tướng tốt rực rỡ, oai đức thù thắng hơn cả đại chúng. Ông bảo vị hóa Bồ Tát ấy rằng: Ông hãy qua cảnh giới phương trên, khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật, có nước tên là Chúng Hương, Phật hiệu là Hương Tích và các Bồ
Từ trí chứng mà khởi dụng thì chẳng những chúng ta mà chính chúng sanh cũng được lợi ích lớn. Do đó mà nói bất nhị chẳng cần nói, chỉ cần thực dụng. Cũng chính vì tính thực tiễn của pháp bất tư nghị mà có câu trả lời của Văn-thù: Chớ nên khinh người chưa học. Chưa học ở đây có nghĩa là chưa thấu hiểu hết, chưa lĩnh hội thấu đáo, chưa liễu ngộ. Tuy sự nghi ngờ của Duy-ma-cật rằng hội chúng chưa thực đại triệt đại ngộ vì chưa làm được, nhưng chưa làm được không có nghĩa là không thể làm được. Do đó câu trả lời của Văn-thù nghĩa là chúng sanh chưa được nhưng chắc chắn sẽ được vì tính khả thi, thực dụng của pháp bất tư nghị. Trạm Nhiên viết: “Nếu có người được giải thoát bất tư nghị thì đến xin cơm không khó. Người chưa được cũng có nghĩa được, nên chớ khinh.” Nếu chưa làm được như trí chứng, không có nghĩa là không làm được, chỉ cần tinh tấn hạ thủ công phu sẽ sớm có ngày lý sự viên mãn. Vì sao? Vì sanh tử sự đại, phải tự thấy mình đang sanh tử, tự thương xót và thực hành pháp vượt tử sanh thì mới có ngày thực chứng vô sanh hay sanh tử là bất nhị.
KINH VĂN
Khi đó ông Duy-ma-cật ngồi yên một chỗ, trước chúng hội hóa ra một vị Bồ Tát tướng tốt rực rỡ, oai đức thù thắng hơn cả đại chúng. Ông bảo vị hóa Bồ Tát ấy rằng: Ông hãy qua cảnh giới phương trên, khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật, có nước tên là Chúng Hương, Phật hiệu là Hương Tích và các Bồ
Tát đang ngồi ăn. Ông qua đó y theo lời tôi mà thưa rằng: Duy-ma-cật xin cúi đầu lễ dưới chân Thế Tôn, cung kính khôn cùng và thăm hỏi Thế Tôn hằng ngày khởi cư ít bệnh, ít não, sức khoẻ được an chăng? Nguyện được món cơm thừa của Thế Tôn đem về cõi Ta-bà làm việc Phật, để cho những người ưa pháp nhỏ được pháp lớn, và để cho tiếng tăm của Như Lai được khắp tất cả.
Kinh Phật tuyệt diệu ở chỗ từng câu từng chữ hết sức đủ nghĩa, không dư cũng không thiếu. Khi đó ông Duy-ma-cật ngồi yên một chỗ; là chẳng rời bản tâm, hóa ra một vị Bồ Tát tướng tốt rực rỡ, oai đức thù thắng; là trí chứng khởi dụng phương tiện lực thắng diệu. Thính chúng im lặng, chưa thể khởi dụng. Nay Duy-ma biến ra một vị hóa Bồ Tát, là làm gương biểu diễn để chứng minh sự khởi dụng có thể được.
Khởi dụng đó cũng chính là kiến tánh khởi tu. Kiến tánh là thấy được Phật tánh ở chính mình. Phật tánh đó là thật tánh không có hai tánh. Không rời tánh đó mà sửa mình cùng giúp người là khởi tu. Trí đã chứng thì không cần giải thích thế nào là không có hai tánh, chỉ một mực âm thầm đi thẳng tới quả vị Bồ-đề, sự sự vô ngại mà viên thành trí chứng. Đó là không rời tâm vô thượng bồ-đề mà trí chứng khởi bi nguyện. Bi là không quên mình và người cùng bệnh. Nguyện là tự độ và độ tha không hai.
Chẳng rời bản tâm còn có nghĩa là từ chân không đi vào diệu hữu. Do đó có việc pháp thân đại sĩ hóa hiện một thân tướng Bồ Tát đi vào thế giới mùi hương. Hiện đủ loại thân tướng nhưng tướng nào cũng là hóa thân, chẳng phải thân thực; đó là nghĩa vô tướng. Hiện thân làm đủ mọi việc
Kinh Phật tuyệt diệu ở chỗ từng câu từng chữ hết sức đủ nghĩa, không dư cũng không thiếu. Khi đó ông Duy-ma-cật ngồi yên một chỗ; là chẳng rời bản tâm, hóa ra một vị Bồ Tát tướng tốt rực rỡ, oai đức thù thắng; là trí chứng khởi dụng phương tiện lực thắng diệu. Thính chúng im lặng, chưa thể khởi dụng. Nay Duy-ma biến ra một vị hóa Bồ Tát, là làm gương biểu diễn để chứng minh sự khởi dụng có thể được.
Khởi dụng đó cũng chính là kiến tánh khởi tu. Kiến tánh là thấy được Phật tánh ở chính mình. Phật tánh đó là thật tánh không có hai tánh. Không rời tánh đó mà sửa mình cùng giúp người là khởi tu. Trí đã chứng thì không cần giải thích thế nào là không có hai tánh, chỉ một mực âm thầm đi thẳng tới quả vị Bồ-đề, sự sự vô ngại mà viên thành trí chứng. Đó là không rời tâm vô thượng bồ-đề mà trí chứng khởi bi nguyện. Bi là không quên mình và người cùng bệnh. Nguyện là tự độ và độ tha không hai.
Chẳng rời bản tâm còn có nghĩa là từ chân không đi vào diệu hữu. Do đó có việc pháp thân đại sĩ hóa hiện một thân tướng Bồ Tát đi vào thế giới mùi hương. Hiện đủ loại thân tướng nhưng tướng nào cũng là hóa thân, chẳng phải thân thực; đó là nghĩa vô tướng. Hiện thân làm đủ mọi việc
như bay đến quốc độ xa xôi, thăm hỏi Phật, xin cơm mang về, nhưng thực ra thân là huyễn hóa nên không có quốc độ đây, quốc độ kia, chẳng có gặp ai chào hỏi và cũng chẳng có gì là quà cáp mang về; đó là nghĩa vô tác. Đã chẳng có cơm mang về làm Phật sự thì việc độ tận chúng sanh thực ra là không có chúng sanh nào để độ; đó là nghĩa vô nguyện. Tu chứng ba tam-muội này, không, vô tướng, vô tác là đắc định hương, thấy được mùi hương, vốn là không thể thấy được. Hay nói cách khác là diệu hữu chẳng rời chân không.
Từ đó mà có thể biết là việc không rời chỗ ngồi và việc biến hóa ra vị hóa Bồ Tát không rời nhau, là nghĩa pháp thân duy nhất và hóa thân vô số không hai. Hết thảy chúng đều thấy điều kỳ diệu đó, nên kinh văn viết: trước chúng hội. Do mọi người đều thấy tận mắt nên có thể tin. Do tin mà có thể làm được; chỗ này giải thích cho vấn đáp giữa Duy-ma-cật và Văn-thù ở đoạn kinh văn trước. Hiểu được thần biến của Duy-ma-cật trước chúng hội ở đây tức là thâu tóm được ý nghĩa của toàn phẩm Bất tư nghị. Pháp giải thoát tuy khó nghĩ bàn nhưng có thể thực thi được. Làm chưa được nhưng nếu nhất định làm, quyết định sẽ được. Còn nếu không thể làm được là do lỗi chúng ta chứ chẳng phải lỗi của Phật, Bồ Tát hay lỗi của ông Duy-ma-cật.
Duy-ma-cật biến ra vị hóa Bồ Tát là pháp thân khởi dụng phương tiện lực thù thắng. Thân thọ sanh lúc trước, chưa kiến tánh, chưa biết thế nào là vào pháp môn bất nhị, thì còn là vọng thân. Nay đã ngộ nhập thì cũng là thân này nhưng đã chuyển thành hóa thân. Do tín giải ở lý mà biết thân này là huyễn.
Từ đó mà có thể biết là việc không rời chỗ ngồi và việc biến hóa ra vị hóa Bồ Tát không rời nhau, là nghĩa pháp thân duy nhất và hóa thân vô số không hai. Hết thảy chúng đều thấy điều kỳ diệu đó, nên kinh văn viết: trước chúng hội. Do mọi người đều thấy tận mắt nên có thể tin. Do tin mà có thể làm được; chỗ này giải thích cho vấn đáp giữa Duy-ma-cật và Văn-thù ở đoạn kinh văn trước. Hiểu được thần biến của Duy-ma-cật trước chúng hội ở đây tức là thâu tóm được ý nghĩa của toàn phẩm Bất tư nghị. Pháp giải thoát tuy khó nghĩ bàn nhưng có thể thực thi được. Làm chưa được nhưng nếu nhất định làm, quyết định sẽ được. Còn nếu không thể làm được là do lỗi chúng ta chứ chẳng phải lỗi của Phật, Bồ Tát hay lỗi của ông Duy-ma-cật.
Duy-ma-cật biến ra vị hóa Bồ Tát là pháp thân khởi dụng phương tiện lực thù thắng. Thân thọ sanh lúc trước, chưa kiến tánh, chưa biết thế nào là vào pháp môn bất nhị, thì còn là vọng thân. Nay đã ngộ nhập thì cũng là thân này nhưng đã chuyển thành hóa thân. Do tín giải ở lý mà biết thân này là huyễn.
Do hành chứng ở sự mà huyễn tướng thành hóa thân. Không còn thấy có thân mình nên mọi việc làm của thân khẩu ý đều chẳng vì tư dục lợi dưỡng. Cũng do không còn thấy có thân mình mà lấy thân làm công cụ, làm phương tiện thâm nhập thế giới nơi mà mọi thứ đều là hóa hiện của mùi hương; đó là huyễn tướng đi vào diệu hữu của vô tướng.
Để đến được thế giới Chúng Hương, vị hóa Bồ Tát phải qua cảnh giới phương trên, nghĩa là có thứ tự từ thấp dưới lên trên cao, và vượt khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật, nghĩa là có cấp độ khác biệt. Điều này có nghĩa tuy là huyễn hóa, nhưng hóa thân Bồ Tát nhất định phải biết lý tuy viên đốn nhưng sự cần tiệm tu.
Mặt khác, sự khác biệt đó chính là vọng tưởng phân biệt cần phải vượt qua. Chúng sanh đoạn dứt được chấp trước, liền vào cảnh giới tứ thánh là Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát và Phật; vẫn còn sự phân biệt. Vọng tưởng phân biệt vẫn còn vi tế khi đã vượt qua hàng Thập tín. Pháp hội Hoa nghiêm có 41 vị Bồ Tát đại biểu cho 41 giai vị hay 41 phẩm vô minh vi tế mà phá được từng phẩm thì chứng được từng phần pháp thân. Đoạn dứt 40 phẩm vô minh trước là vượt qua các hàng Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng và Thập địa, để bước vào giai vị Đẳng giác như Bồ Tát Di-lặc. Đoạn dứt phẩm vô minh thứ 41 cuối cùng thì thành Phật.
Thành Phật thì chẳng thấy mình là Phật, chúng là Bồ Tát, mà thản nhiên cùng ngồi ăn chẳng có phân biệt. Vọng tưởng phân biệt thực sự không còn, chính là đã đến cõi Chúng Hương nên gọi là vượt khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật.
KINH VĂN
Lúc đó hóa Bồ Tát liền ở trước hội bay lên
Để đến được thế giới Chúng Hương, vị hóa Bồ Tát phải qua cảnh giới phương trên, nghĩa là có thứ tự từ thấp dưới lên trên cao, và vượt khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật, nghĩa là có cấp độ khác biệt. Điều này có nghĩa tuy là huyễn hóa, nhưng hóa thân Bồ Tát nhất định phải biết lý tuy viên đốn nhưng sự cần tiệm tu.
Mặt khác, sự khác biệt đó chính là vọng tưởng phân biệt cần phải vượt qua. Chúng sanh đoạn dứt được chấp trước, liền vào cảnh giới tứ thánh là Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát và Phật; vẫn còn sự phân biệt. Vọng tưởng phân biệt vẫn còn vi tế khi đã vượt qua hàng Thập tín. Pháp hội Hoa nghiêm có 41 vị Bồ Tát đại biểu cho 41 giai vị hay 41 phẩm vô minh vi tế mà phá được từng phẩm thì chứng được từng phần pháp thân. Đoạn dứt 40 phẩm vô minh trước là vượt qua các hàng Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng và Thập địa, để bước vào giai vị Đẳng giác như Bồ Tát Di-lặc. Đoạn dứt phẩm vô minh thứ 41 cuối cùng thì thành Phật.
Thành Phật thì chẳng thấy mình là Phật, chúng là Bồ Tát, mà thản nhiên cùng ngồi ăn chẳng có phân biệt. Vọng tưởng phân biệt thực sự không còn, chính là đã đến cõi Chúng Hương nên gọi là vượt khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật.
KINH VĂN
Lúc đó hóa Bồ Tát liền ở trước hội bay lên
phương trên, cả đại chúng đều thấy hóa Bồ Tát ấy đi đến nước Chúng Hương lễ dưới chân Phật và nghe tiếng thưa rằng: Duy-ma-cật xin cúi đầu lễ dưới chân Thế Tôn, cung kính khôn cùng và thăm hỏi Thế Tôn hằng ngày khởi cư ít bệnh, ít não, sức khỏe được an chăng? Nguyện được món cơm thừa của Thế Tôn đem về cõi Ta-bà làm việc Phật, để cho những người ưa pháp nhỏ được pháp lớn, và để cho tiếng tăm của Như Lai được khắp tất cả.
Đoạn kinh văn này lặp lại lời dặn dò của Duy-ma-cật với hóa Bồ Tát. Chẳng phải kinh văn có chỗ dư thừa, mà là có dụng ý nhấn mạnh mọi cử chỉ, lời nói và việc làm của hóa Bồ Tát đều chẳng xa rời thế gian. Cung kính thăm hỏi là theo phép tắc của trò đối với thầy. Xin cơm là khất thực. Đem về cõi Ta-bà làm Phật sự là bố thí pháp. Giữ phép tắc, khất thực và pháp thí là những việc hằng ngày của chúng tăng. Tuy nhiên ẩn sau những việc bình thường ấy là chánh định phi thường. Cả đại chúng đều thấy hóa Bồ Tát ấy đi đến nước Chúng Hương là niệm niệm giác tự tâm, vì hóa Bồ Tát là chính mình biến hóa ra. Cúi đầu lễ dưới chân Thế Tôn là niệm niệm cầu pháp. Nghe tiếng vị hóa Bồ Tát nói với Phật Hương Tích là nghe chính tự tánh của mình, vì hóa Bồ Tát là do tự tánh pháp thân ứng hiện, là nghĩa “phản văn, văn tự tánh” trong kinh Lăng-nghiêm; ngay tại tai nghe tiếng mà nhận ra tánh nghe, ngay tại mũi ngửi mùi mà nhận ra tánh biết ở mũi, ngay tại mắt thấy sắc mà nhận ra tánh sáng như ngọc lưu ly của bản tâm. Lại nữa, “hỏi Như Lai ít bệnh, ít não, nghĩa là tịnh uế tuy khác, nhưng đã thị hiện
Đoạn kinh văn này lặp lại lời dặn dò của Duy-ma-cật với hóa Bồ Tát. Chẳng phải kinh văn có chỗ dư thừa, mà là có dụng ý nhấn mạnh mọi cử chỉ, lời nói và việc làm của hóa Bồ Tát đều chẳng xa rời thế gian. Cung kính thăm hỏi là theo phép tắc của trò đối với thầy. Xin cơm là khất thực. Đem về cõi Ta-bà làm Phật sự là bố thí pháp. Giữ phép tắc, khất thực và pháp thí là những việc hằng ngày của chúng tăng. Tuy nhiên ẩn sau những việc bình thường ấy là chánh định phi thường. Cả đại chúng đều thấy hóa Bồ Tát ấy đi đến nước Chúng Hương là niệm niệm giác tự tâm, vì hóa Bồ Tát là chính mình biến hóa ra. Cúi đầu lễ dưới chân Thế Tôn là niệm niệm cầu pháp. Nghe tiếng vị hóa Bồ Tát nói với Phật Hương Tích là nghe chính tự tánh của mình, vì hóa Bồ Tát là do tự tánh pháp thân ứng hiện, là nghĩa “phản văn, văn tự tánh” trong kinh Lăng-nghiêm; ngay tại tai nghe tiếng mà nhận ra tánh nghe, ngay tại mũi ngửi mùi mà nhận ra tánh biết ở mũi, ngay tại mắt thấy sắc mà nhận ra tánh sáng như ngọc lưu ly của bản tâm. Lại nữa, “hỏi Như Lai ít bệnh, ít não, nghĩa là tịnh uế tuy khác, nhưng đã thị hiện
có thân, thì không thể không có bệnh khổ. Vả lại, chúng sanh bệnh thì Bồ Tát có bệnh, chúng sanh chưa tránh khỏi bệnh, vì thế chẳng thể không bệnh”[5] Ít bệnh, ít não là xa lìa thân kiến và phiền não làm nhân, và quả là sức khỏe được an. Việc xin cơm thừa là cầu pháp tha thọ dụng để tự độ và độ tha. Chỗ tự thọ dụng cũng là phần tha thọ dụng như đã nói ở phần Kinh nghiệm bậc thầy trong chương 8, phẩm Phật đạo. Nếu thỉnh được cơm thơm của cõi Chúng Hương, nếu Phật Hương Tích và các Bồ Tát nơi đó hưởng dụng thế nào thì chúng sanh cõi Ta-bà cũng thọ dụng như thế không khác. Cầu pháp mà được pháp, có thể làm lợi ích cho chúng sanh nhận pháp Phật là pháp tối thượng, nên kinh văn nói: để cho những người ưa pháp nhỏ được pháp lớn. La-thập viết: “Sự ưa thích chẳng cao xa, đều gọi là nhỏ, chẳng phải chỉ riêng Tiểu thừa”; cao là bản tâm vô tướng bao trùm hư không pháp giới, xa là chẳng phải chỉ có lý mà còn có sự viên dung thì mới đạt tới. Được chỗ cao xa đó tức đạt được bản tâm, là được pháp lớn; tuyệt nhiên kinh văn không có sự phân biệt pháp Đại thừa và Tiểu thừa. Phật sự lưu thông, chúng sanh được pháp, có nghĩa là Phật pháp được truyền thừa rộng sâu, nên nói: để cho tiếng tăm của Như Lai được khắp tất cả.
PHÂN THÂN BẤT TƯ NGHỊ
KINH VĂN
Các đại sĩ nước Chúng Hương thấy vị hóa Bồ Tát đều ngợi khen chưa từng có và nghĩ rằng: Thượng nhân này từ đâu mà đến? Cõi Ta-bà ở đâu? Sao gọi là ưa pháp nhỏ? Liền đem việc ấy hỏi Phật.
Phật bảo rằng: Phương dưới, qua khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật, có cõi nước tên là Ta-bà, Phật hiệu là
PHÂN THÂN BẤT TƯ NGHỊ
KINH VĂN
Các đại sĩ nước Chúng Hương thấy vị hóa Bồ Tát đều ngợi khen chưa từng có và nghĩ rằng: Thượng nhân này từ đâu mà đến? Cõi Ta-bà ở đâu? Sao gọi là ưa pháp nhỏ? Liền đem việc ấy hỏi Phật.
Phật bảo rằng: Phương dưới, qua khỏi 42 số cát sông Hằng cõi Phật, có cõi nước tên là Ta-bà, Phật hiệu là
Thích-ca Mâu-ni, nay hiện tại ở đời ác năm trược vì những chúng sanh ưa pháp nhỏ mà diễn nói đạo giáo. Cõi Ta-bà có Bồ Tát tên Duy-ma-cật ở cảnh giới giải thoát bất khả tư nghị đang nói pháp cho các vị Bồ Tát, nên sai vị hóa Bồ Tát này đến khen ngợi danh hiệu ta và tán thán cõi này để làm cho các Bồ Tát kia được thêm nhiều công đức.
Các Bồ Tát nước Chúng Hương thưa rằng: Vị đó như thế nào mà biến hiện ra vị hóa Bồ Tát này có đức lực vô úy, thần túc như thế?
Phật nói: Thật lớn. Ông thường sai hóa Bồ Tát đi đến khắp mười phương làm việc Phật, lợi ích chúng sanh.
Ngay câu đầu tiên của đoạn kinh văn này đã hàm ý về sự phân thân bất tư nghị. Phân thân bất tư nghị hay hóa thân Bồ Tát đây chính là phần khai triển của trí chứng khởi dụng độ sanh đã nói bên trên. Sự hiện diện của vị hóa Bồ Tát không thể nghĩ bàn nên chúng Bồ Tát cõi Chúng Hương đều ngợi khen chưa từng có. Trong kinh Địa Tạng, Bồ Tát Địa Tạng phân thân thành trăm nghìn muôn ức hình tướng trong mỗi một thế giới của hằng hà sa số thế giới để độ sanh. Bậc pháp thân đại sĩ như Duy-ma-cật thân chứng pháp giải thoát bất tư nghị tất nhiên có thể hiển dụng đại phương tiện lực như thế, một cách tự tại vì pháp pháp chẳng thể ràng buộc được.
Niệm tưởng của Xá-lợi-phất là duyên khởi như đã nói trên, nên sự phân thân hóa hiện của Duy-ma-cật là tùy duyên, không phải là phan duyên. Hành vi do tâm phan duyên là phàm phu. Hóa hiện tùy duyên là do cảm ứng, chẳng phải có tâm hành.
Cõi Chúng Hương là nhất chân pháp giới; toàn thể hình sắc vạn vật đều là mùi hương, chẳng phải là sắc tướng do nhân
Các Bồ Tát nước Chúng Hương thưa rằng: Vị đó như thế nào mà biến hiện ra vị hóa Bồ Tát này có đức lực vô úy, thần túc như thế?
Phật nói: Thật lớn. Ông thường sai hóa Bồ Tát đi đến khắp mười phương làm việc Phật, lợi ích chúng sanh.
Ngay câu đầu tiên của đoạn kinh văn này đã hàm ý về sự phân thân bất tư nghị. Phân thân bất tư nghị hay hóa thân Bồ Tát đây chính là phần khai triển của trí chứng khởi dụng độ sanh đã nói bên trên. Sự hiện diện của vị hóa Bồ Tát không thể nghĩ bàn nên chúng Bồ Tát cõi Chúng Hương đều ngợi khen chưa từng có. Trong kinh Địa Tạng, Bồ Tát Địa Tạng phân thân thành trăm nghìn muôn ức hình tướng trong mỗi một thế giới của hằng hà sa số thế giới để độ sanh. Bậc pháp thân đại sĩ như Duy-ma-cật thân chứng pháp giải thoát bất tư nghị tất nhiên có thể hiển dụng đại phương tiện lực như thế, một cách tự tại vì pháp pháp chẳng thể ràng buộc được.
Niệm tưởng của Xá-lợi-phất là duyên khởi như đã nói trên, nên sự phân thân hóa hiện của Duy-ma-cật là tùy duyên, không phải là phan duyên. Hành vi do tâm phan duyên là phàm phu. Hóa hiện tùy duyên là do cảm ứng, chẳng phải có tâm hành.
Cõi Chúng Hương là nhất chân pháp giới; toàn thể hình sắc vạn vật đều là mùi hương, chẳng phải là sắc tướng do nhân
duyên hòa hợp. Chúng Bồ Tát cõi nước ấy tâm vốn thuần tịnh, nên không có quan niệm về nhân duyên sanh; vì nhân duyên sanh là pháp hữu vi có tướng. Do đó, thắc mắc Thượng nhân này từ đâu mà đến? là để hiển rõ nghĩa hóa Bồ Tát không phải do nhân duyên sanh mà do cảm ứng hiện, tuy ứng hiện nhưng thực ra không hề ứng hiện, tuy có đến cõi Chúng Hương nhưng thực là không đến.
Cõi Ta-bà ở đâu? Sao gọi là ưa pháp nhỏ? Vì sao lại hỏi như vậy? Cõi Chúng Hương là nhất chân, hình tướng toàn là mùi hương, có tướng và không tướng chẳng khác. Là nhất chân, nên không có chúng sanh phàm phu, không có nhị thừa, Phật và Bồ Tát bình đẳng cùng ngồi ăn. Mọi phân biệt đều chẳng thể quan niệm. Sướng khổ chẳng hai; nên mới có thắc mắc về cõi Ta-bà, vì nghĩa của Ta-bà là chịu đựng khổ não. Cao thấp, lớn nhỏ cũng chẳng hai, và sự ưa ghét cũng chẳng thể quan niệm được, nên mới có nghi vấn về sự ưa pháp nhỏ.
Câu trả lời của Phật Hương Tích nói về cõi nước trước khi nói về Duy-ma-cật, hàm ý nghĩa thâm sâu. Phương dưới qua khỏi 42 số cát sông Hằng, là không gian. Hiện tại là đời ác ngũ trược, là thời gian. Không gian và thời gian ấy có, là do chúng sanh chấp mê pháp hư vọng, không thấy chân tướng của vũ trụ nhân sinh nên có cõi Ta-bà và có Phật, Bồ Tát thị hiện diễn nói đạo pháp. Nói là thuyết trình minh bạch, tường tận không thiếu một chút gì. Nói còn là chỉ thẳng sự thực, không giấu giếm quanh co. Diễn là phô bày, biểu diễn làm gương mẫu, chẳng phải nói suông. Đó là lý sự viên dung, có căn cứ, nền tảng là thế gian đầy ắp sự ô trược, chẳng phải chỉ là chuyện
Cõi Ta-bà ở đâu? Sao gọi là ưa pháp nhỏ? Vì sao lại hỏi như vậy? Cõi Chúng Hương là nhất chân, hình tướng toàn là mùi hương, có tướng và không tướng chẳng khác. Là nhất chân, nên không có chúng sanh phàm phu, không có nhị thừa, Phật và Bồ Tát bình đẳng cùng ngồi ăn. Mọi phân biệt đều chẳng thể quan niệm. Sướng khổ chẳng hai; nên mới có thắc mắc về cõi Ta-bà, vì nghĩa của Ta-bà là chịu đựng khổ não. Cao thấp, lớn nhỏ cũng chẳng hai, và sự ưa ghét cũng chẳng thể quan niệm được, nên mới có nghi vấn về sự ưa pháp nhỏ.
Câu trả lời của Phật Hương Tích nói về cõi nước trước khi nói về Duy-ma-cật, hàm ý nghĩa thâm sâu. Phương dưới qua khỏi 42 số cát sông Hằng, là không gian. Hiện tại là đời ác ngũ trược, là thời gian. Không gian và thời gian ấy có, là do chúng sanh chấp mê pháp hư vọng, không thấy chân tướng của vũ trụ nhân sinh nên có cõi Ta-bà và có Phật, Bồ Tát thị hiện diễn nói đạo pháp. Nói là thuyết trình minh bạch, tường tận không thiếu một chút gì. Nói còn là chỉ thẳng sự thực, không giấu giếm quanh co. Diễn là phô bày, biểu diễn làm gương mẫu, chẳng phải nói suông. Đó là lý sự viên dung, có căn cứ, nền tảng là thế gian đầy ắp sự ô trược, chẳng phải chỉ là chuyện
không tưởng như xây dựng quốc độ trên chỗ rỗng không. Do đó mới có đề cập đến cõi Ta-bà và đời ngũ trược.
Cõi Ta-bà (Sahā-lokadhātu) là thế giới chúng ta đang sống, nghĩa là cõi nước đầy sự khổ não chúng sanh phải chịu đựng. Khổ đau ở đây là nhìn từ trí tuệ giác ngộ, không phải theo nhận thức của chúng sinh còn si mê. Nhìn như vậy thì hết thảy chúng sinh trong cõi này không một chúng sinh nào là không chịu khổ, mà trong số đó thì bao trùm tất cả là các nỗi khổ vì sinh già bệnh chết. Những khổ đau đó là sự thực, có thể tự mỗi người nghiệm chứng được, nhưng chỉ vì si mê nên chúng sinh không rõ biết. Và đức Phật đã vì chúng sinh mà giảng nói sự thực này. Sự khổ não chúng sinh kham chịu tuy nhiều nhưng không ngoài ba loại: khổ khổ, hoại khổ, và hành khổ. Khổ khổ là các khổ không ngớt chồng chất lên nhau, là nhận biết, phân biệt có sướng khổ mà càng thêm đau khổ. Hoại khổ là cái khổ sanh ra do chấp trước tướng hoại diệt, sự mất mát cái ta và cái của ta. Hành khổ là cái khổ bởi vọng tưởng có tướng tương tục của vọng tâm và vọng cảnh. Nếu xa lìa ba sự vọng tưởng, phân biệt và chấp trước đó, liền chẳng còn ba thứ khổ trên.
Ngũ trược ác thế là diễn rộng qui mô của phiền não khổ đau đang không ngừng bức bách chúng sanh. Ngũ trược là năm sự xấu ác nhiễm bẩn thế gian, là năm lớp khuấy động, xáo trộn, làm vẩn đục, tạo nên vận kiếp chúng sanh. Đó là kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sanh trược và mạng trược. Kiến trược có chất liệu cấu tạo là năm lợi sử gồm thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ, và lấy sự hiểu
Cõi Ta-bà (Sahā-lokadhātu) là thế giới chúng ta đang sống, nghĩa là cõi nước đầy sự khổ não chúng sanh phải chịu đựng. Khổ đau ở đây là nhìn từ trí tuệ giác ngộ, không phải theo nhận thức của chúng sinh còn si mê. Nhìn như vậy thì hết thảy chúng sinh trong cõi này không một chúng sinh nào là không chịu khổ, mà trong số đó thì bao trùm tất cả là các nỗi khổ vì sinh già bệnh chết. Những khổ đau đó là sự thực, có thể tự mỗi người nghiệm chứng được, nhưng chỉ vì si mê nên chúng sinh không rõ biết. Và đức Phật đã vì chúng sinh mà giảng nói sự thực này. Sự khổ não chúng sinh kham chịu tuy nhiều nhưng không ngoài ba loại: khổ khổ, hoại khổ, và hành khổ. Khổ khổ là các khổ không ngớt chồng chất lên nhau, là nhận biết, phân biệt có sướng khổ mà càng thêm đau khổ. Hoại khổ là cái khổ sanh ra do chấp trước tướng hoại diệt, sự mất mát cái ta và cái của ta. Hành khổ là cái khổ bởi vọng tưởng có tướng tương tục của vọng tâm và vọng cảnh. Nếu xa lìa ba sự vọng tưởng, phân biệt và chấp trước đó, liền chẳng còn ba thứ khổ trên.
Ngũ trược ác thế là diễn rộng qui mô của phiền não khổ đau đang không ngừng bức bách chúng sanh. Ngũ trược là năm sự xấu ác nhiễm bẩn thế gian, là năm lớp khuấy động, xáo trộn, làm vẩn đục, tạo nên vận kiếp chúng sanh. Đó là kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sanh trược và mạng trược. Kiến trược có chất liệu cấu tạo là năm lợi sử gồm thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ, và lấy sự hiểu
biết tà vạy của sáu thức làm tướng. Phiền não trược lấy năm độn sử là tham, sân, si, mạn, nghi làm tự thể, và lấy sự bức bách, xáo động thức tâm làm tướng. Chúng sanh trược lấy ba duyên là duyên cha, duyên mẹ, và nghiệp duyên hòa hợp làm thể, lấy lục đạo luân hồi làm tướng. Mạng trược lấy hơi thở, thân nhiệt và thức tâm làm tự thể, và lấy kỳ hạn thời gian của tuổi thọ làm tướng. Sự bùng cháy không ngừng gia tăng của bốn trược trên làm tự thể tạo nên tướng sanh diệt ô trược của thời gian, gọi là kiếp trược.
Thế nào là trược (濁)? Trược là vẩn đục, hỗn loạn. Tự tâm vốn chân không, bao trùm pháp giới, ta vì nhất niệm vô minh lại sanh chấp tướng không ấy làm hư không, từ hư không sanh sắc tướng, duyên nhau rối loạn sanh tình thức ưa thích, ghét bỏ các tướng; đó chính là pháp nhỏ làm uế trược bản tâm. Pháp nhỏ ở đây không có nghĩa là tiểu thừa. Ưa pháp nhỏ chính là theo tình thức tạo nghiệp luân hồi.
Tự tâm cũng vốn là trí tuệ vô tướng thường lưu xuất tánh đức từ bi, nên thị hiện thành Phật hiệu là Thích-ca Mâu-ni (Shakyamuni). Thích-ca là năng nhân (能仁), tức tánh đức từ bi thường lưu xuất; Mâu-ni là tịch mặc (寂默), là nghĩa pháp thân thường tịch cùng trí tuệ thường chiếu. Hiện thân của Thế Tôn không thể nghĩ bàn, là phân thân bất tư nghị tối thượng. Kinh Pháp Hoa nói: “Các đức Phật Thế Tôn chỉ do một đại sự nhân duyên mà hiện ra nơi đời... vì muốn cho chúng sanh khai Phật Tri Kiến để được thanh tịnh mà hiện ra nơi đời, vì muốn chỉ Phật Tri Kiến cho chúng sanh mà hiện ra nơi đời, vì muốn cho chúng sanh tỏ ngộ Phật Tri Kiến mà hiện ra nơi đời, vì muốn cho chúng
Thế nào là trược (濁)? Trược là vẩn đục, hỗn loạn. Tự tâm vốn chân không, bao trùm pháp giới, ta vì nhất niệm vô minh lại sanh chấp tướng không ấy làm hư không, từ hư không sanh sắc tướng, duyên nhau rối loạn sanh tình thức ưa thích, ghét bỏ các tướng; đó chính là pháp nhỏ làm uế trược bản tâm. Pháp nhỏ ở đây không có nghĩa là tiểu thừa. Ưa pháp nhỏ chính là theo tình thức tạo nghiệp luân hồi.
Tự tâm cũng vốn là trí tuệ vô tướng thường lưu xuất tánh đức từ bi, nên thị hiện thành Phật hiệu là Thích-ca Mâu-ni (Shakyamuni). Thích-ca là năng nhân (能仁), tức tánh đức từ bi thường lưu xuất; Mâu-ni là tịch mặc (寂默), là nghĩa pháp thân thường tịch cùng trí tuệ thường chiếu. Hiện thân của Thế Tôn không thể nghĩ bàn, là phân thân bất tư nghị tối thượng. Kinh Pháp Hoa nói: “Các đức Phật Thế Tôn chỉ do một đại sự nhân duyên mà hiện ra nơi đời... vì muốn cho chúng sanh khai Phật Tri Kiến để được thanh tịnh mà hiện ra nơi đời, vì muốn chỉ Phật Tri Kiến cho chúng sanh mà hiện ra nơi đời, vì muốn cho chúng sanh tỏ ngộ Phật Tri Kiến mà hiện ra nơi đời, vì muốn cho chúng
sanh chứng vào đạo Phật Tri Kiến mà hiện ra nơi đời.” Thích-ca chính là đại phương tiện lực khiến cho chúng sanh được khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật.
Duy-ma-cật là một minh chứng khác cho sự hiện thân bất tư nghị. Duy-ma-cật ở cảnh giới giải thoát bất khả tư nghị; tức là vốn từ tự tánh pháp thân, đang nói pháp cho các vị Bồ Tát; nghĩa là thị hiện báo thân diễn nói đạo giáo. Pháp mà báo thân Duy-ma-cật đang diễn bày là pháp vô tướng. Vô tướng là không có tướng để thấy, nên có việc Duy-ma-cật hóa hiện vị hóa Bồ Tát đến cõi Chúng Hương khen ngợi công đức của ngũ phần pháp thân hương, hiện hình thế giới mùi hương không có tướng để thấy. Nếu hiểu được chỗ này, thấy được thế giới không hình tướng của mùi hương, nghĩa là chỗ nói của Duy-ma-cật đã phô diễn hết mọi thực dụng hay nói cách khác là chúng ta, cũng giống như các Bồ Tát kia được thêm nhiều công đức.
Vậy thì Duy-ma-cật vừa là báo thân, vừa là phương tiện lực đi vào thế giới mùi hương, hay thể nhập vô tướng; cũng giống như Phật Hương Tích, Phật A-di-đà, Phật Dược sư vừa là báo thân, cũng là đại phương tiện lực dẫn dắt chúng sanh nhập pháp tánh. Do đó khi được hỏi về uy lực của vị pháp thân đại sĩ Duy-ma-cật, Phật Hương Tích chẳng ngần ngại nói ngắn gọn: Thật lớn! Lớn đến mức không chỗ nào mà không có, như kinh văn viết: Ông thường sai hóa Bồ Tát đi đến khắp mười phương làm việc Phật, lợi ích chúng sanh. Hóa hiện khắp mười phương là vô sở bất tại, là nghĩa rộng khắp của khởi dụng độ sanh và sự phân thân bất tư nghị. Tuy phân thân khởi dụng độ sanh có muôn vàn hình tướng, nhưng hóa thân vô số và pháp thân duy nhất quả thực là không
Duy-ma-cật là một minh chứng khác cho sự hiện thân bất tư nghị. Duy-ma-cật ở cảnh giới giải thoát bất khả tư nghị; tức là vốn từ tự tánh pháp thân, đang nói pháp cho các vị Bồ Tát; nghĩa là thị hiện báo thân diễn nói đạo giáo. Pháp mà báo thân Duy-ma-cật đang diễn bày là pháp vô tướng. Vô tướng là không có tướng để thấy, nên có việc Duy-ma-cật hóa hiện vị hóa Bồ Tát đến cõi Chúng Hương khen ngợi công đức của ngũ phần pháp thân hương, hiện hình thế giới mùi hương không có tướng để thấy. Nếu hiểu được chỗ này, thấy được thế giới không hình tướng của mùi hương, nghĩa là chỗ nói của Duy-ma-cật đã phô diễn hết mọi thực dụng hay nói cách khác là chúng ta, cũng giống như các Bồ Tát kia được thêm nhiều công đức.
Vậy thì Duy-ma-cật vừa là báo thân, vừa là phương tiện lực đi vào thế giới mùi hương, hay thể nhập vô tướng; cũng giống như Phật Hương Tích, Phật A-di-đà, Phật Dược sư vừa là báo thân, cũng là đại phương tiện lực dẫn dắt chúng sanh nhập pháp tánh. Do đó khi được hỏi về uy lực của vị pháp thân đại sĩ Duy-ma-cật, Phật Hương Tích chẳng ngần ngại nói ngắn gọn: Thật lớn! Lớn đến mức không chỗ nào mà không có, như kinh văn viết: Ông thường sai hóa Bồ Tát đi đến khắp mười phương làm việc Phật, lợi ích chúng sanh. Hóa hiện khắp mười phương là vô sở bất tại, là nghĩa rộng khắp của khởi dụng độ sanh và sự phân thân bất tư nghị. Tuy phân thân khởi dụng độ sanh có muôn vàn hình tướng, nhưng hóa thân vô số và pháp thân duy nhất quả thực là không
hai.
KINH VĂN
Khi đó Phật Hương Tích lấy cái bát ở nước Chúng Hương đựng đầy cơm thơm trao cho hóa Bồ Tát.
Bấy giờ chín trăm vạn Bồ Tát ở nước Chúng Hương đồng thanh thưa rằng: Chúng con muốn đến cõi Ta-bà để cúng dường Phật Thích-ca Mâu-ni và ra mắt ông Duy-ma-cật cùng các hàng Bồ Tát.
Phật bảo: Được, nên đi. Nhưng phải giữ thân hương của các ông, chớ để cho chúng sanh ở cõi kia sanh tâm mê đắm, và phải bỏ hình thể cũ của các ông, chớ để cho những người cầu đạo Bồ Tát ở nước kia phải tự hổ thẹn. Các ông đến cõi Ta-bà chớ đem lòng khinh chê mà tâm có ngại. Vì sao? Mười phương cõi nước đều như hư không, chư Phật vì muốn hóa độ những người ưa pháp nhỏ nên không hiện ra toàn cõi thanh tịnh.
Khi ấy, hóa Bồ Tát đã lãnh bát cơm rồi, cùng với chín trăm vạn Bồ Tát thừa oai thần của Phật và thần lực của ông Duy-ma-cật đang ở nước Chúng Hương bỗng nhiên biến mất, trong khoảnh khắc về đến nhà ông Duy-ma-cật.
Đoạn kinh văn này chính là nói từ pháp thân mà hiện muôn vàn hình tướng. Pháp thân vô tướng và thường trụ với vô lượng công đức nên gọi là Hương Tích Như Lai. Duy-ma-cật bảo hóa Bồ Tát xin cơm là dụ cho cơ cảm của chúng sanh. Có cảm nên có ứng, vì thế có việc Phật Hương Tích lấy cái bát ở nước Chúng Hương đựng đầy cơm thơm trao cho hóa Bồ Tát, dụ cho tánh đức từ bi lưu xuất và khai thị pháp vô tướng chỉ có thể thấy được ở hình tướng cơm thơm. “Đại từ đại bi không phải là cảm xúc cá biệt, dù ở mức độ cao như thế nào. Nó là hóa thân siêu việt của chính bản thân thực tại mà chư Phật và các đại Bồ Tát cùng là một ở đó.”
KINH VĂN
Khi đó Phật Hương Tích lấy cái bát ở nước Chúng Hương đựng đầy cơm thơm trao cho hóa Bồ Tát.
Bấy giờ chín trăm vạn Bồ Tát ở nước Chúng Hương đồng thanh thưa rằng: Chúng con muốn đến cõi Ta-bà để cúng dường Phật Thích-ca Mâu-ni và ra mắt ông Duy-ma-cật cùng các hàng Bồ Tát.
Phật bảo: Được, nên đi. Nhưng phải giữ thân hương của các ông, chớ để cho chúng sanh ở cõi kia sanh tâm mê đắm, và phải bỏ hình thể cũ của các ông, chớ để cho những người cầu đạo Bồ Tát ở nước kia phải tự hổ thẹn. Các ông đến cõi Ta-bà chớ đem lòng khinh chê mà tâm có ngại. Vì sao? Mười phương cõi nước đều như hư không, chư Phật vì muốn hóa độ những người ưa pháp nhỏ nên không hiện ra toàn cõi thanh tịnh.
Khi ấy, hóa Bồ Tát đã lãnh bát cơm rồi, cùng với chín trăm vạn Bồ Tát thừa oai thần của Phật và thần lực của ông Duy-ma-cật đang ở nước Chúng Hương bỗng nhiên biến mất, trong khoảnh khắc về đến nhà ông Duy-ma-cật.
Đoạn kinh văn này chính là nói từ pháp thân mà hiện muôn vàn hình tướng. Pháp thân vô tướng và thường trụ với vô lượng công đức nên gọi là Hương Tích Như Lai. Duy-ma-cật bảo hóa Bồ Tát xin cơm là dụ cho cơ cảm của chúng sanh. Có cảm nên có ứng, vì thế có việc Phật Hương Tích lấy cái bát ở nước Chúng Hương đựng đầy cơm thơm trao cho hóa Bồ Tát, dụ cho tánh đức từ bi lưu xuất và khai thị pháp vô tướng chỉ có thể thấy được ở hình tướng cơm thơm. “Đại từ đại bi không phải là cảm xúc cá biệt, dù ở mức độ cao như thế nào. Nó là hóa thân siêu việt của chính bản thân thực tại mà chư Phật và các đại Bồ Tát cùng là một ở đó.”
name="_ftnref6">[6] Từ bi đó là sự đáp ứng nguyện vọng được giải thoát của chúng sanh. Cơm thơm ở đây là mượn hình tướng của cơm để chỉ mùi thơm không hình không sắc; là muốn nói thật tướng vô tướng chỉ có thể chứng thực ở thế giới hình tướng với đầy đủ tánh đối đãi như dơ sạch, tịnh uế, đẹp xấu, thiện ác...
Bấy giờ chín trăm vạn Bồ Tát ở nước Chúng Hương... muốn đến cõi Ta-bà tượng trưng cho vô số hóa thân của chư Phật, Bồ Tát đã, đang và sẽ tùy duyên ứng hiện độ sanh như Phương tiện Pháp Hoa hóa thân Bồ Tát Quán Thế Âm; chúng sanh đáng dùng thân nào để được độ thoát, thời hiện thân đó vì chúng sanh nói pháp. Nói pháp gì? Chính là pháp vô tướng vì chúng sanh từ vô thủy đã vọng tưởng, phân biệt chấp trước sâu nặng ở pháp tướng. Cũng do đó mà Phật Hương Tích khuyên các Bồ Tát nên thu nhiếp thân hương và ẩn giấu hình thể. Tuy rằng Phật nói với các Bồ Tát mà thực ra là cảnh giác chúng ta không nên mê muội trước cảnh trần. Mê đắm chạy theo hay chán ghét xa lìa sắc tướng đều là bám chấp nơi tướng. Hổ thẹn hay ngạo mạn, khinh chê hay quý trọng đều do phân biệt mà sanh. Dù do chấp trước hay do phân biệt cũng đều là chướng ngại cả. Tại sao ta phải tự gây phiền não chướng ngại mình bằng sự khinh chê phê phán mà không học theo Bồ Tát Thường Bất Khinh gặp ai cũng cung kính?
Do đó mà biết rằng chư Phật vì muốn hóa độ những người ưa pháp nhỏ, là chúng ta ưa thích phân biệt chấp trước, nên hóa thân vô số ở thế gian này. Thế gian này là y báo, chúng ta là chánh báo. Y báo do chánh báo mà có, là do duy thức sở biến; nhưng nếu
Bấy giờ chín trăm vạn Bồ Tát ở nước Chúng Hương... muốn đến cõi Ta-bà tượng trưng cho vô số hóa thân của chư Phật, Bồ Tát đã, đang và sẽ tùy duyên ứng hiện độ sanh như Phương tiện Pháp Hoa hóa thân Bồ Tát Quán Thế Âm; chúng sanh đáng dùng thân nào để được độ thoát, thời hiện thân đó vì chúng sanh nói pháp. Nói pháp gì? Chính là pháp vô tướng vì chúng sanh từ vô thủy đã vọng tưởng, phân biệt chấp trước sâu nặng ở pháp tướng. Cũng do đó mà Phật Hương Tích khuyên các Bồ Tát nên thu nhiếp thân hương và ẩn giấu hình thể. Tuy rằng Phật nói với các Bồ Tát mà thực ra là cảnh giác chúng ta không nên mê muội trước cảnh trần. Mê đắm chạy theo hay chán ghét xa lìa sắc tướng đều là bám chấp nơi tướng. Hổ thẹn hay ngạo mạn, khinh chê hay quý trọng đều do phân biệt mà sanh. Dù do chấp trước hay do phân biệt cũng đều là chướng ngại cả. Tại sao ta phải tự gây phiền não chướng ngại mình bằng sự khinh chê phê phán mà không học theo Bồ Tát Thường Bất Khinh gặp ai cũng cung kính?
Do đó mà biết rằng chư Phật vì muốn hóa độ những người ưa pháp nhỏ, là chúng ta ưa thích phân biệt chấp trước, nên hóa thân vô số ở thế gian này. Thế gian này là y báo, chúng ta là chánh báo. Y báo do chánh báo mà có, là do duy thức sở biến; nhưng nếu
đi tới cùng cực thì thể tánh của thức vốn không. Không chẳng phải là không có, mà là có bình đẳng như hư không, nên kinh văn nói: mười phương cõi nước đều như hư không. Do tâm bình đẳng nên sự phân thân thị hiện của chư Phật, Bồ Tát không hề có chướng ngại: muốn lớn có lớn, muốn nhỏ có nhỏ, muốn tịnh có tịnh, muốn uế có uế, muốn cao thượng thì làm cao thượng, muốn hèn hạ thì làm hèn hạ; tất cả chỉ vì mục đích duy nhất là độ thoát hết thảy chúng sanh.
Đó chính là nhất niệm tự tánh biến khắp pháp giới. Mê là duy thức sở biến. Giác là duy tâm sở hiện. Không phải một, cũng chẳng phải khác. Chín trăm vạn Bồ Tát cõi Chúng Hương đến cõi Ta-bà để đảnh lễ và cúng dường Phật Thích-ca Mâu-ni, là biểu hiện lòng tôn sư và ra mắt ông Duy-ma-cật cùng các hàng Bồ Tát, là tượng trưng cho tâm trọng đạo, cầu thiện tri thức. Các vị ấy thu nhiếp thân hương và ẩn giấu hình thể mà đến cõi Ta-bà bằng phương tiện hóa thân, giống như hóa Bồ Tát Duy-ma-cật. Tất cả đều thừa oai thần của Phật, là dụ cho căn bản trí và nhờ thần lực của ông Duy-ma-cật, là dụ cho hậu đắc trí, bỗng nhiên biến mất, trong khoảnh khắc về đến nhà ông Duy-ma-cật, nghĩa là nhất niệm tự tánh biến khắp pháp giới hay là lý duy tâm sở hiện. Vì vậy, sự khởi dụng phân thân bất tư nghị có được nhất định phải nhờ hội đủ trí tuệ Bát-nhã vô tri vô sở bất tri vậy.
Pháp thân chẳng những thị hiện hóa thân mà còn hiện ra cõi nước, vì mười pháp giới không ngoài một tâm niệm. Cõi nước từ thanh tịnh pháp thân mà có, y chánh thảy trang nghiêm, nên mười phương các cõi đều bình đẳng không hai. Chẳng phải chỉ có cõi
Đó chính là nhất niệm tự tánh biến khắp pháp giới. Mê là duy thức sở biến. Giác là duy tâm sở hiện. Không phải một, cũng chẳng phải khác. Chín trăm vạn Bồ Tát cõi Chúng Hương đến cõi Ta-bà để đảnh lễ và cúng dường Phật Thích-ca Mâu-ni, là biểu hiện lòng tôn sư và ra mắt ông Duy-ma-cật cùng các hàng Bồ Tát, là tượng trưng cho tâm trọng đạo, cầu thiện tri thức. Các vị ấy thu nhiếp thân hương và ẩn giấu hình thể mà đến cõi Ta-bà bằng phương tiện hóa thân, giống như hóa Bồ Tát Duy-ma-cật. Tất cả đều thừa oai thần của Phật, là dụ cho căn bản trí và nhờ thần lực của ông Duy-ma-cật, là dụ cho hậu đắc trí, bỗng nhiên biến mất, trong khoảnh khắc về đến nhà ông Duy-ma-cật, nghĩa là nhất niệm tự tánh biến khắp pháp giới hay là lý duy tâm sở hiện. Vì vậy, sự khởi dụng phân thân bất tư nghị có được nhất định phải nhờ hội đủ trí tuệ Bát-nhã vô tri vô sở bất tri vậy.
Pháp thân chẳng những thị hiện hóa thân mà còn hiện ra cõi nước, vì mười pháp giới không ngoài một tâm niệm. Cõi nước từ thanh tịnh pháp thân mà có, y chánh thảy trang nghiêm, nên mười phương các cõi đều bình đẳng không hai. Chẳng phải chỉ có cõi
Ta-bà là ô trược, cõi Chúng Hương là thanh tịnh. Ngay từ cuối phẩm đầu Phật quốc, chẳng phải Thế Tôn đã ấn ngón chân xuống đất để hiển lộ bản chất cực hoàn hảo của thế giới này sao? Trong ý nghĩa này, chúng ta có thể hiểu chính tự tánh chân tâm diệu giác của chính mình mới là tính quyết định của thế giới này:
妙本虛無日日誇，
和風吹起遍沙婆。
人人盡識無為樂，
若得無為始是家。
Diệu bản hư vô nhật nhật khoa,
Hòa phong xuy khởi biến Ta-bà.
Nhân nhân tận thức vô vi lạc,
Nhược đắc vô vi thủy thị gia.
Gốc diệu hư không tự sáng là,
Gió hòa thổi dậy khắp Ta-bà.
Người người nhận biết vô vi lạc,
Nếu được vô vi mới là nhà.[7]
BÁT CƠM HƯƠNG TÍCH
KINH VĂN
Lúc ấy, ông Duy-ma-cật hóa ra chín trăm vạn tòa Sư tử trang nghiêm tốt đẹp như trước, các Bồ Tát đều đến ngồi nơi tòa ấy. Hóa Bồ Tát liền đem cái bát đựng đầy cơm thơm dâng lên cho ông Duy-ma-cật, mùi thơm xông khắp thành Tỳ-da-ly và cõi tam thiên đại thiên thế giới.
Lúc đó trong thành Tỳ-da-ly, các bà-la-môn, cư sĩ nghe mùi hương này, thân tâm thư thới, ngợi khen chưa từng có. Khi ấy, trưởng giả chủ Nguyệt Cái đem theo tám vạn bốn nghìn người đi đến nhà ông Duy-ma-cật, thấy trong nhà các Bồ Tát rất đông và những tòa Sư tử cao rộng trang nghiêm ai nấy thảy đều vui mừng, đảnh lễ các Bồ Tát và đại đệ tử rồi đứng qua một phía. Các vị thần ở đất, thần ở hư không và các vị trời ở cõi Dục, cõi Sắc nghe mùi thơm này cùng đều đến nhà ông Duy-ma-cật.
Ở phẩm Bất tư nghị, Duy-ma-cật thỉnh ba vạn hai ngàn tòa Sư tử từ cõi nước Tu-di tướng. Chỉ có Bồ Tát Văn-thù và các pháp thân đại sĩ hàng thập địa và đẳng giác đã thể nhập pháp tánh bình đẳng mới tự tại an vị. Các vị Bồ Tát, từ thất địa đến cửu địa, đã chứng
妙本虛無日日誇，
和風吹起遍沙婆。
人人盡識無為樂，
若得無為始是家。
Diệu bản hư vô nhật nhật khoa,
Hòa phong xuy khởi biến Ta-bà.
Nhân nhân tận thức vô vi lạc,
Nhược đắc vô vi thủy thị gia.
Gốc diệu hư không tự sáng là,
Gió hòa thổi dậy khắp Ta-bà.
Người người nhận biết vô vi lạc,
Nếu được vô vi mới là nhà.[7]
BÁT CƠM HƯƠNG TÍCH
KINH VĂN
Lúc ấy, ông Duy-ma-cật hóa ra chín trăm vạn tòa Sư tử trang nghiêm tốt đẹp như trước, các Bồ Tát đều đến ngồi nơi tòa ấy. Hóa Bồ Tát liền đem cái bát đựng đầy cơm thơm dâng lên cho ông Duy-ma-cật, mùi thơm xông khắp thành Tỳ-da-ly và cõi tam thiên đại thiên thế giới.
Lúc đó trong thành Tỳ-da-ly, các bà-la-môn, cư sĩ nghe mùi hương này, thân tâm thư thới, ngợi khen chưa từng có. Khi ấy, trưởng giả chủ Nguyệt Cái đem theo tám vạn bốn nghìn người đi đến nhà ông Duy-ma-cật, thấy trong nhà các Bồ Tát rất đông và những tòa Sư tử cao rộng trang nghiêm ai nấy thảy đều vui mừng, đảnh lễ các Bồ Tát và đại đệ tử rồi đứng qua một phía. Các vị thần ở đất, thần ở hư không và các vị trời ở cõi Dục, cõi Sắc nghe mùi thơm này cùng đều đến nhà ông Duy-ma-cật.
Ở phẩm Bất tư nghị, Duy-ma-cật thỉnh ba vạn hai ngàn tòa Sư tử từ cõi nước Tu-di tướng. Chỉ có Bồ Tát Văn-thù và các pháp thân đại sĩ hàng thập địa và đẳng giác đã thể nhập pháp tánh bình đẳng mới tự tại an vị. Các vị Bồ Tát, từ thất địa đến cửu địa, đã chứng
pháp vô sanh và còn tiến tu từng bước vào pháp giới nhất như, nên phải biến hiện thân cao bằng tòa ngồi mới có thể đăng tòa. Các vị Bồ Tát từ địa thứ sáu trở xuống hàng sơ phát tâm, chỉ mới chứng được tâm vọng tưởng a-lại-da, nên cần đảnh lễ Phật Tu-di Đăng vương, tức an trụ nơi tự tánh, mới có thể ngồi tòa.
Ở đây các Bồ Tát nước Chúng Hương đã kiềm giữ thân hương và ẩn giấu hình thể cũ, đến cõi Ta-bà trong hình tướng con người để phù hợp với chúng sanh. Nói rõ hơn là các ngài đến nhà ông Duy-ma-cật bằng hóa thân từ pháp thân vô tướng nên không hề ngăn ngại đều đến ngồi nơi tòa ấy. Thính chúng ngồi tòa trước kia cần thiết phải có tâm tương ưng tự tánh. Các Bồ Tát mới đến ngồi tòa là do lưu xuất từ tự tánh pháp thân nên cứ tự nhiên mà ngồi. Chỗ ngồi của các ngài cũng không thật vì do Duy-ma-cật biến hóa ra. Bồ Tát hóa hiện ngồi tòa huyễn hóa. Chúng ta lưu ý đạo lý sâu xa ở đây là chẳng gì là thật có. Ba vạn hai ngàn tòa có trước đó mà Duy-ma-cật thỉnh về vốn có sẵn từ cõi Tu-di tướng, là tướng thường trụ của trí tuệ vô tướng; và chính vì vô tướng nên có thể đặt để trong căn thất của Duy-ma-cật mà không ngăn ngại. Chín trăm vạn tòa mới có là huyễn hóa nên cũng không có chướng ngại về không gian. Chúng ta nên quán xét kỹ chỗ này mới thấy diệu nghĩa bất nhị của cái chân thật và cái huyễn hóa nằm trong câu kinh văn: Duy-ma-cật hóa ra chín trăm vạn tòa sư tử trang nghiêm tốt đẹp như trước.
Vở kịch chúng ta đang xem diễn ra tại nhà ông Duy-ma-cật trong bầu không khí đầy nhộn nhịp và hưng phấn. Hóa Bồ Tát trao bát cơm Hương
Ở đây các Bồ Tát nước Chúng Hương đã kiềm giữ thân hương và ẩn giấu hình thể cũ, đến cõi Ta-bà trong hình tướng con người để phù hợp với chúng sanh. Nói rõ hơn là các ngài đến nhà ông Duy-ma-cật bằng hóa thân từ pháp thân vô tướng nên không hề ngăn ngại đều đến ngồi nơi tòa ấy. Thính chúng ngồi tòa trước kia cần thiết phải có tâm tương ưng tự tánh. Các Bồ Tát mới đến ngồi tòa là do lưu xuất từ tự tánh pháp thân nên cứ tự nhiên mà ngồi. Chỗ ngồi của các ngài cũng không thật vì do Duy-ma-cật biến hóa ra. Bồ Tát hóa hiện ngồi tòa huyễn hóa. Chúng ta lưu ý đạo lý sâu xa ở đây là chẳng gì là thật có. Ba vạn hai ngàn tòa có trước đó mà Duy-ma-cật thỉnh về vốn có sẵn từ cõi Tu-di tướng, là tướng thường trụ của trí tuệ vô tướng; và chính vì vô tướng nên có thể đặt để trong căn thất của Duy-ma-cật mà không ngăn ngại. Chín trăm vạn tòa mới có là huyễn hóa nên cũng không có chướng ngại về không gian. Chúng ta nên quán xét kỹ chỗ này mới thấy diệu nghĩa bất nhị của cái chân thật và cái huyễn hóa nằm trong câu kinh văn: Duy-ma-cật hóa ra chín trăm vạn tòa sư tử trang nghiêm tốt đẹp như trước.
Vở kịch chúng ta đang xem diễn ra tại nhà ông Duy-ma-cật trong bầu không khí đầy nhộn nhịp và hưng phấn. Hóa Bồ Tát trao bát cơm Hương
Tích dậy mùi thơm lừng tỏa khắp thành Tỳ-da-ly và vào khắp vũ trụ. Duy-ma-cật tiếp nhận bát cơm như là pháp phương tiện để lát nữa đây sẽ phân phát cho hội chúng. Mùi cơm thơm tỏa chính là diệu lực của hương pháp bắt đầu tác dụng chẳng những đối với con người ở thế giới này mà cả với chúng sanh trong mười phương thế giới. Các bà-la-môn, cư sĩ nghe mùi hương này, thân tâm thư thới, ngợi khen chưa từng có. Lúc bấy giờ, vị trưởng giả chủ Nguyệt Cái đem theo tám vạn bốn nghìn người đi đến nhà ông Duy-ma-cật; con số này tượng trưng cho 84.000 bệnh phiền não của chúng sanh. Còn có nhiều người khác là người có duyên đáng được độ, như kinh Phật có câu: “Phật hóa hữu duyên nhân.” Chúng ta được mang thân người, là một duyên lành lớn. Chúng ta lại nghe, tin và hiểu Phật pháp, dù cho ở mức độ kém nhất, là do có thiện căn từ bao đời. Sao lại hoang phí khoảng đời còn lại mà không chịu buông xuống giấc mộng điên đảo lâu nay? Hãy tự thương xót mình trước khi rỗng tuếch xưng tán từ bi của Phật, Bồ Tát trong khi mình thực sự không hiểu đó là gì.
Những người khác có duyên đó là các thần đất, thần hư không, các vị trời cõi Dục và cõi Sắc giới. Thần đất đại biểu cho chấp tướng có. Thần hư không chấp tướng không. Trời Dục giới chấp tướng lục trần do ngửi mùi hương mà đến, không biết rằng bị dẫn dụ bởi pháp phương tiện. Trời Sắc giới đã xa lìa ngũ dục, ngũ căn có phần thanh tịnh hơn, chỉ có sắc chất thanh tịnh của thân và cảnh, tuy không có tỷ thức nhưng cũng đến vì nhờ có định mà biết có mùi thơm. Dục giới có đủ ba loại khổ đã nói bên trên. Sắc giới đã đoạn dục, không
Những người khác có duyên đó là các thần đất, thần hư không, các vị trời cõi Dục và cõi Sắc giới. Thần đất đại biểu cho chấp tướng có. Thần hư không chấp tướng không. Trời Dục giới chấp tướng lục trần do ngửi mùi hương mà đến, không biết rằng bị dẫn dụ bởi pháp phương tiện. Trời Sắc giới đã xa lìa ngũ dục, ngũ căn có phần thanh tịnh hơn, chỉ có sắc chất thanh tịnh của thân và cảnh, tuy không có tỷ thức nhưng cũng đến vì nhờ có định mà biết có mùi thơm. Dục giới có đủ ba loại khổ đã nói bên trên. Sắc giới đã đoạn dục, không
còn khổ khổ, chỉ có hoại khổ và hành khổ, vì họ đã chế ngự được phiền não, không phải là đã đoạn hẳn. Chúng sanh cõi Vô sắc đã tiêu trừ sắc ấm, không có thân tướng, chỉ còn hành khổ. Tuy sắc ấm đã hết, chỉ còn thọ, tưởng, hành và thức uẩn, nhưng tướng vi tế vẫn còn, chính là hành tướng của thức. Trời Vô sắc không có khổ vui, nhưng niệm niệm lưu chuyển biến diệt nên gọi là hành. Kinh văn có nói đến thần hư không, tuy hàm ý có chúng sanh cõi Vô sắc, nhưng sự có mặt của trời Vô sắc không đề cập rõ, là vì họ không có thân tướng. Cho dù họ có mặt, cũng chẳng ai thấy. Hơn nữa, họ có mặt hay không, là không quan trọng bởi vì đối cơ để Duy-ma-cật trao cơm thơm là chúng sanh chấp tướng sâu nặng; chính là chúng ta.
KINH VĂN
Bấy giờ ông Duy-ma-cật bảo ông Xá-lợi-phất cùng các vị đại Thanh văn rằng: Này các nhân giả, dùng cơm vị cam lộ của Như Lai do đại bi huân tập, đừng đem ý có hạn lượng mà ăn thời không tiêu được.
Có các Thanh văn khác nghĩ rằng: Cơm này ít lắm mà đại chúng người nào cũng phải ăn!
Hóa Bồ Tát nói: Chớ đem trí hẹp đức nhỏ của Thanh văn mà đo lường phúc tuệ vô lượng của Như Lai. Bốn bể còn có thể cạn, chớ cơm này không khi nào hết. Dẫu cho tất cả ngươi đều ăn mỗi vắt lớn như núi Tu-di cho đến một kiếp cũng không hết được. Vì sao? Vì là món ăn dư của đấng đầy đủ công đức vô tận, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, không bao giờ hết được.
Trước tiên, Duy-ma-cật bảo ông Xá-lợi-phất cùng các vị đại Thanh văn là do rõ biết căn cơ của họ. Đại Thanh văn là các đệ tử của Phật đã chứng thánh quả nhưng
KINH VĂN
Bấy giờ ông Duy-ma-cật bảo ông Xá-lợi-phất cùng các vị đại Thanh văn rằng: Này các nhân giả, dùng cơm vị cam lộ của Như Lai do đại bi huân tập, đừng đem ý có hạn lượng mà ăn thời không tiêu được.
Có các Thanh văn khác nghĩ rằng: Cơm này ít lắm mà đại chúng người nào cũng phải ăn!
Hóa Bồ Tát nói: Chớ đem trí hẹp đức nhỏ của Thanh văn mà đo lường phúc tuệ vô lượng của Như Lai. Bốn bể còn có thể cạn, chớ cơm này không khi nào hết. Dẫu cho tất cả ngươi đều ăn mỗi vắt lớn như núi Tu-di cho đến một kiếp cũng không hết được. Vì sao? Vì là món ăn dư của đấng đầy đủ công đức vô tận, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, không bao giờ hết được.
Trước tiên, Duy-ma-cật bảo ông Xá-lợi-phất cùng các vị đại Thanh văn là do rõ biết căn cơ của họ. Đại Thanh văn là các đệ tử của Phật đã chứng thánh quả nhưng
còn ngăn ngại đối với pháp Đại thừa vì không hiểu thấu nên không dám chạm đến bát cơm. Tuy nhiên, trong số họ vẫn có những vị không muốn thủ chứng Niết-bàn thiên không mà phát đại tâm vào Bồ Tát thừa, gọi là hồi tâm đại A-la-hán. Do khuyến khích các vị thánh còn ngăn ngại và các vị thánh phát tâm Bồ Tát nên có lời căn dặn trước của Duy-ma-cật.
Cam lộ (Hán: 甘露; Phạn: Amṛta), kinh sách Vệ-đà xưa nói đó là rượu trời uống vào được trường sinh bất tử. Trong Phật pháp, cam lộ là nước hạt sương thơm ngọt dịu mát, ví cho pháp giải thoát tiêu trừ phiền não và vì do nghĩa bất tử nên cam lộ còn ví cho Niết-bàn. “Niết-bàn gọi là cam lộ, người ăn cơm này ắt sẽ được Niết-bàn. Đây là trong nhân nói quả.” (Cát Tạng). Pháp giải thoát, tức cơm vị cam lộ của Như Lai do đại bi huân tập. Phật là con người thật như chúng ta, đã tu chứng pháp giải thoát, và khi nhìn lại chúng sanh, Ngài hết sức ngạc nhiên vì “tất cả chúng sanh đều có trí tuệ và đức tướng của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng điên đảo mà không thể chứng.” (Kinh Hoa Nghiêm) Do đó Phật khởi đại bi, hiển đại trí mà chuyển pháp luân. Đại bi là đáp ứng tâm mong cầu của chúng sanh được giải thoát khỏi mọi phiền não. Đại trí là chỉ bày vô vàn phương tiện pháp môn ứng với vô lượng căn cơ của chúng sanh. Vì thế nếu chúng ta tiếp nhận pháp Phật với nhân là tâm ý thức hạn hẹp cạn cợt như mắt nhìn của người mù thì quả là không ngoài sự tối đen. Nếu ta dùng tâm sanh diệt cầu quả Niết-bàn thì Niết-bàn kia cũng là vọng tưởng. Thọ dụng bát cơm Hương Tích cũng như thế; đừng đem ý có hạn lượng mà ăn thời không tiêu
Cam lộ (Hán: 甘露; Phạn: Amṛta), kinh sách Vệ-đà xưa nói đó là rượu trời uống vào được trường sinh bất tử. Trong Phật pháp, cam lộ là nước hạt sương thơm ngọt dịu mát, ví cho pháp giải thoát tiêu trừ phiền não và vì do nghĩa bất tử nên cam lộ còn ví cho Niết-bàn. “Niết-bàn gọi là cam lộ, người ăn cơm này ắt sẽ được Niết-bàn. Đây là trong nhân nói quả.” (Cát Tạng). Pháp giải thoát, tức cơm vị cam lộ của Như Lai do đại bi huân tập. Phật là con người thật như chúng ta, đã tu chứng pháp giải thoát, và khi nhìn lại chúng sanh, Ngài hết sức ngạc nhiên vì “tất cả chúng sanh đều có trí tuệ và đức tướng của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng điên đảo mà không thể chứng.” (Kinh Hoa Nghiêm) Do đó Phật khởi đại bi, hiển đại trí mà chuyển pháp luân. Đại bi là đáp ứng tâm mong cầu của chúng sanh được giải thoát khỏi mọi phiền não. Đại trí là chỉ bày vô vàn phương tiện pháp môn ứng với vô lượng căn cơ của chúng sanh. Vì thế nếu chúng ta tiếp nhận pháp Phật với nhân là tâm ý thức hạn hẹp cạn cợt như mắt nhìn của người mù thì quả là không ngoài sự tối đen. Nếu ta dùng tâm sanh diệt cầu quả Niết-bàn thì Niết-bàn kia cũng là vọng tưởng. Thọ dụng bát cơm Hương Tích cũng như thế; đừng đem ý có hạn lượng mà ăn thời không tiêu
được. Ý có hạn lượng chính là tâm phân biệt chấp trước có sanh có diệt, có cao có thấp, là tâm ý bị đóng khung trong ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai, là tâm phan duyên với bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả. Tâm ý hạn hẹp như vậy không khác với phàm phu, nên kinh văn ngụ ý khi nói: Có các Thanh văn khác nghĩ rằng: Cơm này ít lắm mà đại chúng người nào cũng phải ăn!
Các Thanh văn khác đây là các vị đệ tử chưa chứng quả, vẫn còn so đo tính toán như phàm phu. Nhân họ có niệm tưởng hạ liệt như thế, hóa Bồ Tát nói rõ ý nghĩa của bát cơm thơm. Ta lưu ý ở đây người nói là hóa Bồ Tát, không phải là Duy-ma-cật; vì pháp thân thì không nói, hóa thân mới có nói. Vì sao? Vì pháp thân vô tướng nên không nói, không làm, không đi, không đến, chỉ có hóa thân đi khắp mười phương, làm đủ mọi việc, nói đủ mọi lời lợi ích chúng sanh.
Hóa Bồ Tát nói gì về cơm thơm? Chỉ ngắn gọn là: phúc tuệ vô lượng của Như Lai. Phúc tuệ đây không nói về Phật, mà nói về chúng ta. Tự tánh Phật là trí tuệ quang minh vô lượng mà chúng sanh đã mê mất. Chư Phật đích thực thân chứng điều này là pháp giải thoát, vì chúng ta mà diễn nói. Đó là phúc vô lượng của chính ta mà lại không tự biết, chẳng phải là đáng thương sao? Là phúc tuệ vô lượng như thế thì làm sao mà hết? Hơn nữa, cơm thơm vốn là mùi hương không hình tướng để thấy, là pháp vô tướng. Vì vô tướng nên vô tận. Cái có hình tướng dù có rộng lớn đến đâu như bốn bể còn có thể cạn, chứ cơm này không phải là hạt gạo có thể thấy được thì làm sao
Các Thanh văn khác đây là các vị đệ tử chưa chứng quả, vẫn còn so đo tính toán như phàm phu. Nhân họ có niệm tưởng hạ liệt như thế, hóa Bồ Tát nói rõ ý nghĩa của bát cơm thơm. Ta lưu ý ở đây người nói là hóa Bồ Tát, không phải là Duy-ma-cật; vì pháp thân thì không nói, hóa thân mới có nói. Vì sao? Vì pháp thân vô tướng nên không nói, không làm, không đi, không đến, chỉ có hóa thân đi khắp mười phương, làm đủ mọi việc, nói đủ mọi lời lợi ích chúng sanh.
Hóa Bồ Tát nói gì về cơm thơm? Chỉ ngắn gọn là: phúc tuệ vô lượng của Như Lai. Phúc tuệ đây không nói về Phật, mà nói về chúng ta. Tự tánh Phật là trí tuệ quang minh vô lượng mà chúng sanh đã mê mất. Chư Phật đích thực thân chứng điều này là pháp giải thoát, vì chúng ta mà diễn nói. Đó là phúc vô lượng của chính ta mà lại không tự biết, chẳng phải là đáng thương sao? Là phúc tuệ vô lượng như thế thì làm sao mà hết? Hơn nữa, cơm thơm vốn là mùi hương không hình tướng để thấy, là pháp vô tướng. Vì vô tướng nên vô tận. Cái có hình tướng dù có rộng lớn đến đâu như bốn bể còn có thể cạn, chứ cơm này không phải là hạt gạo có thể thấy được thì làm sao
có chuyện tận. Một tầng ý nghĩa sâu hơn có thể chỉ ra được là cơm thơm này huân kết đầy đủ công đức vô tận, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến của tự thân Phật trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp. Năm phần pháp thân hương là nhân vô lượng không thể nghĩ bàn, thì cơm thơm là quả quảng bá vô tận. Năm phần pháp thân hương là công, cơm thơm là đức. Công là vô lượng thì đức vô cùng tận vậy. “Năm thân là chánh quả, cơm thơm là y báo. Vì chánh quả vô tận nên y báo cũng vô tận. Vả lại, năm thân là bản, cơm thơm là tích; bản đã vô tận thì tích chẳng cùng.” (Cát Tạng) Năm phần công đức ấy Phật tự thọ dụng, cũng là chỗ tha thọ dụng cho chúng sanh nương vào mà được giải thoát, nên kinh văn gọi bát cơm thơm là món ăn dư của Như Lai. Tự tha không hai, chẳng phải mình dùng đủ rồi, phần còn lại gọi là dư; ta nên thấu hiểu nghĩa bất nhị ở đây: tự thọ dụng vô hạn thì tha thọ dụng cũng không tận cùng.
KINH VĂN
Khi đó, với bát cơm ấy chúng hội đều no đủ mà cũng vẫn còn. Các Bồ Tát, Thanh văn, trời, người ăn cơm đó rồi thân thể nhẹ nhàng vui vẻ ví như các Bồ Tát ở cõi nước Nhất thiết Lạc Trang nghiêm, và các lỗ chân lông thoảng ra mùi hương bát ngát cũng như mùi hương các cây ở cõi nước Chúng Hương.
Do nghĩa vô cùng tận như trên nên sau khi hội chúng thọ thực xong, bát cơm Hương Tích vẫn còn. Cơm không hết là nghĩa pháp giải thoát còn trụ mãi khi nào còn chúng sanh. Nhưng chúng sanh có bao giờ tận? Vì sao? Vì cái mê không thật nên không có chuyện tận hay không tận. Hiểu được nghĩa này lập tức thông suốt nghĩa giải
KINH VĂN
Khi đó, với bát cơm ấy chúng hội đều no đủ mà cũng vẫn còn. Các Bồ Tát, Thanh văn, trời, người ăn cơm đó rồi thân thể nhẹ nhàng vui vẻ ví như các Bồ Tát ở cõi nước Nhất thiết Lạc Trang nghiêm, và các lỗ chân lông thoảng ra mùi hương bát ngát cũng như mùi hương các cây ở cõi nước Chúng Hương.
Do nghĩa vô cùng tận như trên nên sau khi hội chúng thọ thực xong, bát cơm Hương Tích vẫn còn. Cơm không hết là nghĩa pháp giải thoát còn trụ mãi khi nào còn chúng sanh. Nhưng chúng sanh có bao giờ tận? Vì sao? Vì cái mê không thật nên không có chuyện tận hay không tận. Hiểu được nghĩa này lập tức thông suốt nghĩa giải
thoát, như vua Trần Nhân Tông (1258-1308), sơ tổ thiền phái Trúc Lâm nước ta, nhẹ nhỏm thở phào buông bỏ vạn duyên trong cảm hứng:
誰縛更將求解脫，
不凡何必覓神仙。
猿閑馬倦人應老，
依舊雲庄一榻禪。
Thùy phược cánh tương cầu giải thoát,
Bất phàm, hà tất mịch thần tiên.
Viên nhàn, mã quyện, nhân ưng lão,
Y cựu vân trang nhất tháp thiền.[8]
Ai trói buộc đâu, cầu giải thoát,
Không phàm sao phải kiếm thần tiên.
Vượn nhàn, ngựa mỏi, người thêm lão,
Về lại am mây, một tháp thiền.
Sự giải thoát bình đẳng như nhau; chẳng phải là Bồ Tát giải thoát vào trung đạo, Thanh văn giải thoát nhập Niết-bàn, trời giải thoát phát tâm Bồ Tát hay người giải thoát khỏi cõi này sanh lên cõi trời. Tuy sự tướng là như vậy, nhưng thực nghĩa chính là một giải thoát tức tất cả giải thoát, tất cả giải thoát tức một giải thoát. Đây là tự tánh giải thoát vậy. Các Bồ Tát, Thanh văn, trời, người ăn cơm đó rồi thân thể nhẹ nhàng vui vẻ; là sự giải thoát nằm ngay tự tâm chúng ta: buông xuống vạn duyên thì tâm an thân lạc, cho dù trời, người, Thanh văn hay Bồ Tát cũng đều như nhau, không khác các Bồ Tát ở cõi nước Nhất thiết Lạc Trang Nghiêm. Chúng ta chú ý tên cõi nước ở đây bao hàm ý nghĩa một cõi Phật tức tất cả cõi Phật không khác. Nhân bình đẳng thì quả cũng bình đẳng. Chẳng cần biết là quỷ thần, trời hay người, tại gia hay xuất gia, phàm phu hay thánh nhân, chỉ cần buông xuống sạch sẽ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, tức thời cảnh giới chung quanh trở thành Phật quốc thanh tịnh.
Câu văn kinh cuối là kết luận cho đoạn kinh hết sức súc tích bên trên. Các lỗ chân lông là phần nhỏ nhất của thân thể, tức chánh báo. Thấy được thân thể chánh báo là vô tướng, như kinh văn viết: các lỗ chân lông thoảng ra mùi hương bát ngát, tức là
誰縛更將求解脫，
不凡何必覓神仙。
猿閑馬倦人應老，
依舊雲庄一榻禪。
Thùy phược cánh tương cầu giải thoát,
Bất phàm, hà tất mịch thần tiên.
Viên nhàn, mã quyện, nhân ưng lão,
Y cựu vân trang nhất tháp thiền.[8]
Ai trói buộc đâu, cầu giải thoát,
Không phàm sao phải kiếm thần tiên.
Vượn nhàn, ngựa mỏi, người thêm lão,
Về lại am mây, một tháp thiền.
Sự giải thoát bình đẳng như nhau; chẳng phải là Bồ Tát giải thoát vào trung đạo, Thanh văn giải thoát nhập Niết-bàn, trời giải thoát phát tâm Bồ Tát hay người giải thoát khỏi cõi này sanh lên cõi trời. Tuy sự tướng là như vậy, nhưng thực nghĩa chính là một giải thoát tức tất cả giải thoát, tất cả giải thoát tức một giải thoát. Đây là tự tánh giải thoát vậy. Các Bồ Tát, Thanh văn, trời, người ăn cơm đó rồi thân thể nhẹ nhàng vui vẻ; là sự giải thoát nằm ngay tự tâm chúng ta: buông xuống vạn duyên thì tâm an thân lạc, cho dù trời, người, Thanh văn hay Bồ Tát cũng đều như nhau, không khác các Bồ Tát ở cõi nước Nhất thiết Lạc Trang Nghiêm. Chúng ta chú ý tên cõi nước ở đây bao hàm ý nghĩa một cõi Phật tức tất cả cõi Phật không khác. Nhân bình đẳng thì quả cũng bình đẳng. Chẳng cần biết là quỷ thần, trời hay người, tại gia hay xuất gia, phàm phu hay thánh nhân, chỉ cần buông xuống sạch sẽ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, tức thời cảnh giới chung quanh trở thành Phật quốc thanh tịnh.
Câu văn kinh cuối là kết luận cho đoạn kinh hết sức súc tích bên trên. Các lỗ chân lông là phần nhỏ nhất của thân thể, tức chánh báo. Thấy được thân thể chánh báo là vô tướng, như kinh văn viết: các lỗ chân lông thoảng ra mùi hương bát ngát, tức là
thấy được mười pháp giới y báo chẳng thật là mười pháp giới. Mười pháp giới từ tâm tưởng sanh, tuy là như thị, không thể khác, nhưng cũng do nghĩa như mà thanh tịnh bình đẳng, đều là nhất chân pháp giới. Lục đạo luân hồi là nhất chân. Tứ thánh pháp giới cũng là nhất chân. Một lỗ chân lông là nhất chân. Khắp hư không pháp giới cũng là nhất chân, không hề có khác biệt. Mùi hương vô tướng thoát ra từ lỗ chân lông không hề khác mùi hương của cõi Chúng Hương là vậy. Đây chính là lợi ích chân thật của bát cơm Hương Tích mà hóa Bồ Tát thỉnh về cõi Ta-bà này; chẳng phải cơm Hương Tích chỉ có nghĩa chung chung là hương từ bi, là pháp hỷ thực, là thiền duyệt thực, là pháp Đại thừa vượt trội Tiểu thừa. Tất cả điều đó là những nghĩa mà chúng ta cứ bám chặt vào, cũng giống như ta chỉ ngửi được chứ không thực thấy được mùi hương.
PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO
KINH VĂN
Bấy giờ ông Duy-ma-cật hỏi các vị Bồ Tát ở nước Chúng Hương rằng: Phật Hương Tích lấy chi để nói pháp?
Các Bồ Tát kia đáp: Phật cõi tôi không dùng văn tự để nói, chỉ dùng các mùi hương làm cho các trời, người được luật hạnh. Các Bồ Tát đều ngồi dưới cây hương, nghe mùi hương mầu nhiệm ấy đều được tam-muội Nhất thiết Đức tạng. Được tam-muội ấy đều được đầy đủ tất cả công đức của Bồ Tát.
Kinh Lăng-già viết: “Phật bảo Đại Tuệ: Có bốn thứ tướng ngôn thuyết vọng tưởng. Nghĩa là tướng ngôn thuyết, mộng ngôn thuyết, quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết, vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết.” Tướng ngôn thuyết là y nơi vọng cảnh hiện ra trước mắt mà khởi phân biệt lập ngôn thuyết. Mộng ngôn thuyết là niệm tưởng cảnh giới quá khứ và do tánh biến kế sở chấp mà sanh ngôn thuyết;
PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO
KINH VĂN
Bấy giờ ông Duy-ma-cật hỏi các vị Bồ Tát ở nước Chúng Hương rằng: Phật Hương Tích lấy chi để nói pháp?
Các Bồ Tát kia đáp: Phật cõi tôi không dùng văn tự để nói, chỉ dùng các mùi hương làm cho các trời, người được luật hạnh. Các Bồ Tát đều ngồi dưới cây hương, nghe mùi hương mầu nhiệm ấy đều được tam-muội Nhất thiết Đức tạng. Được tam-muội ấy đều được đầy đủ tất cả công đức của Bồ Tát.
Kinh Lăng-già viết: “Phật bảo Đại Tuệ: Có bốn thứ tướng ngôn thuyết vọng tưởng. Nghĩa là tướng ngôn thuyết, mộng ngôn thuyết, quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết, vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết.” Tướng ngôn thuyết là y nơi vọng cảnh hiện ra trước mắt mà khởi phân biệt lập ngôn thuyết. Mộng ngôn thuyết là niệm tưởng cảnh giới quá khứ và do tánh biến kế sở chấp mà sanh ngôn thuyết;
nếu thực giác thì cảnh tượng quá khứ như cảnh mộng không tự tánh, không tự tướng, là giả dối. Quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết là do nhớ nghĩ tội nghiệp quá khứ mà sanh ngôn thuyết biện minh hay hối hận. Vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết là tập khí hư ngụy vọng tưởng phân biệt từ vô thủy do chấp trước mà sanh ngôn thuyết.
Kinh văn nói văn tự là gồm chung chữ viết thành câu và lời nói. Văn tự ngữ ngôn là tướng sanh diệt động chuyển do nhân duyên hòa hợp của đầu, ngực, cổ họng, mũi, môi, lưỡi, nướu, răng. “Ngôn thuyết là sanh diệt dao động, lần lượt do nhân duyên khởi. Nếu lần lượt nhân duyên khởi thì nó không hiển bày đệ nhất nghĩa.” (Kinh Lăng-già)
Pháp vô tướng là đệ nhất nghĩa nên Phật Hương Tích không dùng văn tự để nói, vì văn tự chỉ là ký hiệu do ý thức cố gắng lập ra để phân biệt các tướng hữu vi. Tất cả cảnh giới do vọng tưởng phân biệt nhân lời nói mà hiện bày. Tâm là vô tướng, tuy vậy cũng có khi Phật dùng văn tự nói về tâm, chỉ là tùy theo chỗ khúc mắc của chúng sanh. Chúng sanh không hiểu, lại duyên theo ngôn thuyết chấp có chấp không, khởi thêm vọng giác mà chẳng phải chân thật tự giác bản tâm.
Nếu nói ngôn thuyết khác vọng tưởng là không đúng, vì vọng tưởng là nhân sanh ngôn thuyết. Nếu nói ngôn thuyết là vọng tưởng không khác cũng là sai, vì tướng văn tự là giải thoát, tánh nó là thanh tịnh như như, như đã nói qua ở chương 7, phẩm Quán chúng sanh: hoa mãi mãi là hoa, không thể là thân cây hay cuống rễ, quả trái hay cành lá, tướng hoa thường trụ và tịch tịnh. Do nghĩa ngôn thuyết và vọng tưởng không một không khác nên bậc thượng căn có thể do ngôn thuyết
Kinh văn nói văn tự là gồm chung chữ viết thành câu và lời nói. Văn tự ngữ ngôn là tướng sanh diệt động chuyển do nhân duyên hòa hợp của đầu, ngực, cổ họng, mũi, môi, lưỡi, nướu, răng. “Ngôn thuyết là sanh diệt dao động, lần lượt do nhân duyên khởi. Nếu lần lượt nhân duyên khởi thì nó không hiển bày đệ nhất nghĩa.” (Kinh Lăng-già)
Pháp vô tướng là đệ nhất nghĩa nên Phật Hương Tích không dùng văn tự để nói, vì văn tự chỉ là ký hiệu do ý thức cố gắng lập ra để phân biệt các tướng hữu vi. Tất cả cảnh giới do vọng tưởng phân biệt nhân lời nói mà hiện bày. Tâm là vô tướng, tuy vậy cũng có khi Phật dùng văn tự nói về tâm, chỉ là tùy theo chỗ khúc mắc của chúng sanh. Chúng sanh không hiểu, lại duyên theo ngôn thuyết chấp có chấp không, khởi thêm vọng giác mà chẳng phải chân thật tự giác bản tâm.
Nếu nói ngôn thuyết khác vọng tưởng là không đúng, vì vọng tưởng là nhân sanh ngôn thuyết. Nếu nói ngôn thuyết là vọng tưởng không khác cũng là sai, vì tướng văn tự là giải thoát, tánh nó là thanh tịnh như như, như đã nói qua ở chương 7, phẩm Quán chúng sanh: hoa mãi mãi là hoa, không thể là thân cây hay cuống rễ, quả trái hay cành lá, tướng hoa thường trụ và tịch tịnh. Do nghĩa ngôn thuyết và vọng tưởng không một không khác nên bậc thượng căn có thể do ngôn thuyết
mà vào đệ nhất nghĩa.
Kinh Lăng-nghiêm là minh chứng rõ ràng cho việc sử dụng văn tự ngữ ngôn như phương tiện thiện xảo thu nhiếp căn trần thức, làm hiển lộ chân tâm tự tánh. Hương trần, tỷ căn và tỷ thức, ba thứ đó không có tự thể, chỉ giả dối duyên nhau mà có. Ví như mắt sanh ra sự thấy, và mắt chẳng thể tự thấy được mắt; cũng vậy, mùi hương sanh ra cái biết mùi thì cái biết mùi chẳng thể ngửi được mùi hương. Nhưng nếu không do mùi mà biết thì không gọi là tỷ thức. Nếu do có mũi mà biết có mùi thì xác chết cũng có mũi, sao lại không nghe ai nói xác chết có thể ngửi được mùi? Hơn nữa, nếu nói do mũi hít mùi vào nên biết cũng không đúng, vì mũi hít vào là có sự chạm xúc giữa thân và mùi, là xúc giác thì không gọi là tỷ thức. Trong hội Lăng-nghiêm, Phật đưa ra ví dụ chiên-đàn đốt thành khói có mùi hương ngào ngạt khắp nơi. Nếu cây chiên-đàn tự có mùi hương, thì khi bị đốt, khói phải xông vào mũi mới biết. Nhưng khói đã tan trong hư không mà chung quanh xa gần ai cũng vẫn còn ngửi được mùi thơm. Nếu nói mùi thơm đó trong hư không thì hư không phải thường thơm, không phải đợi đến khi đốt chiên-đàn mới có mùi. Do đó mà biết hương trần, tỷ căn và tỷ thức không có tự tánh, không có tự tướng, không phải tự nhiên, cũng không phải nhân duyên, mà vốn từ Như Lai tạng, tùy tâm chúng sanh mà hiện lượng chu biến khắp pháp giới.
Ở ví dụ trên, chúng ta thấy hương trần là không chỗ có, không chỗ được, thực tướng của nó là vô tướng. Phật Hương Tích dùng mùi hương làm biểu pháp chỉ cho tâm vô tướng. Như Lai tạng tâm và a-lại-da thức chẳng khác chẳng
Kinh Lăng-nghiêm là minh chứng rõ ràng cho việc sử dụng văn tự ngữ ngôn như phương tiện thiện xảo thu nhiếp căn trần thức, làm hiển lộ chân tâm tự tánh. Hương trần, tỷ căn và tỷ thức, ba thứ đó không có tự thể, chỉ giả dối duyên nhau mà có. Ví như mắt sanh ra sự thấy, và mắt chẳng thể tự thấy được mắt; cũng vậy, mùi hương sanh ra cái biết mùi thì cái biết mùi chẳng thể ngửi được mùi hương. Nhưng nếu không do mùi mà biết thì không gọi là tỷ thức. Nếu do có mũi mà biết có mùi thì xác chết cũng có mũi, sao lại không nghe ai nói xác chết có thể ngửi được mùi? Hơn nữa, nếu nói do mũi hít mùi vào nên biết cũng không đúng, vì mũi hít vào là có sự chạm xúc giữa thân và mùi, là xúc giác thì không gọi là tỷ thức. Trong hội Lăng-nghiêm, Phật đưa ra ví dụ chiên-đàn đốt thành khói có mùi hương ngào ngạt khắp nơi. Nếu cây chiên-đàn tự có mùi hương, thì khi bị đốt, khói phải xông vào mũi mới biết. Nhưng khói đã tan trong hư không mà chung quanh xa gần ai cũng vẫn còn ngửi được mùi thơm. Nếu nói mùi thơm đó trong hư không thì hư không phải thường thơm, không phải đợi đến khi đốt chiên-đàn mới có mùi. Do đó mà biết hương trần, tỷ căn và tỷ thức không có tự tánh, không có tự tướng, không phải tự nhiên, cũng không phải nhân duyên, mà vốn từ Như Lai tạng, tùy tâm chúng sanh mà hiện lượng chu biến khắp pháp giới.
Ở ví dụ trên, chúng ta thấy hương trần là không chỗ có, không chỗ được, thực tướng của nó là vô tướng. Phật Hương Tích dùng mùi hương làm biểu pháp chỉ cho tâm vô tướng. Như Lai tạng tâm và a-lại-da thức chẳng khác chẳng
không khác, chỉ là nhất niệm giác hay mê. Buông bỏ cái mê, lập tức cái giác hiện tiền. Tâm vô tướng nên không có tướng để nói được, do đó cần thiết có luật hạnh để điều phục tâm không cho bị mê hoặc hay nói khác là để buông bỏ mê tâm. Luật hạnh đầy đủ là giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Chỉ cần nhìn thấu thực tướng vô tướng thì buông bỏ được mê tâm, viên mãn niệm mê thành niệm giác. Do vậy Phật Hương Tích chỉ dùng các mùi hương làm cho các trời, người được luật hạnh. Chỗ này Huyền Trang dịch là: Làm cho các Bồ Tát đều được điều phục cả.
Các Bồ Tát cõi Chúng Hương ngồi dưới gốc cây hương thơm; là nghĩa an trú tâm bất động, dùng không, vô tướng, vô tác mà đạt định lực. Kinh văn không nói các ngài ngửi mùi hương, mà nói: nghe mùi hương mầu nhiệm ấy; nguyên bản ghi: Văn tư diệu hương. Chúng ta lưu ý Phật Hương Tích chẳng nói pháp vô tướng là gì gì cả; không nói mà nghe nên gọi là diệu. Hơn nữa, tự tánh viên thông thì thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm hay quán đều hoán đổi được cho nhau vì cùng là tánh giác diệu minh. Chỉ việc thiền tọa dưới gốc cây hương mà đắc đạo, chẳng cần phải làm việc gì khác. Chính chỗ không làm gì mà được, nên chỗ được ấy gọi là tam-muội Nhất thiết Đức tạng. Vì sao? Người thế gian trồng hạt giống cam thì được quả cam; ở đây các Bồ Tát không làm gì mà lại được quả đầy đủ tất cả công đức của Bồ Tát. Quả ấy là quả vị Phật cũng được, là đẳng giác hay thập địa, hay tứ quả Thanh văn cũng được, là quả xuất thế gian hay thế gian, là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la, nhân hay thiên thế nào cũng
Các Bồ Tát cõi Chúng Hương ngồi dưới gốc cây hương thơm; là nghĩa an trú tâm bất động, dùng không, vô tướng, vô tác mà đạt định lực. Kinh văn không nói các ngài ngửi mùi hương, mà nói: nghe mùi hương mầu nhiệm ấy; nguyên bản ghi: Văn tư diệu hương. Chúng ta lưu ý Phật Hương Tích chẳng nói pháp vô tướng là gì gì cả; không nói mà nghe nên gọi là diệu. Hơn nữa, tự tánh viên thông thì thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm hay quán đều hoán đổi được cho nhau vì cùng là tánh giác diệu minh. Chỉ việc thiền tọa dưới gốc cây hương mà đắc đạo, chẳng cần phải làm việc gì khác. Chính chỗ không làm gì mà được, nên chỗ được ấy gọi là tam-muội Nhất thiết Đức tạng. Vì sao? Người thế gian trồng hạt giống cam thì được quả cam; ở đây các Bồ Tát không làm gì mà lại được quả đầy đủ tất cả công đức của Bồ Tát. Quả ấy là quả vị Phật cũng được, là đẳng giác hay thập địa, hay tứ quả Thanh văn cũng được, là quả xuất thế gian hay thế gian, là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la, nhân hay thiên thế nào cũng
được. Nghĩa này chúng ta cần suy xét tường tận.
KINH VĂN
Các Bồ Tát kia hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Còn Phật Thích-ca Mâu-ni lấy gì để nói pháp?
Ông Duy-ma-cật nói: Chúng sanh cõi này cang cường khó giáo hóa, cho nên Phật nói những lời cang cường để điều phục họ.
Cõi Chúng Hương không tướng nên Phật Hương Tích dùng mùi hương để giáo hóa. Chúng sanh cõi Ta-bà ngoan cố chấp tướng nên Phật Thích-ca dùng tướng văn tự ngữ ngôn để giải thích tường tận và phá chấp triệt để. Mười phương cõi nước thanh tịnh như hư không, không tịnh không uế, nên mùi hương là phương tiện pháp vô tướng giáo hóa chung cho chúng sanh. Không có sự phân biệt cõi kia cõi này, chỉ do căn cơ chúng sanh có khác biệt mà có phương pháp không đồng. Ngay cả cùng một pháp, ví như lấy âm thanh làm giáo thể, nếu chúng sanh lợi căn thì vừa nghe liền ngộ tánh, nhưng nếu là độn căn thì cũng là lời nói nhưng lại được diễn bày thành nhân quả, thập thiện nghiệp đạo, là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là lục độ vạn hạnh, là ngũ thừa có cao thấp khác nhau gồm nhân, thiên, Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát thừa. Lời Phật khi thì nhu hòa, khi thì cứng mạnh, khi thì dẫn dụ, khi thì khiển trách, tất cả chỉ nhằm điều phục chúng sanh.
Phật Hương Tích dùng mùi hương không hình tướng, chẳng phải ngôn từ, để thuyết pháp. Đó là từ thể hiển dụng, không thuyết mà thuyết. Phật Thích-ca vì chúng sinh quá ngoan cố nên đã nói thật nhiều, đủ lời đủ cách, nhưng như Ngài nói: “Trong 49 năm, ta chưa hề nói một lời”; đó là thuyết mà không thuyết, tức là nhiếp dụng qui thể. Thể đó chính là tự tánh chân tâm của chính chúng ta.
KINH VĂN
Nói đó là địa ngục, đó là súc sanh, đó là ngạ quỉ, đó là
KINH VĂN
Các Bồ Tát kia hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Còn Phật Thích-ca Mâu-ni lấy gì để nói pháp?
Ông Duy-ma-cật nói: Chúng sanh cõi này cang cường khó giáo hóa, cho nên Phật nói những lời cang cường để điều phục họ.
Cõi Chúng Hương không tướng nên Phật Hương Tích dùng mùi hương để giáo hóa. Chúng sanh cõi Ta-bà ngoan cố chấp tướng nên Phật Thích-ca dùng tướng văn tự ngữ ngôn để giải thích tường tận và phá chấp triệt để. Mười phương cõi nước thanh tịnh như hư không, không tịnh không uế, nên mùi hương là phương tiện pháp vô tướng giáo hóa chung cho chúng sanh. Không có sự phân biệt cõi kia cõi này, chỉ do căn cơ chúng sanh có khác biệt mà có phương pháp không đồng. Ngay cả cùng một pháp, ví như lấy âm thanh làm giáo thể, nếu chúng sanh lợi căn thì vừa nghe liền ngộ tánh, nhưng nếu là độn căn thì cũng là lời nói nhưng lại được diễn bày thành nhân quả, thập thiện nghiệp đạo, là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là lục độ vạn hạnh, là ngũ thừa có cao thấp khác nhau gồm nhân, thiên, Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát thừa. Lời Phật khi thì nhu hòa, khi thì cứng mạnh, khi thì dẫn dụ, khi thì khiển trách, tất cả chỉ nhằm điều phục chúng sanh.
Phật Hương Tích dùng mùi hương không hình tướng, chẳng phải ngôn từ, để thuyết pháp. Đó là từ thể hiển dụng, không thuyết mà thuyết. Phật Thích-ca vì chúng sinh quá ngoan cố nên đã nói thật nhiều, đủ lời đủ cách, nhưng như Ngài nói: “Trong 49 năm, ta chưa hề nói một lời”; đó là thuyết mà không thuyết, tức là nhiếp dụng qui thể. Thể đó chính là tự tánh chân tâm của chính chúng ta.
KINH VĂN
Nói đó là địa ngục, đó là súc sanh, đó là ngạ quỉ, đó là
chỗ nạn, đó là chỗ người ngu sanh; đó là thân làm việc tà, đó là quả báo của thân làm việc tà; đó là miệng làm việc tà, đó là quả báo của miệng làm việc tà; đó là ý làm việc tà, đó là quả báo của ý làm việc tà.
Sự giáo hóa của Phật trước hết chỉ ra tướng trạng của khổ đau là tam đồ bát nạn. Bát nạn hay bát nạn xứ (八難處), được hầu hết các nhà chuyển dịch và chú giải xưa nay giải thích là tám chỗ hiểm nạn ngặt nghèo mà chúng sanh rơi vào. Trong thực tế, cách hiểu này không thực sự hợp lý. Chữ nạn (難) có thể đọc theo cả hai cách là nạn hoặc nan, và nan có nghĩa là khó khăn, nan xứ (難處) là nơi khó khăn, hoàn cảnh khó khăn, và khó khăn ở đây là khó khăn cho sự tu tập Phật pháp. Tám hoàn cảnh khó khăn ấy là sinh vào cõi địa ngục, sinh vào cõi ngạ quỉ, sinh vào cõi súc sanh, sinh lên cõi trời trường thọ, nạn sinh vào cảnh giới thù thắng tốt đẹp, sinh ra bị khuyết căn, sinh ra được thế trí biện thông và sanh vào thời không có Phật ra đời. Chúng ta có thể thấy ngay rằng tám hoàn cảnh này không phải đều là khổ nạn, như cõi trời trường thọ hay cảnh giới thù thắng, tức là châu Uất-đan-việt với tất cả những sự sung túc, đầy đủ, chúng sinh sống lâu ngàn tuổi và thọ hưởng đủ mọi dục lạc. Tuy nhiên, chính những nơi này là hoàn cảnh rất khó khăn cho sự tu tập Phật pháp, như cõi trời trường thọ thì rất khó nhận ra lẽ vô thường, chúng sinh ở châu Uất-đan-việt thì không thấy rõ khổ đau trong đời sống... Ngoài ra, các hoàn cảnh khác thì do quá khổ não nên cũng không thể tu tập, hoặc như chúng sinh bị
Sự giáo hóa của Phật trước hết chỉ ra tướng trạng của khổ đau là tam đồ bát nạn. Bát nạn hay bát nạn xứ (八難處), được hầu hết các nhà chuyển dịch và chú giải xưa nay giải thích là tám chỗ hiểm nạn ngặt nghèo mà chúng sanh rơi vào. Trong thực tế, cách hiểu này không thực sự hợp lý. Chữ nạn (難) có thể đọc theo cả hai cách là nạn hoặc nan, và nan có nghĩa là khó khăn, nan xứ (難處) là nơi khó khăn, hoàn cảnh khó khăn, và khó khăn ở đây là khó khăn cho sự tu tập Phật pháp. Tám hoàn cảnh khó khăn ấy là sinh vào cõi địa ngục, sinh vào cõi ngạ quỉ, sinh vào cõi súc sanh, sinh lên cõi trời trường thọ, nạn sinh vào cảnh giới thù thắng tốt đẹp, sinh ra bị khuyết căn, sinh ra được thế trí biện thông và sanh vào thời không có Phật ra đời. Chúng ta có thể thấy ngay rằng tám hoàn cảnh này không phải đều là khổ nạn, như cõi trời trường thọ hay cảnh giới thù thắng, tức là châu Uất-đan-việt với tất cả những sự sung túc, đầy đủ, chúng sinh sống lâu ngàn tuổi và thọ hưởng đủ mọi dục lạc. Tuy nhiên, chính những nơi này là hoàn cảnh rất khó khăn cho sự tu tập Phật pháp, như cõi trời trường thọ thì rất khó nhận ra lẽ vô thường, chúng sinh ở châu Uất-đan-việt thì không thấy rõ khổ đau trong đời sống... Ngoài ra, các hoàn cảnh khác thì do quá khổ não nên cũng không thể tu tập, hoặc như chúng sinh bị
căn khuyết cũng khó tu tập. Người sinh ra được thông minh sáng suốt, học rộng nghe nhiều các kiến thức thế tục thì cũng rất khó tin nhận Phật pháp.
Tam đồ (三塗) là ba đường ác, ba cảnh giới xấu ác mà chúng sinh phải sinh vào do tạo nghiệp ác, gồm địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh, đều là những cảnh giới đau khổ của chúng sanh. Cảnh thống khổ đau đớn ở địa ngục là quả báo của sân hận và ác độc. Cảnh đói khát của ngạ quỉ là quả báo của tham lam. Cảnh bẩn thỉu giết chóc của súc sanh là quả báo của si mê không phân biệt phải trái. Ba cảnh giới này Phật chỉ rất rõ trong kinh Địa Tạng và kinh Lăng-nghiêm; chẳng phải nói ra để dọa dẫm chúng sanh mà để chúng sanh thấy và tin vào nhân quả.
Chỉ tướng trạng của khổ đau là khổ đế. Nói có khổ trước, sau mới nói nguyên nhân của khổ là tập đế. Nhân quả của chúng sanh không ngoài ba nghiệp thân, khẩu và ý. Nhân thế nào thì quả thế ấy, không hề sai chạy: đó là thân làm việc tà, đó là quả báo của thân làm việc tà; đó là miệng làm việc tà, đó là quả báo của miệng làm việc tà; đó là ý làm việc tà, đó là quả báo của ý làm việc tà.
KINH VĂN
Đó là sát sanh, đó là quả báo của sát sanh; đó là không cho mà lấy, đó là quả báo của không cho mà lấy; đó là tà dâm, đó là quả báo của tà dâm; đó là vọng ngữ, đó là quả báo của vọng ngữ; đó là hai lưỡi, đó là quả báo của hai lưỡi; đó là lời nói ác, đó là quả báo của lời nói ác; đó là lời nói vô nghĩa, đó là quả báo của lời nói vô nghĩa.
Quả báo đáng sợ của thân, khẩu, ý thì vô
Tam đồ (三塗) là ba đường ác, ba cảnh giới xấu ác mà chúng sinh phải sinh vào do tạo nghiệp ác, gồm địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh, đều là những cảnh giới đau khổ của chúng sanh. Cảnh thống khổ đau đớn ở địa ngục là quả báo của sân hận và ác độc. Cảnh đói khát của ngạ quỉ là quả báo của tham lam. Cảnh bẩn thỉu giết chóc của súc sanh là quả báo của si mê không phân biệt phải trái. Ba cảnh giới này Phật chỉ rất rõ trong kinh Địa Tạng và kinh Lăng-nghiêm; chẳng phải nói ra để dọa dẫm chúng sanh mà để chúng sanh thấy và tin vào nhân quả.
Chỉ tướng trạng của khổ đau là khổ đế. Nói có khổ trước, sau mới nói nguyên nhân của khổ là tập đế. Nhân quả của chúng sanh không ngoài ba nghiệp thân, khẩu và ý. Nhân thế nào thì quả thế ấy, không hề sai chạy: đó là thân làm việc tà, đó là quả báo của thân làm việc tà; đó là miệng làm việc tà, đó là quả báo của miệng làm việc tà; đó là ý làm việc tà, đó là quả báo của ý làm việc tà.
KINH VĂN
Đó là sát sanh, đó là quả báo của sát sanh; đó là không cho mà lấy, đó là quả báo của không cho mà lấy; đó là tà dâm, đó là quả báo của tà dâm; đó là vọng ngữ, đó là quả báo của vọng ngữ; đó là hai lưỡi, đó là quả báo của hai lưỡi; đó là lời nói ác, đó là quả báo của lời nói ác; đó là lời nói vô nghĩa, đó là quả báo của lời nói vô nghĩa.
Quả báo đáng sợ của thân, khẩu, ý thì vô
số nhưng gom lại có mười nghiệp quả bất thiện. “Vì khó giáo hóa cho nên phải chỉ rõ tội phước như vậy.” (Tăng Triệu). Muốn trừ mười nghiệp bất thiện, cần tu mười nghiệp thiện vốn là căn bản cho chúng sanh phát tâm bồ-đề, không phân biệt phàm phu, nhị thừa hay Bồ Tát. Trong kinh Thập thiện nghiệp đạo, Phật thuyết rất rõ về những điều này. Phải biết rằng tất cả hình sắc chủng loại chúng sanh lưu chuyển trong ba cõi sáu đường đều do vọng tưởng mà thành có nghiệp tướng, chẳng có chủ thể tạo tác. Nhưng chẳng phải chẳng có chúng sanh đang chịu khổ, do đó mà Phật bảo Long vương, là đối cơ trong kinh, tượng trưng cho thức biến: “Nay có các hình sắc xấu xí, hoặc lớn hoặc nhỏ của các chúng sanh trong biển cả, đều do đủ loại tư tưởng của tự tâm, thân miệng ý tạo ra các nghiệp bất thiện. Vì thế nên tùy theo nghiệp mà tự nhận lấy kết quả. Nay ông phải nên tu học như vậy, cũng làm cho chúng sanh thấu tỏ nguyên lý nhân quả, cùng nhau tu tập nghiệp thiện. Đối với điều ấy, ông nên chánh kiến bất động, chớ để rơi vào nẻo đoạn kiến hay thường kiến.”
Thường kiến là chúng sanh chấp có ngã lưu chuyển luân hồi. Đoạn kiến là chấp không có ngã tạo nghiệp nên chẳng có nhân quả nghiệp báo. Chấp thường hay chấp đoạn đều không phải là trung đạo bất nhị. Ở trung đạo mà hành thập thiện trừ mười bất thiện. “Tất cả hàng Thanh văn, bồ-đề độc giác, hạnh nguyện của các Bồ Tát và tất cả pháp Phật cũng đều nương nơi mặt đất mười nghiệp thiện này mà được thành tựu.” (Kinh Thập thiện nghiệp đạo).
KINH VĂN
Đó là tham lam, ganh ghét, đó là quả báo của tham lam, ganh ghét; đó là tức giận, đó là quả báo của tức giận; đó là
Thường kiến là chúng sanh chấp có ngã lưu chuyển luân hồi. Đoạn kiến là chấp không có ngã tạo nghiệp nên chẳng có nhân quả nghiệp báo. Chấp thường hay chấp đoạn đều không phải là trung đạo bất nhị. Ở trung đạo mà hành thập thiện trừ mười bất thiện. “Tất cả hàng Thanh văn, bồ-đề độc giác, hạnh nguyện của các Bồ Tát và tất cả pháp Phật cũng đều nương nơi mặt đất mười nghiệp thiện này mà được thành tựu.” (Kinh Thập thiện nghiệp đạo).
KINH VĂN
Đó là tham lam, ganh ghét, đó là quả báo của tham lam, ganh ghét; đó là tức giận, đó là quả báo của tức giận; đó là
tà kiến, đó là quả báo của tà kiến; đó là bỏn sẻn, đó là quả báo của bỏn sẻn; đó là phá giới, đó là quả báo của phá giới; đó là giận hờn, đó là quả báo của giận hờn; đó là lười biếng, đó là quả báo của lười biếng; đó là ý tán loạn, đó là quả báo của ý tán loạn; đó là ngu si, đó là quả báo của ngu si.
Trên nói sát, đạo, dâm, vọng là nhân của sáu đường luân hồi. Tu thập thiện trừ nhân này tức là diệt đế. Sát, đạo, dâm, vọng là căn cứ trên hành vi của thân, khẩu, ý. Hành vi xuất phát từ tâm tưởng nên có thể quy về cội gốc ba độc tham, sân, si. Để ngăn chặn ba độc, Phật nói tam vô lậu học là giới, định, tuệ mà có thể diễn rộng bằng lục độ: bố thí trừ tham lam, bỏn sẻn; trì giới ngăn tội nghiệp phát sanh; nhẫn nhục làm mát cơn bừng giận; tinh tấn độ giải đãi; thiền định độ tâm động loạn; trí tuệ dứt ngu si. Đây chính là đạo đế; do thấy nhân quả mà khởi tu lục độ vạn hạnh.
KINH VĂN
Đó là kiết giới, đó là giữ giới, đó là phạm giới; đó là nên làm, đó là không nên làm; đó là chướng ngại, đó là không chướng ngại; đó là mắc tội, đó là khỏi tội; đó là tịnh, đó là nhơ; đó là hữu lậu, đó là vô lậu; đó là tà đạo, đó là chánh đạo; đó là hữu vi, đó là vô vi; đó là thế gian, đó là Niết-bàn.
Kiết giới là Phật đặt để giới luật cho chúng Thanh văn, thuận theo là giữ giới, là nên làm, trái ngược là phạm giới, và không nên làm. Phạm giới là mắc tội, sám hối là lìa tội. Chấp thủ giới là có chướng ngại, không chấp thủ giới là không chướng ngại. Cát Tạng
Trên nói sát, đạo, dâm, vọng là nhân của sáu đường luân hồi. Tu thập thiện trừ nhân này tức là diệt đế. Sát, đạo, dâm, vọng là căn cứ trên hành vi của thân, khẩu, ý. Hành vi xuất phát từ tâm tưởng nên có thể quy về cội gốc ba độc tham, sân, si. Để ngăn chặn ba độc, Phật nói tam vô lậu học là giới, định, tuệ mà có thể diễn rộng bằng lục độ: bố thí trừ tham lam, bỏn sẻn; trì giới ngăn tội nghiệp phát sanh; nhẫn nhục làm mát cơn bừng giận; tinh tấn độ giải đãi; thiền định độ tâm động loạn; trí tuệ dứt ngu si. Đây chính là đạo đế; do thấy nhân quả mà khởi tu lục độ vạn hạnh.
KINH VĂN
Đó là kiết giới, đó là giữ giới, đó là phạm giới; đó là nên làm, đó là không nên làm; đó là chướng ngại, đó là không chướng ngại; đó là mắc tội, đó là khỏi tội; đó là tịnh, đó là nhơ; đó là hữu lậu, đó là vô lậu; đó là tà đạo, đó là chánh đạo; đó là hữu vi, đó là vô vi; đó là thế gian, đó là Niết-bàn.
Kiết giới là Phật đặt để giới luật cho chúng Thanh văn, thuận theo là giữ giới, là nên làm, trái ngược là phạm giới, và không nên làm. Phạm giới là mắc tội, sám hối là lìa tội. Chấp thủ giới là có chướng ngại, không chấp thủ giới là không chướng ngại. Cát Tạng
giải thích: “Phạm và chẳng phạm là căn cứ theo nghĩa chỉ (ngăn), nên làm và chẳng nên làm là căn cứ trên nghĩa hành (thực hành). Chướng ngại là phạm chỉ giới; chẳng hành thiện là chướng ngại thánh đạo. Hai việc đó là mắc tội. Lìa tội tức là trì chỉ và tác hành.”[9] Giới là liễu biệt tịnh cấu: đó là tịnh, đó là nhơ. Thấy rõ thực tánh của tịnh thì không có gì là cấu; đó mới thực là thanh tịnh.
Phàm phu có ngã chịu đựng sự khổ, gọi là khổ nhẫn; đó là hữu lậu. Thánh nhân lìa ngã mà kham nhẫn là vô lậu. Còn pháp khổ để kham chịu là hữu lậu; đắc vô sanh nhẫn là vô lậu. Có pháp vô sanh vẫn còn là hữu lậu; tịch diệt nhẫn vô ngã vô pháp mới thực là vô lậu. “Về hữu vi, là trung đạo phương tiện. Vô vi là phát chân thấy đế mà được đoạn gọi là vô vi.” (Trạm Nhiên). Nghĩa là còn dùng phương tiện trừ bỏ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước là hữu vi. Chứng a-lại-da tâm, thấu đạt tánh vọng tức chân, thì không dụng công mà vọng tưởng tự tan, mới thực là vô vi. Phiền não sanh tử là hữu lậu, hữu vi. Thấy được tánh tướng của chúng vốn không; không thì không có phiền não sanh tử, tức vô lậu, vô vi. Thế gian là pháp hữu lậu, hữu vi ai cũng nghiệm chứng được; nhưng thực chứng sanh tử tức Niết-bàn, nghĩa là ở nơi hữu vi, hữu lậu mà trải nghiệm vô vi, vô lậu. Chúng ta chỉ cần giác tự tâm tức hiểu suốt văn kinh trên. Hay nói cách khác, bội giác hiệp trần là đi trên con đường tà; bội trần hiệp giác là chánh đạo. Sự lựa chọn do ta vậy.
Ở đây, Duy-ma-cật nhắc lại riêng về giới là hợp với ý văn kinh trên, dù cõi Chúng Hương hay cõi Ta-bà
Phàm phu có ngã chịu đựng sự khổ, gọi là khổ nhẫn; đó là hữu lậu. Thánh nhân lìa ngã mà kham nhẫn là vô lậu. Còn pháp khổ để kham chịu là hữu lậu; đắc vô sanh nhẫn là vô lậu. Có pháp vô sanh vẫn còn là hữu lậu; tịch diệt nhẫn vô ngã vô pháp mới thực là vô lậu. “Về hữu vi, là trung đạo phương tiện. Vô vi là phát chân thấy đế mà được đoạn gọi là vô vi.” (Trạm Nhiên). Nghĩa là còn dùng phương tiện trừ bỏ vọng tưởng, phân biệt, chấp trước là hữu vi. Chứng a-lại-da tâm, thấu đạt tánh vọng tức chân, thì không dụng công mà vọng tưởng tự tan, mới thực là vô vi. Phiền não sanh tử là hữu lậu, hữu vi. Thấy được tánh tướng của chúng vốn không; không thì không có phiền não sanh tử, tức vô lậu, vô vi. Thế gian là pháp hữu lậu, hữu vi ai cũng nghiệm chứng được; nhưng thực chứng sanh tử tức Niết-bàn, nghĩa là ở nơi hữu vi, hữu lậu mà trải nghiệm vô vi, vô lậu. Chúng ta chỉ cần giác tự tâm tức hiểu suốt văn kinh trên. Hay nói cách khác, bội giác hiệp trần là đi trên con đường tà; bội trần hiệp giác là chánh đạo. Sự lựa chọn do ta vậy.
Ở đây, Duy-ma-cật nhắc lại riêng về giới là hợp với ý văn kinh trên, dù cõi Chúng Hương hay cõi Ta-bà
cũng đều cần thiết luật hạnh điều phục tâm không cho bị mê hoặc mới có thể buông bỏ sạch sẽ vọng tưởng. Luật hạnh là đặt định rõ ràng giới hạn của đúng sai, thiện ác. Muốn luôn tỉnh giác không bị mê hoặc, cần phải tỏ tường minh bạch đâu là tội nghiệp, đâu là sáng suốt; đâu là nghiệp chướng, báo chướng và phiền não chướng, đâu là nguyện lực, phương tiện thân và giải thoát; đâu là chánh, đâu là tà. Tất cả phải rõ rõ ràng ràng, tuy liễu biệt nhưng không phải là thức, tuy bất nhị nhưng chẳng bỏ sự sự có hai. Chẳng bỏ sự có hai, nghĩa là nương chánh bỏ tà, y thiện phá ác, chí hướng giải thoát, không theo sanh tử. Việc chẳng bỏ sự có hai này là pháp phương tiện tự điều phục. Nói tự điều phục vì chúng sanh chẳng thực có, mà vốn từ tâm tưởng của chính ta mà tượng hình. Thực ra không hề có chúng sanh, chỉ có tâm ta ngoan cố cang cường vọng tưởng, phân biệt, chấp trước mà thôi.
KINH VĂN
Vì những người khó giáo hóa lòng như khỉ vượn, nên dùng bao nhiêu pháp để chế ngự lòng họ, mới có thể điều phục được. Ví như voi, ngựa ngang trái không điều phục được, phải thêm đánh đập dữ tợn cho đến thấu xương rồi mới điều phục được. Chúng sanh cang cường khó giáo hóa cũng thế, nên phải dùng tất cả những lời khổ thiết mới có thể đưa họ vào khuôn khổ.
Các Bồ Tát nước Chúng Hương kia nghe rồi nói rằng: Thật chưa từng có! Như Phật Thích-ca Mâu-ni Thế Tôn ẩn cái sức tự tại vô lượng của Ngài mà dùng những phương pháp sở thích của người nghèo hèn để độ thoát chúng sanh. Các Bồ Tát đây cũng chịu khổ sở, nhún nhường, dùng lòng đại bi vô lượng để sanh vào cõi Phật này.
Chúng sanh đã không thực là
KINH VĂN
Vì những người khó giáo hóa lòng như khỉ vượn, nên dùng bao nhiêu pháp để chế ngự lòng họ, mới có thể điều phục được. Ví như voi, ngựa ngang trái không điều phục được, phải thêm đánh đập dữ tợn cho đến thấu xương rồi mới điều phục được. Chúng sanh cang cường khó giáo hóa cũng thế, nên phải dùng tất cả những lời khổ thiết mới có thể đưa họ vào khuôn khổ.
Các Bồ Tát nước Chúng Hương kia nghe rồi nói rằng: Thật chưa từng có! Như Phật Thích-ca Mâu-ni Thế Tôn ẩn cái sức tự tại vô lượng của Ngài mà dùng những phương pháp sở thích của người nghèo hèn để độ thoát chúng sanh. Các Bồ Tát đây cũng chịu khổ sở, nhún nhường, dùng lòng đại bi vô lượng để sanh vào cõi Phật này.
Chúng sanh đã không thực là
chúng sanh, nhưng cứ tự nhận mình là chúng sanh, nên Duy-ma-cật nói: vì những người khó giáo hóa lòng như khỉ vượn, chính là ám chỉ tâm viên ý mã của chính chúng ta. Tâm ta tưởng thế nào thì chúng sanh hiện ra thế đó; chẳng phải chúng sanh có tâm ý như vậy đối với ta. Tâm như khỉ vượn leo trèo, lăng xăng, biến chuyển. Ý như ngựa rong ruổi, chạy mãi không ngừng. Tâm viên là chỉ cho a-lại-da, mạt-na và ý thức. Ý mã là chỉ cho sáu căn vọng hướng sáu trần. Chúng sanh nghĩa là tập chúng duyên sanh, chẳng phải là người vật bên ngoài, mà là tâm thức vọng động không dừng của ta. Đối với chúng sanh có tâm ý bất định đó, khó trị như vậy thì việc dùng một vài pháp môn để nhiếp phục là không thể được. Cần thiết phải có phương tiện thiện xảo mới chế phục được. Nếu chúng ưa nhẹ thì nói lời dẫn dụ. Nếu chúng cang cường thì cần có đòn roi, dùi móc, dây buộc và mọi biện pháp cứng rắn, phải dùng tất cả những lời khổ thiết mới có thể đưa họ vào khuôn khổ. Sự ngoan cường cố chấp của chúng ta được Phật nói rõ trong kinh Địa Tạng: “Chúng sanh trong cõi Nam Diêm-phù-đề tánh tình cứng cỏi, khó dạy, khó sửa... Tại vì chúng sanh trong cõi Diêm-phù-đề kết nghiệp dữ, phạm tội nặng, nên vừa ra khỏi ác đạo rồi trở vào lại.” Do đó mà văn kinh phía sau nói: Các Bồ Tát đây cũng chịu khổ sở... để sanh vào cõi Phật này, chính là do tập khí của chúng ta quá cang cường cứng cỏi.
Quả thực là trên nhân địa tu hành, chúng ta thường xuyên vấp ngã khi thu thúc vọng tâm. Sự chấp trước không dứt, vì chúng ta cứ mãi loay hoay trong vòng thấy, nghe, hiểu biết; đây là kiến tư phiền não. Tư duy
Quả thực là trên nhân địa tu hành, chúng ta thường xuyên vấp ngã khi thu thúc vọng tâm. Sự chấp trước không dứt, vì chúng ta cứ mãi loay hoay trong vòng thấy, nghe, hiểu biết; đây là kiến tư phiền não. Tư duy
phân biệt vẫn sắp xếp, phân loại cảnh vật và mọi người rồi khởi ưa ghét; đây là trần sa phiền não. Động niệm liên tục không ngừng nhớ nghĩ, định đoạt, nghĩa là có ý sắp đặt chiếm hữu; đây là vô minh phiền não. Tại sao ba thứ phiền não đó lại bám chặt ta như vậy? Chính là do chúng ta chưa khai mở trí tuệ, chưa thực hiểu thấu chân tướng. Chân tướng gì? Đó là chẳng gì là thực có cả. Do đó mà chư Phật, Bồ Tát, tổ sư trên quả địa mà từ bi khai thị. Phá Am Tổ Tiên (1136-1221), thiền sư Trung Quốc đời nhà Tống, một hôm thuyết pháp có người hỏi: “Tâm viên ý mã không thể nắm bắt, xin hòa thượng từ bi khai thị.” Ngài đáp: “Nắm bắt nó làm gì! Hãy như gió thổi, nước tự nhiên thành gợn sóng lăn tăn.” Hòa thượng Hư Vân nhân câu chuyện này mà viết:
Phá Am tổ đức cháu con đông,
Tây Thục, Đông Ngô giảng pháp Không.
Hàm công phân chú khuyên cố gắng,
Tâm vượn khó dừng nhắc kẻ ngông.
Vốn không một vật gìn chi mệt,
Nào phải vạn duyên nước giữa giòng.
Rong ruổi tìm cầu ngày tháng chết,
Cao xa mơ mộng kiếp tang bồng.
Đó là ngài Phá Am và Hư Vân trên quả địa giác ngộ mà nói rõ ra cho ta biết. Chúng ta chớ vội gật gù mà buông thả tâm ý mình vì chúng ta vẫn trên nhân địa tu hành. Chưa chứng mà đối với những vị khất sĩ hiện còn nơi phố thị với ba y một bát lại khởi tâm động niệm, dù chỉ là tâm thương xót đối với hệ phái nguyên thủy, thì điều này thực là ngu ngốc đáng thương. Nếu tự đắc ta là đại, họ là tiểu, thì sớm muộn gì cũng rơi vào đường súc sanh ngu si không trí tuệ.
Chúng ta đâu biết rằng thời mạt pháp này có vô số đại Bồ Tát thị hiện giáo
Phá Am tổ đức cháu con đông,
Tây Thục, Đông Ngô giảng pháp Không.
Hàm công phân chú khuyên cố gắng,
Tâm vượn khó dừng nhắc kẻ ngông.
Vốn không một vật gìn chi mệt,
Nào phải vạn duyên nước giữa giòng.
Rong ruổi tìm cầu ngày tháng chết,
Cao xa mơ mộng kiếp tang bồng.
Đó là ngài Phá Am và Hư Vân trên quả địa giác ngộ mà nói rõ ra cho ta biết. Chúng ta chớ vội gật gù mà buông thả tâm ý mình vì chúng ta vẫn trên nhân địa tu hành. Chưa chứng mà đối với những vị khất sĩ hiện còn nơi phố thị với ba y một bát lại khởi tâm động niệm, dù chỉ là tâm thương xót đối với hệ phái nguyên thủy, thì điều này thực là ngu ngốc đáng thương. Nếu tự đắc ta là đại, họ là tiểu, thì sớm muộn gì cũng rơi vào đường súc sanh ngu si không trí tuệ.
Chúng ta đâu biết rằng thời mạt pháp này có vô số đại Bồ Tát thị hiện giáo
hóa lũ chúng sanh ngoan cường đáng thương như ta. Họ cũng làm người thường giữa cuộc đời, cũng thọ trì ngũ giới, cũng cầu phước báo hữu lậu, cũng đi chùa lễ Phật, cũng tập tành niệm Phật, ngồi thiền thu nhiếp vọng tâm. Cái mà họ đạt được là cuộc sống bình an cho chính mình. Bao nhiêu đó cũng đủ để cho ta học hỏi. Vì họ chính là các vị Bồ Tát cũng chịu khổ sở, nhún nhường, dùng lòng đại bi vô lượng để sanh vào cõi Phật này, dùng những sở thích như chúng ta mà biểu diễn tu học để độ chính chúng ta. Vì sự phân thân bất tư nghị mà chư Phật, Bồ Tát ẩn cái sức tự tại vô lượng, nghĩa là từ pháp thân ẩn mật mà không hề chướng ngại thị hiện thành vô số hóa thân để tiếp cận chúng sanh với hình tướng, hoàn cảnh sống, tâm thức, tất cả đều giống chúng sanh để có thể tu hành làm gương mẫu cho chúng noi theo. Đây là việc chúng sanh không thể hiểu, không thể bàn mà lại có, nên nói: thật chưa từng có.
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật nói: Bồ Tát ở cõi này đối với chúng sanh lòng đại bi bền chắc thật đúng như lời các ngài đã ngợi khen. Mà Bồ Tát ở cõi này lợi ích cho chúng sanh trong một đời còn hơn trăm nghìn kiếp tu hành ở cõi nước khác. Vì sao? Vì cõi Ta-bà này có mười điều lành mà các tịnh độ khác không có. Thế nào là mười?
1. Dùng bố thí để nhiếp độ kẻ nghèo nàn; 2. Dùng tịnh giới để nhiếp độ người phá giới; 3. Dùng nhẫn nhục để nhiếp độ kẻ giận dữ; 4. Dùng tinh tấn để nhiếp độ kẻ giải đãi; 5. Dùng thiền định để nhiếp độ kẻ loạn ý; 6. Dùng trí tuệ để nhiếp độ kẻ ngu si; 7. Nói pháp trừ nạn để độ kẻ
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật nói: Bồ Tát ở cõi này đối với chúng sanh lòng đại bi bền chắc thật đúng như lời các ngài đã ngợi khen. Mà Bồ Tát ở cõi này lợi ích cho chúng sanh trong một đời còn hơn trăm nghìn kiếp tu hành ở cõi nước khác. Vì sao? Vì cõi Ta-bà này có mười điều lành mà các tịnh độ khác không có. Thế nào là mười?
1. Dùng bố thí để nhiếp độ kẻ nghèo nàn; 2. Dùng tịnh giới để nhiếp độ người phá giới; 3. Dùng nhẫn nhục để nhiếp độ kẻ giận dữ; 4. Dùng tinh tấn để nhiếp độ kẻ giải đãi; 5. Dùng thiền định để nhiếp độ kẻ loạn ý; 6. Dùng trí tuệ để nhiếp độ kẻ ngu si; 7. Nói pháp trừ nạn để độ kẻ
bị tám nạn; 8. Dùng pháp Đại thừa để độ kẻ ưa pháp Tiểu thừa; 9. Dùng các pháp lành để cứu tế người không đức; 10. Thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh.
Phật là pháp thân thường trụ nên có sức ẩn tự tại. Bồ Tát là hóa thân thị hiện đi lại các cõi nên có lời tán thán đúng như thật của các Bồ Tát cõi Chúng Hương và sự xác quyết của Duy-ma-cật: Bồ Tát ở cõi này đối với chúng sanh lòng đại bi bền chắc. Ở cõi Ta-bà, sự ác lây lan càng rộng, đời ác kéo dài bao lâu vô số kiếp thì Bồ Tát càng kiên trì phân thân bất tư nghị bấy lâu để hóa độ chúng sanh. Đối với Bồ Tát, độ sanh là tu hành, cũng như tu hành cần thiết phải độ sanh. Có độ sanh, tu hành mới viên mãn. Có tu hành, độ sanh mới phổ cập. Bồ Tát thị hiện ở cõi Ta-bà cũng mang thân xác người như ta, cũng khởi tâm động niệm, cũng phân biệt chấp trước. Chỉ là các ngài tự biết rõ mình không thực là mình, biết tận tường vạn pháp giai không, nhân quả bất không mà quyết chí ngay đời này tu hành, độ tận chúng sanh. Thiện tri thức giúp đỡ các ngài chính là những chướng ngại phi đạo chỉ riêng cõi này mới có. Do chỉ riêng cõi này mới có, nên lợi ích cho chúng sanh càng lớn, các cõi nước thuần tịnh không thể sánh kịp. “Cõi này đủ mười ác nghiệp, nên có mười đức tăng trưởng. Cõi kia thuần thiện nên không có đất để lập đức. Vì thế trăm ngàn kiếp tu hành không bằng một đời.” (Tăng Triệu)
Mười đức tăng trưởng tuệ mạng và công đức ấy là mười điều lành mà các tịnh độ khác không có. Đó chính là thập độ ba-la-mật hay mười thắng hạnh tu tập của Bồ Tát tương ưng với
Phật là pháp thân thường trụ nên có sức ẩn tự tại. Bồ Tát là hóa thân thị hiện đi lại các cõi nên có lời tán thán đúng như thật của các Bồ Tát cõi Chúng Hương và sự xác quyết của Duy-ma-cật: Bồ Tát ở cõi này đối với chúng sanh lòng đại bi bền chắc. Ở cõi Ta-bà, sự ác lây lan càng rộng, đời ác kéo dài bao lâu vô số kiếp thì Bồ Tát càng kiên trì phân thân bất tư nghị bấy lâu để hóa độ chúng sanh. Đối với Bồ Tát, độ sanh là tu hành, cũng như tu hành cần thiết phải độ sanh. Có độ sanh, tu hành mới viên mãn. Có tu hành, độ sanh mới phổ cập. Bồ Tát thị hiện ở cõi Ta-bà cũng mang thân xác người như ta, cũng khởi tâm động niệm, cũng phân biệt chấp trước. Chỉ là các ngài tự biết rõ mình không thực là mình, biết tận tường vạn pháp giai không, nhân quả bất không mà quyết chí ngay đời này tu hành, độ tận chúng sanh. Thiện tri thức giúp đỡ các ngài chính là những chướng ngại phi đạo chỉ riêng cõi này mới có. Do chỉ riêng cõi này mới có, nên lợi ích cho chúng sanh càng lớn, các cõi nước thuần tịnh không thể sánh kịp. “Cõi này đủ mười ác nghiệp, nên có mười đức tăng trưởng. Cõi kia thuần thiện nên không có đất để lập đức. Vì thế trăm ngàn kiếp tu hành không bằng một đời.” (Tăng Triệu)
Mười đức tăng trưởng tuệ mạng và công đức ấy là mười điều lành mà các tịnh độ khác không có. Đó chính là thập độ ba-la-mật hay mười thắng hạnh tu tập của Bồ Tát tương ưng với
mười địa, trong đó sáu độ trước là tự độ, bốn độ sau là độ tha. Nói mười độ tương ưng thập địa Bồ Tát và sáu tự độ, bốn độ tha là phân biệt cho dễ hiểu chứ thực sự quá trình tu học là sự đan kết chặt chẽ của các ba-la-mật.
Vì có tham lam, chiếm hữu và chấp thủ nên có Bố thí ba-la-mật, thành tựu Hoan hỉ sơ địa. Vì có tội nghiệp mà có Trì giới ba-la-mật, thành tựu Ly cấu nhị địa. Vì có căm phẩn, hận thù nên có Nhẫn nhục ba-la-mật, thành tựu Phát quang tam địa. Vì có giải đãi nên có Tinh tấn ba-la-mật, thành tựu Diễm tuệ tứ địa. Vì có vọng tưởng, phân biệt, chấp trước nên có Thiền định ba-la-mật, thành tựu Nan thắng ngũ địa. Vì có mê hoặc nên có Bát-nhã ba-la-mật, thành tựu Hiện tiền lục địa; ở địa này, căn bản trí đã hoàn toàn hiển lộ. Vì có khổ nạn nên có pháp trừ nạn; đây là Phương tiện ba-la-mật, thành tựu Viễn hành thất địa; ở địa này, hậu đắc trí khởi dụng thuyết pháp giải thoát; giải là giải trừ phiền não, khổ nạn, thoát là thoát ly sanh tử. Vì phá chấp sanh tử nên giảng pháp không của Đại thừa; đây là Nguyện ba-la-mật, nguyện rốt ráo bất thối chuyển, thành tựu Bất động bát địa. Vì giáo hóa chúng sanh nên có năng lực bất tư nghị diệu dụng thủ pháp phương tiện; đây là Lực ba-la-mật, thành tựu Thiện tuệ cửu địa. Theo Huệ Viễn và Cát Tạng, nói pháp trừ nạn là dùng pháp Tiểu thừa giáo hóa; dùng pháp Đại thừa là độ Tiểu thừa, dùng các pháp lành để cứu tế người không đức là dùng nhân thiên thừa độ phàm phu; tức là dùng ngũ thừa giáo hóa chúng sanh. Nhưng xét vì năm thừa đều là phương tiện, mà cứu cánh là nhất thừa Phật đạo, nên từ nghĩa cứu cánh
Vì có tham lam, chiếm hữu và chấp thủ nên có Bố thí ba-la-mật, thành tựu Hoan hỉ sơ địa. Vì có tội nghiệp mà có Trì giới ba-la-mật, thành tựu Ly cấu nhị địa. Vì có căm phẩn, hận thù nên có Nhẫn nhục ba-la-mật, thành tựu Phát quang tam địa. Vì có giải đãi nên có Tinh tấn ba-la-mật, thành tựu Diễm tuệ tứ địa. Vì có vọng tưởng, phân biệt, chấp trước nên có Thiền định ba-la-mật, thành tựu Nan thắng ngũ địa. Vì có mê hoặc nên có Bát-nhã ba-la-mật, thành tựu Hiện tiền lục địa; ở địa này, căn bản trí đã hoàn toàn hiển lộ. Vì có khổ nạn nên có pháp trừ nạn; đây là Phương tiện ba-la-mật, thành tựu Viễn hành thất địa; ở địa này, hậu đắc trí khởi dụng thuyết pháp giải thoát; giải là giải trừ phiền não, khổ nạn, thoát là thoát ly sanh tử. Vì phá chấp sanh tử nên giảng pháp không của Đại thừa; đây là Nguyện ba-la-mật, nguyện rốt ráo bất thối chuyển, thành tựu Bất động bát địa. Vì giáo hóa chúng sanh nên có năng lực bất tư nghị diệu dụng thủ pháp phương tiện; đây là Lực ba-la-mật, thành tựu Thiện tuệ cửu địa. Theo Huệ Viễn và Cát Tạng, nói pháp trừ nạn là dùng pháp Tiểu thừa giáo hóa; dùng pháp Đại thừa là độ Tiểu thừa, dùng các pháp lành để cứu tế người không đức là dùng nhân thiên thừa độ phàm phu; tức là dùng ngũ thừa giáo hóa chúng sanh. Nhưng xét vì năm thừa đều là phương tiện, mà cứu cánh là nhất thừa Phật đạo, nên từ nghĩa cứu cánh
mà nói: nói pháp trừ nạn là Phương tiện ba-la-mật, dùng pháp Đại thừa là chẳng ngừng ở hóa thành mà rốt ráo tiến xa hơn, tức là Nguyện ba-la-mật, và dùng các pháp lành là chính do thực hành toàn tận năng lực vô cùng, hay Lực ba-la-mật. Ba-la-mật sau cùng là vì độ tận chúng sanh thành Phật nên có Trí ba-la-mật, thường dùng tứ nhiếp pháp độ sanh, thành tựu Pháp vân thập địa.
Kinh Giải thâm mật có nói bốn ba-la-mật sau là tăng trưởng sáu ba-la-mật trước. Phương tiện ba-la-mật giúp cho Thí, Giới, Nhẫn. Nguyện ba-la-mật thúc đẩy Tinh tấn. Lực ba-la-mật tăng tiến Thiền định. Và Trí ba-la-mật hoàn thiện Bát-nhã. Chúng ta nên hiểu thêm, bốn độ sau cũng là tương ưng với tứ hoằng thệ nguyện. Nói pháp trừ nạn không những là phương tiện độ mà còn là vì “chúng sanh vô biên thệ nguyện độ”, vì trừ phiền não là giải thoát chúng. Dùng các pháp lành để cứu tế là “phiền não vô tận thệ nguyện đoạn”, vì tất cả pháp đều là pháp hay, pháp tốt để dứt khổ đau. Dùng pháp Đại thừa là “pháp môn vô lượng thệ nguyện học”, vì là Đại nên chẳng ngại Tiểu, cứ lợi ích chúng sanh là pháp môn đáng học. Thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh là “Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành”, vì tất cả thành thì một thành, một thành thì tất cả thành.
KINH VĂN
Các Bồ Tát kia hỏi: Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ?
Ông Duy-ma-cật đáp: Bồ Tát thành tựu tám pháp thời ở cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ. Tám pháp là gì? Một là, lợi ích chúng sanh mà không mong báo đáp. Hai là, thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. Ba là, bao nhiêu công đức mình làm đều ban cho tất cả
Kinh Giải thâm mật có nói bốn ba-la-mật sau là tăng trưởng sáu ba-la-mật trước. Phương tiện ba-la-mật giúp cho Thí, Giới, Nhẫn. Nguyện ba-la-mật thúc đẩy Tinh tấn. Lực ba-la-mật tăng tiến Thiền định. Và Trí ba-la-mật hoàn thiện Bát-nhã. Chúng ta nên hiểu thêm, bốn độ sau cũng là tương ưng với tứ hoằng thệ nguyện. Nói pháp trừ nạn không những là phương tiện độ mà còn là vì “chúng sanh vô biên thệ nguyện độ”, vì trừ phiền não là giải thoát chúng. Dùng các pháp lành để cứu tế là “phiền não vô tận thệ nguyện đoạn”, vì tất cả pháp đều là pháp hay, pháp tốt để dứt khổ đau. Dùng pháp Đại thừa là “pháp môn vô lượng thệ nguyện học”, vì là Đại nên chẳng ngại Tiểu, cứ lợi ích chúng sanh là pháp môn đáng học. Thường dùng tứ nhiếp để thành tựu chúng sanh là “Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành”, vì tất cả thành thì một thành, một thành thì tất cả thành.
KINH VĂN
Các Bồ Tát kia hỏi: Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ?
Ông Duy-ma-cật đáp: Bồ Tát thành tựu tám pháp thời ở cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ. Tám pháp là gì? Một là, lợi ích chúng sanh mà không mong báo đáp. Hai là, thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. Ba là, bao nhiêu công đức mình làm đều ban cho tất cả
chúng sanh. Bốn là, lòng bình đẳng đối với chúng sanh khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật. Năm là, những kinh chưa nghe, nghe không nghi. Sáu là, không chống trái với hàng Thanh văn. Bảy là, thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình. Tám là, thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi của người, hằng nhất tâm cầu các công đức.
Trên là mười điều lành đại diện chung cho vạn hạnh. Vạn hạnh là phương tiện theo đó người tu đạo Bồ Tát khéo dùng sẽ đạt được cứu cánh giải thoát viên mãn. Lúc này các Bồ Tát cõi Chúng Hương vì muốn biết sự thực hành cụ thể đối với thập độ đã nói trên, nên hỏi Duy-ma-cật: Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ? Nghĩa là phải có phương pháp thực hành cụ thể và đúng đắn để thấy được sức ẩn tự tại của Phật, tức bản chất thanh tịnh thực sự của cõi này. Thấy được toàn cõi thanh tịnh đó chính là được sanh về cõi tịnh độ. Trong chỗ thực hành giới, định, tuệ không có sai lầm là nhân, sanh về tịnh độ là quả. Ba môn học vô lậu ấy không thể thiếu một. Có định tuệ mà thiếu giới là lầm lỗi. Chỉ có giới mà định tuệ không đủ, thì đồng như nhị thừa chỉ có thể vào Niết-bàn thiên không; đây cũng là lầm lỗi. Không có định thì giới và tuệ không thành tựu. Chỉ có định thì không khác gì ngoại đạo tu thần thông. Không có tuệ thì giới và định bị lạc đường. Chỉ có tuệ thì chỉ được thế trí biện thông.
Phải thực hành tám pháp như kinh văn nêu ra trọn vì chúng sanh, không một chút vì bản thân ta mới thực là
Trên là mười điều lành đại diện chung cho vạn hạnh. Vạn hạnh là phương tiện theo đó người tu đạo Bồ Tát khéo dùng sẽ đạt được cứu cánh giải thoát viên mãn. Lúc này các Bồ Tát cõi Chúng Hương vì muốn biết sự thực hành cụ thể đối với thập độ đã nói trên, nên hỏi Duy-ma-cật: Bồ Tát phải thành tựu mấy pháp ở nơi cõi này làm không lầm lỗi, được sanh về cõi tịnh độ? Nghĩa là phải có phương pháp thực hành cụ thể và đúng đắn để thấy được sức ẩn tự tại của Phật, tức bản chất thanh tịnh thực sự của cõi này. Thấy được toàn cõi thanh tịnh đó chính là được sanh về cõi tịnh độ. Trong chỗ thực hành giới, định, tuệ không có sai lầm là nhân, sanh về tịnh độ là quả. Ba môn học vô lậu ấy không thể thiếu một. Có định tuệ mà thiếu giới là lầm lỗi. Chỉ có giới mà định tuệ không đủ, thì đồng như nhị thừa chỉ có thể vào Niết-bàn thiên không; đây cũng là lầm lỗi. Không có định thì giới và tuệ không thành tựu. Chỉ có định thì không khác gì ngoại đạo tu thần thông. Không có tuệ thì giới và định bị lạc đường. Chỉ có tuệ thì chỉ được thế trí biện thông.
Phải thực hành tám pháp như kinh văn nêu ra trọn vì chúng sanh, không một chút vì bản thân ta mới thực là
đúng đắn. Không có chút gì vì bản thân; đây là nguyên tắc.
Một là, lợi ích chúng sanh mà không mong báo đáp. Thực là không có chúng sanh nhưng chúng sanh luôn nhận mình là có thực, nên Bồ Tát tùy tâm chúng sanh mà toàn tâm toàn ý làm lợi ích ban vui cho họ. Đây chính là lòng Từ. Vì đã biết không có chính mình nên ban vui mà không mảy may có tâm cầu đền đáp báo ân.
Hai là, thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. “Nếu chẳng vì chúng sanh thì lẽ ra đã vào Niết-bàn từ lâu rồi. Vì họ mà chịu khổ, làm cho họ được độ trước; họ đi ta lưu lại, lại chẳng phải là thay thế?” (Tăng Triệu). “Vì Bồ Tát trụ ở khổ, giáo hóa làm cho chúng sanh được xa lìa, nên gọi là chịu thay.” (Huệ Viễn). “Giáo hóa làm cho người sinh thiện diệt ác, lìa khổ được vui, cho nên gọi là thay thế.” (Cát Tạng). Để chúng sanh trút tất cả mọi phiền não của họ vào mình là nghĩa thay thế chúng sanh chịu khổ não. Đây chính là tâm Bi. Câu chuyện vị tiên nhẫn nhục, tiền thân Phật Thích-ca, và vua Ca-lợi, tiền thân của tôn giả Kiều-trần-như là một ví dụ. Vị tiên này đã nhẫn nhục để cho vua Ca-lợi trút lòng ghen tuông và sân hận qua từng nhát kiếm chém lìa tay chân; chẳng phải là chịu nhận hết mọi phiền não sao? Hiện thân bệnh như Duy-ma-cật và vô số người bình thường đang chịu đủ khổ sở mà phát tâm tu hành, âm thầm chứng đạo đều là những gương mẫu của sự thay thế chúng sanh chịu mọi điều khổ não mà chúng ta khéo nhìn thì sẽ thấy.
Ba là, bao nhiêu công đức mình làm đều ban cho tất cả chúng sanh. Vì có tâm đại bi nên mọi thiện căn công đức Bồ Tát đều hồi hướng
Một là, lợi ích chúng sanh mà không mong báo đáp. Thực là không có chúng sanh nhưng chúng sanh luôn nhận mình là có thực, nên Bồ Tát tùy tâm chúng sanh mà toàn tâm toàn ý làm lợi ích ban vui cho họ. Đây chính là lòng Từ. Vì đã biết không có chính mình nên ban vui mà không mảy may có tâm cầu đền đáp báo ân.
Hai là, thay thế tất cả chúng sanh chịu mọi điều khổ não. “Nếu chẳng vì chúng sanh thì lẽ ra đã vào Niết-bàn từ lâu rồi. Vì họ mà chịu khổ, làm cho họ được độ trước; họ đi ta lưu lại, lại chẳng phải là thay thế?” (Tăng Triệu). “Vì Bồ Tát trụ ở khổ, giáo hóa làm cho chúng sanh được xa lìa, nên gọi là chịu thay.” (Huệ Viễn). “Giáo hóa làm cho người sinh thiện diệt ác, lìa khổ được vui, cho nên gọi là thay thế.” (Cát Tạng). Để chúng sanh trút tất cả mọi phiền não của họ vào mình là nghĩa thay thế chúng sanh chịu khổ não. Đây chính là tâm Bi. Câu chuyện vị tiên nhẫn nhục, tiền thân Phật Thích-ca, và vua Ca-lợi, tiền thân của tôn giả Kiều-trần-như là một ví dụ. Vị tiên này đã nhẫn nhục để cho vua Ca-lợi trút lòng ghen tuông và sân hận qua từng nhát kiếm chém lìa tay chân; chẳng phải là chịu nhận hết mọi phiền não sao? Hiện thân bệnh như Duy-ma-cật và vô số người bình thường đang chịu đủ khổ sở mà phát tâm tu hành, âm thầm chứng đạo đều là những gương mẫu của sự thay thế chúng sanh chịu mọi điều khổ não mà chúng ta khéo nhìn thì sẽ thấy.
Ba là, bao nhiêu công đức mình làm đều ban cho tất cả chúng sanh. Vì có tâm đại bi nên mọi thiện căn công đức Bồ Tát đều hồi hướng
cho tất cả chúng sanh. Đây là tâm Hỷ. Ban vui, thí lợi cho chúng sanh tức làm cho chúng sanh hoan hỉ, không còn tâm so đo, tính toán, tật đố. Chúng sanh hoan hỉ thì Bồ Tát hoan hỉ.
Bốn là, lòng bình đẳng đối với chúng sanh khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật. Đây là tâm Xả. Xả bỏ tâm yêu tâm ghét, buông xuống phân biệt trọng khinh. Chẳng oán, chẳng thân, chẳng xa lạ, chẳng thân thiết nên không ngại. Lúc nào cũng hạ mình, nên là khiêm nhường. Bình đẳng xem chúng sanh là chính bản thân mình, nên không làm tổn hại, vì muôn loài đều cùng một sanh mạng. Sanh mạng ấy chính là hóa thân của Đại Nhật Như Lai. Đối với chúng sanh đã vậy, thời đối với Bồ Tát xem như Phật, do hiểu thấu tất cả thân đều là thân Phật.
Trong tám pháp hành cụ thể này, bốn pháp đầu là lợi tha, bốn pháp sau là tự lợi. Lợi tha cũng là tự lợi. Tự lợi là toàn tâm ý, hành vi, lời nói đều vì người, chẳng có một chút gì vì mình; vì tu hành và độ sanh là một, không phải hai. Vì chẳng có mình nên có tu hành. Vì chẳng có người nên có độ sanh.
Năm là, những kinh chưa nghe, nghe không nghi. Những gì Phật thuyết gọi chung là kinh (Hựu Phật sở thuyết giả, thông danh vi Kinh). Kinh Phật thường có bốn nghĩa: quán, nhiếp, thường, pháp. Quán (貫) là “quán xuyên sở thuyết chi lý” nghĩa là thông suốt chỗ lý được nói, là lý chân thực xuyên suốt, chương phẩm mạch lạc; chính do nghĩa quán này mà ở phẩm Đệ tử không nên hiểu theo cách gượng gạo phân thành các vấn đề rời rạc: thiền định, thuyết pháp, khất thực, thiên nhãn, giới luật, xuất gia, pháp thân. Nhiếp (攝) là “nhiếp tắc nhiếp trì sở hóa chi sanh”, nghĩa
Bốn là, lòng bình đẳng đối với chúng sanh khiêm nhường không ngại, đối với Bồ Tát xem như Phật. Đây là tâm Xả. Xả bỏ tâm yêu tâm ghét, buông xuống phân biệt trọng khinh. Chẳng oán, chẳng thân, chẳng xa lạ, chẳng thân thiết nên không ngại. Lúc nào cũng hạ mình, nên là khiêm nhường. Bình đẳng xem chúng sanh là chính bản thân mình, nên không làm tổn hại, vì muôn loài đều cùng một sanh mạng. Sanh mạng ấy chính là hóa thân của Đại Nhật Như Lai. Đối với chúng sanh đã vậy, thời đối với Bồ Tát xem như Phật, do hiểu thấu tất cả thân đều là thân Phật.
Trong tám pháp hành cụ thể này, bốn pháp đầu là lợi tha, bốn pháp sau là tự lợi. Lợi tha cũng là tự lợi. Tự lợi là toàn tâm ý, hành vi, lời nói đều vì người, chẳng có một chút gì vì mình; vì tu hành và độ sanh là một, không phải hai. Vì chẳng có mình nên có tu hành. Vì chẳng có người nên có độ sanh.
Năm là, những kinh chưa nghe, nghe không nghi. Những gì Phật thuyết gọi chung là kinh (Hựu Phật sở thuyết giả, thông danh vi Kinh). Kinh Phật thường có bốn nghĩa: quán, nhiếp, thường, pháp. Quán (貫) là “quán xuyên sở thuyết chi lý” nghĩa là thông suốt chỗ lý được nói, là lý chân thực xuyên suốt, chương phẩm mạch lạc; chính do nghĩa quán này mà ở phẩm Đệ tử không nên hiểu theo cách gượng gạo phân thành các vấn đề rời rạc: thiền định, thuyết pháp, khất thực, thiên nhãn, giới luật, xuất gia, pháp thân. Nhiếp (攝) là “nhiếp tắc nhiếp trì sở hóa chi sanh”, nghĩa
là thu tóm, giữ gìn chúng sanh đã được giáo hóa. Nhiếp là muốn nói sức thuyết phục, thu nhiếp, hấp dẫn của kinh Phật mà ai đọc và thấu hiểu cũng có kinh nghiệm này. Thường (常) là “thường tắc cổ kim bất dịch”, nghĩa là xưa nay là chân lý chẳng những không thay đổi theo thời gian mà cả với không gian. Kinh Phật truyền từ Ấn Độ qua Việt Nam, Trung quốc, các nước phương Tây từ xưa tới nay cho mãi về sau vẫn chắc thực là chân lý. Pháp (法) là “pháp tắc cận viễn đồng tuân”, phép tắc xưa nay xa gần đều tuân thủ vì thực đúng đắn.
Căn cứ trên bốn nghĩa của kinh Phật mà chúng ta cần có thái độ đúng đắn đối với việc nghe kinh. Nghe ở đây là nói chung cho nghe và đọc kinh. Chưa nghe kinh mà nghi là bất hợp lý, nếu không nói là thành kiến cố chấp trên kiến giải của mình. Nghe đọc rồi mà nghi là chỉ y theo văn tự, không hiểu ngôn ngữ của kinh là biểu pháp, cũng chẳng thấy tất cả kinh Phật chỉ nói một điều duy nhất là tự tánh chân tâm của chính chúng ta. Nghe không nghi là không xen tạp mà nghe (văn), chín chắn suy nghĩ (tư), và chân thành sửa đổi (tu). Nghe không nghi là đọc tụng thọ trì đúng như vậy.
Sáu là, không chống trái với hàng Thanh văn. Điều này không có nghĩa là Duy-ma-cật tự mâu thuẫn, vì xuyên suốt bản kinh, ông không hề có chút gì gọi là bài bác hàng Thanh văn. Không chống trái là chẳng có ngăn ngại với tu tập và kiến giải của nhị thừa. Vì sao? Vì tứ diệu đế, mười hai nhân duyên hay lục ba-la-mật đều là vì sự hiểu của chúng sanh khác nhau mà nói. Đó là nghĩa thứ nhất, còn nghĩa thứ hai, Thanh văn là nghe nói pháp, nên ý nghĩa
Căn cứ trên bốn nghĩa của kinh Phật mà chúng ta cần có thái độ đúng đắn đối với việc nghe kinh. Nghe ở đây là nói chung cho nghe và đọc kinh. Chưa nghe kinh mà nghi là bất hợp lý, nếu không nói là thành kiến cố chấp trên kiến giải của mình. Nghe đọc rồi mà nghi là chỉ y theo văn tự, không hiểu ngôn ngữ của kinh là biểu pháp, cũng chẳng thấy tất cả kinh Phật chỉ nói một điều duy nhất là tự tánh chân tâm của chính chúng ta. Nghe không nghi là không xen tạp mà nghe (văn), chín chắn suy nghĩ (tư), và chân thành sửa đổi (tu). Nghe không nghi là đọc tụng thọ trì đúng như vậy.
Sáu là, không chống trái với hàng Thanh văn. Điều này không có nghĩa là Duy-ma-cật tự mâu thuẫn, vì xuyên suốt bản kinh, ông không hề có chút gì gọi là bài bác hàng Thanh văn. Không chống trái là chẳng có ngăn ngại với tu tập và kiến giải của nhị thừa. Vì sao? Vì tứ diệu đế, mười hai nhân duyên hay lục ba-la-mật đều là vì sự hiểu của chúng sanh khác nhau mà nói. Đó là nghĩa thứ nhất, còn nghĩa thứ hai, Thanh văn là nghe nói pháp, nên ý nghĩa
của sự không chống trái là khuyến khích việc nghe kinh pháp. Theo chú thích của Tuệ Sỹ, bản Phạn văn ghi: “śravaṇād apratikṣepaḥ, không bài bác sự nghe; trong bản La-thập, śravaka, Thanh văn, thay vì śravaṇa, sự nghe.”[10] Như vậy thì không chống trái với hàng Thanh văn là khuyến khích việc nghe đọc kinh pháp, ở đây là tự nhủ với chính mình; những kinh chưa nghe, nghe không nghi là nói với người. Ý kinh không có sự lặp lại dư thừa. Cùng một ý nhưng là nghệ thuật chuyển tiếp từ độ tha sang tự độ, cũng như cùng nói đến Thanh văn mà hàm chứa hai nghĩa: sự nghe kinh và hàng nhị thừa.
Bảy là, thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình. Chúng ta thường so đo, ganh tỵ khi thấy người được lợi lạc, và tự mãn khi mình đạt được lợi dưỡng. Đó là chuyện thông thường xảy ra hằng ngày, do đó được liệt kê thành số mục cụ thể, chứ chẳng phải nói chuyện cao xa đâu đâu. Ở nơi đó mà điều phục tâm mình là khi khởi niệm tật đố và tự mãn, phải nhận ra ngay; đó là giác, và phải khắc phục ngay; đó là tu. Chỉ cần dùng trí phương tiện là chế phục được. Người có lợi lạc là do người làm người được, ta có tật đố cũng chỉ là tự chuốc phiền não, chẳng thay đổi được gì. Ta có phúc lợi gì thì cũng là nhân quả, hơn nữa, suy cho cùng thì ngã ở đâu mà làm mà được. Suy nghĩ như vậy thì tâm được điều phục.
Tám là, thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi của người, hằng nhất tâm cầu các công đức. Tăng Triệu nói: “Thường xét lỗi mình thì lỗi tự tiêu. Rao nói lỗi người thì lỗi về nơi ta... Trần cấu dễ tăng, công
Bảy là, thấy người được cúng dường cũng không tật đố, không khoe những lợi lộc của mình, ở nơi đó mà điều phục tâm mình. Chúng ta thường so đo, ganh tỵ khi thấy người được lợi lạc, và tự mãn khi mình đạt được lợi dưỡng. Đó là chuyện thông thường xảy ra hằng ngày, do đó được liệt kê thành số mục cụ thể, chứ chẳng phải nói chuyện cao xa đâu đâu. Ở nơi đó mà điều phục tâm mình là khi khởi niệm tật đố và tự mãn, phải nhận ra ngay; đó là giác, và phải khắc phục ngay; đó là tu. Chỉ cần dùng trí phương tiện là chế phục được. Người có lợi lạc là do người làm người được, ta có tật đố cũng chỉ là tự chuốc phiền não, chẳng thay đổi được gì. Ta có phúc lợi gì thì cũng là nhân quả, hơn nữa, suy cho cùng thì ngã ở đâu mà làm mà được. Suy nghĩ như vậy thì tâm được điều phục.
Tám là, thường xét lỗi mình, không nói đến lỗi của người, hằng nhất tâm cầu các công đức. Tăng Triệu nói: “Thường xét lỗi mình thì lỗi tự tiêu. Rao nói lỗi người thì lỗi về nơi ta... Trần cấu dễ tăng, công
đức khó đủ. Nếu chẳng có nhất tâm chuyên cầu thì không biết lấy gì để thành tựu.” Huệ Viễn ghi: “Đối với việc tu hành thì khởi tâm chuyên nhất; thường xét lỗi mình chẳng nói lỗi người là tâm lìa lỗi tinh chuyên, hằng dùng nhất tâm cầu các công đức, là tâm mến mộ pháp thiện tinh chuyên. Chẳng xen lẫn các tưởng khác gọi là nhất tâm, có thiện thì đều muốn gọi là cầu các công đức.”
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật và Văn-thù-sư-lợi nói pháp này rồi, ở trong đại chúng có cả trăm nghìn trời, người đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, mười nghìn Bồ Tát chứng đặng Vô sanh pháp nhẫn.
Chúng ta nên lưu ý số lượng có cả trăm nghìn trời, người ở đây vượt trội hơn ở các phẩm trước về số người phát tâm Bồ-đề và cả về số người chứng Vô sanh pháp nhẫn vào Bất động bát địa Bồ Tát. Đó là con số không thấy ở các phẩm trước. Điều này cho thấy lợi ích vô cùng to lớn của trí chứng bất nhị khi khởi dụng độ sanh, của vô số phân thân bất tư nghị mở bày vô lượng phương tiện thiện xảo. Đó chính là pháp phương tiện không thể nói, không thể bàn nhưng vô cùng khả thi và thực dụng. Đây là lý do Phật giáo không phải là tôn giáo hay triết học, mà là khoa sư phạm chân thật.
_________________________________
CHÚ THÍCH
[1] Tăng Triệu - Chú Duy-ma kinh.
[2] Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng.
[3] Tuệ Sỹ - Huyền thoại Duy-ma-cật.
[4] Kinh Pháp cú, Phẩm Hoa, kệ số 55, Hòa thượng Thích Minh Châu Việt dịch từ tạng Pali.
[5] Cát Tạng - Duy-ma kinh nghĩa sớ.
[6] Sangharakshita - Teachings of Vimalakīrti.
[7] Cảm hoài (感懷) - Thiền sư Chân Không (1045-1100).
[8] Sơn phòng mạn hứng, bài 1 (山房漫興其一), Thơ văn Lý Trần (tập II), NXB
KINH VĂN
Ông Duy-ma-cật và Văn-thù-sư-lợi nói pháp này rồi, ở trong đại chúng có cả trăm nghìn trời, người đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, mười nghìn Bồ Tát chứng đặng Vô sanh pháp nhẫn.
Chúng ta nên lưu ý số lượng có cả trăm nghìn trời, người ở đây vượt trội hơn ở các phẩm trước về số người phát tâm Bồ-đề và cả về số người chứng Vô sanh pháp nhẫn vào Bất động bát địa Bồ Tát. Đó là con số không thấy ở các phẩm trước. Điều này cho thấy lợi ích vô cùng to lớn của trí chứng bất nhị khi khởi dụng độ sanh, của vô số phân thân bất tư nghị mở bày vô lượng phương tiện thiện xảo. Đó chính là pháp phương tiện không thể nói, không thể bàn nhưng vô cùng khả thi và thực dụng. Đây là lý do Phật giáo không phải là tôn giáo hay triết học, mà là khoa sư phạm chân thật.
_________________________________
CHÚ THÍCH
[1] Tăng Triệu - Chú Duy-ma kinh.
[2] Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng.
[3] Tuệ Sỹ - Huyền thoại Duy-ma-cật.
[4] Kinh Pháp cú, Phẩm Hoa, kệ số 55, Hòa thượng Thích Minh Châu Việt dịch từ tạng Pali.
[5] Cát Tạng - Duy-ma kinh nghĩa sớ.
[6] Sangharakshita - Teachings of Vimalakīrti.
[7] Cảm hoài (感懷) - Thiền sư Chân Không (1045-1100).
[8] Sơn phòng mạn hứng, bài 1 (山房漫興其一), Thơ văn Lý Trần (tập II), NXB
CHƯƠNG 10. PHẨM PHẬT HƯƠNG TÍCH
Hết phần CHƯƠNG 10. PHẨM PHẬT HƯƠNG TÍCH
« Xem chương trước « « Sách này có 15 chương » » Xem chương tiếp theo »
Mời xem phần:
CHƯƠNG 10. PHẨM PHẬT HƯƠNG TÍCH
Tường giải kinh Duy-ma-cật
MỤC LỤC
- LỜI GIỚI THIỆU
- CHƯƠNG 1. PHẨM PHẬT QUỐC
- CHƯƠNG 2. PHẨM PHƯƠNG TIỆN
- CHƯƠNG 3. PHẨM ĐỆ TỬ
- CHƯƠNG 4. PHẨM BỒ TÁT
- CHƯƠNG 5. PHẨM VĂN THÙ SƯ LỢI THĂM BỆNH
- CHƯƠNG 6. PHẨM BẤT TƯ NGHỊ
- CHƯƠNG 7. PHẨM QUÁN CHÚNG SANH
- CHƯƠNG 8. PHẨM PHẬT ĐẠO
- CHƯƠNG 9. PHẨM VÀO PHÁP MÔN BẤT NHỊ
- »» CHƯƠNG 10. PHẨM PHẬT HƯƠNG TÍCH
- CHƯƠNG 11. PHẨM BỒ TÁT HẠNH
- CHƯƠNG 12. PHẨM THẤY PHẬT A SÚC
- CHƯƠNG 13. PHẨM PHÁP CÚNG DƯỜNG
- CHƯƠNG 14. PHẨM CHÚC LỤY
Quý vị đang truy cập từ IP 18.116.86.160 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.
Ghi danh hoặc đăng nhập
Thành viên đang online:
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ...
Việt Nam (249 lượt xem) - Hoa Kỳ (16 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Saudi Arabia (3 lượt xem) - Đức quốc (3 lượt xem) - Nga (1 lượt xem) - Hungary (1 lượt xem) - ... ...
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ... Việt Nam (249 lượt xem) - Hoa Kỳ (16 lượt xem) - Senegal (13 lượt xem) - Saudi Arabia (3 lượt xem) - Đức quốc (3 lượt xem) - Nga (1 lượt xem) - Hungary (1 lượt xem) - ... ...