CHÂN DUNG CHÚNG SANH


Trong chương đầu tiên, phẩm Phật quốc, tôi nêu ý kiến rằng triết lý sắc không chỉ là sự nhắc nhở, gợi ý cho vấn đề khác quan trọng hơn, là thực tế dính mắc giữa chúng sanh với nhau. Giải quyết vấn đề này chính là mục đích thực tiễn độ sanh của đạo Phật, làm cho mình và người đều giải thoát. Trong Chú giải kinh Duy-ma, Tăng Triệu dẫn lời ngài Cưu-ma-la-thập: “Nếu thường tại hữu thì trói buộc nơi tướng chấp, nếu thường tại không thì xả bỏ gốc thiện.” Chúng ta không thể phủ nhận sự hiện hữu của mình và tha nhân trong mối quan hệ tương tác không thể tránh khỏi có những hệ lụy phiền não. Đây là khẳng định một thực tế cần giải quyết.
Do vậy mà, trong quan hệ với chúng sanh, Bồ Tát đang tu hành, vì để tránh hý luận của ngôn từ về sắc không, cần có cái nhìn thấu đáo về bản chất của chúng sanh, để từ đó việc tu hành và độ sanh trở nên mỹ mãn. Bản chất không thật chẳng loại trừ ý nghĩa chúng sanh là một tồn tại trong quan hệ. Quán chúng sanh vì thế phải hội đủ hai tư thế có và không. Tại sao phải quán chúng sanh và quán như thế nào là nội dung của phẩm kinh này.
QUÁN CHÚNG SANH NHƯ HUYỄN
KINH VĂN
Lúc bấy giờ, ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Bồ Tát quán sát chúng sanh phải thế nào?
Ông Duy-ma-cật đáp: Ví như nhà huyễn thuật thấy người huyễn của mình hóa ra, Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế. Như người trí thấy trăng dưới nước, thấy mặt trong gương, như ánh nắng dợn, như vang của tiếng, như mây giữa hư không, như bọt nước, như bóng nổi, như cây chuối bền chắc, như chớp dừng lâu; như đại thứ năm, như ấm thứ sáu, như tình thứ bảy, như nhập thứ mười ba, như giới

thứ mười chín. Bồ Tát quán sát chúng sanh cũng như thế. Như sắc chất cõi vô sắc, như mộng lúa hư, như thân kiến của Tu-đà-hoàn, như sự nhập thai của A-na-hàm, như tam độc của A-la-hán, như tham giận phá giới của Bồ Tát chứng Vô sanh nhẫn, như tập khí phiền não của Phật, như người mù thấy sắc tượng, như hơi thở ra vào của người nhập diệt tận định, như dấu chim giữa hư không, như con của đàn bà không sanh đẻ, như phiền não của người huyễn hóa, như cảnh chiêm bao khi đã thức, như người diệt độ thọ lấy thân, như lửa không khói. Bồ Tát quán chúng sanh cũng như thế đó.
Chúng sanh là loài hữu tình, do năm uẩn giả hợp mà thành, có tâm thức và bị phiền não trói buộc trong sanh tử. Để trả lời câu hỏi của ngài Văn-thù: Bồ Tát quán sát chúng sanh phải thế nào? Ông Duy-ma-cật xác định lập trường tiên quyết: Ví như nhà huyễn thuật thấy người huyễn của mình hóa ra. Đó là yêu cầu chúng ta phải thấy được ta, vì ta cũng là một chúng sanh, và chúng sanh đồng là huyễn hóa, không có thực. Chúng ta nên lưu ý câu hỏi của Bồ Tát Văn-thù không hề đặt vấn đề giáo hóa chúng sanh, mà là trí quán. Bồ Tát ở đây là chúng sanh đang tu Bồ Tát đạo. Phải tự hiểu mình là chúng sanh đang tu, phải thực hành trí quán như thế nào, phải tu thế nào, phải làm gì để cởi bỏ thắt gút, dính mắc ràng buộc mình và chúng sanh. Nghĩa là Bồ Tát dùng trí quán đúng như thật, do thực hành Như huyễn Tam-ma-đề mà không thấy có mình, cũng không thấy có người. Từ đó hành giả đang tu có thể buông bỏ những chấp trước không cần thiết, xua tan vô minh và phiền não, và từ đó đem lại lợi ích cho

mình và cho cả chúng sanh.
Sự lầm lẫn tai hại của chúng ta là khi nhận ra mình có mặt trên đời cũng là lúc ta bám víu vào cái ngã đối diện với một thế giới đầy dẫy tha nhân. Chấp chúng sanh tướng gắn liền chấp ngã tướng, hay nói theo kinh văn ở phẩm Bồ Tát Văn-thù là ngã tưởng và pháp tưởng là gốc điên đảo vọng tưởng gây bệnh sanh tử. Tuy nhiên phẩm Văn-thù chỉ trừ ngã tưởng và pháp tưởng, đến phẩm này, Duy-ma-cật mới phá chấp chúng sanh tướng. Trong muôn vàn pháp tướng, Duy-ma-cật chọn chúng sanh để quán vì chúng sanh là gần gũi nhất với cái ngã trong quan hệ đối nhân tiếp vật của chúng ta. Vì vậy, để ý nghĩa quan trọng của việc độ sanh bộc lộ hết nhân sinh quan tích cực, phẩm Quán chúng sanh là cần thiết.
Mặt khác, phẩm Bất tư nghị nêu ra tính thực dụng và khả thi của sự giải thoát, do đó dễ đưa đến hiểu lầm rằng có chúng sanh thực để hóa độ. Hơn nữa, dù cho chúng ta suy nghĩ như thế nào về sự thị hiện bệnh của Duy-ma-cật, là quyền hay là thực, hoặc nói chung là chư Phật và Bồ Tát có đến với cõi đời để cứu độ hay không, thì suy nghĩ đó mặc nhiên hàm chứa quan điểm là cuộc đời này có thực, chúng ta có thực và người khác cũng có thực. Đau khổ và giải thoát bỗng nhiên trở thành hai thái cực có thực đối chọi nhau. Phẩm Văn-thù thuyết minh về đau khổ. Phẩm Bất tư nghị thuyết minh về giải thoát. Phẩm Quán chúng sanh thành phẩm riêng biệt là để tiếp nối hoàn thiện hai phẩm trước. Duy-ma-cật thuyết Quán chúng sanh chính là để ngăn chúng ta không chấp ngón tay là mặt trăng.
Câu trả lời đầu tiên của Duy-ma-cật có thể nói là định đề xác quyết nguyên tắc tánh không

khi quán sát chúng sanh. Chúng sanh còn có nghĩa là tập chúng duyên sanh, nghĩa là bất kỳ cái gì được sanh ra đều do nhân duyên tích tập. Vấn đề là cái sống của loài hữu tình, bao gồm ta, tha nhân, mỗi mỗi đều là dòng tâm thức miên viễn trôi chảy không ngừng. Cái sống đó có thực sự trôi chảy không hay chỉ là huyễn hóa? Phẩm Quán chúng sanh chỉ bày cách cho chúng ta thực hành trí quán làm sao để tự giải đáp.
Duy-ma-cật không đưa ra bất kỳ lý luận hay sự phân tích nào sau câu trả lời đầu tiên như một tiền đề. Giống như một vị thầy già nua đã sống gần hết cuộc đời, đưa ra thật nhiều ví dụ để truyền lại cho lớp học trò non nớt những kinh nghiệm từng trải. Sau lời đầu tiên như là tựa đề của bài học, Duy-ma-cật đưa ra 30 ví dụ. Vị cư sĩ đáng kính của chúng ta có chủ ý rõ ràng khi đưa số lượng ví dụ như vậy. Ông không cần ta động não phân tích, lý luận gì cả. Những thứ đó vô ích. Ông chỉ cần ta quan sát, không khởi tâm động niệm, chỉ chú tâm quán sát tới khi nào thâm nhập được bản chất huyễn hóa của chúng sanh.
Quán chúng sanh huyễn không có nghĩa cho rằng chúng sanh là sản phẩm của chính tâm mình, mà phải đạt tới căn bản tự tha nhất như, ta và người rốt ráo đều thanh tịnh. Nếu chấp chặt rằng chúng sanh là tự tâm ta sinh ra, sẽ dễ có nguy cơ sa vào bẫy sập của ma hành ấm như kinh Lăng-nghiêm có dạy. Tướng hiện tại của chúng sanh là do lầm lẫn của tự tâm, nên vốn thanh tịnh nay trở thành ô nhiễm. Tướng chúng sanh không phải tự sanh ra, không phải do cái khác sanh ra, không phải tự nhiên cũng không phải do

nhân duyên. Nếu tạm nói thì là cộng nghiệp và biệt nghiệp có sức mê gây ra vọng kiến có tướng chúng sanh. Ngài Đạo Sinh (355-434) nói: “Chẳng phải không có người huyễn, nhưng không phải người thật.” Đó cũng cùng một ý của ngài Cát Tạng: “Như huyễn thì có mà chẳng phải có, chẳng phải có mà có.” Rốt ráo chúng sanh chỉ là giả danh, là ảnh tượng, là hư vọng mà thôi.
Một loạt hình ảnh từ bóng trăng dưới nước cho đến sự lâu dài của tia chớp trên không mà Duy-ma-cật lấy làm ví dụ không ngừng lại ở ý nghĩa chúng là không thật có. Cần có cái nhìn xuyên thấu màn sương ảo ảnh dụ hoặc kia. Người trí thấy trăng dưới nước, biết có trăng trên trời; thấy mặt trong gương, tự biết pháp thân; nhìn ánh nắng dợn, biết có mặt trời chân lý. Người trí nghe vang của tiếng, liền ngộ được tánh nghe. Mây giữa hư không cũng như màn sương, tuy không chạm được, nhưng làm hiển lộ tánh thấy. Dù là vật thoắt còn thoắt mất như bọt nước... bóng nổi... như chớp hoặc dù là vật thể cụ thể ta nhìn thấy, chạm được nhưng không thật có như sự bền chắc của cây chuối, rốt cuộc cũng chẳng có gì là bản chất thực sự cả. Quán xuyên suốt tướng hư dối của chúng sanh, chúng ta có thể biết cái giả không rời cái thật mà có, biết cái giả là muôn vàn hiện thân của cái thật. Thế mới biết rằng ta và chúng sanh tuy là hư vọng nhưng không ngoài diệu chân như tánh. Quán chúng sanh được như thế là thấy đạo lý bất khả đắc. Và nhiệm mầu hơn là tuy bất khả đắc nhưng chúng sanh lại là dấu hiệu của thực tại tiềm ẩn mà chúng ta không thể thuyết minh bằng tri thức nhưng có thể thực chứng bằng quán chiếu và tu hành.
Thấy được

cái ẩn, trở lại quán cái hiện tướng, ta có thể khám phá ra cái hiện có rốt ráo cũng không hề có, như đại thứ năm, như ấm thứ sáu, như tình thứ bảy, như nhập thứ mười ba, như giới thứ mười chín. Đó là những cái không hề có. Phật thuyết có bốn đại là đất, nước, gió, lửa; năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức; tình thức có sáu là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý; mười hai nhập là sáu căn và sáu trần; mười tám giới là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Cái đáng chú ý là số lượng. Không kể số lượng là bao nhiêu, có số lượng là không thực, vì không hề có chuyện kết hợp, tích tụ các đơn vị để trở thành cái có số lượng, như chúng ta đã nói qua ở chương 5: “Quán duyên khởi càng sâu sắc hơn khi ta nhận ra bản thân sự kết hợp cũng là giả dối. Sự kết hợp kia là không thực thì tướng các pháp không được thành lập, nên gọi là giả hợp.” Chúng sanh cũng cùng đạo lý vô sở hữu như vậy. Thêm nữa, mỗi hạng mục như đại, uẩn, căn, nhập, giới đều bị giới hạn bởi số lượng. Vượt ngoài số lượng đó, ta không thể quan niệm được đó là cái gì. Điều này chứng tỏ nhận thức lý tính của con người có hạn. Những gì nằm trong phạm vi nhận thức thì ta cho là có. Những gì vượt ngoài phạm vi đó, ta nhất định là không tồn tại. Và nếu quán chúng sanh như là cái ngoài số lượng, vượt qua tầm nhận thức thì sự tồn tại của chúng sanh phải là cái bất khả tư nghì. Không chỉ là cái thực, mà cả cái giả, cái huyễn cũng khó mà nắm bắt. Đó là lý do tại sao tôi tin rằng trước khi con người bước chân ra khỏi thái dương hệ

này thì vũ trụ đã vào kiếp Không rồi. Và đó cũng là tiền đề của quán bình đẳng không giữa cái chân thực và cái huyễn hóa.
Đúng là có những chuyện không thể có, nhưng không nhất định là không; cũng như có nhiều chuyện rõ ràng mắt thấy tai nghe, nhưng không thực là có. Xem xét chúng sanh đến tột cùng, chúng ta mới vỡ lẽ rằng chẳng thể nói rành mạch chuyện có chuyện không. Sắc tức là không. Không tức là sắc. Thực hành sâu sắc quán chúng sanh đến tột cùng là thấy bình đẳng không. Tâm, Phật, chúng sanh cũng cùng đạo lý bình đẳng như vậy.
Quán chúng sanh như sắc chất cõi Vô sắc. Theo lý thường thì cõi Vô sắc không có hình tướng hay sắc chất. Nhưng nếu quán tận nghĩa thâm sâu, chẳng những cõi Vô sắc mà cả tam giới đều là diệu sắc phản ánh Như Lai tạng vốn bao trùm vũ trụ tam thiên đại thiên. Bồ Tát chứng pháp thân thấy được chúng sanh là hóa thân của chư Phật, cõi nước chúng sanh cũng là cõi nước Phật.
Quán chúng sanh như mộng lúa hư, như hạt giống mục nát mà nảy mầm. Đúng là những chuyện không thể xảy ra, nhưng không nhất định là vậy. Chúng sanh vốn có hạt giống Phật tánh nhưng vì mê lầm nên hiện tại đang là hư thối; nếu khéo vun trồng lại thì tất có ngày nảy mầm thành tựu quả Bồ-đề. Chẳng phải Kinh Đại Bát Niết-bàn nói hàng nhất-xiển-đề cũng có thể thành Phật đó sao?
Cũng từ bản chất huyễn hóa hay nguyên tắc tánh không, ta có thể nhận ra vô số đạo lý tuyệt diệu chỉ có thể thâm nhập bằng quán chiếu chứ không do lý luận. Thân kiến của Tu-đà-hoàn là chuyện không thể có, vì người chứng quả vị này đã đoạn được ba kiết sử là thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ; làm sao sinh kiến

chấp về thân tướng? Bước sâu thêm, từ sự phá chấp về thân sinh diệt mà thấy được thân thật không sinh diệt; từ cái thân tướng giả dối mà thấy được chúng sanh đồng một pháp thân bất sanh bất diệt. Chúng sanh hiện có, như sự nhập thai của A-na-hàm, như tam độc của A-la-hán cũng là điều không tưởng vì bậc chứng quả vị A-na-hàm, còn gọi là Bất lai, nghĩa là sau khi thân hoại liền hóa sanh ở cõi Tịnh Cư mà nhập Niết-bàn, không còn thọ sanh nữa; còn quả vị A-la-hán, có nghĩa là bậc đã dứt trừ mọi phiền não (sát tặc), đáng tôn kính (ứng cúng) và đã thoát ly sanh tử (bất sanh) thì làm sao khởi tham, sân, si? Nghĩa rốt ráo của bất sanh là không còn ảo tưởng về sự sanh diệt, là nhận ra không hề có cái gọi là sanh diệt. Quán chúng sanh như tham giận phá giới của Bồ Tát chứng Vô sanh nhẫn, như tập khí phiền não của Phật, cũng cùng đạo lý vô sanh như vậy.
Nếu đã quán như thế mà không thẩm thấu nghĩa vô sanh thì chúng ta thử quán chúng sanh là pháp độ của chư Phật. Nghĩa là hãy xem người người việc việc đều là Phật và Bồ Tát tùy duyên thị hiện để độ chính chúng ta. Nếu tâm ta chân thật cảm nhận được như thế thì mọi việc trái đạo lý, mọi chướng ngại, mọi oan gia trái chủ đều trở thành thân thuộc hay thị giả hoặc bạn bè giúp đỡ cho ta.
Sự ngu xuẩn nhất của chúng ta là thích nói lý lẽ và cố chấp vào những gì mắt thấy tai nghe. Rõ ràng là xã hội đủ các hạng người, thế giới đủ các loài sinh sôi nảy nở mà vị lão sư lẩm cẩm kia cứ bảo ta xem như không hề có một ai. Chúng ta cứ khăng khăng nói người khác là có thực và

thường hay gây phiền toái cho mình. Thái độ đó chẳng khác nào ta đang bênh vực cho những điều vô lý như người mù có thể thấy, chim bay để lại dấu, tượng đá lại sinh con...
Lại một lần nữa, Duy-ma-cật cho thấy nếu khéo quan sát, ta sẽ nhận ra ở chúng sanh những dấu hiệu của cái ẩn tàng không phải là đối tượng của nhận thức lý tính. Chúng sanh như người mù thấy sắc tượng; mù thì làm sao thấy, nhưng không phải không có tánh thấy. Chúng sanh không thể có như hơi thở ra vào của người nhập diệt tận định; không còn hơi thở tức mạng căn đã dứt, không còn tái sinh, nhưng tuệ mạng vẫn thường còn. Chúng sanh còn không có, huống hồ gì tâm dong ruổi của chúng sanh vốn như hơi thở. Chúng sanh như dấu chim giữa hư không nhưng người trí có tuệ nhãn vẫn thấy rõ vết tích của chân không diệu hữu. Chúng sanh không có thực như con của thạch nữ, huống hồ là tướng nam nữ ở chúng sanh. Hiện hữu của chúng sanh vô lý như phiền não của người huyễn hóa nhưng khán giả nhanh mắt sẽ nhận ra trò ảo thuật là do bàn tay khéo léo của nhà ảo thuật bởi pháp chẳng ngoài tâm. Chúng sanh tồn tại mơ hồ như cảnh chiêm bao khi đã thức. Do đó mà nếu ta cứ một mực ương ngạnh cho chúng sanh là thực có, khác nào mù quáng tin vào cái vô lý như người diệt độ thọ lấy thân, như lửa không khói.
NGHỆ THUẬT NHIẾP ẢNH CHÂN DUNG
Những ví dụ sau cùng của Duy-ma-cật chính là nhắm thẳng vào kiến chấp của chúng ta. Ý nghĩa chính là ở chỗ này. Người còn không thực có thì buồn vui, yêu hận và những xung động thường nhật của mọi người quanh ta chỉ là diễn xuất. Chúng ta còn chưa chịu buông bỏ thì đợi

tới chừng nào? Nhà thơ Bùi Giáng (1926-1998) hẳn là quan sát người đời thật tinh tường và vô tư mới có thể nhẹ nhàng viết những câu lục bát giản dị mà hết sức có thần:
Chiều nay ra phố dạo phường,
Nhìn xem thiên hạ áo hường quần lam.
Người ta có vẻ dung hàm,
Rong chơi từng cặp tràn lan vỉa hè.
Tôi nhìn tôi ngắm tôi nghe,
Nghe là nghe mộng không nghe tò mò.
Một loạt 30 ví dụ đầy ấn tượng mà Duy-ma-cật gợi ý, phơi bày ra nhiều góc cạnh của một hình ảnh và nhiều hướng nhìn cho người quan sát. Duy-ma-cật quả là nhà nhiếp ảnh đầy kinh nghiệm, nhanh tay lia máy chụp bắt mọi ngóc ngách chân dung của chúng sanh. Chỉ trong một đoạn kinh văn ngắn gọn như trên, với những ví von đẹp mắt, Duy-ma-cật đã chỉ ra ba pháp quán mà đức Phật hướng dẫn trong kinh Viên giác và kinh Thủ-lăng-nghiêm: tam-ma-đề, tam-ma-bát-đề và thiền-na; sau này Đại sư Thiên Thai Trí Giả hết sức tài tình khi nêu ra ba pháp quán tương đương là giả quán, không quán và trung quán. Chúng ta nên nghiền ngẫm các ví dụ trên, thực hành trí quán, quán sâu đến mức tận cùng mà Trạm Nhiên gọi là “bản tế kim cang của tâm tánh”, chứng nhập chỗ không tịch của Phật và chúng sanh. Nghĩa là từ ba quán (giả, không, trung) và ba đế (thế đế, chân đế và đệ nhất nghĩa đế) mà thành tựu nghĩa bình đẳng không, từ các tướng thâu nhiếp về nhất tâm, từ nhất tâm hiển thị các tướng.
Thực tuệ xuyên suốt ba quán. Giả phá hữu, không phá giả, trung phá không. Tuy vậy, chưa thực chứng trung đạo thì mọi nói năng, thuyết lý vẫn còn là hý luận vọng chấp, không một chút lợi gì cho sự giải thoát. Vượt qua sự chấp trước vào trung đạo, từ trung nhập chân, chính là thành tựu đạo chủng trí của Bồ Tát,

được thể hiện bằng sự im lặng vang dội sau này của Duy-ma-cật vậy. Quán chiếu không cần theo thứ tự nhất định từ giả nhập không, không nhập giả rồi vào trung đạo. Cách thức như vậy quá lý thuyết khuôn khổ. Cần xoay trở vấn đề, hình tượng để bóc trần bản chất. Nhìn đàn chim đang bay, người có tâm cơ linh hoạt sẽ thấy không có tiến trình sanh tử. Hoặc có người thấy chim bay mà ngộ tánh thấy ở mình. Hoặc có người nhận ra mình là mình, chim là chim, chẳng dính líu gì nhau. Thiền sư Hương Hải (1628-1715) lại dường như chẳng thấy gì khi viết:
Nhạn quá trường không,
Ảnh trầm hàn thủy.
Nhạn vô di tích chi ý,
Thủy vô lưu ảnh chi tâm.[1]
Tạm dịch:
Vừa khi cánh nhạn lưng trời,
Đáy hồ lạnh buốt, bóng rơi thình lình.
Nhạn bay riêng lối vô tình,
Thản nhiên nước chẳng giữ hình làm chi.
Còn chúng ta có thể thấy chúng diệu hữu trên không như đã nói. Quán sát chúng sanh thực linh hoạt như vậy mới thấy suốt bản chất chúng sanh. Duy-ma-cật tạo cơ hội cho chúng ta khi dùng tới 30 ví dụ. Vạn pháp đa dạng, chúng sanh vô lượng thì số lượng ví dụ nhiều hơn cũng là phương tiện thực hành quán chiếu. Đối với ba pháp quán xa-ma-tha, tam-ma-bát-đề và thiền-na, Đức Phật dạy trong kinh Viên giác: “Nếu lại chúng sanh độn căn đời sau, tâm muốn cầu đạo, không được thành tựu, do xưa có nhiều nghiệp chướng, cần phải siêng sám hối, thường khởi hi vọng, trước đoạn thương ghét, ganh tị, dua nịnh, cầu tâm thắng thượng, ba thứ tịnh quán, theo học một việc quán này không được, lại thực hành quán kia, tâm không phóng xả, lần lượt cầu chứng.”[2]
Quán tới khi nhận ra vấn đề không phải là có hay không có đối tượng quán, mà là chợt nảy sinh thắc mắc là ai đang quán. Đó chính là lúc

các tướng đối đãi ở chúng sanh không sanh, chỉ còn thuần một nghi tình là ai đang thấy, nghe, hiểu biết. Giải quyết nghi tình ấy không phải là vấn đề chính đặt ra ở đoạn kinh văn này. Cái chủ yếu là lúc nảy sinh nghi tình cũng là lúc tâm thức xa lìa tướng chúng sanh. Lúc ấy là lúc ta yên lặng tự biết rõ ràng. Sự biết rõ ràng đó là bản chất, là tự tánh của tâm, có hay không có đối tượng, vẫn chiếu sáng minh bạch. Trong cái biết rõ ràng ấy không có phân ly chủ thể và đối tượng, chỉ còn thuần tự tánh biết. Thức thứ sáu chuyển hoạt dụng phân biệt thành diệu quán sát. Đó chính là lúc không còn thấy tướng thiện ác, tướng người tốt, kẻ xấu, tướng bạn bè hay kẻ thù. Quán thấu suốt để cuối cùng ngộ ra những dính mắc ở thế gian đều phát sanh từ si ái và tình chấp.
KHI MẶT TRỜI LÓ DẠNG
ĐỨC TƯỚNG CHÂN THẬT CỦA TÂM TỪ
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi: Nếu Bồ Tát quán sát như thế, phải thực hành lòng từ như thế nào?
Ông Duy-ma-cật đáp rằng:
- Bồ Tát quán sát như thế rồi phải tự nghĩ rằng: Ta phải vì chúng sanh nói pháp như trên, đó là lòng từ chân thật.
Câu hỏi của Bồ Tát Văn-thù là nghi vấn tất nhiên phải nảy sinh vì nếu chúng sanh không thực có, tức đối tượng không có thì lòng từ làm sao có được vì không có đích nhắm.
“Nói quán chúng sanh, quán tức đạt chiếu. Pháp năm ấm là chúng, tụ hợp để thành con người là sanh. Vả lại ở các xứ mà thọ sanh gọi là chúng sanh.”[3] Quán chúng sanh là quán gồm cả ta và người, không riêng gì người. Do đó khi trí chứng là chứng cả ta và chúng sanh đều huyễn, là tịch diệt, vô tướng, không phiền não, cũng chẳng luân chuyển. Quán

chúng sanh mà thành tựu đệ nhất nghĩa đế, đạt chiếu thâm sâu thì lòng từ tự nhiên phát khởi. Ví như khi mặt trời ló dạng thì sự ấm áp bắt đầu lan tỏa, trùm khắp thế gian. Nắng càng cao thì nhiệt lượng càng nhiều. Cũng vậy, trí chứng càng sâu thì lòng từ càng thấm đậm. Phật thuyết trong Kinh Hoa Nghiêm: “Nhất thiết chúng sanh giai hữu Như Lai trí tuệ đức tướng.” (Tất cả chúng sanh đều có trí tuệ và đức tướng của Như Lai.) Trí tuệ là Phật tánh. Đức tướng là tâm từ.
Như vậy, chúng sanh vốn sẵn có Phật tánh và tâm từ. Chúng sanh vì phiền não che lấp mà không thấy được Phật tánh. Theo kinh Đại Bát Niết-bàn, thánh nhân nhị thừa do tín thuận mà tin có Phật tánh, Bồ Tát thập trụ tuy biết có Phật tánh nhưng chưa được rõ ràng. Bồ Tát quán suốt ba đế: thế đế tức chúng sanh duyên, chân đế tức pháp duyên, đệ nhất nghĩa đế thấy trung đạo tức vô sở duyên. Không có chỗ duyên nên được tâm bình đẳng, ví như xem cha mẹ và kẻ oán ghét mình như nhau. Bồ Tát quán được như vậy tức đã trụ sơ địa mà khởi phát tâm từ. Bồ Tát chứng Vô sanh pháp nhẫn trở lên có biểu hiện tâm từ rất rõ rệt. Chúng ta tuy trí chưa chứng ngộ tự tánh, nhưng nếu theo học, tập tu, sửa chữa những quan niệm, ý tưởng sai lầm, những hành vi bất thiện, những lời nói không tự kiểm soát, dần đi từ sự vào lý, không lo không có ngày ngộ tánh mà hiển lộ lòng từ. Huân tu lâu ngày, khi cơ duyên chín muồi sẽ tự ngộ. Trí đã chứng thì tâm từ lưu xuất. “Trên nền tảng của tâm đã bắt đầu hiển lộ vì những che chướng chấp ta chấp chúng sanh đã nhẹ bớt, chúng ta bắt đầu cảm nghiệm

được lòng từ hay lòng thương yêu như một thực tại vốn đã có từ muôn đời nơi chúng ta.”[4]
Nói cách khác, tâm từ là hiệu quả của quán chiếu. Đức tướng hay tâm từ hiển lộ theo mức độ thành tựu của quán chiếu và trí chứng. Tâm từ lưu xuất từ giác ngộ tự tánh, không do tập thành, không do nhân duyên cũng không phải tự nhiên mà có. Giác ngộ tự tánh tuôn chảy lòng từ, nghĩa là trí tuệ hiện đức tướng và biểu hiện thành sự thực hành vô tâm. Vì vô tâm nên hành mà không hành, tâm từ do đó thành nơi nương náu chân thực cho chúng sanh. Theo Luận Đại trí độ, thấy có chúng sanh đau khổ mà khởi lòng cảm thương là chúng sanh duyên từ; không thấy có chúng sanh, chỉ thấy có pháp năm uẩn mà khởi từ tâm là pháp duyên từ; không thấy chúng sanh, cũng không thấy pháp uẩn mà có tâm từ là vô duyên từ.
Tình người theo quan niệm thế gian, chữ nhân (仁) của đạo Khổng, lòng bác ái của Thiên chúa giáo đều là chúng sanh duyên từ, vì trong đó có chủ thể khởi phát tình thương và có đối tượng mà tình yêu thương nhắm đến. Do đó món quà trao tặng không ngoài vật dục đầy đủ của thế gian. Tất nhiên trong đó cũng có sự quên mình và lòng vị tha, nhưng đó chỉ là pháp sanh diệt vì chúng sanh chưa hoàn toàn hết khổ. Thánh nhân nhị thừa thấy khổ là tập hợp của năm uẩn, nên lấy pháp vô ngã làm thuốc chữa bệnh khổ, nhưng cũng chưa rốt ráo dứt trừ bệnh tưởng. Chúng sanh duyên từ và pháp duyên từ theo nghĩa đó vẫn còn nằm trong vọng tưởng. Bồ Tát “quán chúng sanh thiệt, thành chẳng phải chúng sanh, quán chẳng phải chúng sanh, thành chúng sanh thiệt, đều tùy ý mà thành không có hư

vọng” (Kinh Đại Bát Niết-bàn). Quán như thế nên vào trung đạo mà thuyết pháp vô sanh cho chúng sanh an vui tột cùng; đó là lòng từ chân thật.
Vô duyên từ là lòng từ chân thật. Từ là ban vui. Chúng sanh cả đời tìm vui mà không biết rằng tự thân mình còn là huyễn thì cái vui đó có gì là thật. Bồ Tát đang tu, do trí chứng lẽ thật, nhằm lợi ích chúng sanh, nói ra sự thực, mang lại cho chúng sanh đệ nhất nghĩa pháp lạc, gọi là thực hành lòng từ chân thật. Hơn nữa, khi chúng sanh thấy được sự thực, mọi dính mắc ràng buộc giữa ta và người, giữa người và người sẽ dễ dàng tan biến. Bồ Tát đang tu, vì còn đối nhân tiếp vật, để tháo mở gút mắt cho chúng sanh, trong đó có chính mình, cần thiết phải nói thẳng và thật. Biết ta và người vì mê huyễn mà có, cần thiết nên nói nên nhắc. Nói là nói ra sự thực vọng tưởng có người có ta ở chúng sanh. Nhắc là nhắc cho nhớ trí tuệ Phật và đức tướng Từ là cái vốn sẵn có của chính mình, không gì là mới mẻ cả. Trong sự nói nhắc ấy không hề có một vật. Không hề có người nói, và người nghe là huyễn, pháp huyễn cũng không, thì sự nói nhắc kia không có gì là xót thương cho người nghe cả. Nghĩa là tâm hành từ cũng không. Đó chính là lòng từ chân thật vậy.
Nhờ sự chân thật ấy mà chúng sanh cảm nhận được lòng từ của Bồ Tát. Không thể dùng nhận thức lý tính để lý giải tâm từ, chỉ có thể cảm nhận mà hiểu. Một khi chúng sanh cảm nhận được, lập tức lòng từ như hương trầm xông ướp vào tâm và lan tỏa sang chúng sanh khác. Sự cảm nhận này chỉ có thể có được thông qua kinh nghiệm

giao tiếp cụ thể. Khi chúng ta giao tiếp với ai đó và cảm nhận được từ người đó như một nơi nương tựa an toàn vô điều kiện, chúng ta sẽ tin rằng người đó hẳn là một vị Bồ Tát. Kinh nghiệm đó giống như cảm giác khi chúng ta bước vào thánh đường trang trọng của một nhà thờ hoặc chánh điện tôn nghiêm của một tự viện. Kinh nghiệm giao tiếp cụ thể đó là cách chúng sanh hiểu tâm từ của Bồ Tát.
Nếu nhìn từ góc độ chúng sanh, lòng từ chính là cảm nhận của chúng sanh nương tựa vào bậc giác ngộ. Nếu nhìn từ góc độ Bồ Tát đang tu, ta có thể hiểu lòng từ là lấy bệnh mình mà thương bệnh người. Từ sự cảm nhận mà hiểu được lòng từ, chúng sanh được cảm hóa và thay đổi cách nhìn, cách ứng xử đối nhân tiếp vật mà tự cứu chính mình. Nhờ đó, phiền não dứt trừ, trí tuệ thăng tiến, tâm từ lưu xuất và lan tỏa như pháp môn Vô tận đăng mà Duy-ma-cật trao các thiên nữ mang về cung trời tiếp nối vô tận. Đó là nghĩa chân thật của lòng từ.
TÁNH ĐỨC CỦA TÂM TỪ
KINH VĂN
Thực hành lòng từ tịch diệt, bởi vì không sanh. Thực hành lòng từ không nóng bức, bởi không có phiền não. Thực hành lòng từ bình đẳng, bởi ba đời như nhau. Thực hành lòng từ không đua tranh, bởi không có khởi. Thực hành lòng từ không hai, bởi trong ngoài căn trần không hiệp. Thực hành lòng từ không hoại, bởi hoàn toàn không còn. Thực hành lòng từ kiên cố, bởi lòng không hủy hoại. Thực hành lòng từ thanh tịnh, bởi tánh các pháp trong sạch. Thực hành lòng từ vô biên, vì như hư không.
Ngay chính câu hỏi của Bồ Tát Văn-thù, nếu Bồ Tát quán sát như thế phải thực hành lòng từ thế nào, và câu trả lời của

Duy-ma-cật, Bồ Tát quán sát như thế rồi phải tự nghĩ, đều hàm ý rằng bước tiếp nối của quán chiếu chính là tâm từ. Hay nói cách khác, tâm từ là hệ quả tất nhiên khi quán chiếu thành tựu. Nếu ở trên, Bồ Tát đang tu nhìn chúng sanh như nhà ảo thuật, biết rõ ràng trò biến hóa không thực, là nghĩa quyết định của quán chúng sanh, thì ở đoạn kinh văn này, nghĩa chân thật nội tại của tâm từ thẩm thấu xuyên suốt những điển hình về tánh đức, công đức và biểu hiện của lòng từ. “Khi chúng ta thâm đạt được tự thể của tâm từ, ta cũng thâm đạt được tất cả những ngữ nghĩa mà ở đây giải thích.”[5] Trong bốn vô lượng tâm, hỷ xả là hạnh, từ bi là đức. Công hạnh là việc làm thể hiện tánh đức. Do đó, xưa nay kinh luận khi nói về Tứ vô lượng tâm thường đặt tánh đức từ bi trước công hạnh hỷ xả. Lại nữa, bi là cứu khổ, từ là ban vui. Cứu khổ tận cùng là phá trừ phiền não. Cái vui cao tột là thường, lạc, ngã, tịnh. Phiền não là huyễn. Thường, lạc, ngã, tịnh là chân. Vì vậy, trong bốn đức hạnh từ, bi, hỷ và xả, kinh văn ở đây lấy sự ban vui làm đầu, làm tiêu biểu chung.
Cũng như những ví dụ về quán chiếu chúng sanh, Duy-ma-cật đưa ra 30 điển hình của tâm từ, trong đó tâm từ chân thật là căn bản cho tất cả. Con số tương xứng giữa những ví dụ về trí quán và điển hình về tâm từ dụng ý chỉ ra tâm từ chẳng những lưu xuất từ trí quán mà còn rộng lớn tương ưng với mức sâu cạn của trí chứng. Pháp giới vô biên, chúng sanh vô lượng như thế nào thì tâm từ cũng vô tận như thế ấy. 30 điển hình về tâm từ phản

ánh độ sâu thẳm, mức bao la của nhiều đặc trưng biểu hiện để chúng sanh dễ cảm nhận và hiểu tâm từ, dù với bất kỳ căn cơ trí tuệ hay chướng ngại nghiệp báo như thế nào.
Tánh đức của tâm từ thậm thâm có thể nêu ra 9 điển hình:
- Tịch diệt từ: Bồ Tát đang tu do trí quán, chứng vô sanh, khi lòng từ hiển lộ, tâm xa lìa mọi chấp thủ các tướng, vô vi, vô tác vì không thấy có ta đang ban an vui cho người. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ tịch diệt.
- Bất nhiệt từ: Vì phiền não và ái kiến không sanh nên lòng không bị thiêu đốt, vì vượt qua sở tri chướng nên tâm không dao động bởi những đối đãi. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ không nóng bức.
- Đẳng chi từ: Bồ Tát liễu tri nghiệp mê như huyễn, thật không có chúng sanh luân chuyển ba đời, cũng chẳng có tướng chúng sanh để lòng từ hướng tới cứu độ nên Bồ Tát thực hành lòng từ bình đẳng.
- Vô tránh từ: Do chứng biết chúng sanh bình đẳng nên vô vi, xa lìa nghiệp nhân thiện ác đối đãi, thấy không có ta, không có người, cũng không cả sự, nên ngoài thì chẳng có gì trái ý ta, trong thì tâm không khởi ý chống đối. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ không đua tranh.
- Bất nhị từ: Thấy nghe cảnh khổ của người khác mà khởi tâm động niệm thương xót là tình thức khởi từ căn trần, là tâm sinh diệt. Tâm từ lưu xuất từ trí chứng lẽ thật vô sanh, khế hợp với pháp tánh mà lìa hai tướng thương ghét phân biệt. Bồ Tát không duyên huyễn tướng chúng sanh, không tự thấy mình là Bồ Tát, kia là chúng sanh mà thực hành lòng từ không hai.
- Bất hoại từ: Do trí chứng đệ nhất nghĩa không, tâm rốt ráo ly

tướng. Các tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả không còn. Pháp tướng diệt tận, nên Bồ Tát không còn dính mắc mà tạo lỗi lầm. Tâm từ lưu xuất khế hợp trí chứng, nên là vô tướng, không còn nhân duyên bị hoại. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ không hoại.
- Kiên cố từ: Vì tâm như như bất động lưu xuất lòng từ như ý hướng, nguyện vọng độ sanh kiên cố như kim cang, vì làm nơi nương tựa vững vàng cho chúng sanh nên Bồ Tát thực hành lòng từ kiên cố.
- Thanh tịnh từ: Do trí quán thấy tánh của chúng sanh và các pháp là không ô trược vì đối đãi, nên lòng từ đồng pháp tánh thuần tịnh. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ thanh tịnh.
- Vô biên từ: Tâm vô tướng bao trùm vạn hữu. Lòng từ theo đó rộng lớn không giới hạn. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ vô biên.
CÔNG ĐỨC CỦA TÂM TỪ
KINH VĂN
Thực hành lòng từ A-la-hán, vì phá các giặc kiết sử. Thực hành lòng từ Bồ Tát, vì an vui chúng sanh. Thực hành lòng từ Như Lai, vì đặng tướng như như. Thực hành lòng từ của Phật, vì giác ngộ chúng sanh. Thực hành lòng từ tự nhiên, vì không nhơn đâu mà đặng. Thực hành lòng từ Bồ-đề, chỉ có một vị. Thực hành lòng từ vô đẳng, không chi sánh bằng, vì đoạn các ái kiến. Thực hành lòng từ đại bi, dẫn dạy cho pháp đại thừa. Thực hành lòng từ không nhàm mỏi, quán không, vô ngã.
Khi sự giác ngộ tự tánh lưu xuất một cách vi diệu thành đức tướng, vô lượng tánh đức của tâm từ hiển hiện diệu dụng tự độ, độ tha, nhằm thành tựu viên mãn sự giác ngộ; như khi mặt trời ló dạng, sức nóng của nó tự hoàn thiện công đức sưởi ấm thế gian.
Ở trên là 9 điển hình về tánh đức của tâm

từ, Duy-ma-cật tiếp đến dẫn ra 9 ví dụ về công đức xứng tầm.
- A-la-hán từ: A-la-hán có ba nghĩa, trong đó có một nghĩa là sát tặc, tức giết giặc phiền não. Kiết là trói buộc, sử là sai khiến. Kiết sử là mười thứ phiền não căn bản gồm: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến. Nghĩa kinh không ngừng ở việc phá các giặc kiết sử này. Trí tuy chứng rốt ráo nghĩa vô sanh, nhưng thực tiễn tu hành không thể không thực hành những điều cơ bản. Không thể vì ngộ tánh mà không trừ bỏ những kiết sử sai khiến và trói buộc. Bồ Tát thấu suốt lý không cũng không chấp thủ; đó mới thực là phá tận mọi ràng buộc, rốt ráo là sát tặc. Bồ Tát ngộ tánh khởi tu, cũng giữ ngũ giới, hành thập thiện, cũng muốn rời sanh tử, chứng niết bàn, cũng thực hành mọi bước cần thiết của việc tu hành. Có như thế mới là khuôn mẫu cho chúng sanh thấy, nghe, tin, làm theo mà được lợi ích lớn. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ A-la-hán, vì phá các giặc kiết sử.
- Bồ Tát từ: Bồ Tát hạnh hàm nghĩa tự giác và giác tha. Trí chứng là tự giác. Vì chúng sanh mà nói là giác tha. Bồ Tát không nghỉ ngơi luôn giáo hóa chúng sanh để đem lại an vui cho chúng sanh. Tâm từ của Bồ Tát chuyển hóa tâm ý và hành vi của chúng sanh từ sai thành đúng, từ phàm thành thánh. Đó là thực hành lòng từ Bồ Tát, vì an vui chúng sanh. Bản dịch của ngài Huyền Trang viết: “Tu lòng từ Bồ Tát vì làm thành thục hữu tình không dừng nghỉ.”
- Như Lai từ: “Đi trên đạo như thật để đến chánh giác là nghĩa Như Lai.”[6] Trí chứng tánh như của các pháp. Hành như trí chứng

là như như bất động. Bồ Tát đối nhân tiếp vật thì tùy duyên hóa độ nhưng tâm từ thuận với tướng như, tức là bất biến. Tùy duyên bất biến như vậy gọi là Bồ Tát thực hành lòng từ Như Lai.
- Phật chi từ: Bồ Tát tu tâm từ vì muốn chúng sanh cởi bỏ khúc mắc với nhau. Bồ Tát vì muốn chúng sanh giác tự tánh, tự giải thoát khỏi những ràng buộc huyễn hoá do tự tâm biến hiện mà thuyết thật pháp. “Giác ngộ hữu tình đang ở trong mộng”[7] như thế gọi là thực hành lòng từ của Phật.
- Tự nhiên từ: Lòng từ khai phát từ ngộ tánh và tăng trưởng theo trí tuệ, không phải do dụng công mài miệt hoặc do cảm thương mà có. Chúng ta thường từ sự đau khổ của mình và người, từ kinh nghiệm về sự biến động, dời đổi của cuộc đời mà sanh tâm nhàm chán, hoặc lòng xót xa. Chúng ta có thể bắt đầu như vậy, nhưng nếu không có trí sáng suốt xem xét, ta sẽ dễ bị tình thức dẫn dắt vào vọng tưởng. Đó là dụng công làm đủ việc từ thiện ngoài xã hội, đến chùa lạy Phật, lễ bái, quyên góp tài vật... Chúng ta tưởng đó là tu hành, chờ ngày thành quả Bồ-đề, mà không biết rằng mình đang làm đủ mọi việc với tâm sanh diệt thì làm sao được quả thường còn? Tệ hơn nữa là do dụng công với nhận thức không đúng như vậy, lâu ngày sẽ sanh tâm mê tín. Bồ Tát tu lòng từ do quán chiếu và trí chứng thật tánh các pháp mà khởi tu, làm gương mẫu cho chúng sanh. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ tự nhiên, vì không nhơn đâu mà đặng. Bản dịch của ngài Huyền Trang là: “Vì theo sự vận hành mà giác ngộ tánh các pháp.”
- Bồ-đề từ: Trong kinh Tăng chi bộ, đức

Phật dạy: “Này Pahārāda, biển lớn chỉ có một vị mặn. Cũng vậy, này Pahārāda, Pháp và Luật cũng chỉ có một vị là vị giải thoát.”[8] Cũng vậy, Bồ Tát quán chúng sanh thành tựu, tâm từ phát khởi nên chỉ muốn nói với chúng sanh một sự thực duy nhất: sinh tử là huyễn mộng. Cũng có thể nói Bồ Tát quán chúng sanh là huyễn sự nên hành tâm từ hóa độ chúng sanh cùng tri kiến Phật. Nghĩa là Bồ Tát muốn cùng chúng sanh được duy chỉ một chân tuệ tối thượng là trí tuệ Như Lai. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ Bồ-đề.
- Vô đẳng từ: Bồ Tát quán chúng sanh, thành tựu nghĩa không; thức thứ sáu ý thức, chuyển thành Diệu quan sát trí, thức thứ bảy mạt-na chuyển thành Bình đẳng tánh trí, xa lìa tâm phân biệt, nên không có hai biên đối đãi để so sánh, chọn lựa. Tâm bình đẳng vượt qua buộc mở, hợp ly, theo bỏ, cũng không đắm trước nghĩa không. Rốt ráo si ái đã tận, nên lòng từ ban trải không chi sánh bằng. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ sâu thẳm không chi sánh bằng.
- Đại bi từ: Bồ Tát thân chứng tính đúng đắn của pháp Đại thừa đáp ứng đúng nguyện vọng của chúng sanh, nên phát huy sáng tỏ nghĩa Đại thừa dẫn dắt chúng sanh theo hướng tu hành chính đáng.
- Vô yếm từ: Bồ Tát do trí quán không, thấu suốt pháp tánh, không thấy ta độ người, cũng chẳng thấy có chúng sanh cần hóa độ, nên tâm từ lưu xuất không ngừng nghỉ, không mệt mỏi hay bị chướng ngại gì. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ không nhàm mỏi.
BIỂU HIỆN THỰC HÀNH TÂM TỪ
KINH VĂN
Thực hành lòng từ pháp thí, không có luyến tiếc. Thực hành lòng từ trì giới, để hóa độ người phá giới. Thực hành lòng từ nhẫn nhục, để ủng hộ người

và mình. Thực hành lòng từ tinh tấn, để gánh vác chúng sanh. Thực hành lòng từ thiền định, không thọ mùi thiền. Thực hành lòng từ trí tuệ, đều biết đúng nhịp. Thực hành lòng từ phương tiện, thị hiện tất cả.
Công đức của tâm từ là thành tựu mỹ mãn lợi ích chúng sanh, hướng chúng sanh vào Phật đạo. Khi chúng sanh tự giác khởi tu cũng là lúc chúng sanh cảm nhận được toàn bộ tâm từ của Bồ Tát biểu hiện qua thân giáo; thành tâm thực hành các phương tiện Ba-la-mật làm mẫu mực cho chúng sanh. Kinh văn nêu ra 11 thể hiện thực hành tiêu biểu của tâm từ.
- Pháp thí từ: Bồ Tát truyền đạt cho chúng sanh tất cả những gì hiểu biết được do trí quán chiếu và chứng thực, đồng thời đem hạnh thường xả dạy cho chúng sanh không ngoan cố chấp thủ mà buông xuống mọi dính mắc. Bồ Tát tận thí các pháp hiện có, vì đã liễu ngộ tánh không của các pháp, để làm gương cho chúng sanh thấy buông xả vạn sự thì tâm an. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ pháp thí, không có luyến tiếc.
- Trì giới từ: Bồ Tát khéo giữ gìn giới luật, không buông lung phạm lỗi, cũng không chấp chặt giáo điều. Hơn nữa, lúc trước đã phạm nhiều sai trái, nay hiểu ra nên vì làm gương sám hối cho chúng sanh mà thực hành giữ giới nghiêm cẩn. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ trì giới để hóa độ người phá giới.
- Nhẫn nhục từ: Bồ Tát biết rõ ràng chúng sanh là huyễn, nhưng chúng sanh tự cho mình là thật, dễ bị tổn thương bởi ngoại giới. Để tháo gỡ dính mắc, Bồ Tát không khởi tâm động niệm, cũng chẳng gây phiền não cho chúng sanh nên thường nhẫn chịu. Nhẫn mà không có gì để nhẫn vì đã chứng lý vô sanh, không còn thấy

có nhị biên đối đãi chạm tới mình. Đó là Bồ Tát tự giúp mình, giúp người nên thực hành lòng từ nhẫn nhục.
- Tinh tấn từ: Bồ Tát thấy khổ là giả, nhưng chúng sanh cho đó là thật, nên Bồ Tát tự nguyện nhận sự khổ về phần mình. Trong sự gánh vác ấy, Bồ Tát không buông lung giải đãi, cũng chẳng cố sức dụng công mà thường vui vẻ làm lợi ích, tạo cơ hội cho chúng sanh tinh tấn tu hành thoát khỏi những cái mà chúng cho là khổ. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ tinh tấn.
- Thiền định từ: Bồ Tát nhận biết phiền não tức bồ-đề, nên tự nguyện thọ nhận phiền não để thực hành thiền định, truyền đạt kinh nghiệm cho chúng sanh; không đắm trước xuất thế gian, không chạy theo thế gian, không chối bỏ, cũng không dính mắc với chúng sanh. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ thiền định.
- Trí tuệ từ: Bồ Tát biết rõ pháp thân vốn bất sanh bất diệt, Phật tánh thường trụ. Tuy không cầu chứng ngộ, Bồ Tát vẫn thực thi các pháp tu làm liễu nhân thành quả vị. Bồ Tát vẫn tích hợp nhân duyên chờ quả giác ngộ, vì để khích lệ chúng sanh nên tu mà không tu, chứng mà không chứng. Đó là đối nhân tiếp vật mà nói. Về tự thân, Bồ Tát lúc nào cũng biết rõ ràng, biết cái gì đang hiển hiện đến, biết cái gì đang bỏ đi, đều biết đúng lúc. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ trí tuệ.
Sáu mục kể trên là tương ứng với sáu pháp ba-la-mật. Ngoài ra còn có bốn pháp khác, gọi chung là thập ba-la-mật, đó là: Phương tiện ba-la-mật, Nguyện ba-la-mật, Lực ba-la-mật và Trí ba-la-mật. Kinh văn ở đây chỉ nêu thêm về tâm từ thể hiện bằng sự toàn hảo của phương tiện lực, tức là phương tiện từ.
- Phương tiện từ: Bồ Tát khéo

dùng vạn pháp làm phương tiện độ sanh. Không gì không thể là phương tiện vì Bồ Tát đã thấu suốt tánh không của các pháp. Tức là khéo ở cái biết như thật mà dùng phương tiện vô ngại, ví dụ như Bồ Tát Quán Âm khéo thị hiện nhiều hóa thân khác nhau như được nói trong Kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ môn.
Bản dịch của ngài Huyền Trang ghi thêm: “Tu lòng từ nguyện lực vì đã phát sanh vô lượng đại nguyện; tu lòng từ đại lực vì có thể làm tất cả các việc rộng lớn; tu lòng từ trí lực vì hiểu rõ tánh tướng của tất cả pháp; tu lòng từ thần thông vì không hoại tánh tướng của tất cả pháp; tu lòng từ nhiếp sự vì phương tiện làm lợi ích các hữu tình; tu lòng từ vô trước vì có vô ngại nhiễm.”
KINH VĂN
Thực hành lòng từ không ẩn giấu, lòng ngay trong sạch. Thực hành lòng từ thâm tâm, không có hạnh xen tạp. Thực hành lòng từ không phỉnh dối, không có lừa gạt. Thực hành lòng từ an vui, làm cho tất cả được sự an vui của Phật. Lòng từ của Bồ Tát là như thế đó.
- Vô ẩn từ: Bồ Tát vì chúng sanh mê lầm mà thuyết minh thật tánh, không có gì để che dấu. Trí chứng chân thật lưu xuất lực từ thanh tịnh làm đức tướng hiển lộ pháp thân Phật tánh. Nên nói Bồ Tát thực hành lòng từ không ẩn giấu, lòng ngay trong sạch.
- Thâm tâm từ: Tâm từ là đức tướng thuần khiết, lưu xuất từ bản tâm vô nhiễm nên không xen lẫn các pháp tạp loạn hay tạp niệm vọng cầu, duy nhất vì đại nguyện muốn chúng sanh tự ngộ. Dù ứng xử thuận nghịch với chúng sanh ra sao, Bồ Tát cũng một lòng chỉ ra nghĩa huyễn. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ thâm tâm.
- Vô cuống từ: Vì xuất

phát từ trực tâm và thâm tâm nên tất cả giáo hóa và thuyết minh của Bồ Tát chỉ vì muốn thức tỉnh chúng sanh đang trong cơn mộng mị từ vô thủy. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ không phỉnh dối, không có lừa gạt.
- An lạc từ: Vì sự hóa độ của Bồ Tát không phỉnh dối, nên chúng sanh tin được. Từ tin được mà lòng sinh khát ngưỡng. Từ sự khát ngưỡng mà khởi tâm Bồ-đề. Từ có tâm Bồ-đề mà y giáo phụng hành. Từ y giáo phụng hành mà chúng sanh được an lạc tối thượng. Đó là Bồ Tát thực hành lòng từ an vui, làm cho tất cả được sự an vui của Phật.
Bốn sự thực hành được liệt kê sau cùng ở trên có thể được xem là tổng kết biểu hiện của lòng từ xuất sanh từ trực tâm, thâm tâm và Bồ-đề tâm, vốn là nền tảng căn bản cho sự nghiệp hoàn thành Phật quốc, cũng là nơi nương tựa chân thực cho chúng sanh trở về với trí tuệ và đức tướng của vị Phật-chính-mình.
TÂM BI, HỶ VÀ XẢ
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi: Sao gọi là lòng bi?
- Bồ Tát làm công đức gì cốt để cho chúng sanh.
- Sao gọi là lòng hỷ?
- Có lợi ích đều hoan hỷ, không hối hận.
- Sao gọi là lòng xả?
- Những phước báu đã làm, không có lòng hy vọng.
Như đã nói, tứ vô lượng tâm là đức tướng của tâm giác ngộ do quán chiếu và trí chứng. Phần trên Duy-ma-cật đã thuyết minh về tâm từ như là tiêu biểu chung. Tiếp đến, hai vị thầy của chúng ta trao đổi về tâm bi, hỷ và xả. Tuy ngắn gọn nhưng nghĩa tinh yếu đều bao hàm trong đó.
Từ là ban vui, bi là cứu khổ (Từ năng dữ lạc, bi năng bạt khổ). Bồ Tát giáo hóa chúng sanh, cứu giúp chúng sanh thoát khỏi sự xâu xé của những đối đãi, mà đối

đãi căn bản nhất chính là sanh tử. Bồ Tát không thấy có mình, thì có ích gì nhận công đức về phần mình. Chi bằng đem hồi hướng mọi công đức cho chúng sanh, vì chúng sanh tự coi mình có thực, nên đối với chúng sanh, công đức nhận được là thực có. Công đức đó trở nên có lợi cho việc tu hành của chúng sanh, hoặc ít ra cũng có thể chuyển hóa được nghiệp quả chúng sanh. Đem công đức là thiện pháp để giảm trừ, chuyển hóa ác pháp là phiền não, đau khổ cho chúng sanh; điều này chính là thực hành tâm bi vậy.
Bồ Tát làm lợi ích chúng sanh, hoan hỷ, không hối hận. Chúng sanh được cái an vui tột cùng là xa lìa sanh tử, cũng là mục đích độ sanh của Bồ Tát; đó là chân hỷ.
Bồ Tát thi ân không mong báo đáp, làm lợi ích cho chúng sanh với lòng rỗng rang vô trụ. Vì sao? Vì do trí chứng pháp tánh, nên không có cái vui để cho, không có khổ để trừ. Quán bình đẳng trong độ sanh như thế là thực hành tâm xả những phước báu đã làm, không có lòng hy vọng. Hơn nữa, Bồ Tát còn ở trong thế gian, khi đối nhân tiếp vật, đã buông bỏ hai tướng chướng ngại là oán hận và thương yêu, đã xa lìa tướng ngã, tướng chúng sanh, pháp xa lìa cũng xa lìa. Đó chính thực là chân xả.
HỌC LÀM BỒ TÁT
TRÍ CHỨNG KHỞI BI NGUYỆN
KINH VĂN
Ngài Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: Sự sanh tử đáng sợ, Bồ Tát phải y nơi đâu?
Ông Duy-ma-cật đáp: Bồ Tát ở trong sanh tử đáng sợ đó, phải y nơi sức công đức của Như Lai.
Ngài Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: Bồ Tát muốn y sức công đức của Như Lai phải trụ nơi đâu?
- Bồ Tát muốn y sức công đức của Như Lai phải trụ nơi chỗ độ thoát tất cả chúng sanh.
Lại hỏi: Muốn độ

chúng sanh, phải trừ những gì?
- Muốn độ chúng sanh phải trừ phiền não.
- Muốn trừ phiền não, phải thực hành những gì?
- Phải thực hành chánh niệm.
- Thế nào là thực hành chánh niệm?
- Phải thực hành pháp không sanh không diệt.
- Pháp gì không sanh, pháp gì không diệt?
- Pháp bất thiện không sanh, pháp thiện không diệt.
Khi trí tuệ khởi phát bốn đức tướng vô lượng, từ bi hỷ xả, tuy không còn thấy mình là mình, nhưng Bồ Tát đang tu vẫn không lìa sự thực trước mắt là báo thân vẫn đi lại sinh hoạt với mọi người, và người người ngoài kia vẫn còn đang chịu khổ. Đây là chỗ cần giải quyết. Đây là đúng lúc chuyển tiếp từ nhận thức sang hành động, từ trí thành bi. Đây cũng chính là lúc Duy-ma-cật và chúng sanh trở thành một. Hết thảy chúng sanh gom vào Duy-ma-cật. Duy-ma-cật là điển hình cho chúng sanh. Ông cũng bệnh như chúng ta. Chỉ khác một điều là ông rất rõ bệnh tình của mình, còn chúng ta không hề biết mình đang bệnh, thậm chí cho rằng ta đang rất khỏe. Do đó ở phẩm Văn-thù thăm bệnh, vấn đáp giữa hai vị đi từ hiện trạng bệnh khổ, qua chẩn đoán xác định căn nguyên là bệnh tưởng, đến liệu pháp Bát-nhã trị liệu. Đó là y lý chuyên môn, không thể giải thích cho người bệnh hiểu ngay được. Muốn người bệnh hợp tác trong việc chữa trị, bác sĩ cần chỉ cho thấy hiện tướng đang đau đớn ở cơ thể bệnh nhân. Vì vậy mà đoạn kinh văn trên và tiếp theo dưới ghi những vấn đáp hết sức cụ thể giữa Duy-ma-cật và Văn-thù.
Bồ Tát đang tu, đã nhuần nhuyễn quán chiếu sanh tử như huyễn mộng, lẽ nào còn tâm kinh sợ? Câu hỏi của Văn-thù chính là ám chỉ chúng sanh sơ phát tâm vậy. Tuy vừa ngộ tánh khởi tu, đã hiểu lý nhưng sự thì vẫn

đang thọ thân, sức mê của nghiệp chưa dứt, nghiệp hoặc vẫn còn, nên chúng sanh sơ phát tâm hãy còn sợ luân hồi. Về phần Bồ Tát đang tu, khi thọ thân do cách ấm còn mê, và nếu chưa thực chứng vô sanh nhẫn và chưa thấy trung đạo thì trong sự tu hành vẫn phải thành thực với chính mình rằng ta và người là chúng sanh đang thật có, đang kinh nghiệm đau khổ và đang tìm cầu sự giải thoát. Nếu không tự nhủ như thế, dù có đọc thiên kinh vạn quyển, hay luận giảng cao siêu tới đâu cũng chẳng chút ích lợi gì cho mình, nói chi là cho người. Nếu là Bồ Tát bất thối chuyển trở lên vì thị hiện độ sanh, vì hành tứ vô lượng tâm mà vào sanh tử thì cũng phải làm như thật. Nghĩa là Bồ Tát cũng có kết nghiệp, cũng có suy tư quán chiếu và kiến tánh khởi tu; và tất nhiên mong cầu giải thoát phải cần nơi nương tựa. Do đó, nếu chương này bắt đầu bằng quán chúng sanh là huyễn, thì đến đây Duy-ma-cật muốn chúng ta từ lý xuất sự, phải xem chúng sanh là thật như chúng đang là. Tức là ta phải tự chữa bệnh trên lập trường hiện thực với kinh nghiệm khổ đau, tâm lý sợ hãi sanh tử và ước nguyện giải thoát. Đó là lý do tại sao Văn-thù hỏi: Sự sanh tử đáng sợ, Bồ Tát phải y nơi đâu? Chúng ta hãy xem Văn-thù và Duy-ma-cật đối đáp như thế nào để mở cửa cho chúng sanh vào nơi an trú, học làm Bồ Tát.
Nơi an trú đó chính là phải y nơi sức công đức của Như Lai. Nương tựa công đức Như Lai là niệm nhớ công đức, hạnh nguyện của chư Phật ba đời. Sức mạnh của niệm nhớ có khả năng xua tan mọi lo sợ, do dự, hay lùi sụt tâm tu hành. Nương

vào Như Lai còn là nghĩa tin chắc vào vị Phật-chính-mình, là phát nguyện làm theo lời Phật dạy để đắc quả vị Phật-sẽ-thành. Cụ thể là tự trong thâm tâm khởi phát đại nguyện tu bốn tâm vô lượng. Tín, hạnh, nguyện được như thế tự nó sẽ có sức bạt trừ nghiệp khổ.
Trong cách hiểu của nhiều người, “Như Lai công đức chi lực” là cái gì ngoại tại, siêu việt và đầy quyền năng. Chúng ta nên hiểu theo nghĩa tích cực hơn. Bồ Tát đang tu, còn trong sanh tử, nên nương tựa vào trí lực do công phu huân tu của bản thân. Dựa vào sự tu hành mà trí tuệ càng tăng tiến, phiền não càng giảm trừ bao nhiêu thì Phật tánh càng hiển lộ bấy nhiêu. Nói cách khác, sức mạnh công đức của Phật không gì khác hơn là trí Bát-nhã. Tâm kinh nói rất rõ: “Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã Ba-la-mật-đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã Ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề.” (Bồ Tát nương trí Bát-nhã, tâm không bị chướng ngại, nên không có gì làm kinh sợ, và đã xa lìa mọi mộng tưởng điên đảo, đạt cứu cánh Niết-bàn. Chư Phật ba đời y theo trí Bát-nhã nên đắc quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác.) Bồ Tát y theo trí Bát-nhã chứng pháp Vô sanh, tức không còn thấy có gì sanh ra, không có mình, cũng chẳng có người. Đó là nghĩa y nơi sức công đức của Như Lai, phải trụ nơi chỗ độ thoát tất cả chúng sanh, cũng tức là làm cho người khác tự ngộ lý vô ngã, nghĩa vô sanh.
Chúng sanh qua kinh nghiệm sanh tử, thấy được Khổ đế, là bước đầu phát tâm tu hành. Bồ Tát hay chúng sanh sơ phát tâm vì chưa có trí quán thuần thục nên muốn phá trừ ác duyên hay

nghiệp chướng chỉ bằng cách nương vào công đức tâm từ của chư Phật mà phát thệ nguyện độ tận chúng sanh. Cũng vì chưa giác ngộ tự tánh nên phát hoằng nguyện “Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ”. Đó là chúng sanh đang tu tâm từ. Sức mạnh bất tư nghị của nguyện lực chắc chắn bạt trừ nghiệp chướng sanh tử của chúng sanh. Điều này có thể thấy trong kinh Địa Tạng bổn nguyện công đức. Hoặc câu chuyện của bà Thanh-đề, mẹ của tôn giả Mục-kiền-liên, nhờ sức chú nguyện của chư tăng mà thoát khổ địa ngục, cũng minh chứng ý nghĩa này.
Sức mạnh của thệ nguyện cũng thúc đẩy sự phát triển bền chắc của tâm bi, vốn lưu xuất từ tuệ giác, nay lan tỏa, trở lại tăng tiến trí tuệ. Trí quán rõ ràng hơn nên chúng sanh bắt đầu thấy ra nguyên nhân của khổ, hay Tập đế như Duy-ma-cật tự nhận ra ở mình: Từ nơi si mà có ái, bệnh tôi sanh. Cần nhắc lại một điều hết sức quan trọng là Duy-ma-cật và Bồ Tát đang tu, hay chúng sanh phát tâm ở đây đã thống nhất thành một như trên đã nói. Do đó nếu ở đây nói chúng sanh cũng tức là đang nói đến Bồ Tát, đề cập đến Bồ Tát tức cũng ám chỉ chúng sanh. Độ sanh là giúp vượt qua sanh tử nên Bồ Tát đang tu lúc nào cũng nhớ thực trạng của sanh tử đối với chúng sanh là bệnh khổ. Thấy ở mình và người nguyên nhân của khổ là vô minh và ái dục nên vì tất cả mà phát hoằng nguyện “Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn”. Nói cách khác, Bồ Tát muốn độ chúng sanh, phải trừ phiền não, thành tựu tâm bi, cứu khổ cho mình và người.
Phiền não chẳng chừa một ai, cho nên bất kỳ chúng sanh nào tu tâm bi, muốn trừ phiền não cho người, trước phải thực hành

và thành tựu cho chính mình. Đó là nguyên tắc, bởi vì nếu chưa làm được gì cho chính mình, tất nhiên chẳng thể làm được gì cho người khác. Do đó, để dẹp trừ phiền não phải thực hành chánh niệm. Chánh niệm là vô niệm, nhưng không phải là trơ trơ như đá, mà là không khởi tâm động niệm khi mắt thấy tai nghe. Chánh niệm không phải là định hay giữ tánh biết luôn trong hiện tại; vì làm thế dễ rơi vào vô ký hay mặc kệ cho những gì xảy ra quanh ta, trong khi lúc nào sinh hoạt của ta cũng gắn liền với quan hệ giao tiếp với người khác. Chánh niệm là không khởi tà niệm, là không thấy hai tánh đối đãi mà động tâm. “Niệm có, niệm không là niệm tà. Chẳng niệm có không là niệm chánh. Niệm thiện, niệm ác là niệm tà. Chẳng niệm thiện ác là niệm chánh. Cho đến niệm khổ vui, sanh diệt, thủ xả, oán thân, yêu ghét... thảy đều là niệm tà. Chẳng niệm khổ vui... là niệm chánh.”[9] Tâm không dấy khởi thì quán chiếu sẽ đạt lý. Lý thông thì niệm lực càng mạnh. Điều này dễ hiểu, ví như khi ta bình tĩnh thì sẽ suy xét được mọi khía cạnh của vấn đề.
Trí quán theo dõi sát sao mọi biến chuyển của tình thức, sẽ chợt ngộ ra tánh biến kế sở chấp đã làm méo mó sự vật bên ngoài. Đó cũng là lúc ta nhận ra tánh y tha khởi, hay lý nhân duyên sanh của các pháp. Đây chưa phải là rốt ráo, nhưng thành tựu giả quán như vậy cũng giúp cho chúng sanh và Bồ Tát đang tu nhận ra lý như thật là thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường và pháp vô ngã. Kinh văn ở đây chỉ nói ngắn gọn là phải thực hành chánh niệm, trong khi ngài Huyền Trang dịch là “muốn diệt

trừ phiền não cho tất cả hữu tình nên tu như lý quán sát các tác ý” có phần rõ nghĩa hơn.
Trí quán chiếu tứ niệm xứ minh bạch là đã thực hiện hoằng nguyện “pháp môn vô lượng thệ nguyện học”. Chánh niệm đủ mạnh nên hành vi không sai trái, không gây tổn hại, khổ đau cho người tức đã ban an vui cho người. Đó là ta tu tâm hỷ vậy. Người được cái vui không phiền não, không lý nào lại gây phiền não cho ta. Cho tức là nhận vậy. Ý nghĩa dùng chánh niệm trừ phiền não là ở chỗ này.
Bồ Tát Văn-thù truy vấn tiếp: Thế nào là thực hành chánh niệm? Duy-ma-cật đáp: Phải thực hành pháp không sanh không diệt. Chúng ta dễ hiểu lầm là Duy-ma-cật đang đề cập tới nghĩa vô sanh của các pháp. Chúng ta thường có khuynh hướng tìm cái cao siêu, nên vội cho là lão cư sĩ uyên thâm kia hẳn là muốn nói nghĩa vô sanh. Thật ra không phải vậy. Hai vị Bồ Tát đang hỏi đáp liên tục, nên ngữ nghĩa phải theo ngữ cảnh, phải tiếp nối theo mạch văn. Chúng ta đọc tiếp sẽ thấy: Pháp gì không sanh, pháp gì không diệt? Pháp bất thiện không sanh, pháp thiện không diệt. Rõ ràng là hai vị đang nói tới vấn đề thiện ác trong hành xử của con người, chẳng chút dính líu gì đến nghĩa vô sanh.
Như trên đã nói, có chánh niệm nên hành vi đúng đắn, không phiền hại người. Muốn không tổn thương, không gây hại cho người chỉ có một cách. Đó là khi đối nhân tiếp vật, ta phải phân rõ đúng sai, phải đứng trên lập trường của người mà ứng xử. Thiện bao giờ cũng là thiện. Ác lúc nào cũng là ác. Tánh như của thiện ác là vậy. Vào bình đẳng không, thì tâm có thể điều phục cái ác, phát huy cái thiện. Không làm điều ác

dữ, không bỏ điều thiện lành là ý chỉ tâm hành tứ chánh cần. Tứ chánh cần là: đoạn trừ điều ác đã sanh, ngăn ngừa điều ác chưa sanh, thúc đẩy điều thiện chưa sanh, phát triển điều thiện đã sanh. “Thế nào là ác? Thế nào là thiện? Tâm nhiễm lậu là ác. Tâm không nhiễm lậu là thiện. Chỉ không nhiễm, không lậu thì pháp ác chẳng sanh. Khi được không nhiễm không lậu thì thanh tịnh tròn sáng, lóng yên thường lặng, cứu cánh không dời đổi; ấy gọi là pháp thiện chẳng diệt. Đây tức là chẳng sanh chẳng diệt vậy.”[10] Xả bỏ pháp ác, tích tập pháp thiện chẳng giữ riêng mình mà hồi hướng công đức cho chúng sanh. Đó là Bồ Tát và chúng sanh đang tu tâm xả, không còn hai bên thiện ác, bạt trừ đau khổ, thực hiện hoằng nguyện “Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành”, tức Đạo đế vậy.
Đến đây, Duy-ma-cật đã thuyết minh xong căn bản của việc học làm Bồ Tát, giống như trước kia đức Phật thuyết bài pháp chuyển pháp luân đầu tiên cho năm anh em ông Kiều-trần-như.
QUÁN CHÚNG SANH NHƯ THẬT
KINH VĂN
Pháp thiện và pháp bất thiện lấy gì làm gốc? Thân là gốc. Thân lấy gì làm gốc? Tham dục là gốc. Tham dục lấy gì làm gốc? Hư vọng phân biệt là gốc. Hư vọng phân biệt lấy gì làm gốc? Tưởng điên đảo là gốc. Tưởng điên đảo lấy gì làm gốc? Không trụ là gốc. Không trụ lấy gì làm gốc? Không trụ thì không có gốc.
Từ căn bản tín, hạnh, nguyện tu bốn vô lượng tâm mà thâm nhập Tứ diệu đế như trên là bước đầu để trí quán chiếu dần sáng tỏ lý vô ngã ở chúng sanh. Muốn học làm Bồ Tát, ta phải trở lại bản vị chúng sanh của chính mình. Vì thế hai vị Bồ Tát của chúng ta hoàn toàn không bàn gì cao sâu về

lý vô sanh, nghĩa thường trụ bất sanh bất diệt, cũng chẳng nói gì liên quan tới nghĩa lý “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” như hầu hết chúng ta hiểu lầm khi đọc kinh văn tới đây. Đoạn kinh văn này hoàn toàn đề cập tới chúng sanh được tạo bởi năm ấm. Thân là sắc ấm. Tham dục là hành ấm. Hư vọng phân biệt là thọ ấm. Tưởng điên đảo là tưởng ấm. Không trụ là thức ấm. Phân biệt từng ấm cho dễ quán sát chứ thực ra năm ấm là một tổng thể phức tạp của cái ngã ở chúng sanh, từ lúc nhập thai, sinh ra cho đến khi từ biệt cuộc đời.
Thiện ác khởi từ thân ngũ uẩn nên kinh văn viết thân là gốc. Chúng ta do kinh nghiệm cái thân rõ rệt nhất nên nảy sinh ý thức về cái tôi; tức ngã tưởng khởi từ thân kiến. Cũng do chúng sanh kiên cường chấp chặt thân nên sắc ấm là vọng tưởng kiên cố. Ngã trước hết chính là thân. Đối với chúng sinh phàm phu, cái gì thuận với ngã là tốt, là thiện; cái gì nghịch với ngã là xấu, là ác.
Sau khi đời trước dứt, vọng tưởng u uẩn là hành ấm, hay thức thứ bảy vẫn không ngừng trôi chảy, ngay từ đầu đã duyên dục tình của cha mẹ mà gieo chủng tử si ái khiến a-lại-da, thức thứ tám, gá thai, nên nói thân lấy tham dục là gốc. Tham dục là ý chí mù quáng âm ỉ tuôn chảy không ngừng; đó chính là hành ấm chấp chặt a-lại-da thức làm ngã. Sâu thẳm bên trong dường như có một linh hồn là tôi, rõ rệt bên ngoài có thân thể này cũng là tôi. Đó là cái chấp của ái dục, là gốc của thọ sanh và là chỗ khởi đầu cho cái biết sống. Đó là lý do tại sao khi chúng ta muốn học làm Bồ Tát thì

trước tiên phải phá ngã chấp; và là lý do đức Thế Tôn phương tiện khai triển thời A-hàm trước tiên.
Chúng sinh ở cõi Dục thì tham dục là gốc hiện hữu. Chúng sanh ở cõi Sắc giới có sắc thân thanh tịnh, không có tướng nam nữ và tham dục. Ở cõi Vô sắc thì chúng sanh không có sắc chất. Do đó, Duy-ma-cật đang nói đến con người có sắc thân và dục vọng. Đây có thể được xem là minh chứng bản kinh này nhằm vào đại đa số đối tượng là cư sĩ, tức là những người học đạo đang sống trong đời sống có gia đình, gần gũi ái dục.
Chúng ta đến với cuộc đời trước tiên dưới dạng thức ấm để dần dần thành hình thân là sắc ấm. Cái vi tế đến trước, cái thô trược đến sau. Trong thai nhi, thức thứ sáu dần tăng trưởng khả năng phân biệt và cảm thọ đơn giản như nóng lạnh, đói no, thúc đẩy quá trình hình thành và phát triển các căn làm nơi phát ra tiền ngũ thức, dẫn đến bào thai hoàn chỉnh hình người. Những cảm thọ và phân biệt đơn giản, từ ngay khi còn trong bào thai cũng đủ để thai nhi phản ứng lựa chọn. Và sau khi ra đời, không ai dạy mà trẻ con biết khóc đòi bú khi đói, biết cười khi lạnh mà được mẹ ấp ủ trong vòng tay yêu thương. Đó là tham dục dấy lên từ cảm thọ và chọn lựa nên hư vọng phân biệt là gốc, chính là thọ ấm, là vọng tưởng hư minh vì cảm giác vốn không thực mà cứ rõ ràng như trước mắt.
Chúng ta nên có cái nhìn linh hoạt. Không phải cái gốc này thành hình xong và là cội nguồn lập thành cái khác. Cái biết sống động nên được nhìn linh hoạt như là một tổng thể phát triển sống động. Từ sự chọn lựa dẫn đến sự chiếm hữu,

hình thành nhận thức rằng thực đang có một vật bên ngoài ta để ta chiếm đoạt. Kiến chấp và pháp chấp bắt đầu từ đây. Do hư vọng phân biệt muốn sở hữu, nên ta cho mọi sự vật là có. Hư vọng phân biệt và tưởng điên đảo kết chặt nhau cùng lớn mạnh. Trong sự phát triển của tiền ngũ thức và ý thức hay thức thứ sáu, chức năng phân biệt, nhận biết của tâm thức trải khắp tất cả cảm quan đến tâm ý, nên là vọng tưởng dung thông. Ở đây, Duy-ma-cật gọi hư vọng phân biệt lấy tưởng điên đảo là gốc, là thức thứ sáu hay tưởng ấm. Đây chưa phải là cái gốc cuối cùng nhưng Duy-ma-cật vẫn gọi nó là điên đảo vì nó là cái biết ngược ngạo: không có mà cho là có, chẳng thực mà cho là thực. Hàng Thanh văn chỉ chứng tới đây, chưa vượt qua thức ấm, vội cho là rốt ráo, vì lầm tưởng là đã làm ngừng cái động, đã chấm dứt cái vô thường. Họ không thấy thật không hề có sự động, thật không hề có vô thường; hay nói cách khác, chưa thấy nghĩa duy thức để hiển lý duy tâm. Vì vậy mà trong kinh Lăng-nghiêm, đức Phật gọi hàng Thanh văn là ngoại đạo, nghĩa là còn ở bên ngoài, chưa thực đi vào nghĩa thậm thâm.
Trở lại với kinh văn, chúng ta đã quán xét tâm thức chúng sanh qua các biểu hiện là thọ, tưởng và hành ấm. Nhìn dưới nhiều góc cạnh, cái biết sống lúc nào cũng động chuyển không ngừng. Nghĩa dao động, không ngừng đó được Duy-ma-cật gọi là gốc vô trụ, chính là thức ấm. Thức ấm là căn bản vi tế của cái biết sống. Vì vi tế nên khi vào thai là thức ấm đến trước, khi chết đi là thức ấm đi sau cùng nên có thể đoán được sau khi chết, con người về đâu nếu

biết hơi ấm kết thúc nơi nào ở cơ thể; cụ thể là ở đỉnh đầu là vãng sanh cõi Phật, ở trán hay mắt là sanh thiên, ở ngực phần có tim là nhân đạo, ở bụng là ngạ quỷ, ở đầu gối là súc sanh, ở lòng bàn chân là địa ngục.
Tâm thức có đủ động chuyển của thọ, tưởng, hành ấm thì làm sao mà trụ? Do đó, khi Văn-thù hỏi: Tưởng điên đảo lấy gì làm gốc? Duy-ma-cật đáp: Không trụ là gốc. Đó là do quán tâm thấy được nghĩa chẳng trụ, nghĩa tuôn chảy không ngừng của thức ấm. Nếu riêng quán các pháp, hành giả có thể từ chỗ nhận ra lý nhân duyên sinh mà hiểu nghĩa pháp không tự tánh, hoặc thấy được hiện tướng của pháp không phải là thực tướng, hiểu được nghĩa không của các pháp. Không thì các pháp không thể là chỗ trụ cho tâm thức; tâm thức không thể trụ, là nghĩa dao động của thức ấm.
Nghĩa không trụ là thức biến là gốc của vạn pháp; do đó Duy-ma-cật kết luận: Ở nơi gốc không trụ mà lập tất cả pháp. Nói đơn giản là tâm thức động chuyển nên có đây, có kia, có tất cả mọi thứ trên đời. Quan trọng hơn hết, nếu đã là thức vọng tưởng không trụ thì không có gốc, không vững vàng thì làm sao toàn bộ những thứ đặt nền móng trên đó đứng vững? Hạ tầng thức ấm đã vọng động điên đảo thì cấu trúc thượng tầng là tất cả pháp tất phải là lâu đài bằng cát thôi.
Nếu truy vấn tiếp thì có thể nảy sinh nghi vấn là gốc của tâm thức không trụ kia rốt cuộc là gì? Chỗ này kinh Lăng-già gọi là bất giác, là nghiệp tướng, tướng ban đầu trong tam tế; còn kinh Lăng-nghiêm gọi là vọng tưởng điên đảo, là vô thỉ vô minh. Điên đảo thì không có gốc, ví như chàng Diễn-nhã-đạt-đa trong

kinh Lăng-nghiêm vậy. Nghĩa là thức ấm, cái biết sống ở chúng sanh là hư vọng không thực. Nhưng nói thế không có nghĩa là không có cái gọi là tâm thức. Nó không nhân gì mà có, cũng chẳng phải tự nhiên có; đơn giản nó chỉ là mê muội thôi. Mê thì là a-lại-da tâm, ngộ là chân tâm; chẳng phải có hai tâm. Hơn nữa, a-lại-da thức hay chân tâm cũng chỉ là giả danh để chư Phật, Bồ Tát phương tiện diệu dụng gọi bằng âm thanh ngôn ngữ để giáo hóa chúng sanh. Nếu thấy được chỗ không trụ, không gốc, đó là bậc pháp khí đốn ngộ, chứng được a-lại-da tâm; còn việc chuyển thức thứ tám này thành Đại viên cảnh trí lại là chuyện khác, đây kinh văn không nói đến. Nếu chưa thể thấy, thì có thể tiệm tu tuần tự phá các ấm từ sắc, thọ, tưởng, hành đến thức.
Hầu hết mọi người khi đọc đến đoạn kinh văn trên, đều hiểu lầm nghĩa vô trụ theo ý “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” do không nhìn ra ở đây Duy-ma-cật muốn chúng ta quán chúng sanh như chúng đang là. Đặt chúng sanh về bản vị, quán sát ngũ ấm tất nhiên sẽ dẫn dắt ta tới cái gốc không thực của chúng.
Ta nên lưu ý hai hiểu lầm thường có khi xem kinh văn đến đây: một là, thực hành pháp không sanh không diệt chẳng hề hàm chứa gì ý nghĩa vô sanh; hai là, không trụ không dính líu gì tới chân tâm vô tướng, hay tâm vô sở trụ. Điều này rất hệ trọng để quán suốt chúng sanh. Tôi nhấn mạnh chỗ này vì hầu hết các chú giải hay bài giảng hiện nay đều mắc phải sai lầm đáng tiếc này.
NGÕ CỤT CỦA NHỮNG ĐỐI LẬP
THIÊN NỮ TÁN HOA
KINH VĂN
Bấy giờ trong nhà ông Duy-ma-cật có một thiên nữ thấy các vị trời, người đến nghe pháp, liền hiện thân ra

tung rải hoa trời trên mình các vị Bồ Tát và đại đệ tử. Khi hoa đến mình các vị Bồ Tát đều rơi hết, đến các vị đại đệ tử đều mắc lại. Các vị đại đệ tử dùng hết thần lực phủi hoa mà hoa cũng không rớt.
Lúc bấy giờ, ngoài Duy-ma-cật và Bồ Tát Văn-thù, một vai diễn kiệt xuất mới là một thiên nữ hóa hiện đến trong vở đại kịch. Trong một bài từ của mình, Tô Đông Pha (1037-1101) viết:
白 髮 蒼 顏
正 是 維 摩 境 界
空 方 丈 散 花 何 礙
朱 唇 箸 點
更 髻 還 生 彩
Bạch phát thương nhan
Chánh thị Duy-ma cảnh giới
Không phương trượng tán hoa hà ngại
Chu thần trợ điểm
Cánh kế hoàn sinh thái
“Tóc bạc da mồi, chính là cảnh giới của Duy-ma-cật. Nơi phương trượng trống không, nàng thiên nữ tán hoa, ngại gì mà không điểm giúp một nụ cười thơm thắm, để cho mái tóc già này xanh xanh trở lại.”[11] Có thể xuất phát từ kinh Duy-ma-cật, hình ảnh thiên nữ tán hoa đã in đậm dấu ấn trong văn hóa dân gian và văn học nghệ thuật của nhiều nước châu Á như Trung quốc, Việt Nam. Đó là biểu tượng của sự ca ngợi và niềm vui lớn trước sự kiện hi hữu đem lại lợi lạc, hạnh phúc cho con người. Sự kiện hi hữu ở đây là các vị trời, người đến nghe pháp không thể nghĩ bàn ở tịnh thất của ông Duy-ma-cật. Vì vậy, thiên nữ hiện thân tán thán đồng thời khảo nghiệm thính chúng. Từ trong căn nhà trống rỗng của một vị đại sĩ mà hiện thân, biểu trưng cho từ pháp thân vô tướng hay Như Lai tạng hóa hiện thân độ sanh. Thiên nữ hiện thân còn có nghĩa là thành tựu về trí quán chúng sanh huyễn, nên văn kinh phía sau viết: tất cả pháp không phải nam, không phải nữ, cũng như về quán chúng sanh

thật như đang là, nên có hình tướng nam của ông Duy-ma-cật và hình tướng nữ của thiên nữ. “Tịnh Danh lấy không làm thiện xảo, thiên nữ lấy hữu làm diệu dụng, cho nên một bên thì hư không, một bên thì rải hoa.”[12]
Trong Luận Đại trí độ, phẩm Tán Hoa thứ 29, vị thiên chủ Thích-đề-hoàn-nhơn rải hoa tán thán tôn giả Tu-bồ-đề. Cuộc đối đáp của hai người tỏ rõ ý đó là hoa vô sanh, chẳng phải do cây sanh hay tâm sanh ra. Đã là hoa vô sanh nên không gọi là hoa. Ngũ ấm, lục nhập, 12 xứ, 18 giới, sáu ba-la-mật, cho đến sự có pháp Không hay chẳng có pháp Không, và ngay cả Nhất thiết chủng trí đều là pháp vô sanh. Pháp vô sanh nên không gọi là pháp; nếu gọi là pháp chỉ là giả danh vậy. Do đó ta có thể biết thiên nữ này là Bồ Tát bát địa từ pháp tánh không mà hiện thân ra tung rải hoa trời chính là mượn hoa để hiển tánh bình đẳng, thành tựu nghĩa vô sanh.
Sự sự việc việc không chỗ sanh ra, nhưng nếu chỉ có thế thì Duy-ma-cật chẳng phải cất công thuyết thành bản kinh này cho chúng ta tu học. Và nàng thiên nữ kia cũng không cần hóa hiện khảo nghiệm thính chúng. Pháp thì bất động, nhưng tâm thức chúng sanh không ngừng sanh nhiều chuyện phiền toái. Xem tiếp vở kịch trong kinh văn, có sự cố xảy ra là hoa trời được thiên nữ tung rải, không vướng trên người các vị Bồ Tát mà cứ bám vào tăng y các vị thánh đệ tử Phật, dù các ngài cố hết sức rũ bỏ. Có thể mọi người trong chúng ta dễ dàng hiểu lý do; chỉ là về mặt nhận thức thôi, chứ về mặt thực tế thì quá khó cho chúng ta để làm, là vì tâm chúng ta cũng giống như tâm các vị thánh

đệ tử vẫn còn nhiều dính mắc.
KINH VĂN
Lúc ấy, thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất: Tự sao mà phủi hoa?
Xá-lợi-phất nói: Hoa này không như pháp nên phủi.
- Chớ bảo hoa này không như pháp. Vì sao? Hoa này nó không có phân biệt, tự nhân giả phân biệt đó thôi! Nếu người xuất gia ở trong Phật pháp có phân biệt là không như pháp, nếu không phân biệt là như pháp. Đấy, xem các vị Bồ Tát, hoa có dính đâu? Vì đã đoạn hết tưởng phân biệt. Ví như người lúc hồi hộp sợ, thời phi nhơn mới thừa cơ hại đặng. Như thế, các vị đại đệ tử vì sợ sanh tử nên sắc, thinh, hương, vị, xúc mới thừa cơ được, còn người đã lìa được sự sợ sệt thì tất cả năm món dục không làm chi đặng. Do tập khí kiết sử chưa dứt hết nên hoa mới mắc nơi thân thôi, còn người kiết tập hết rồi, hoa không mắc được.
Diệu dụng của thiên nữ là rải hoa, làm lộ ra và nhân đó san bằng tâm phân biệt và chấp trước của chúng sanh và Bồ Tát đang tu. Tôn giả Xá-lợi-phất lần nữa diễn vai hành giả căn cơ còn cạn cợt khi nói: Hoa này không như pháp nên phủi. Vì giới luật của tăng đoàn không cho phép chư tăng trang sức vẻ ngoài, nên hoa bám trên y là vật phù phiếm đi ngược giới điều. Như pháp là khế hợp thực tướng vô sanh của các pháp. Nói hoa không như pháp là không đúng vì hoa này là hoa vô sanh được thiên nữ bình đẳng cúng dường tất cả Bồ Tát, thánh đệ tử, trăm ngàn vị vua trời, chư thiên, long thần, quỷ thần, thính chúng hiện đang nghe vị Đại sĩ Tịnh Danh thuyết pháp. Hơn nữa, hoa này là do tâm vô phân biệt của thiên nữ, là Bồ Tát bát địa đắc pháp vô sanh, cảm ứng thành hoa diệu báo

trang nghiêm; sao lại không như pháp? Hoa cúng dường tượng trưng cho chánh pháp rải đều cho chúng sanh. Hoa rời Bồ Tát, hoa bám Thanh văn không phải do hoa hữu ý. Hoa không có tâm chọn lựa. Đường rơi của hoa tự do, không riêng hướng về một ai. Đạo Sinh nói: “Chẳng thể khiến nó chẳng dính, cũng chẳng thể khiến nó dính.”[13]
Tuy nhiên, đối với người lại khác. Ngay lúc đầu đã có hai: người thấy hoa rơi và hoa rơi bên ngoài. Đó là yếu tố quyết định sự bám víu của hoa vào người. Vì các vị thánh đệ tử có giới cấm, nên cho mình là người giữ giới, cho hoa là bất tịnh. Đó là tâm phân biệt có hai là ta và cảnh giới bên ngoài. Ở cảnh giới bên ngoài, ta lại thấy có các giá trị khác nhau của thiện ác, đẹp xấu và những cái đối nghịch tương tự. Các tầng phân biệt chồng chất là do tự tâm. Chính mình tạo ra ý niệm phân biệt, như kinh văn viết: Hoa này không có phân biệt, tự nhân giả phân biệt đó thôi. Vấn đề nằm ở chỗ con người thường so đo giữa những đối lập, và hay chấp thủ theo chọn lựa. Chấp trước nên bị cảnh trần thao túng, trói chặt mà sinh phiền não. Cho nên đối với chúng sanh thái độ khôn ngoan nhất là đoạn hết tưởng phân biệt, lìa tâm duyên tướng thì hoa của cảnh trần không thể bám dính.
Không nên vì thấy kinh văn nói quá rõ ràng mà chúng ta cho rằng ý kinh bị hạn hẹp bởi ngôn từ. Sự thực không hề ẩn giấu sau chữ nghĩa. Sự thực chỉ đơn giản là Bồ Tát vì không còn phân biệt chấp trước nên hoa không dính, Thanh văn vì sợ sanh tử nên sắc thanh, hương, vị, xúc mới thừa cơ được; sợ sanh tử vì vẫn còn đang quán chúng sanh

như thật chúng đang là, nên thấy sanh tử là thật, muốn xa lìa và cầu Niết-bàn. Chúng sanh sơ phát tâm hãy còn nhiều phiền não. Bồ Tát thất địa trở xuống, chưa đắc vô sanh, nên tập khí phiền não vẫn chưa đoạn. Bồ Tát bát địa, chứng pháp vô sanh, đã dứt trừ phiền não và ở vị bất thối. Theo ngài Tăng Triệu nhắc lại lời của ngài La-thập, Bồ Tát bát địa vẫn có tâm ái đối với Phật pháp, và đó là sự ràng buộc ngấm ngầm vi tế.
Vấn đề đáng lưu ý chính là sự lập thành những cái đối đãi. Văn kinh cho ta thấy hai hình ảnh đối lập: Bồ Tát lặng yên để hoa rơi, thánh đệ tử vung tay phủi xuống. Tôi muốn thêm vào hình ảnh của những thiếu nữ đang nhặt nhạnh, gom góp hoa về làm trang sức:
年年和露向秋開，
月淡風光愜寸懷。
堪笑不明花妙處，
滿頭隨到插歸來。
Niên niên hòa lộ hướng thu khai,
Nguyệt đạm phong quang thiếp thốn hoài.
Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ,
Mãn đầu tùy đáo sáp quy lai.
(Tổ Huyền Quang, 1254-1334)
Năm năm nở đúng tiết thu qua,
Gió dịu trăng thanh ý mượt mà,
Cười kẻ không hay hoa huyền diệu,
Khi về mái tóc giắt đầy hoa.
(Việt dịch: Thích Nhất Hạnh, 1926-2022)
Chúng ta có ba sự kết hợp ở ba hình ảnh. Bồ Tát và hoa. Thanh-văn và hoa. Thiếu nữ và hoa. Thử nói xem hình ảnh nào là như pháp, hoặc có sự khác biệt nào giữa các hình ảnh ấy không? Theo tôi thì không gì khác biệt cả. Tuy nhiên, nếu theo kinh văn mà quán chúng sanh như chúng đang thật là, tất nhiên tôi phải tự nguyện học làm Bồ Tát, buông bỏ phân biệt chấp trước để tự tháo gỡ tâm dính mắc ở chính mình để giúp mình bớt khổ.
Thực ra các pháp vốn không đến với nhau. Đất là đất, nước là nước, gió là gió, lửa là lửa. Chúng chẳng đến với nhau để có cái gọi là giả hợp. Mọi cấu trúc đều

không hề có trên đời này. Cũng vậy, hoa là hoa, người là người, không dính dáng nhau nên không có chuyện bám hay không bám. Do đó chẳng có chuyện cần phủi bỏ hay không phủi bỏ. Sự lập thành cặp đối lập căn bản đã sai ngay từ đầu. Trong ý nghĩa đó, có thể thấy phẩm kinh này chỉ ra ngõ cụt của những đối lập, chuẩn bị cho phẩm Pháp môn Bất nhị về sau.
GIẢI THOÁT VÀ SANH TỬ
KINH VĂN
Ngài Xá-lợi-phất nói: Thiên nữ ở nhà này đã được bao lâu?
- Tôi ở nhà này như ngài được giải thoát.
- Ở đây đã lâu ư?
- Ngài giải thoát cũng lâu như thế nào?
Ngài Xá-lợi-phất nín lặng không đáp.
Ngài Xá-lợi-phất hỏi vì nghĩ rằng chắc hẳn thiên nữ đã từ lâu tu tập ở tịnh thất của ông Duy-ma-cật và đã được giải thoát nên mới có tài biện luận tuyệt hay qua câu chuyện hoa rơi. Câu hỏi của Xá-lợi-phất về thời gian cư trú hàm chứa ẩn ý về thời điểm giải thoát của thiên nữ. Nghĩa là ngài mặc nhiên thừa nhận quan điểm của mình rằng sự giải thoát là có thực và mang tính tiến trình. Khác với phẩm Bồ Tát, Duy-ma-cật hỏi Bồ Tát Di-lặc về thời điểm được thọ ký thành Phật, thì ở đây, câu hỏi của Xá-lợi-phất ám chỉ có sự giải thoát thực sự đã được hoàn thành rồi. Tiến trình từ phiền não đến bồ-đề đã được thực hiện. Nghĩa là câu hỏi, Thiên nữ ở nhà này đã được bao lâu, xác lập phiền não và bồ-đề, sanh tử và giải thoát là những phạm trù đối lập.
Trở lại từ đầu phẩm, ta nhận thấy bắt đầu là quán chúng sanh huyễn, tiếp theo là quán chúng sanh thật như chúng đang là. Mục đích đưa chúng sanh về lại bản vị là thuận lợi cho việc khai mở trí tuệ quán chiếu của hành giả sơ phát tâm, cũng như để Bồ Tát sơ

cơ bước từng bước vững vàng từ giai vị ngoại phàm thập tín qua giai vị Bồ Tát nội phàm là thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng. Từ đó, Bồ Tát đang tu nhập vào thánh vị thập địa. Một vấn đề thiết yếu nảy sinh là từ việc nhận ra phiền não kiết tập từ phân biệt và chấp trước đi đến cởi bỏ ràng buộc, sẽ bật ra yêu cầu tất yếu là giải thoát như là bờ bên kia của sanh tử. Đối lập giữa sanh tử và phiền não từ đầu đã là sự kết nối chủ quan của ý thức.
Thiên nữ đắc pháp thân Bồ Tát bát địa, thấu rõ nghĩa vô sanh và bất khả đắc mà trụ ở giải thoát bất khả tư nghị tức không gian trống rỗng ở tịnh thất của Duy-ma-cật. Hơn nữa, đó là quê hương, là bản xứ vốn từ xưa nay thiên nữ chưa từng rời đi, chưa từng trở về, nên không thể gọi nhà là bờ giải thoát khỏi dòng sanh tử. Nếu tạm gọi là tu giải thoát thì lâu là ba a-tăng-kỳ kiếp, mau là sát-na kiến tánh thành Phật. Vì vậy, thời gian nhanh chóng hay kéo dài chỉ là những đối nghịch tưởng tượng về bến mê và bờ giác. Mê lâu mau thì giải thoát cũng đồng thời như thế. Giá trị của giác ngộ và mê lầm, giải thoát và sanh tử đồng đẳng là không.
Hơn nữa, quán chúng sanh thật có như chúng đang là, có nghĩa là chúng sanh đầy đủ thân nghiệp không rời năm ấm, khẩu nghiệp không rời văn tự, ý nghiệp không rời dâm, nộ, si. Tuy nhiên, thật tánh là Phật tánh cũng chẳng rời chúng sanh đang có như thật kia. Thánh phàm chẳng lìa thì hỏi chi việc giải thoát lâu mau; đó là nghĩa sanh tử và giải thoát không hai. Bản thể tâm và a-lại-da thức không phải một, thì phải biết rằng cái gốc vọng tưởng

điên đảo là thức ấm, hay cái biết sống, không phải không có; đó là nghĩa chân vọng chẳng phải một. Chẳng tức chẳng ly, không phải một cũng chẳng là hai, nên thiên nữ nói: Tôi ở nhà này như ngài được giải thoát. Nghĩa là từ lúc Xá-lợi-phất thấy có sanh tử và giải thoát là hai, thì thiên nữ đã thấu nghĩa bất nhị rồi; tức vọng tưởng phân biệt có ở chúng sanh từ vô thủy, nhưng xưa nay tâm vốn chẳng có một pháp, huống hồ gì là có hai cái sai biệt.
Thế thì có chuyện giải thoát khỏi sanh tử không? Chúng sanh đang tu, trí quán chiếu tiến sâu, thấy thức ấm như một điểm đến bất động; giống như một thác nước đang ào ào đổ xuống nhưng từ xa trông như dải lụa trắng đang buông rũ. Nếu không khéo biết xuyên thủng màn nước thức a-lại-da động loạn điên đảo, chúng ta sẽ dễ nhận lầm đó là nơi an trú cuối cùng. Chưa trừ được tận cái gốc vô trụ thì vọng tưởng điên đảo mờ mịt kia trở thành mặt đối lập của cái tưởng như là chân tâm. Cái đối đãi tối hậu này cũng là giả tưởng vì thực ra không có hai tâm. Tánh của thức là biết, tướng của thức là động. Đó là cái biết như kinh Lăng-nghiêm gọi là “tri kiến lập tri”, là cái biết của thế lưu bố tưởng mà đối tượng sở tri là huyễn vọng. Huyễn vọng không thật thì không thể phá, giống như chúng ta nhìn lâu vào đèn sẽ thấy ánh chóa. Ánh chóa ấy không hề có thực và ta không thể xóa được chừng nào ta còn nhìn vào đèn, tức còn đối tượng sở tri. Đồng thời nếu lập cái biết vọng thì cái biết vọng ấy lại trở thành sở tri, cũng là vọng. Phật dạy: “Tự tâm trở chấp lấy tự tâm, không phải huyễn thành ra pháp huyễn. Không

chấp trước, không có gì là phi huyễn. Cái phi huyễn còn không sinh, pháp huyễn làm sao thành lập được” (Kinh Lăng-nghiêm). Cái phi huyễn và cái huyễn, cũng như cái gọi là chân tâm và vọng tâm, cả hai đều là huyễn. Theo ý nghĩa này, ta có thể hiểu Xá-lợi-phất hỏi: Ở đây đã lâu ư? nghĩa là: “Thực không có giải thoát sao?”; và câu hỏi vặn lại của thiên nữ: Ngài giải thoát cũng lâu như thế nào? là: “Vậy sanh tử cũng là thực sao?”
GIẢI THOÁT VÀ VĂN TỰ
KINH VĂN
Thiên nữ nói: Tại sao bực kỳ cựu đại trí lại nín lặng?
- Giải thoát không có ngôn thuyết, nên ở đó ta không biết nói sao!
Thiên nữ nói: Ngôn ngữ văn tự đều là tướng giải thoát. Vì sao? Vì giải thoát không ở trong, không ở ngoài, không ở hai bên, văn tự cũng không ở trong, không ở ngoài, không ở hai bên. Thế nên, ngài Xá-lợi-phất, chớ rời văn tự mà nói giải thoát. Vì sao? Vì tất cả pháp là tướng giải thoát.
Ngài Xá-lợi-phất hỏi: Không cần ly dâm, nộ, si, được giải thoát ư?
Thiên nữ nói: Phật vì kẻ tăng thượng mạn nói ly dâm, nộ, si, là giải thoát thôi, nếu kẻ không tăng thượng mạn thời Phật nói tánh của dâm, nộ, si là giải thoát.
Quán chúng sanh, trong đó có cả bản thân mình, thật đang tồn tại, hành giả không thể chối bỏ tiến trình tu tập nhằm cứu cánh là giải thoát khỏi phiền não. Nhưng nếu quán chúng sanh là huyễn, thì làm sao quan niệm về sự giải thoát? Đó là nan đề, nên nếu được thiên nữ hỏi như thế, chắc chúng ta do không thông đạt mà im lặng thôi. Thế nhưng vì ngài Xá-lợi-phất là đệ nhất trí tuệ trong hàng đại đệ tử của Phật, nên tôi tin rằng khi vừa nghe xong lời thiên nữ biện luận về sự việc hoa rơi, ngài đã lập tức nhận

ra ngõ cụt hay chỗ bế tắc của những đối đãi. Hoa rơi tự do hay hoa còn vướng mắc, luân hồi hay giải thoát chung quy chỉ là hư tưởng. Không hư tưởng là tỉnh táo. Tỉnh táo chỉ đơn giản là không tưởng tượng viển vông và chẳng cần lý do tự biện minh nào.
Sự không cần thiết phải trả lời khi đã ngộ ra lẽ thật càng được củng cố hơn khi ta nhận ra ngay cả lời nói và im lặng cũng là một mâu thuẫn không lối thoát. Nói thì không tới tận cùng. Im thì chúng sanh, với quan niệm mình thật có, không thể xác định đúng đắn hướng tu hành. Do đó vị tôn giả cực kỳ thông minh chỉ có thể trả lời là: Giải thoát không có ngôn thuyết, nên ở nơi đó ta không biết nói làm sao! Đây không phải là cách né tránh do không thông đạt như hầu hết chúng ta thường làm là viện dẫn chỗ bất tư nghị của pháp giải thoát. Đây là do thực hiểu, thực ngộ mà không nói. Còn chúng ta do ngu si và ngạo mạn, không hiểu gì hết mà ra vẻ đạt ngộ rồi ngụy biện đó là bất khả tư nghì. Có thể xem đây là sự im lặng của một vị Bồ Tát bước đầu tỏ ngộ pháp bất nhị, dẫn đến sự im lặng sấm sét của Duy-ma-cật như là một vị Phật toàn giác. Sự im lặng đó tạo cơ hội cho thiên nữ thuyết tướng giải thoát của tất cả pháp bao gồm cả văn tự.
Như đã nói qua trong câu chuyện của tôn giả Tu-bồ-đề ở phẩm Đệ tử, văn tự ngôn ngữ tánh vốn ly, vì mọi nói năng đều gắn liền với tướng huyễn hóa của các pháp nên văn tự, ngữ ngôn không thể nắm bắt được thực tại. Tánh như, hoặc tướng không của các pháp không hề bị trói buộc trong vọng tưởng và giả danh.

Mọi cố gắng diễn tả sự giải thoát là không thể được vì càng cố gắng càng biến nó thành pháp hữu vi có tướng. Nghĩa là từ quan niệm đã nảy sinh một đối lập giả tưởng là văn tự và giải thoát.
Đúng là văn tự không thể chạm tới bản thể, nhưng ngôn ngữ văn tự đều là tướng giải thoát. Tướng giải thoát là tướng không bị ràng buộc bởi bất cứ gì, là tướng thường trụ. Hãy lấy ví dụ là bảng gam màu trong đó có ba màu chính là xanh, đỏ, vàng và ba màu phụ là tím, cam, xanh lá. Màu tím sanh ra từ xanh dương kết hợp màu đỏ. Màu tím tự nó không có; tướng tím không tự sanh nên gọi là không ở ngoài xanh và đỏ. Tìm trong màu xanh dương, ta không thấy màu tím. Đỏ là đỏ, không thể là tím. Vì tướng tím không có trong đỏ và xanh; nên gọi là không ở trong. Nhưng ta không thể nói quyết định là trong xanh và đỏ không có tướng tím, vì như vậy không thể hiểu tại sao từ xanh và đỏ không sanh ra màu lục mà lại nhất định là tím. Vậy thì tướng tím chẳng phải trước không nay có, chẳng phải mới sanh ra do sự kết hợp hai bên xanh đỏ; nên gọi là không ở hai bên. Tướng tím không phải trước không nay có, không phải là mới sanh ra, nên tướng tím là thường trụ, là như thị, muôn đời là tím, không thể lẫn lộn với đỏ hay xanh. Tướng tím là thường trụ, là tướng giải thoát vậy. Cũng vậy, các pháp không tự sanh, không do cái khác sanh, không phải nhân duyên hòa hợp, cũng chẳng phải tự nhiên có; pháp tướng là thường trụ, hay nói cách khác là tất cả pháp là tướng giải thoát.
Văn tự cũng vậy. Bảng mẫu tự, các ký hiệu tự nó không có nghĩa. Các

ký hiệu mẫu tự kết hợp lại gọi là danh từ. Nghĩa của danh từ không rời sự vật, tức danh từ không tự nó có; là không ở ngoài. Danh từ chỉ là khái niệm, không tồn tại như sự vật cụ thể bên ngoài. Ví dụ như ở hoa hồng, không có gì là hoa, chỉ có cánh hoa, nhụy hoa, hương hoa, sắc hoa... Hoa hiện hữu như danh từ thuần túy, do không rời sự vật mà tự có, nên gọi là không ở ngoài. Nhưng danh từ không phải là từng mẫu tự, tức không ở trong, vì nếu như vậy tại sao ta không gọi hoa mai, hoa cúc, hoa lan là quả mai, quả cúc, quả lan. Tướng của hoa xưa nay không phải là tướng của quả. Vì không do sự sắp xếp kết hợp các ký hiệu mẫu tự mà có tướng, nên gọi là không ở hai bên. Hoa mãi mãi là hoa, không thể là quả hay là cành lá, nên tướng của danh từ hoa là tịch tịnh, thường như vậy, là tướng giải thoát.
Tất cả pháp và ngôn ngữ văn tự đều có tướng thường trụ, nghĩa là tướng như vậy không khác, là tướng không biến đổi. Bồ Tát đang tu, thông đạt tướng Như của các pháp mà có được bốn biện tài vô ngại là từ, nghĩa, pháp và nhạo thuyết biện tài. Nếu biết tướng văn tự không rời các pháp mà có, nhưng tánh tướng thanh tịnh thì chẳng cần xả bỏ, mà có thể sử dụng như phương tiện hữu hiệu để độ sanh. Mặt khác, nếu biết văn tự không thể đến chỗ tận cùng mà ly danh tự tướng thì chân trời giải thoát rộng mở hơn. Dính mắc hay không là do thái độ của hành giả.
Nếu quán chúng sanh thật như đang là, thấy bốn thế đế do văn tự kinh sách chỉ bày rõ ràng mà khởi tâm e sợ luân hồi, tầm cầu Niết-bàn thì

sai lầm là do người chấp chứ không phải là lỗi của văn tự; đó là dính ở bên ngoài. Nếu khăng khăng ôm ấp tánh biết vọng, cho đó là rốt ráo, đó là dính ở bên trong. Nếu cứ xoay trở trong tích góp vạn hạnh, mưu cầu công đức, đó là dính ở giữa. Sanh tử luân hồi là bên trong. Niết-bàn giải thoát là bên ngoài. Hình tướng đầu tròn áo vuông là ở giữa. Hành giả dù là cư sĩ hay người xuất gia cứ chấp vào những cái đó mà miệt mài cả đời đi tìm giải thoát thì thực là sự tự ràng buộc đáng thương.
Xiềng xích của phàm phu khác dây trói của nhị thừa. Trói buộc ở nhị thừa khác với ở Bồ Tát ngoại và nội phàm. Dính mắc của Bồ Tát ngoại và nội phàm khác với kiết tập của Bồ Tát thánh vị từ sơ địa đến thất địa. Kiết tập của Bồ Tát thất địa khác với tập khí vi tế của bậc bất thối chuyển. Tùy theo mức độ kết chặt của phiền não mà Phật chỉ bày chỗ tháo gỡ khác nhau; đây chính là nghĩa của câu kinh văn: chớ rời văn tự mà nói giải thoát. Tuy cách nói trước sau có khác, nhưng lời của Như Lai tuyệt nhiên không hề hư vọng. Kinh văn lướt qua tam độc như là ví dụ để hiển rõ nghĩa tướng văn tự, cũng như tướng các pháp đều là giải thoát.
Dâm, nộ, si chỉ là danh tự, tự thân không có giá trị thiện ác. Nói dâm, nộ, si là sanh tử, hay nói dâm, nộ, si là giải thoát không phải vì bản chất của tam độc, mà chính vì người nghe mà thuyết. Chúng sanh có căn cơ nhị thừa vì muốn lìa sanh tử, lập tướng Niết-bàn giải thoát. Kinh văn gọi chúng sanh này là kẻ tăng thượng mạn, vì tu với tâm chấp ngã; tâm muốn mình lìa sanh

tử, muốn mình đạt Niết-bàn. Phật vì kẻ tăng thượng mạn nói ly dâm, nộ, si là giải thoát để chúng kiên quyết lìa pháp ác, tăng tiến tu pháp thiện để mau đến hóa thành trước mắt, sau đó dùng phương tiện Pháp Hoa mà độ chúng. Đối với Bồ Tát có căn cơ Đại thừa, phá được ngã chấp, không còn là người tăng thượng mạn. Phật vì những chúng hữu tình đang tu này mà thuyết thể tánh không sai biệt của các pháp để chúng sanh đó khởi từ bi, không xả tam độc, ngược lại còn khéo nhân đó hiện tướng phiền não để độ sanh. Do đó kinh văn viết: Nếu kẻ không tăng thượng mạn thời Phật nói tánh của dâm, nộ, si là giải thoát.
Do tâm phan duyên nên thức sanh phân biệt, chấp trước mà có dâm nộ si. Nhưng tâm vốn chẳng có tánh dâm, nộ, si nên gọi là không. Vậy chẳng thể quyết định là tâm tịnh hay bất tịnh, dâm nộ si là có hay không. Nếu duyên theo sanh tử thì dâm nộ si là hệ phược. Nếu trong pháp tánh thì tánh của dâm nộ si là giải thoát. Hơn nữa, tuy tam độc do nhân duyên sanh, nhưng tâm là tâm, tam độc là tam độc, không có chuyện hòa hợp, không có chuyện dâm nộ si trói buộc được tâm. Ví như mặt trời là mặt trời, chẳng dính líu gì đến khói bụi mây mù, chẳng có gì hợp nhau cả. Chúng ta không thấy mặt trời là vì chúng ta cứ dán mắt vào mây mù khói bụi.
Không khó để nhận ra kịch tính của phẩm này càng lúc càng siết chặt từ đối đáp của Văn-thù và Duy-ma qua chiều dài của quán chúng sanh từ giả đến thật, chuyển qua cuộc đối thoại ngắn và có phần gay cấn hơn giữa thiên nữ và Xá-lợi-phất. Nhịp dồn dập của các câu thoại càng về cuối càng đẩy ta

sâu vào thế bí hiểm hay ngõ cụt của những đối lập. Chúng sanh ảo ảnh qua 30 ví dụ, chúng sanh như huyễn đối lập với chúng sanh như thật với năm ấm, người đang thấy và hoa đang rơi, mâu thuẫn giữa sanh tử và giải thoát ẩn sau thời gian cư ngụ của thiên nữ, đối đãi của giải thoát và văn tự qua sự im lặng của Xá-lợi-phất; tất cả đều là những đề mục mẫu, những ví dụ chuẩn bị lối vào cửa bất nhị của một phẩm về sau. Tất cả những chi tiết đó khiến chúng ta phải thừa nhận giá trị văn học kịch của bản kinh có sức hấp dẫn tăng dần qua từng phẩm.
NGÔI TỊNH THẤT HUYỀN DIỆU
THU NHIẾP SAI BIỆT ĐỐI ĐÃI
KINH VĂN
Ngài Xá-lợi-phất nói: Hay thay, hay thay, Thiên nữ! Nàng được cái gì, chứng cái gì mà biện tài như thế?
Thiên nữ nói: Tôi không được, không chứng, mới được biện tài như thế. Vì sao? Nếu có được có chứng thời ở trong Phật pháp là kẻ tăng thượng mạn.
Hoa rơi vô tình hay hữu ý, giải thoát thực hay hư, mức độ khả đắc của văn tự, có hay không lỗi lầm của tam độc, chừng ấy thắc mắc dường như không có câu trả lời dứt khoát, nhưng lại được thiên nữ chuyển hướng chỉ ra những đối lập thực ra là sự đánh lừa của ý thức phân biệt. Xá-lợi-phất sau cùng đã nhận ra điều đó, không còn quanh quẩn trong ngõ cụt nên khen ngợi. Ý khen ngợi chính là ở chỗ thiên nữ khéo quan sát và thông suốt hai bên của những đối đãi: Hay thay, hay thay, thiên nữ! Nàng được cái gì, chứng cái gì mà biện tài như thế? Phải chăng thiên nữ đã nhận ra chỗ quay về để mọi sự khác biệt dung thông với nhau?
Người nhận ra, là đắc, chỗ quay về là chứng; nghĩa là có hai bên. Có đắc, có chứng

rơi vào giới hạn, nên ngôn ngữ văn tự không thông. Thấy mình đắc, thấy người không đắc; là nghĩa đối nhau. Nếu có chỗ chứng đắc, tất phải có chỗ chưa chứng đắc; cũng là nghĩa đối đãi. Ngã chấp và pháp chấp tuy vi tế, nhỏ nhiệm nhưng còn nguyên. Còn nguyên, chưa tận dứt mà nói chứng đắc là kẻ tăng thượng mạn. Hơn nữa, không đắc là, trong thì chẳng được cái gì về cho mình; không chứng là, ngoài thì chẳng có gì để gọi là thấy, là đến. Tuy thấy nhưng không có người thấy. Chỗ thấy tuy rõ ràng nhưng chưa hề tồn tại. Trong ngoài đều không, hai tướng năng sở bặt hết dấu vết, nên không có giới hạn cho năng lực thuyết minh và sử dụng ngôn ngữ văn tự tùy ý khởi hiện các phương tiện pháp môn theo căn cơ chúng sanh. Nên thiên nữ nói: tôi không được, không chứng mới được biện tài như thế. Phải nhận thấy chỗ vô phân biệt mở ra khả năng biện tài vô tận.
KINH VĂN
Ngài Xá-lợi-phất hỏi thiên nữ: Ở trong ba thừa, ý nàng cầu thừa nào?
Thiên nữ nói: Cần pháp Thanh văn để hóa độ chúng sanh, tôi làm Thanh văn; cần pháp nhơn duyên để hóa độ chúng sanh, tôi làm Bích-chi Phật; cần pháp đại bi để hóa độ chúng sanh, tôi làm Đại thừa. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Như người vào rừng chiêm-bặc, chỉ ngửi có mùi chiêm-bặc chứ không còn mùi hương nào khác. Cũng như người vào nhà này chỉ ngửi mùi hương công đức của Phật chớ không ưa ngửi mùi hương công đức của Thanh văn và Bích-chi Phật.
Thưa ngài Xá-lợi-phất! Có những vị Đế thích, Phạm vương, Tứ thiên vương và chư thiên, long thần, quỷ cả thảy vào trong nhà này nghe thượng nhân đây giảng nói chánh pháp, đều ưa mùi hương công đức của Phật, phát tâm rồi ra.
Thưa ngài Xá-lợi-phất, tôi ở nhà này đã mười hai

năm chưa từng nghe nói pháp Thanh văn, Bích-chi Phật chỉ nghe đại từ đại bi của Bồ Tát và những pháp bất khả tư nghị của chư Phật.
Muôn vàn đối đãi, mọi cái khác biệt phải chăng trở về cái trống rỗng? Vạn pháp quy về một, một quy về đâu?
Giải thoát chắc chắn không phải là điều mà chúng sanh còn mê có thể hiểu. Khổ hạnh là giải thoát. Nhận bát sữa cúng dường của nàng Tu-xà-đa (Sujata) cũng là giải thoát. Xa lìa ham muốn thế gian là giải thoát. Dâm, nộ, si cũng là giải thoát. Chấm dứt sanh tử là giải thoát. Bỏ kiến chấp có sanh tử, dạo chơi trong luân hồi cũng là giải thoát. Xa lìa vô thường là giải thoát. Không còn thấy có cái vô thường cũng là giải thoát. Bỏ cái động, nhận tịch diệt là giải thoát. Không thấy có cái động, động tịnh không hai cũng là giải thoát. Có bao nhiêu phiền não của chúng sanh thì có bấy nhiêu giải thoát của chư Phật, Bồ Tát. Nhưng điều kỳ diệu nhất của giải thoát là không được cái gì cho riêng mình nhưng lại được vô lượng vô biên lợi ích cho chúng sanh. Đó chính là điều duy nhất có được ở sự giải thoát, và được thiên nữ gọi là mùi hương công đức của Phật. Vì thế khi ngài Xá-lợi-phất hỏi về chí hướng pháp môn tu giải thoát, thiên nữ lấy sự mong cầu của chúng sanh làm câu trả lời.
Đức Thế Tôn vì chúng sanh thuyết ba thừa. Thanh văn thừa (Sravakayana) tu theo tứ diệu đế, chứng bốn thánh quả. Duyên giác thừa (Pratyekayana) theo lý thập nhị nhân duyên mà tu và chứng quả Duyên giác, cũng gọi là Bích-chi hay Độc giác Phật. Bồ Tát tu lục độ chứng pháp vô sanh. Trong kinh Pháp Hoa, Phật nói không có ba thừa, chỉ có nhất thừa, phương tiện hiện có ba. Như thiên nữ nói: Cần

pháp Thanh văn để hóa độ chúng sanh, tôi làm Thanh văn; cần pháp nhơn duyên... làm Bích-chi Phật; cần pháp đại bi... làm Đại thừa, thì quả thực, thiên nữ không ai xa lạ mà chính là Phương tiện Pháp Hoa hóa thân Bồ Tát Quán Thế Âm. Nhất thừa là không riêng cho bất kỳ căn cơ nào, là Phật tánh thường trụ, là vị Phật-chính-mình của chúng sanh. Trở về chỉ có một, nhưng diệu dụng ứng hóa thì chẳng những có ba mà là vô lượng thân, vô lượng phương tiện. Kinh Đại Bát Niết-bàn ghi: “Thiệt không có tam thừa mà điên đảo cho là có tam thừa. Đạo nhứt thừa chơn thật mà điên đảo cho là không có nhứt thừa.”
Để ví dụ cho điều duy nhất có được từ sự giải thoát, thiên nữ đưa ra hình ảnh: như người vào rừng chiêm-bặc, chỉ ngửi có mùi chiêm-bặc chứ không còn mùi hương nào khác. Ở đây, thiên nữ bắt đầu nói cái duy nhất không hai, sau một hồi khéo ám chỉ cho Xá-lợi-phất thấy ảo ảnh của những đối đãi. Cây chiêm-bặc, tên khoa học là magnolia champaka, thuộc họ lan, thường có ở các nước Nam Á và Đông Nam Á. Hoa màu vàng cam, mùi thơm ngào ngạt. Bước vào vườn lan chiêm-bặc, chỉ có duy nhất hương lan thơm tỏa khắp các chiều không gian, người người đều thích. Hương giải thoát cũng vậy, biến thành lợi ích thẩm thấu vào tâm thức chúng sanh. Vào trong nhà này chẳng phải chỉ có nghĩa vào trong tịnh thất của ông Duy-ma-cật, mà là bước vào ngôi thất kỳ diệu Như Lai tạng bao trùm pháp giới, rộng lớn dung chứa tất cả chúng sanh đủ các căn cơ. Căn nhà trống rỗng, không một vật, huống chi là có sự sai biệt của các vật, không có một pháp huống chi là sự sai biệt của ba thừa; do đó mà thiên nữ chưa từng nghe nói pháp

Thanh văn, Bích-chi Phật. Bất kỳ chúng sanh nào trong lục đạo luân hồi thể nhập ngôi tịnh thất trống không của chính mình, thì chỉ nghe đại từ đại bi của Bồ Tát và những pháp bất khả tư nghị của chư Phật và đều ưa mùi hương công đức của Phật phát tâm rồi ra, gọi là trở về. Trở về đâu? Trở về làm việc cho chúng sanh chính là điều duy nhất có được từ sự giải thoát. Trong các kinh điển, chúng ta thường thấy sau khi nghe Thế Tôn giảng pháp thâm sâu, chư Bồ Tát, chư thiên, chư long thần hộ pháp phát nguyện nói thần chú gia hộ cho chúng sanh nào thọ trì kinh; là minh chứng cho nghĩa trở về phục vụ chúng sanh.
Một điểm đáng lưu ý là thời gian 12 năm thiên nữ trú tại tịnh thất của Duy-ma-cật. Thời gian chỉ sự sanh diệt. Nhị thừa quán mười hai nhân duyên từ vô minh đến lão, tử, muốn chấm dứt tướng sanh diệt. Bồ Tát quán duyên khởi tức không. Cùng một đề mục mà chỗ thấy không đồng, nên thiên nữ chưa từng nghe pháp Nhị thừa. Mặt khác, lìa tướng sanh diệt là giải thoát nên nói mười hai năm có ý ám chỉ thời phương đẳng là thời pháp chuyển tiếp cho Nhị thừa lìa tướng sanh diệt chứng nhập vô sanh. Cũng có nghĩa thiên nữ là nhân chứng xác nhận kinh Duy-ma-cật được thuyết sơ thời phương đẳng. Chính vì thế mà trước khi thuyết những pháp nhiệm mầu không thể nghĩ bàn, Duy-ma-cật đã dạo một vòng gặp gỡ các vị đệ tử bậc nhất của Phật của thời A-hàm.
CĂN NHÀ TỰ TÁNH
KINH VĂN
Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nhà này thường hiện ra tám pháp chưa từng có, khó đặng. Tám pháp là gì?
Nhà này thường dùng ánh sáng sắc vàng soi chiếu ngày đêm không khác, chẳng cần ánh sáng của nhật nguyệt soi chiếu, đó là pháp chưa từng có khó

đặng thứ nhất. Nhà này hễ ai vào rồi không còn bị các thứ cấu nhiễm làm não loạn, đó là pháp chưa từng có, khó đặng thứ hai.
Như trên đã nói, việc học làm Bồ Tát cần phải vượt qua hố thẳm của những đối đãi. Sự vượt qua ấy không phải là đến một nơi mới mẻ, mà là trở về căn nhà tự tánh vốn có sẵn đầy đủ hành trang là từ bi và trí tuệ để từ đó phát tâm rồi ra tự hành và hóa tha. Căn nhà tự tánh ấy được thiên nữ ám chỉ như ngôi tịnh thất huyền diệu của Duy-ma-cật. Vì vậy, việc học làm Bồ Tát nên lấy ý nghĩa ngôi thất trống rỗng của Duy-ma làm căn bản lý luận, lấy việc tu các pháp môn làm phương tiện thực hành và độ sanh. Căn nhà không hề có một vật, thì chẳng có chuyện phân biệt sự sai khác hay đối đãi giữa sự vật. Căn nhà trống rỗng đến vô biên, thì có thể dung nạp vô lượng chúng sanh quay về, chỉ khi nào chúng sanh khế hợp với sự trống không của căn nhà.
Thái Hư đại sư (1889-1947) viết: “Đời Đường có Vương Huyền Sách từng đến Ấn Độ. Bấy giờ nhà của ngài Duy-ma đang còn. Ông vốn ngờ trong kinh nói nhà này nhỏ mà chứa được 900 vạn người và 32 ngàn toà sư tử cao lớn. Tòa sư tử thì xác định lớn, mà nhà không biết nhỏ đến đâu. Ông lấy hốt mà đo chu vi nhà thì bốn phía đều được 10 hốt. Mỗi hốt 1 thước, tức 1 trượng. Do vậy mà tán thán thần lực của ngài Duy-ma. Ngài Huyền Trang cũng đến Ấn Độ, từng đến nhà ngài Duy-ma. Nhìn cái nhà nhỏ, bụng nghi kinh nói không thật, muốn viết lên vách nhà để tỏ ý mình. Nào ngờ chấm bút muốn viết thì vách với người chung cục cách nhau mãi mà không

gần được, sờ cũng không thấu, gần trọn ngày mà không viết được chữ nào. Ngài gác bút mà tán thán di tích còn thế, huống chi thần lực xưa kia.”[14] Đó là ghi chép theo lịch sử. Còn theo kinh văn, thiên nữ giới thiệu ngôi tịnh thất có tám điều hi hữu như chúng ta sẽ xem.
Lão tử nói: “Đạo khả đạo phi thường đạo. Danh khả danh phi thường danh”, đạo mà có thể nói ra được thì không phải là đạo hằng cửu, tên mà có thể gọi được chẳng phải là tên thường còn. Ngôi tịnh thất trống không của Duy-ma chính là tự tánh chân tâm hay pháp thân thường hằng của chúng sanh. Nếu có thể diễn tả được thì chẳng phải là thường trụ. Nhưng nếu tuyệt đối không nói được, thì chúng sanh nương vào đâu mà giải thoát? Vì thế mà thiên nữ khéo dùng tám pháp chưa từng có, khó đặng chỉ ra chỗ khó nói được. Ngôn ngữ văn tự có tướng giải thoát, thêm vào, biện tài của thiên nữ lưu xuất từ sự giải thoát khỏi mọi đối đãi thì lời nói cách nào cũng thông. Miễn cưỡng chúng ta có thể gọi chỗ khó nói ấy là tự tánh hay chân tâm, hay Như Lai tạng. Nếu nhân cách hóa thì đó là vị Phật-chính-mình của chúng ta, hay Pháp thân. Nếu hình tượng hóa thì đó là cõi Thường tịch quang. Nếu cụ thể hơn thì đó là ngôi tịnh thất huyền diệu của ông Duy-ma-cật; và đây là cách gọi của thiên nữ: nhà này thường dùng ánh sáng sắc vàng soi chiếu ngày đêm không khác, tức nói tự tánh chân như tịch diệt mà thường chiếu.
Ngay từ đầu, thiên nữ đã nói đủ nghĩa thường tịch quang của tự tánh chân tâm. Trong bản thể tự tâm, tịch và chiếu đều ẩn. Một niệm bất giác làm duyên hiện khởi vọng thức biến hiện thành tướng tương tục của

thế giới, chúng sanh và nghiệp quả. Tự tâm liền khởi tác dụng soi chiếu, giống như gương hiện vật khi có vật. Bản thể của tự tâm là như như bất động, giống như tánh soi phản chiếu của gương lúc nào cũng ẩn, chỉ có thể được nhận ra khi có vật bị soi; tánh ẩn đó gọi là tịch. Tịch là ẩn, chiếu là hiện. Tịch mà thường chiếu. Chiếu mà thường tịch. Tịch chiếu không rời, ẩn hiện như nhau nên gọi là thường; không như ánh mặt trời ban ngày thì chiếu, ban đêm thì lặn tắt, chính là nghĩa mà kinh văn viết: ngày đêm không khác.
Ánh chiếu là từ bi, không hề tách rời sắc vàng là trí tuệ. Chúng ta có đủ cả. Sự kiện chúng ta không thể thấy, ví như người mù không thấy ánh sáng, chẳng phải không có mặt trời. Chúng ta không giác ngộ tự tánh vì đã mê mất chân tâm, không phải là không có chân tâm tự tánh. Cổ đức nói: “此事惟證乃知 - Thử sự duy chứng nãi tri”, nghĩa là chuyện này chỉ có chứng mới biết. Pháp thân thường tịch quang chỉ có Phật mới chứng ngộ toàn phần. Bồ Tát các giai vị từ hiền đến thánh vị, từ sơ trụ đến đẳng giác đều có phần chứng, gọi chung là minh tâm kiến tánh. Do đó kiến tánh thành Phật không có nghĩa là lập tức viên mãn thành Phật, chỉ có nghĩa là “vị vị giai phần chứng thường tịch quang”, mỗi giai vị Bồ Tát đều thấy Phật tánh nhưng mức độ sáng tỏ khác nhau. Do đó mới có giải thích: Chẳng cần ánh sáng của nhật nguyệt soi chiếu. Ánh sáng mặt trăng là nhất thiết trí của Thanh văn. Ánh sáng mặt trời là đạo chủng trí của Bồ Tát. Trí tuệ của Thanh văn và Bồ Tát không thể so với Nhất thiết chủng trí của chư Phật nên nói chẳng cần.
Trong kinh A-di-đà,

đức Thế Tôn dạy khi giới thiệu cõi Cực Lạc: “Xá-lợi-phất, chẳng có thể dùng chút ít thiện căn phước đức nhơn duyên mà được sanh về cõi đó.” Cõi Cực lạc là Thật báo trang nghiêm độ do Báo thân A-di-đà Như Lai hóa hiện ra còn khó thể nghĩ bàn như vậy, huống hồ gì là cõi Thường tịch quang độ là trú xứ của ba đời chư Phật. Nhà của Duy-ma-cật cũng vậy, tuy là nơi để mọi chúng sanh quay về, nhưng muốn được vậy, tâm chúng sanh phải đồng cảnh giới không và thuần thanh tịnh, không chút phiền não nhiễu loạn. Trong không cấu, ngoài không nhiễm, các huyễn đều dứt. Nghĩa là chúng sanh đang tu phải khéo tu tướng không, quán sát kỹ lục nhập không chỗ có, cũng quán xưa nay không hề có một chúng sanh, không hề có một vật. Gom hai điều hi hữu trên, chúng ta có thể nói ngôi thất của Duy-ma lấy thường tịch quang làm tướng, lấy thuần thanh tịnh làm tánh. Chẳng phải Lục tổ Huệ Năng đã thốt lời ngạc nhiên khi đã triệt ngộ tự tánh: “Nào ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh.”[15]
KINH VĂN
Nhà này thường có các vị Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương và các Bồ Tát ở phương khác nhóm họp không ngớt, đó là pháp chưa từng có, khó đặng thứ ba. Nhà này thường nói sáu pháp Ba-la-mật và pháp Bất thối chuyển, đó là pháp chưa từng có, khó đặng thứ tư.
Lúc bấy giờ đại chúng thăm bệnh ông Duy-ma-cật gồm hàng ngàn người đủ mọi tầng lớp xã hội, từ vua chúa, vương tử, đại thần, trí thức, tu sĩ các giáo phái, năm trăm đệ tử của Phật, hơn ba vạn Bồ Tát, tám ngàn vị thiên vương. Vô số thính chúng như vậy đến nhà ông Duy-ma-cật không phải là chuyện lạ. Bởi vì nhà này thường có các vị Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương

và các Bồ Tát phương khác nhóm họp không ngớt. Chư thiên đầy đủ phước báu. Bồ Tát đầy đủ trí tuệ. Như vậy, điều kiện vào thất này là hội đủ trí tuệ cao thâm và phước đức sâu dày; cũng chính là khế hợp với tâm Phật. Một trong những danh hiệu của Phật là bậc Lưỡng túc tôn (Dhipadottama), nghĩa là bậc phước tuệ viên mãn bao trùm pháp giới. Tại sao phải có đủ hai? Vì có hai mới nói được không hai. Ngoài nghĩa phước trí nhị nghiêm, Lưỡng túc tôn còn nghĩa vẹn toàn quyền và thực, giới và định, giải và hành; do đó Bồ Tát và chúng sanh đang tu muốn vào nhà Duy-ma cũng phải đầy đủ như vậy. Sự hi hữu còn bao hàm trong nghĩa sự hội tụ về không dứt, ám chỉ những chúng sanh quay đầu là bờ là sự thực lúc nào cũng có. Vì sao? Vì chúng sanh đang hiện có bệnh khổ nên cầu nơi an trú.
Để đáp ứng nguyện vọng của chúng sanh huyễn trong sanh tử huyễn, pháp thân Phật thị hiện ứng hóa thân thường nói sáu pháp Ba-la-mật và pháp Bất thối chuyển. Chư thiên và chư Bồ Tát, là phước tuệ viên mãn, hội tụ về là cảm ứng hóa hiện, và nhà Duy-ma là đạo tràng trang nghiêm. Kinh Đại thừa có nói: “Pháp thân Phật lưu hoặc nhuận sanh”, ứng hiện thành Bồ Tát còn sót lại tập khí vô minh cuối cùng, nhập thai, cách ấm còn mê mà cũng tu cũng chứng pháp thân. Bồ Tát cũng tu cũng chứng nên chúng sanh cũng có thể tu lục độ, phát trí Bát-nhã, chứng vô sanh mà vào nhà Duy-ma. Trí Bát-nhã vô tri là nghĩa thường tịch, tịch mà không diệt; vô tri nhưng không gì không biết, là nghĩa thường chiếu, chiếu mà chưa hề bị sanh. Như ngài Huệ Năng nói: “Nào ngờ tự tánh vốn không sanh diệt.”[16]
KINH VĂN
Nhà này

thường trổi âm nhạc bực nhứt của trời, người, vang ra vô lượng tiếng pháp, đó là pháp chưa từng có, khó đặng thứ năm. Nhà này có bốn kho tàng lớn chứa đầy các món báu, giúp khắp cho kẻ nghèo thiếu, hễ cầu liền được không bao giờ hết, đó là pháp chưa từng có, khó đặng thứ sáu.
Điều hi hữu khó được tiếp theo chính là nói bản tâm có tánh thể cùng khắp, có khởi dụng kỳ diệu bất khả lượng. Cổ đức giải thích: “Chứng nhập viên thông, tánh thể châu biến viết viên, diệu dụng vô ngại viết thông; nãi nhất thiết chúng sanh bổn hữu chi tâm nguyên, chư Phật, Bồ Tát sở chứng chi thánh cảnh.”[17] (Nói là chứng nhập viên thông, vì thể tánh cùng khắp gọi là viên, diệu dụng không ngăn ngại là thông, là nguồn tâm vốn có của hết thảy chúng sanh, là thánh cảnh chứng được của chư Phật và Bồ Tát.) Thất của Duy-ma thường trổi nhạc trời vi diệu là lấy âm thanh làm giáo thể thành tựu tánh nghe viên thông là biểu hiện cho tự tánh bao trùm khắp pháp giới. Nhờ nghe thấu nhạc trời mà chứng tánh nghe viên thông. Thiên nữ hóa hiện từ chân không trong thất Duy-ma nên thiên nữ chính là hiện thân của Quán Âm Đại sĩ tu nhĩ căn viên thông. Kinh Lăng-nghiêm có nêu 25 vị thánh tu 25 viên thông. Con số 25 tượng trưng cho 25 cõi hữu. Cõi hữu thì không giới hạn ở số lượng nên pháp tu chứng tự tánh cũng vô lượng; kinh văn viết: vang ra vô lượng tiếng pháp.
Tự tánh bao trùm pháp giới nên pháp pháp chẳng ngoài tâm. Hay nói như ngài Huệ Năng: “Nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ.” Căn thất Duy-ma có bốn kho tàng lớn chứa đầy các món báu.
Kinh Hoa Nghiêm có nói đến bốn đại bảo vật trong biển lớn là Hải đê

tứ bảo, ví như trí tuệ Như Lai phát sáng ngăn các làn sóng dữ. Một là, Nhật tạng quang minh đại bảo (日藏光明大寶) phát ánh sáng làm tiêu tan chấp trước vào việc lành hay thiện nghiệp khiến chúng sanh đang tu trụ vào chánh định. Hai là, Ly nhuận quang minh đại bảo (離潤光明大寶) khiến Bồ Tát xả bỏ chánh định, khởi dụng thần thông to lớn để hóa độ chúng sanh. Ba là, Hỏa châu quang minh đại bảo (火珠光明大寶) khiến Bồ Tát xả bỏ chấp trước vào phương tiện độ sanh, trụ vào hạnh đại minh công dụng.[18] Bốn là, Cứu cánh vô dư quang minh đại bảo (究竟無餘光明大寶) khiến Bồ Tát xả bỏ hạnh đại công dụng, làm cho không còn hữu dư; đây chính là độ sanh rốt ráo, là lời Phật dạy trong kinh Kim Cang: “Hết thảy muôn loài chúng sanh... ta đều đưa vào Vô dư Niết-bàn mà được diệt độ.”
Chúng ta sinh ra đã hơn 2.500 năm sau khi vị cư sĩ tại gia Duy-ma-cật nói kinh này, do vậy có thể hiểu bốn kho tàng ấy là kinh tạng (sutra-piṭaka), luật tạng (vinaya-piṭaka), luận tạng (abhidharma-piṭaka), và chú tạng (dhāraṇi-piṭaka). Đó là nguồn vô tận bố thí cho chúng ta, vốn là kẻ nghèo nàn về trí tuệ và đức hạnh.
Kinh có vô lượng nghĩa, nhưng chúng ta nên nhớ bốn nghĩa chính là quán, nhiếp, thường, pháp. Quán là xuyên suốt nhất quán từ đầu đến cuối. Nhiếp là thích hợp, thâu nhiếp mọi căn cơ chúng sanh. Thường là không đổi, vĩnh viễn như vậy. Pháp là khuôn phép mà ba đời chư Phật và chúng sanh đều noi theo.
Luật là giới điều do Phật quy phạm nhân vì người xuất gia và tại gia thường hay phạm phải các lỗi lầm. Luật là để phá trừ tham sân si và mọi ác nghiệp của chúng sanh.
Luận là các luận bàn làm sáng tỏ thêm nghĩa kinh, do Phật, Bồ Tát, các vị đệ tử

Phật, các vị tổ sư, các cao tăng nói hay viết ra. Luận là để đả thông những khúc mắc của chúng sanh và phá trừ tà kiến của ngoại đạo.
Chú gồm các tâm chú bí mật do Phật, Bồ Tát nói. Chú hay đà-la-ni mang nghĩa là tổng trì, giữ gìn thiện pháp, phá trừ ác pháp. Có ba loại cơ bản: văn trì đà-la-ni, nghe không quên; phân biệt trí đà-la-ni, hiểu biết hết chúng sanh và vạn pháp; nhập âm thanh đà-la-ni, nghe mọi âm thanh mà không khởi tâm động niệm. Chú dài gọi là mật chú (dharani), ngắn gọi là chân ngôn (mantra). Chú thâu tóm nghĩa một bộ kinh, là bất tư nghị thần lực. Trong ý nghĩa này, một câu Phật hiệu là một câu chú, nên niệm Phật là bất tư nghị công đức. Kinh Lăng-nghiêm 10 quyển kết lại một câu chú: Om Anale Anale Vishade Vishade Vaira Vajra Dhare Bandha Bandhani Vajra Pani Phat Hum Trum Phat Svaha. Kinh Đại Bát-nhã 600 quyển kết lại một câu: Gate Gate Paragate Parasamgate Bodhi Svaha. Kinh Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương ghi: “Lục tự đại minh đà-la-ni là bản tâm vi diệu của Quán Tự Tại Bồ Tát Ma Ha Tát. Nếu biết bản tâm vi diệu đó là liền biết giải thoát”; đó là: Om Mani Pad Me Hum.
KINH VĂN
Nhà này Phật Thích-ca Mâu-ni, Phật A-di-đà, Phật A-súc, Phật Bửu Đức, Phật Bửu Diệm, Phật Bửu Nguyệt, Phật Bửu Nghiêm, Phật Nan Thắng, Phật Sư Tử Hống, Phật Nhất Thiết Lợi Thành, vô lượng chư Phật trong mười phương, khi thượng nhân đây niệm đến liền hiện tới rộng nói tạng pháp bí yếu của chư Phật, khi nói xong các ngài đều trở về, đó là pháp chưa từng có, khó đặng thứ bảy.
Nhà này tất cả cung điện tốt đẹp của chư thiên và các cõi tịnh-độ của chư Phật đều hiện ở trong đây, đó là pháp chưa từng có, khó đặng thứ tám.
Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nhà

này thường hiện ra tám pháp chưa từng có, khó đặng như thế, ai thấy được việc không thể nghĩ bàn đó mà lại còn ham ưa pháp Thanh văn ư?
Hai điều hi hữu ở đây là diễn rộng nghĩa diệu dụng của chân tâm tự tánh mà trước đó thiên nữ đã kết luận về mùi hương công đức của Phật. Đó là đại từ đại bi của Bồ Tát và những pháp bất tư nghị của Phật. Như trên đã nói, pháp thân Phật lưu hoặc nhuận sanh, giữ lại một phần tập khí vô minh cuối cùng để hiện báo thân và ứng hóa thân độ sanh. Đó là tâm Từ Bi vô lượng lưu xuất từ tự tánh. Hiện báo thân hay ứng thân gọi là chánh báo. Hiện ra cõi nước là cõi Thật báo trang nghiêm, tức y báo. Do đó, từ Pháp thân mà có Phật A-di-đà trú cõi Cực lạc, có Phật Dược sư trú cõi Tịnh lưu ly, có đẳng giác Bồ Tát Di-lặc ở nội viện cung trời Đâu-suất. Hay nói các khác là từ pháp tánh xuất sanh vô tận vô lượng công đức. Đại từ đại bi của Phật, Bồ Tát lúc nào cũng hướng về chúng ta, nhưng chúng ta có ngưỡng cầu không lại là chuyện khác. Còn như Duy-ma-cật, chư Phật lúc nào khi thượng nhân đây niệm đến liền hiện tới. Niệm là nghĩ tưởng. Chúng ta không niệm Phật. Chúng ta chỉ niệm danh lợi, niệm tiền tài, niệm sắc đẹp, niệm vật dưỡng. Thế thì còn chưa thoát khỏi Dục giới và cảnh giới hiện ra toàn là không may, thiên tai, dịch bệnh, chiến tranh, tàn phá. Chư thiên thân tâm có phần thanh tịnh, an trú trong tứ thiền, phước báu lại nhiều nên cảnh giới hiện ra là những cung điện tốt đẹp. Bồ Tát tùy phần chứng pháp thân mà chiêu cảm mức độ trang nghiêm của cõi Thật báo. Do đó ta thấy từ tâm vô sanh

bất động, xuất sanh từ bi và tịnh độ. Cũng thế, từ một niệm vọng động bất giác, ta và thế giới bất toàn đồng hiện. Điều này ngài Huệ Năng đã cảm thán: “Nào ngờ tự tánh vốn không dao động, nào ngờ tự tánh hay sanh vạn pháp.”[19]
Từ tự tánh pháp thân hóa thành báo thân chư Phật mười phương ba đời, hiện tới rộng nói tạng pháp bí yếu. 49 năm Phật thị hiện thuyết pháp để lại cho thế nhân kho báu tam tạng kinh điển đều quy về mật tạng duy nhất. Tạng ấy, theo cách diễn nói có hình tượng của thiên nữ, là mật thất huyền diệu của Duy-ma. Nếu nói rộng lớn như vũ trụ vĩ mô thì là Như Lai tạng. Nếu thu gọn như hạt lượng tử vi mô thì là chủng tử Phật tánh. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh thường trụ, chẳng được chẳng có. Chúng sanh vì vô lượng phiền não che lấp nên chẳng thấy. Nếu tu hành, thì tùy theo phần chứng mà mức độ thấy rõ ràng khác nhau. Nghĩa chân thật của tạng Như Lai là Giác tức Phật, Chánh tức Pháp, Tịnh tức Tăng; tuy là ba nhưng đồng một thể là chỗ quy y của chúng sanh. Lại nữa, tánh không hai là thật tánh của vạn pháp. Thật tánh đó chính là Phật tánh. Phật tánh chỉ nhờ tín thuận mà vào; Phật pháp, kinh luận chỉ là phương tiện. Những điều trên là do Phật thuyết trong Kinh Đại Bát Niết-bàn, phẩm XII Như Lai tánh.
Với tám điều hi hữu trên, ai thấy được việc không thể nghĩ bàn đó mà lại còn ham ưa pháp Thanh văn ư? Kết luận của thiên nữ không nhắm vào hàng đệ tử xuất gia của Phật mà là nhắn gửi tới những ai phát tâm muốn vào nhà Duy-ma rằng hướng đi đúng đắn không phải là viễn ly sanh tử để cầu chứng Niết-bàn. Trong đoạn

kinh văn trên, có thể chúng ta còn chưa hiểu chư Phật nói tạng pháp bí yếu là gì, nhưng rõ ràng ta thấy khi nói xong các ngài trở về. Đó chẳng phải là huyền diệu sao?
KIM CƯƠNG LẤP LÁNH
TƯỚNG ĐỐI ĐÃI LÀ HUYỄN TƯỚNG
KINH VĂN
Ngài Xá-lợi-phất nói: Vì sao ngươi không chuyển thân nữ kia đi?
Thiên nữ nói: Mười hai năm nay tôi tìm kiếm mãi cái tướng nữ nhơn hẳn không thể đặng, phải chuyển đổi cái gì? Ví như nhà huyễn thuật hóa ra một người nữ huyễn, nếu có người hỏi rằng sao không chuyển thân nữ đó đi, vậy người đó hỏi có đúng chăng?
Ngài Xá-lợi-phất nói: Không đúng. Huyễn hóa không có tướng nhứt định còn phải chuyển đổi gì nữa.
Thiên nữ nói: Tất cả pháp cũng như thế, không có tướng nhứt định, tại sao lại hỏi không chuyển thân nữ?
Xã hội Ấn Độ thời vị trưởng giả Duy-ma-cật đang sống là thời phát triển rực rỡ của văn hóa Vệ-đà. Phụ nữ không được hưởng mọi quyền lợi giống như nam giới và bị đối xử kỳ thị theo sự phân chia giai cấp xã hội, tuy rằng địa vị của phụ nữ tương đối được tôn trọng hơn so với bối cảnh đồng thời ở Hi-lạp cổ đại thời kỳ phát triển của nền dân chủ ở Athena, hay ở La-mã với nền cộng hòa thịnh trị, và vượt trội hơn so với xã hội trọng nam khinh nữ ở Trung quốc lúc bấy giờ. Có thể lấy một ví dụ phân biệt giới tính để đề cập một tư tưởng triết học về sự bình đẳng về bản thể, là bước tiến bộ đi trước hơn hai ngàn năm so với Bản Tuyên Ngôn Nữ Quyền Và Nữ Công dân (Declaration of The Rights of Woman and The Female Citizen) được chính trị gia và kịch tác gia người Pháp Olympe De Gouges tuyên bố năm 1791, và Biện Hộ Cho Nữ Quyền (A Vindication of The Rights of

Woman) do Mary Wollstonecraft, một nữ triết gia và văn sĩ người Anh phát hành năm 1792.
Tuy nhiên ở đoạn kinh văn này, thiên nữ không nhằm thuyết minh về bình đẳng giới tính. Vậy thì lý do gì Xá-lợi-phất lại hỏi thiên nữ: Vì sao ngươi không chuyển thân nữ kia đi? Xá-lợi-phất đã nghe thiên nữ nói về tướng giải thoát của các pháp, và không còn bị giam hãm trong sự phân biệt đối đãi. Tuy nhiên do hai cách quán chúng sanh như huyễn và như thật, đã nói ở trên, chưa đi đến giải quyết vẹn toàn về sự và thấu triệt về lý nên chúng sanh đang tu hãy còn bối rối. Vì ở chúng sanh, cái quyết định sinh tử là ái dục. Chúng sanh phát lòng dục vì thấy có tướng nam nữ khác biệt. Dục sanh nên thọ thân. Dục sanh nên cha mẹ, vợ chồng, con cái dính mắc nhau đời đời không dứt. Do đó Xá-lợi-phất đặt vấn đề tướng nam nữ là đại diện chung cho tất cả pháp đối đãi: có không, thiện ác, âm dương, lớn nhỏ... Quán thông tướng nam nữ là quán thông pháp tướng vậy.
Mười hai năm thiên nữ cư trú trong căn thất huyền diệu của Duy-ma-cật đồng với thời gian đức Phật thuyết pháp A-hàm, đủ để nhận thức hời hợt về tướng sinh diệt do nhân duyên chuyển thành hiểu biết sâu sắc về huyễn tướng của những cái đã sinh, đang biến đổi và sẽ diệt mất. Nghĩa là trong sanh diệt không thể tìm được cái gì đang sanh, đang có và đang diệt. Làm sao chỉ ra được tướng nào ở thời điểm nào mới là chân thực trong sự tương tục biến hoại không ngừng?
Ngài Huệ Viễn nói: “Tướng nam nữ là căn cứ theo năm ấm mà nói, quán các ấm thể không, nên tìm cầu chẳng được. Đã cầu chẳng được thì biết chuyển cái gì?”[20] Như vậy, tướng nữ của thiên

nữ là huyễn tướng. Huyễn hóa không có tướng nhất định, còn phải chuyển đổi gì nữa. Vả lại, huyễn thì không thể ngay đó mà phá. Vì nếu là vật có hình tướng thì còn phá hủy được. Ví như ánh chóa đèn, sóng nắng hay như hoa đốm là do mắt nhìn lâu, ảo giác hoặc mắt nhặm, chỉ có thể chữa mắt thì ảnh tượng mới xóa hết. Đưa tay chạm vào các ảnh tượng đó còn chưa chạm được thì nói chi là phá hủy. Đó gọi là có hình mà không thực là hình. Tất cả pháp cũng như chúng sanh đều có tướng phi tướng như thế. Thông suốt pháp tướng là không thấy tướng phân biệt đối đãi, biết hiện tướng các pháp không phải là tướng đang là, rốt ráo là không.
DÍNH MẮC VÀ VÔ NGẠI
KINH VĂN
Tức thời thiên nữ dùng sức thần thông biến ngài Xá-lợi-phất thành ra thiên nữ, Thiên nữ lại tự hóa mình giống như ngài Xá-lợi-phất mà hỏi rằng: Tại sao ngài không chuyển thân nữ đi?
Ngài Xá-lợi-phất mang lấy hình tướng thân nữ mà đáp rằng: Ta nay không biết tại sao lại biến thành thân đàn bà này.
Thiên nữ nói: Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu ngài chuyển được thân đàn bà đó, thời tất cả người nữ cũng sẽ chuyển được. Như ngài Xá-lợi-phất không phải người nữ mà hiện thân nữ, thời tất cả những người nữ cũng lại như thế, tuy là hiện thân nữ mà không phải người nữ đâu. Vì thế Phật nói: tất cả pháp không phải đàn ông, không phải đàn bà.
Trên là căn cứ vào hiện tướng sinh diệt không ngừng mà luận nghĩa huyễn. Nhưng nếu căn cứ vào hiện tướng đang là, thì tướng nam nữ phải là như vậy, bởi vì do nhân duyên nghiệp báo nên phải hiện tướng đang là như thế, không thể khác; điều này đúng với nghĩa Thập như thị đã được đề cập trong cuộc đối thoại của Duy-ma-cật và

Mục-kiền-liên. Nghiệp chưa dứt thì không thể chuyển. Ví dụ như con cua bò ngang, ta không thể buộc nó bò dọc, trâu bò ăn cỏ, ta chẳng thể bắt chúng ăn cà rốt như thỏ được.
Tôi còn nhớ vào những năm cuối thập niên 70, tôi hãy còn là thanh niên mười sáu, mười bảy, đã rúng động thực sự khi lần đầu nghe ca từ của bài hát Let It Be do Paul McCartney viết: “When I find myself in times of trouble, Mother Mary comes to me, speaking words of wisdom: Let it be!” (Khi tôi thấy mình phiền muộn, Mẹ Mary đến bên tôi và nói lời khôn ngoan: Hãy để mọi việc như vậy.)
Đúng vậy, sao phải nhọc công chuyển đổi cái không thể? Sao ta không có thái độ khôn ngoan: let it be hay y pháp như thị?
Nghiệp báo do vọng tưởng mà có, không phải không có. Thế nhưng, như thiên nữ nói: Mười hai năm nay tôi tìm kiếm mãi cái tướng nữ nhơn hẳn không thể đặng, trong sự sanh diệt của chúng sanh, không thể tìm ra chủ thể thọ nghiệp, vì đã là huyễn tướng thì không có gì được tạo ra, cũng không có gì biến đổi. Vấn đề dễ nảy sanh ở đây là chúng ta có thể hiểu lầm rằng mọi thứ đã là huyễn, thì cứ mặc kệ mọi người, ta cứ làm chuyện gì ta thích, ta muốn. Đó là chọn lựa ngu xuẩn, vì huyễn tướng không rời nếu nghiệp chưa dứt, mà ta còn tạo thêm nghiệp thì khác nào ta đi con đường nhanh nhất vào địa ngục. Mặt khác, có thể nói không lầm rằng các huyễn vọng không nhất định là không chuyển được, ví như trên đã nói muốn không còn ảnh tượng thì chữa bệnh nơi mắt mình. Huyễn vọng nếu tuyệt đối không thể chuyển được thì đức Phật đã chẳng phí công chuyển pháp luân. Hiện tướng là vọng. Lìa tướng hư vọng là

trở về thực tướng tuy vô tướng nhưng thực là tướng giác ngộ tự tánh, là tướng giải thoát.
Thiên nữ đã thâm ngộ tự tánh nên giống như nhà ảo thuật có thể thao túng biến hiện các tướng huyễn hóa. Vì biết tướng nam của Xá-lợi-phất là tướng thị hiện, biết tánh tướng không nhất định, và vì thật biết nên có thể tức thời thiên nữ dùng sức thần thông biến ngài Xá-lợi-phất thành ra thiên nữ. Thần biến của thiên nữ chuyển đổi tướng nam nữ với Xá-lợi-phất là minh chứng tốt nhất cho thính chúng ở căn thất về diệu dụng tự tại vô ngại của bậc giải thoát. Thiên nữ từ chân không của căn thất tự tánh huyền diệu mà hiện tướng nữ; huyễn tướng nữ này do giác tự tánh mà có nên thiên nữ không ngăn ngại mà biến thành thân nam, tự hóa mình giống như ngài Xá-lợi-phất; đó là thân vô ngại. Do giác tự tánh mà biến được là ý vô ngại. Biện luận từ lúc hiện thân tới giờ là khẩu vô ngại. Bồ Tát ở nơi thân, khẩu, ý vô ngại là nghĩa tự tại ứng hóa độ sanh vậy. Vì ở thiên nữ, tánh tướng không hai; huyễn tướng không rời chân tâm tự tánh mà có. Vấn đề là giác hay không giác tự tánh. Giác thì là tướng nam, tướng nữ, tướng người, tướng thần, tướng trời, tướng súc sanh, tướng ma quỷ, tướng địa ngục gì gì cũng có thể được; đó là trường hợp của thiên nữ. Không giác thì không thể tự tại mà còn bị sức mê của nghiệp xô đẩy trong ba cõi sáu đường; đó là trường hợp của chính chúng ta.
Chúng sanh khó mà thoát khỏi sự dính mắc với huyễn tướng nên có câu hỏi của thiên nữ với Xá-lợi-phất: Tại sao ngài không chuyển thân nữ đi? là trắc nghiệm cho thính chúng, gồm cả chúng ta, về mức độ giải ngộ. Tôn giả thông

minh bậc nhất này vẫn không thể bỏ hình tướng nữ đang mang. Sự kinh ngạc không biết tại sao lại biến thành thân nữ một mặt chứng tỏ ngài biết rõ rằng hiện tướng thân nữ chắc chắn không phải là thân tướng vốn có của mình, mặt khác sự hoảng hốt ấy biểu lộ Xá-lợi-phất thực sự không tự tại và cảm thấy bị ràng buộc trong hình hài giả dối kia. Ngài không biết tại sao, nghĩa là thân trước kia vốn không phải vậy, mà là tướng nam, vậy thì thân lúc này là huyễn, tức nghĩa phi hữu, không phải có. Thế nhưng lại biến thành thân nữ nghĩa là huyễn tướng thân nữ này đang sờ sờ ra đó, nên gọi là phi vô, chẳng phải không.
Ngay chỗ này chúng ta rất dễ rơi vào hý luận. Vì sao? Vì chúng ta đang mấp mé bên bờ vực của tâm duyên tướng, danh tự tướng và ngôn thuyết tướng. Dường như có một cái gọi là thật tướng đối lập với huyễn tướng. Nếu chúng ta cứ tiếp tục suy tưởng tiếp, tất sẽ bị rối loạn. Thật tướng vô tướng là không có tướng để suy tưởng. Tâm trạng ngạc nhiên của Xá-lợi-phất là sự vướng bận dây dưa giữa thân nữ là huyễn tướng và thân thật vốn là nam, hay thật tướng. Nói chính xác hơn là sự mắc mứu nhau của kiến phần, tức tưởng điên đảo, và tướng phần, tức những tướng đối đãi giả dối. Cái rối loạn sanh ra từ đây, chỗ mà kinh Lăng-nghiêm gọi là “tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Xá-lợi-phất thấy có cái thật và cái giả là hai, nên không tài nào phục hoàn lại bản thân. Chúng sanh thấy mình có tướng chúng sanh nên đời đời kiếp kiếp mang thân chúng sanh không thể chuyển. Đó là hàm ý sâu xa trong câu nói của thiên nữ: Nếu ngài chuyển được thân đàn bà đó, thời tất cả

người nữ cũng sẽ chuyển được; nghĩa là thiên nữ ám chỉ do cái thấy có tướng mà Xá-lợi-phất cũng như chúng sanh kẹt vào huyễn tướng.
Ta cũng nên lưu ý thiên nữ chỉ nói hiện thân nữ mà không phải người nữ, chứ không nói thân nữ kia là huyễn tướng. Hai nghĩa khác nhau. Nếu nói thân nữ hiện đây là huyễn tướng, chính là nói có tướng nhưng là tướng huyễn. Nói không phải người nữ chính là nhấn mạnh nghĩa chẳng phải tướng, là nghĩa phi tướng. Do đó mà có kết luận: tất cả các pháp không phải đàn ông, không phải đàn bà là nghĩa phi tướng, chứ không nói nghĩa huyễn tướng. Huyễn tướng là phi hữu phi vô, chẳng phải có chẳng phải không. Phi tướng là chưa hề là tướng. Phật nói trong kinh Kim Cang: “Hễ cái gì có tướng đều là giả dối. Nếu thấy các tướng không phải là tướng, tức thấy Như Lai” (Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai).
PHI TƯỚNG LÀ TẤT CẢ TƯỚNG
KINH VĂN
Bấy giờ thiên nữ thu nhiếp thần lực, thân ngài Xá-lợi-phất trở lại như cũ. Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất: Tướng đàn bà bây giờ ở đâu?
Ngài Xá-lợi-phất đáp: Tướng đàn bà không ở đâu mà ở tất cả.
Thiên nữ nói: Tất cả pháp lại cũng như thế, không ở đâu mà ở tất cả. Vả lại không ở đâu mà ở tất cả là lời Phật nói.
Huyễn tướng là không hề có một tướng gì để chúng ta gọi nó là huyễn. Thiên nữ ví như tự tánh, như chân tâm bổn giác năng sanh vạn pháp. Vạn pháp đó là huyễn không hề tách rời bản tâm thiên nữ nên thần lực biến hóa của thiên nữ là chân tâm khởi dụng xuất sanh vạn pháp. Tướng nữ mà Xá-lợi-phất mang chính là tướng dụng để khai ngộ cho Xá-lợi-phất và thính chúng. Tâm tánh có khả năng vô

hạn khi khởi dụng. Nghĩa là khi xuất sanh các pháp thì biến khắp pháp giới, khi thu nhiếp thì pháp pháp là không. Chỗ này kinh Lăng-nghiêm gọi là tùy tâm hiện lượng.
Bấy giờ thiên nữ thu nhiếp thần lực nghĩa là động dụng không còn. Thân ngài Xá-lợi-phất trở lại như cũ tức là phản vọng hoàn chân. Cái chân chưa hề bị mất đi, cũng như thân Xá-lợi-phất lúc nào cũng là thân Xá-lợi-phất. Chỉ vì động dụng thần lực của thiên nữ mà tướng nữ Xá-lợi-phất mang che lấp thân Xá-lợi-phất thật. Cũng vậy, do nghiệp lực và khởi tâm động niệm mà chúng sanh mang thân tướng chúng sanh che lấp pháp thân vô tướng. Sức mê của nghiệp là ngọn ngành. Khởi tâm động niệm là căn bản vô minh, là cái gốc vô trụ tức a-lại-da thức. Người hạ căn thì ra sức mà trừ nghiệp. Người thượng căn thì có thể thấy được a-lại-da, nhưng chứng được chân tâm bản tánh dù là từng phần hay toàn phần thì chỉ đương sự mới biết. Chỗ chứng ngộ của Phật, Bồ Tát đẳng giác chẳng thể biết. Chỗ chứng ngộ của Bồ Tát đẳng giác, Bồ Tát bát địa chẳng thể biết, chỗ Bồ Tát bất thối chuyển chứng biết, Bồ Tát sơ trụ không biết được.
Sau khi giải thích cho Xá-lợi-phất rằng tướng là phi tướng, thiên nữ thu lại thần biến và hỏi: Tướng đàn bà bây giờ ở đâu? Đó là có ý xem Xá-lợi-phất cũng như thính chúng ngộ lý ra sao. Nếu thiên nữ không thu lại thần lực, chắc rằng Xá-lợi-phất cũng như chúng ta cứ mãi loay hoay bận bịu với mớ suy tưởng về cái huyễn tướng sờ sờ đó. Xá-lợi-phất trở lại thân nam mới từ sự biết thân nữ kia là huyễn tướng đi đến xác quyết thân tướng đó là phi thân tướng. Biết tướng là phi tướng, mới biết là do mình chấp thủ cái thấy của mình, nên huyễn vẫn

cứ là huyễn, dù có giải thích bằng lý nhân duyên giả hợp hay đương thể tức không, thì nó vẫn sờ sờ ra đó. Buông bỏ cái nhìn của mình tức là đã chuyển cái giả thành cái thực. Chuyển mà không chuyển vì cái giả vốn không hề có.
Đoạn kinh văn về tướng nam nữ nhằm thành tựu nghĩa quán chúng sanh. Quán chúng sanh như huyễn. Quán chúng sanh như thật. Cứ xoay trở trong ngôn từ hý luận chẳng phải là mục đích tối hậu. Quán chúng sanh nhằm cởi bỏ những khúc mắc phiền phức, rối rắm trong quan hệ giữa ta và người. Do đó ta nên chú ý nghĩa huyễn tướng không phải là không thể chuyển. Thiên nữ từ hư không hiện thân là từ chân hiện huyễn để độ huyễn. Thần biến của thiên nữ là vô ngại trong việc chuyển hóa huyễn tướng. Dù hiện tướng nữ hay tướng nam, cũng không ai khác hơn là thiên nữ; cái huyễn không rời cái thực. Vì thế mà có thể phục thân cho Xá-lợi-phất từ tướng nữ về lại tướng nam. Cũng vậy tướng phàm không lìa thánh, ác không rời thiện. Chúng ta vốn dĩ là thánh thiện, và mọi tướng phàm hay ác pháp đều có thể chuyển về thánh thiện. Tu là trở về bản tánh thánh thiện của mình vậy.
Chúng ta trở lại bản kinh. Xá-lợi-phất trả lời thiên nữ: Tướng đàn bà không ở đâu mà ở tất cả. Nguyên bản ở đây viết “vô tại vô bất tại”, nghĩa là không có ở đó, chẳng phải không có ở đó. Bản dịch của Huyền Trang dịch là “vô tại vô biến”, nghĩa là không có ở đó, không bị biến đổi. Cả hai cách dịch thống nhất nghĩa vô tại của pháp tướng. Câu dịch của ngài Huyền Trang chỉ hàm một nghĩa: không có cái gì đang có, đang biến đổi, ý nghĩa quyết định hơn. Câu dịch của ngài La-thập ngoài nghĩa không

có cái gì, còn hàm nghĩa chẳng phải không có cái gì, ý nghĩa linh hoạt hơn, nên tôi theo bản kinh tiếng Việt của hòa thượng Huệ Hưng dịch từ bản của ngài La-thập mà nhấn mạnh nghĩa không ở đâu mà ở tất cả.
Xá-lợi-phất vốn không phải thật là nữ, nên tướng nữ bị biến ra kia là vô tại, nhưng lúc bị biến ra, nó rõ ràng là có đó, nên gọi là vô bất tại. Thân tướng nữ đang có và sinh diệt tương tục. Truy tìm không ra thân nào đang sanh, thân nào đang diệt, là một hay là hai; là nghĩa vô tại. Nhưng cái tướng chung là nam nữ vẫn có ở mọi chúng sanh, nên là vô bất tại. Giống như ngọn lửa kia đang cháy liên tục rồi sẽ tắt, đang có đồng như không, là vô tại. Nhưng lửa muôn đời vẫn là lửa, tùy tâm chúng sanh mà chu biến khắp pháp giới; gọi là vô bất tại. “Các pháp cũng thế, nghĩa là vì chân đế cho nên chẳng ở đâu. Vì là thế đế cho nên không đâu không có. Không ở đâu cho nên chẳng có. Không đâu không có tức chẳng không. Tức là nghĩa trung đạo.”[21] Phật thuyết trong kinh Kim Cang: “Sở ngôn nhất thiết pháp giả, tức phi nhất thiết pháp, thị cố danh nhất thiết pháp”, nói là tất cả pháp, tức chẳng phải là tất cả pháp, nên gọi là tất cả pháp. Rõ ràng là thời pháp Bát-nhã đã tiếp nối mầm mống có từ kinh này: Tất cả pháp cũng lại như thế, không ở đâu mà ở tất cả. Vả lại không ở đâu mà ở tất cả là lời Phật nói.
Vấn đề ở đây không phải luận bàn về bản thể hay hiện tượng. Chung quy đích nhắm là nhân sinh quan tích cực chuyển hóa tự thân mỗi cá nhân đưa đến cải thiện mối quan hệ tương tác của mọi chúng

sanh. Tại hay bất tại, có hay không, chẳng phải là hai. Phật pháp nói sắc không là để trừ phân biệt, chấp trước của chúng sanh nên mới có cách nói song hành như thế, chẳng phải là mâu thuẫn. Vô tại là xả bỏ năng kiến lập kiến, tức phá chấp trước. Xả bỏ năng kiến thì chúng sanh có thể ngay ở thật tướng vô tướng mà chuyển huyễn tướng phi tướng. Nhưng do chúng sanh căn cơ khác biệt, khó mà trực nhận bản tâm nên nói vô bất tại để trừ sở kiến, tức phá phân biệt. Trừ sở kiến là ngăn chúng sanh không còn bị nhấn chìm vào những cái bị thấy, nghe, hay biết mà mê lại càng mê; từ đây mà biết tu chứng không phải là không có.
HÓA SANH VÀ CHỨNG ĐẮC
KINH VĂN
Ngài Xá-lợi-phất hỏi thiên nữ: Nàng ở nơi đây chết rồi sẽ sanh nơi đâu?
Thiên nữ đáp: Phật hóa sanh thế nào, tôi cũng hóa sanh thế ấy.
Ngài Xá-lợi-phất nói: Phật hóa sanh không phải chết rồi mới sanh.
Thiên nữ nói: Chúng sanh cũng thế, không phải chết rồi mới sanh.
Nếu nói tướng phi tướng là không có ở đây, cũng chẳng phải là không ở đây, là để phá chấp trước, phân biệt vào tướng chúng sanh, thì phải hiểu thế nào về hiện tướng sanh diệt của thiên nữ vốn đã giải thoát? Do đó Xá-lợi-phất hỏi thiên nữ: Nàng ở nơi đây chết rồi sẽ sanh nơi đâu? Thắc mắc này là hợp lý đối với phần lớn thính chúng, vốn chưa giải thoát, đang có mặt ở căn thất ông Duy-ma-cật. Câu hỏi của Xá-lợi-phất chính là muốn thiên nữ giải đáp cho họ về vấn đề sanh tử của cái tướng đang là. Hiện tướng là tướng phi tướng, nên không có việc sanh ra hay mất đi. Mặt khác, trong nghĩa vô tại, vô bất tại, sự hiện diện của tướng phi tướng nếu không phải do cái gì đó diệt ở

kia rồi sanh ở đây, cũng không phải do tự nhiên có, thì phải là sự biến hiện. Cái gì biến hiện? Chính là tánh thể, là chân tâm bản tánh. Phật hóa sanh là tánh thể hóa hiện thành tướng dụng, tuyệt đối không hai. Pháp thân, báo thân và hóa thân là một, nhưng cũng là ba; tánh thể và tướng dụng bất ly bất tức. Sự có mặt của thiên nữ không phải do phiền não kiết tập, mà tương hợp với nghĩa không của căn thất huyền diệu của Duy-ma-cật. Tánh không hiện thân rải hoa và thuyết pháp là dụng nên thiên nữ nói: Phật hóa sanh thế nào, tôi cũng hóa sanh thế ấy.
Xá-lợi-phất hiểu nghĩa ấy mà nói: Phật hóa sanh, không phải chết rồi mới sanh. Chết là cái cũ mất đi. Sanh là cái mới sanh ra. Tướng cũ và tướng mới khác biệt nên không phải là một; tức nghĩa chết rồi mới sanh. Tướng mới vốn xuất sanh từ tướng cũ nên không thể là hai. Không phải một, không phải hai tức nghĩa không phải chết rồi mới sanh. Một người lúc sáu mươi tuổi và cũng người ấy khi mới mười tuổi không thể nói là một, nhưng cũng không phải là hai.
Do đó, tướng phi tướng là huyễn là hóa. Hiện tướng là huyễn nhưng bất ly tự tánh bản tâm. Tâm là tánh thể. Hiện tướng là do tánh thể khởi tác dụng, nên hiện tướng còn gọi là tướng dụng. Một niệm bất giác, tâm biến thành thức chu biến khắp pháp giới. Lý lẽ này, chúng ta đã nói qua nhiều lần. Hiện tướng không phải là tánh thể. Tánh thể lưu xuất là hóa, thành hiện tướng gọi là sanh. A-lại-da thức chính là nghiệp tướng, cùng với chân tâm bản tánh không phải là hai, cũng không phải là một. Tánh tướng bất nhị, nhưng nghiệp tướng A-lại-da và Phật tánh cũng chẳng đồng vì một giác một mê. Phật hóa

sanh, chúng sanh là chuyển sanh. Trên nghĩa tướng phi tướng thì hóa thân Phật và chúng sanh đồng như huyễn hóa. Trên nghĩa biến hiện, thì Phật, Bồ Tát do giác tự tánh nên vô ngại hóa sanh. Còn chúng sanh thì bị nghiệp mê mà chuyển sanh.
Phật, Bồ Tát, thiên nữ ở đây là duy tâm sở hiện. Chúng sanh phàm phu thì duy thức sở biến. Tánh thể chỉ có một. Hiện tướng thì nhiều vô lượng gồm chư Phật mười phương, chư Bồ Tát, thánh nhân bốn cõi thánh, chúng sanh sáu cõi phàm. Một và nhiều không ngăn ngại nhau. Do nghĩa này mà một tâm niệm có thể hóa hiện mười pháp giới. Cũng như vô lượng chúng sanh đều có thể tu chứng cùng một quả vị bình đẳng Vô thượng Bồ-đề. Đoạn kinh văn trên hết sức súc tích qua diễn đạt bằng hình tượng. Các huyễn đã dứt, là chết. Thọ thân độ sanh, là sống. Tất cả các huyễn, tất cả phàm thánh, tất cả ba thừa là hiện thân hành nguyện và đều về pháp độ của Đại Nhật Như Lai. Nghĩa của sanh tử là như vậy.
KINH VĂN
Ngài Xá-lợi-phất hỏi thiên nữ: Ngươi bao lâu sẽ chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác?
Thiên nữ đáp: Khi nào ngài Xá-lợi-phất trở lại phàm phu, tôi sẽ được Vô thượng chánh đẳng chánh giác.
Ngài Xá-lợi-phất nói: Có khi nào ta trở lại phàm phu.
Thiên nữ nói: Có khi nào tôi lại được Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Vì sao? Vì Bồ-đề không xứ sở nên không có được.
Ngài Xá-lợi-phất nói: Hiện nay các Phật chứng Bồ-đề Vô thượng, các Phật đã chứng, sẽ chứng nhiều như số cát sông Hằng thời gọi là gì?
Thiên nữ đáp: Đó là theo số mục văn tự ở đời mà nói có ba đời, chớ không phải nói Bồ-đề có quá khứ, vị lai, hiện tại.
- Thưa ngài Xá-lợi-phất! Ngài đặng đạo A-la-hán ư? Đáp: Không có đặng mà đặng.
Thiên nữ nói:

Các Phật, Bồ Tát cũng như thế, không đặng mà đặng.
Nếu từ Chân Như mà hiện ra tất cả pháp, nghĩa là vì tất cả tướng đều là dụng của tâm thì ta và người, vốn là tướng chúng sanh có thể nào đạt được chân tâm tự tánh? Vì thế mà Xá-lợi-phất hỏi thiên nữ bao lâu sẽ chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Câu trả lời là căn bản không thể được vì câu hỏi đã đặt để tự tánh trong vị thế là đối tượng của nhận thức. Tự tánh giác vốn có sẵn, thường trụ, vô tướng. Thức phân biệt thứ sáu chỉ duyên tới những tướng đối đãi, cuối cùng chỉ có thể nhận ra A-lại-da thức, là biên tế của vọng tâm. Chuyện chứng đắc giống như việc ta muốn chính mắt thấy rõ khuôn mặt mình; đó là việc không thể được. Lấy ví dụ Xá-lợi-phất trở lại phàm phu cũng giống như nói Phật có phiền não, Bồ Tát có tham sân si là chuyện không hề có. Hơn nữa, thành tựu quán chúng sanh như huyễn thì đâu có phàm phu. Cũng như rõ tướng là phi tướng thì không có lý lẽ đặt để Bồ-đề tối thượng thành tướng truy cầu. Phàm phu và thánh quả đồng như hư không vậy. Nghĩa vi diệu của Bồ-đề đã được Duy-ma-cật thuyết minh trong đối thoại với Bồ Tát Di-lặc. Ở đây kinh văn chỉ nhắc lại Bồ-đề không xứ sở nên không có được, do liên hệ đến nghĩa chứng đắc. Nói chứng đắc là nói đến cái sở chứng, cái sở đắc có thể lý giải, mô tả được; tức biến giác tánh vô thượng thành cái sở kiến, là cái được thấy, nghe, hiểu, biết thì không thể nào vượt qua được tướng y tha khởi và biến kế sở chấp.
Thói tật cố hữu của chúng ta là thích suy tưởng nên cả ngày hoài nghi đủ chuyện. Thiên nữ trước đã chỉ ra các tướng không

phải là tướng, nay nói không có chứng đắc. Thế thì giải thích làm sao việc thái tử Tất-đạt-đa năm năm cầu đạo, sáu năm khổ hạnh, 49 ngày đêm thiền định dưới cội bồ-đề chứng quả tối thượng? Chẳng phải là ba đời chư Phật đã chứng, hiện chứng và sẽ chứng hay sao? Đắc và không đắc nghĩa là gì?
Người đời chạy theo danh vọng, tình ái, tiền tài, lợi dưỡng để có được, ta không quan tâm truy cầu thì chẳng được. Thấy không có mình, cũng chẳng có người; là chẳng được. Thấy không có sanh tử phiền não cũng là chẳng được. Được những cái chẳng được đó mới thực là được. Ngài La-thập nói: “Phật đạo chân thật rốt ráo, sâu xa vi diệu. Ta chưa đạt được thì cho là chẳng phải không, đạt được rồi thì biết rằng chẳng có.” Chỉ có đức Thế Tôn mới giải thích viên mãn sự vi diệu của tánh giác tối thượng: “Nếu có người nói rằng Như Lai được Vô thượng chánh đẳng chánh giác, này Tu-bồ-đề, Như Lai thật không có pháp gì được Vô thượng chánh đẳng chánh giác cả. Tu-bồ-đề! Vô thượng chánh đẳng chánh giác mà Như Lai chứng được, trong đó không thật, không hư.” (Kinh Kim Cang) Giác tánh thường trụ, không phải mới có, là đắc mà không phải là đắc; gọi là không thật. Nhưng tánh giác phải có liễu nhân mới hiển lộ, không phải do sanh nhân hay nhân duyên giả hợp mà thành; nên không được mà vẫn được, gọi là không hư. Quan trọng là Bồ-đề xa lìa thấy và không thấy, kiến và phi kiến, vốn là cảnh giới của thức. Ngay cả lý vô sở đắc cũng phải xa lìa, gọi là vô đắc vô sở đắc. Xa lìa tột cùng đến không còn tâm tưởng thủ chứng và ngôn từ hý luận. Rốt ráo tận cùng hơn, vì từ Chân Như mà hiện tất cả pháp, từ tánh thể hóa

hiện tướng dụng, nên không có chuyện đắc hay không đắc. Phật, Bồ Tát hóa sanh nên tùy thuận nhân duyên thế gian mà có chứng đắc bốn quả Thanh văn, mười địa Bồ Tát và Vô thượng Bồ-đề. Ví như viên kim cương độc nhất vô nhị, lấp lánh muôn màu mà không màu nào là thực riêng của nó.
Từ lúc Xá-lợi-phất và thiên nữ bàn về tướng nữ đến giờ, kinh văn đặc biệt thấp thoáng âm hưởng Bát-nhã của kinh Kim Cang. Điều này lại một lần nữa khiến chúng ta tin rằng Duy-ma-cật đã thuyết kinh này vào thời Phương đẳng.
KINH VĂN
Bấy giờ ông Duy-ma-cật bảo ngài Xá-lợi-phất: Thiên nữ này đã từng cúng dường 92 ức đức Phật, đã được thần thông du hí của Bồ Tát, nguyện lực đầy đủ, chứng vô sanh nhẫn không có thối lui, vì theo bổn nguyện nên tùy ý mà hiện ra để giáo hóa chúng sanh.
Lời kết luận của Duy-ma-cật xác nhận thiên nữ vốn từ pháp thân thường trụ, từ tự tánh như như khởi dụng hiện tướng độ sanh, cũng thọ thân, cũng tu đạo, cũng chứng đạo như chư Phật, Bồ Tát trước kia, bây giờ và sau này. Hóa thân trong ba cõi sáu đường là thần thông du hí. Vô ngại độ sanh là nguyện lực đầy đủ. Tuy sanh mà rõ biết không có sanh là chứng vô sanh nhẫn. Mang thân ứng hóa kiếp kiếp không ngừng tu lục độ vạn hạnh là bố thí cho chúng sanh và cúng dường chư Phật. Thiên nữ với bản nguyện vĩ đại như vậy thì tôi tin chắc đó chính là Bồ Tát Quán Thế Âm.
______________________________
CHÚ THÍCH
^[1] Bài kệ này dẫn theo Lê Quý Đôn trong Kiến văn tiểu lục là của Thiền sư Hương Hải. Nhưng có lẽ Lê Quý Đôn đã nhầm, vì thật ra trong Hoằng Trí Thiền Sư Quảng Lục (宏智禪師廣錄), quyển 4 (Đại Chánh Tạng, Tập 48, kinh số 2001) ở trang 48, tờ

c, dòng 1 và 2 đã có thi kệ này và ghi rõ niên đại là năm Kiến Viêm thứ 3 (1129), tức là trước đó 5 thế kỷ. Phật Tổ Lịch Đại Thông Tải (佛祖歷代通載) quyển 18 cũng chép thi kệ này ở phần về Thiền sư Thiên Y Nghĩa Hoài, sống vào khoảng niên hiệu Thiên Thánh (1023-1032). Do vậy cũng không thể nói chắc tác giả bài kệ này là ai. (Chú giải theo Nguyễn Minh Tiến)
^[2] Kinh Viên Giác, Việt dịch: Thích Huyền Vi.
^[3] Cát Tạng - Duy-ma kinh nghĩa sớ.
^[4] Đương Đạo - Thực hành Con đường Bồ Tát qua kinh Duy-ma-cật.
^[5] Audio: Giảng kinh Duy-ma-cật - Hòa thượng Thích Phước Tịnh. Nguồn: phapthihoi.org.
^[6] Huệ Viễn - Duy-ma kinh nghĩa ký.
^[7] Theo bản dịch của ngài Huyền Trang - Kinh Thuyết Vô Cấu Xưng.
^[8] Kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikāya), chương Tám Pháp, Phẩm Lớn, tiểu đoạn 16. Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu.
^[9] Đại Châu Tuệ Hải, thế kỷ 8-9, Đốn ngộ nhập đạo yếu môn.
^[10] Đại Châu Tuệ Hải - Đốn ngộ nhập đạo yếu môn.
^[11] Quách Tấn - Hoài niệm hòa thượng Thích Trí Thủ.
^[12] Cát Tạng - Duy-ma kinh nghĩa sớ.
^[13] Chú giải kinh Duy ma - Tăng Triệu, Việt dịch: Linh Sơn Đại tạng kinh, daitangkinh.org.
^[14] Thái Hư đại sư toàn thư, dẫn theo Kinh Duy-ma, Hòa thượng Thích Trí Quang dịch.
^[15] Kinh Pháp bảo đàn, phẩm Tựa, Việt dịch: Thích Duy Lực.
^[16] Kinh Pháp bảo đàn, sách đã dẫn.
^[17] Trích từ: Tỳ-ni nhật dụng thiết yếu hương nhũ ký (毗尼日用切要香乳記), nguyên văn: “證入圓通　性體周徧曰圓, 妙用無礙曰通, 乃一切眾生本有之心源, 諸佛菩薩所證之聖境。” Xem Vạn tục tạng, Tập 60, số 1116, trang 182, tờ c, dòng 24 đến trang 183, tờ a, dòng 1.
^[18] Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh (大方廣佛華嚴經), quyển 35 (bản dịch 60 quyển

của ngài Phật-đà-bạt-đà-la). Nguyên bản kinh văn nói rằng, Nhật tạng quang minh đại bảo có thể biến nước biển thành sữa tươi; Ly nhuận quang minh đại bảo có thể biến biển sữa ấy thành sữa đặc, Hỏa châu quang minh đại bảo có thể đốt cháy hết biển sữa đặc ấy, và Cứu cánh vô dư quang minh đại bảo có khả năng làm cho biển sữa đặc ấy mất sạch không còn lại gì. Xem Đại Chánh tạng, Tập 9, số 278, trang 622, tờ c, dòng 28 - trang 623, tờ a, dòng 3.
^[19] Kinh Pháp bảo đàn, sách đã dẫn.
^[20] Duy-ma kinh nghĩa ký - Huệ Viễn, sách đã dẫn.
^[21] Duy-ma kinh nghĩa sớ - Cát Tạng.