BỒ TÁT VĂN-THÙ
HÌNH TƯỢNG VĂN-THÙ TRONG KINH ĐIỂN
KINH VĂN
Lúc bấy giờ Phật bảo Văn-thù-sư-lợi: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.
Đại trí tuệ Pháp vương tử Văn-thù-sư-lợi là vị đại Bồ Tát thường xuất hiện trong hầu hết các bộ kinh lớn như Pháp Hoa, Hoa nghiêm, Lăng-nghiêm, Duy-ma-cật... của Phật giáo Đại thừa. Một số kinh gọi Bồ Tát Văn-thù bằng tên khác như trong kinh Vô lượng thọ, kinh Niết-bàn tên ngài là Diệu Đức, kinh Quán sát Tam-muội, kinh Đại Tịnh Pháp môn ghi là Phổ Thủ, Kinh Đại Nhật danh xưng của ngài là Diệu Cát Tường. Kinh Văn-thù-sư-lợi Bát Niết-bàn ghi ngài là con của vị bà-la-môn Phạn Đức, ở thôn Đà-la, nước Xá-vệ, lúc sinh ra từ hông phải của mẹ đã biết nói. Khi trưởng thành, đi cầu pháp ở các vị tiên nhân, nhưng vì ngài vô cùng thông biện nên không ai có thể đối đáp. Sau cùng ngài xuất gia theo Phật.
Kinh Bi Hoa, phẩm Chư Bồ Tát Bổn thọ ký ghi rằng ở vô số kiếp trước, Bồ Tát Văn-thù là vị vương tử thứ ba tên Vương Chúng của vua Vô Tránh Niệm. Bấy giờ có Phật Bảo Tạng trụ thế. Nhờ phụ vương và quan đại thần tên Bảo Hải khuyên bảo, ngài phát tâm bồ-đề cúng dường đức Phật Bảo Tạng và chư tỳ-kheo trong suốt ba tháng, hồi hướng cầu quả Vô thượng Bồ-đề và đối trước Phật phát 18 đại nguyện.[1] Theo kinh Văn-thù-sư-lợi Phật độ nghiêm tịnh,[2] kiên trì với những đại nguyện này, trải qua vô số kiếp tu hành, ngài thành Phật hiệu là Phổ Hiện Như Lai, ở cõi nước Thanh tịnh Vô Cấu Bảo Trí. Nội dung Phật thọ ký cho ngài trong kinh Bi Hoa cũng giống như vậy. Danh hiệu này nghĩa là hiển hiện khắp mười phương, tất cả chúng sanh đều thấy được, nhờ đó nhất định sẽ thành Phật. Kinh Ương-quật-la cũng viết Bồ Tát Văn-thù đang ở cõi

Thường Hỷ của Hoan Hỷ Tạng Mâu-ni Bảo Tích Như Lai.
Trong Kinh Văn-thù-sư-lợi Pháp bảo tạng Đà-la-ni, đức Phật nói với Bồ Tát Kim Cang Mật Tích Chủ: “Sau khi ta diệt độ, ở phương đông bắc của cõi Thiệm-bộ-châu (Jambu-dvipa) này có nước tên Đại Chấn-na, trong nước ấy có ngọn núi tên là Ngũ Đỉnh, Đồng tử Văn-thù-sư-lợi du hành đến đó cư trú và vì chúng sinh nói pháp...”[3] Nước Đại Chấn-na là chỉ Trung quốc, núi Ngũ Đỉnh tức là Ngũ Đài sơn. Vì vậy, Phật giáo Trung quốc cho rằng trú xứ của Bồ Tát Văn-thù là Ngũ Đài sơn, còn gọi là Thanh Lương sơn, nay thuộc tỉnh Sơn Tây.
TRUYỀN THUYẾT VỀ HÓA THÂN
Năm 736, đời nhà Đường, Trung quốc, thiền sư Đạo Nhất (708-799), hành hương đến núi Ngũ Đài với nguyện ước đảnh lễ Bồ Tát Văn-thù. Khi đến phạm vi Ngũ Đài sơn, sư thấy thấp thoáng ở xa một vị tăng cưỡi voi trắng, gần đó có một ngôi cổ tháp rực rỡ ánh vàng. Đến gần hơn, sư gặp một đồng tử xưng là Thiện Tài cho biết đó là Kim Các Tự, và vị tăng kia chính là Bồ Tát Văn-thù. Sau khi tham vấn Bồ Tát và đi xem qua toàn khu vực, sư bái biệt ra về. Không đầy vài mươi bước, sư quay đầu nhìn lại thì toàn bộ cảnh quan đã gặp biến mất. Sư trở về, yết kiến vua Đường Huyền Tông và thuật lại toàn bộ câu chuyện. Nhà vua theo lời mô tả của sư mà ra lệnh khởi công xây dựng ngôi Kim Các Tự. Công trình này được hoàn tất bởi một nhà sư Ấn Độ là Bất Không Kim Cương vào cuối thế kỷ thứ 8, dưới sự bảo trợ cung cấp của vua Đường Đại Tông.
Năm 840, Ennin, một nhà sư Nhật hành hương đến Ngũ Đài Sơn, về sau đã thuật lại chuyện đúc tượng Bồ Tát Văn-thù ở một tự viện trên

núi là chùa Hoa Nghiêm. Qua sáu lần tượng đúc đều bị hư vỡ, người điêu khắc tượng thành tâm cầu nguyện Bồ Tát hiển linh chỉ bày, liền thấy Bồ Tát Văn-thù hiện thân cưỡi trên lưng sư tử màu vàng, và chỉ trong thoáng chốc theo mây ngũ sắc biến mất trên không. Vị sư trụ trì bảo người khắc tượng theo hình ảnh đó điêu khắc ra tượng Bồ Tát cưỡi sư tử rất xuất thần. Từ đó hình tượng này trở nên lưu truyền phổ biến trong nghệ thuật khắc tượng và hội họa cho đời sau.
Truyền thuyết Phật giáo Nepal kể rằng lúc Văn-thù trú tại Ngũ Đài sơn, ngài biết có Phật Adibudha ra đời và hoằng pháp trên một ngọn đồi mà bao quanh là hồ Kali mênh mông nước bị nhiễm độc của long vương. Ngài liền đến, dùng thanh kiếm lửa chẻ núi thoát nước, đào một hồ nước khác cho long vương. Hồ Kali cạn nước tạo thành thung lũng Kathmandu hợp với các vùng đất xung quanh thành vương quốc Nepal sơ khai. Còn trên ngọn đồi kia, Bồ Tát dựng lên tự viện phụng thờ Phật Adibudha. Bồ Tát Văn-thù trở về trú xứ sau khi hoàn thành mọi việc và dạy một đệ tử ở lại làm vua vùng đất mới. Chính vì vậy Bồ Tát Văn-thù trở thành người khai mở đất nước trong tín ngưỡng Văn-thù ở Nepal. Và ngọn đồi Phật Adibudha khi xưa, ngày nay là đồi Swayambhu vẫn còn dấu tích ngôi cổ tự nói trên và gần đó là một ngôi thánh điện thờ Bồ Tát Văn-thù.
Truyền thuyết Swayambhu Purana ở trên du nhập từ truyền thuyết lập quốc của xứ Vu-điền (Khotan), tức Tân Cương, Trung quốc ngày nay. Truyền thuyết Gorsnga Vyakarana kể rằng khi Phật Thích-ca du hành đến đồi Gorsnga, nước Vu-điền, thấy một hồ nước mênh mông rất bất tiện cho cư dân đi lại, nên Ngài đã bảo hai vị tôn giả Xá-lợi-phất và Đa

văn thiên làm cạn hồ nước. Hai tôn giả đã dùng thần thông di chuyển các sinh vật trong hồ đến một hồ khác và làm cạn hồ kia. Vì tên Gorsnga là tên cổ xưa của đồi Swayambhu, và cũng vì xứ Vu-điền không còn là một cương thổ xác định vào thời Phật giáo Tây Tạng kết tập kinh điển nên có sự lẫn lộn về địa danh dẫn đến truyền thuyết lập quốc của xứ Vu-điền thành câu chuyện Văn-thù khai mở xứ sở Nepal. Từ phân tích các sự kiện trong hai truyền thuyết trên, trong bài viết Lưỡi gươm vàng trí tuệ đăng tải trên mạng thuvienhoasen.org, 12/2010, cư sĩ Tâm Hà Lê Công Đa kết luận: “Như vậy, một cách tóm tắt, giả thuyết cho rằng Bồ Tát Văn-thù đến từ Trung quốc và đã tạo dựng nên xứ Nepal, đã không phù hợp cả về mặt lịch sử cũng như tính luận lý.”
Kinh Bồ Tát Văn-thù nhập Niết-bàn có đề cập việc Bồ Tát Văn-thù từng đến dãy Hi-mã-lạp-sơn để giáo hóa 500 vị tiên nhân, sau đó tự dùng chân hỏa tam muội mà nhập Niết-bàn. Xá lợi được cung thỉnh về núi Hương sơn, mà theo học giả người Pháp, Lamotte, chính là ngọn Gandhamadana, một trong năm ngọn núi vây quanh hồ Anavatapa thuộc vùng Kế-tân (Kashmir).
Có nhiều truyền thuyết về hóa thân của Bồ Tát Văn-thù. Tôi lược sơ qua hai chuyện thú vị nhất, một rất xưa và một mới đây.
Chùa Linh Tựu thời Nam Bắc triều, đời nhà Ngụy, Trung quốc, có lần tổ chức trai hội lớn, bỗng nhiên có một phụ nữ ra dáng nghèo nàn, đang mang thai, một tay bế đứa bé, một tay dắt một bé trai khác, theo sau là một con chó, cùng nhau vào chùa xin cơm chay. Vị sư trụ trì mang ba phần ăn cho họ. Người phụ nữ xin thêm phần cho con chó. Nhà sư hơi chau mày nhưng cũng mang ra thêm một phần

ăn. Người phụ nữ lại tiếp tục nài nĩ xin thêm nữa vì muốn đứa bé trong bụng được hưởng lộc Phật. Đến lúc này, sư không chịu đựng được nữa, bèn la lớn: “Đứa bé còn chưa sinh, sao mà ăn được.” Nói xong rồi yêu cầu họ rời đi. Tức thì, bọn người ăn mày bỗng biến thành Bồ Tát Văn-thù, Thiện-tài đồng tử và Vu-điền quốc vương (cả hai là đệ tử của Bồ Tát Văn-thù), bay lên không và biến mất, chỉ còn nghe vang giọng trên không: “Khổ hồ liên căn khổ, điềm qua triệt đế điềm, tam giới vô trước xứ, trí sử a sư hiềm -苦瓠連根苦，甜瓜徹蒂甜，三界無著處，致使阿師嫌”. Tạm dịch: Mướp đắng rễ cũng đắng, dưa ngọt cuống cũng ngọt, ba cõi không bám chấp, lại bị thầy tăng rầy.
Lão hòa thượng Hư Vân (1840-1959) năm 43 tuổi, phát nguyện tam bộ nhất bái từ Phổ Đà sơn đến Ngũ Đài sơn, hồi hướng công đức cho người mẹ quá cố. Đến nay còn lưu truyền câu chuyện Bồ Tát Văn-thù hiện thân thành một người ăn mày cứu giúp lão hòa thượng hai lần ngã bệnh, đói lạnh, kiệt sức hôn mê trong thời tiết mùa đông khắc nghiệt mà trên đường hoang vắng không bóng người. Hòa thượng hỏi tên và người ăn mày cho biết tên là Văn Cát, ngụ tại Ngũ Đài sơn. Sau cùng hòa thượng đến gần núi Ngũ Đài dâng hương lễ bái ở chùa Hiển Thông và các am tự kế cận, hỏi thăm mới biết người ăn mày cứu nạn chính là hóa thân Bồ Tát Văn-thù.
Lịch sử Phật giáo có nhiều nhân vật được cho là hóa thân khác của Bồ Tát Văn-thù như Bồ Tát Long Thọ (khoảng giữa thế kỷ hai), vua Trisong Detsen (742-797) sáng lập Phật học viện Samye ở Tây Tạng, đại sư Tông-khách-ba (Tsongkhapa, 1357-1419) sáng lập tông phái Mũ Vàng (Geluk) truyền thừa đến nay là đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14, sơ tổ tông Hoa Nghiêm là Đỗ

Thuận (557-640) cũng được cho là hóa thân của Văn-thù.
Như vậy qua kinh điển, truyền thuyết và sự tích, tín ngưỡng Văn-thù đã trở thành một phần không thể thiếu trong Phật giáo truyền thống hầu hết các nước như Việt Nam, Trung quốc, Nhật Bản, Hàn quốc, Nepal, Tây Tạng... Trên điện thờ trong các chùa chiền trưng bày trang nghiêm tôn tượng đức Thích-ca, bên trái là Bồ Tát Văn-thù, bên phải là Bồ Tát Phổ Hiền Bồ Tát.[4] Trong khắc tượng hay tranh họa, ta thường thấy Bồ Tát Văn-thù với dáng dấp trẻ trung, cưỡi trên lưng sư tử, tượng trưng cho tâm thức hoang dã bị thuần phục, tay phải cầm một thanh kiếm bốc lửa, tượng trưng cho trí tuệ bất nhị, tay trái cầm nhánh hoa sen bên trên có quyển kinh Bát-nhã, tượng trưng cho trí tuệ tánh không. Và với sự kết hợp đó, chúng ta có thể theo vị đại Bồ Tát pháp vương tử này đến thăm bệnh vị cư sĩ thông thái Duy-ma-cật thành Tỳ-da-ly.
SỨ GIẢ CỦA THẾ TÔN
KINH VĂN
Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Bực thượng nhơn kia khó bề đối đáp, vì ông ấy rất thâm đạt thật tướng, khéo nói pháp mầu, trí tuệ vô ngại, biện tài thông suốt, rõ thấu phương pháp tu trì của tất cả Bồ Tát, thâm nhập kho tạng bí mật của chư Phật, hàng phục các ma, thần thông tự tại và trí tuệ phương tiện đều đặng rốt ráo. Tuy thế con xin vâng thánh chỉ của Phật đến thăm bệnh ông. Lúc ấy trong đại chúng các hàng Bồ Tát và hàng đại đệ tử, Đế thích, Phạm thiên, Tứ thiên vương đều nghĩ rằng: Hôm nay hai vị đại sĩ Văn-thù-sư-lợi và Duy-ma-cật cùng nhau đàm luận tất nói pháp mầu. Tức thời tám nghìn Bồ Tát, năm trăm Thanh văn và trăm nghìn thiên nhân đều muốn đi theo. Bấy giờ, Văn-thù-sư-lợi cùng các Bồ Tát, các đại đệ tử và các

hàng thiên nhân cung kính đoanh vây đi vào đại thành Tỳ-da-ly.
Sau khi các vị đệ tử của Phật từ chối đi thăm bệnh Duy-ma-cật, mà theo cuối phẩm Đệ tử, con số có tới 500 người, và 32 ngàn vị Bồ Tát, con số nêu ra ở phẩm Phật quốc, cũng ngại không muốn đi, Phật bảo Bồ Tát Văn-thù đến thăm Duy-ma-cật. Trong đoạn kinh văn trên, có hai điều ta cần lưu ý là Bồ Tát Văn-thù tán thán Duy-ma-cật và Văn-thù vâng lời Phật đảm nhận việc thăm bệnh.
Bồ Tát Văn-thù tán thán ông Duy-ma-cật là bực thượng nhân khó bề đối đáp, vì ở vị cư sĩ trưởng giả này, mọi sự đều hoàn hảo, từ sự thấu suốt bản chất của pháp giới cho đến nhất cử nhất động, mỗi lời mỗi chữ đều là diệu dụng khó nghĩ bàn. Vị cư sĩ trí tuệ cực kỳ sắc xảo kia đã viễn ly nhận thức phân biệt, điên đảo về mọi hiện tượng, chứng ngộ thật tướng vô tướng, đầy đủ khả năng biện thuyết thật tướng. Biện thuyết sao cho người khác có thể đạt ngộ, không phải bằng những lý luận siêu hình mà phải dựa vào ngôn ngữ thường ngày, sử dụng lô-gích, cách nói của mọi người, sử dụng hình ảnh, biểu tượng để truyền đạt chỗ ngôn ngữ văn tự không thể đến được, thậm chí lặng thinh ở chỗ không nói được cũng có tác dụng kích thích người khác liễu ngộ. Biện thuyết ấy phải xuất phát từ thực chứng của bản thân đối với thực tại, nếu không sẽ không có hiệu quả thuyết phục và chuyển đổi nhận thức sai lầm của người khác. Trí tuệ biện tài đó xa lìa thành kiến, ác cảm, biết rõ chỗ thuận nghịch, hiểu chỗ thích, chỗ ghét của chúng sanh mà tương giao.
Ông Duy-ma-cật chẳng những biện luận vô ngại mà còn rõ thấu phương pháp tu trì của tất cả Bồ Tát để tự thực

hành và đồng thời để giáo hóa chúng sanh. Hiểu biết thông thạo, sử dụng quyền biến các pháp thức đều nhằm mục đích thành tựu độ sanh. Nghệ thuật độ sanh cộng với sự hiểu biết thông thạo các pháp môn chính là bí yếu của Bồ Tát mà đại biểu là Duy-ma-cật.
Bồ Tát từ sự thâm đạt thật tướng mà có bản lĩnh khéo nói pháp mầu, trí tuệ vô ngại, biện tài thông suốt, rõ thấu phương pháp tu trì. Bản lĩnh này thể hiện chiều sâu không thể đo được của sự thâm nhập kho tạng bí mật của chư Phật là thân mật, khẩu mật và tâm mật.
Thân Phật là pháp thân vô tướng, là thân bất sanh bất diệt, là thân vô biên cùng khắp, phổ hiện vào khắp các sắc tướng. Chúng sanh tùy tâm ý mà thấy pháp thân Như Lai, lập tức xa rời các pháp ác mà tu các pháp lành. Bồ Tát hiện ra thân mạng để chỉ ra sanh tử cùng vạn pháp vốn không. Bởi là không, nên pháp pháp bình đẳng, Bồ Tát chẳng chấp bám cảnh duyên, mà quán các thân không thật là thân, mà là từ pháp thân hiện. Đó là Bồ Tát khéo tu pháp thân, khéo hiểu Phật thân. Chư Phật, chư Bồ Tát tuy thị hiện mà không hề nhận là thị hiện, tuy làm mọi sự độ sanh mà chưa từng làm một việc gì, ẩn mật như vậy nên gọi là thân mật. Chư Phật và Bồ Tát chẳng những hiện thân ẩn mật, lại còn tùy nghi ngôn hoạt tương ưng, nói lời nói của chúng sanh, thinh âm vô hạn, không ngằn mé, viên diệu hóa độ chúng sanh, khéo dùng ngôn ngữ văn tự tuyên thuyết vô vàn nghĩa lý thâm sâu, tuy nói mà không nói. Chúng sanh tùy tâm ý mà hiểu cạn sâu, tùy căn cơ mà được lợi ích cụ thể. Đó là khẩu mật. Chư Phật và Bồ Tát thường

định và bất động nhưng không gì là không biết, vô niệm nhưng chưa từng bỏ quên chúng sanh, vô trụ nhưng tâm bao trùm khắp pháp giới. Đó chính là tâm mật.
Mật hạnh bất khả tư nghị là nhân mà quả là sức mạnh và sự linh hoạt của Bồ Tát trong việc chuyển hóa mọi phiền não và đau khổ. Không gì là không thể vượt qua, nên nói hàng phục các ma. Bồ Tát biết rõ vạn pháp hư huyễn, nhưng nói huyễn không có nghĩa là Bồ Tát chối bỏ cái đang thấy trước mắt. Bồ Tát chỉ muốn ngăn chúng ta đừng say đắm chúng, mà nên có thái độ ung dung như chúng ta đang xem phim ảnh, truyền hình hoặc đang lướt facebook vậy, nên gọi là thần thông tự tại. Thần thông tuy là bất khả tư nghì, nhưng các ngài làm được thì ta cũng có thể làm được; đó là khi lục nhập trở thành lục thông. Lời tán thán của Bồ Tát Văn-thù rõ ràng xác nhận Duy-ma-cật là con đường Bồ Tát mẫu mực cho chúng ta noi theo, và ngài kết luận: Trí tuệ phương tiện đều rốt ráo. Trí tuệ thấu suốt tánh không và pháp bất nhị nhưng không phải không có pháp giới duyên khởi và chúng sanh vô lượng nên Bồ Tát cần phải khổ cái khổ của chúng sanh, cần phải nói tiếng nói của muôn loài, nghĩ bằng cái nghĩ phân biệt của chúng sanh, để có thể thành tựu đại nguyện độ tận.
Như chúng ta đã biết ở phẩm Đệ tử, ông Duy-ma-cật nằm trên giường bệnh và khởi tâm mong Phật đoái hoài, chính là vì ông mong nương Phật ân, mong Thế Tôn sẽ gửi chúng Bồ Tát, các đệ tử tăng ni hoặc cư sĩ đến thăm viếng, nhân cơ hội đó khai mở một pháp hội chưa từng có. Đến lúc này, sự kiện Phật dạy Bồ Tát Văn-thù thăm bệnh chứng tỏ tâm ý tinh

tế của Phật. Đáp ứng mong muốn của Duy-ma-cật chính là Phật hộ niệm. Phật hộ niệm là phương tiện trợ giúp Duy-ma-cật hoàn thành tâm nguyện. Bảo Văn-thù đi, là kết hợp viên mãn trí tuệ và từ bi. Bậc toàn giác hộ niệm ví như mặt trời ban phát ánh sáng và hơi ấm cho vạn vật và muôn loài. Biên độ của sự hộ niệm ấy tùy thuộc vào sự tiếp nhận của chúng sanh mở rộng đến mức nào. Chẳng những Duy-ma-cật nhận sự hộ niệm của Phật, mà cả Văn-thù cũng tiếp nhận bằng cách vâng lời mà đi thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Văn-thù vâng lời Phật đi thăm bệnh ông Duy-ma-cật chứng tỏ tâm ý hộ niệm của Phật ứng hợp với lòng khát ngưỡng của chúng sanh. Tám ngàn Bồ Tát, năm trăm chúng Thanh văn, và trăm ngàn thiên nhân đều đi theo Bồ Tát Văn-thù đến với Duy-ma-cật bằng sự rộng mở con tim và khối óc, không mang theo quan niệm nào, thành kiến hoặc cảm tính nào mà trước đó đã chấp chặt vào. Hội chúng đi theo đều cùng một suy nghĩ háo hức muốn chứng kiến cuộc gặp gỡ của hai vị đại sĩ. Cuộc gặp gỡ của hai vị Bồ Tát tại gia và xuất gia nằm trong sự hộ niệm và sắp xếp của Thế Tôn. Duy-ma-cật mong chờ một cuộc viếng thăm, Văn-thù nhận lời Phật đi thăm bệnh, cả hội chúng háo hức đi theo, tất cả chỉ có một ý nghĩa duy nhất là tấm lòng mở rộng của mọi người, cũng như tâm khát ngưỡng của chúng sanh mong chờ và đón nhận sự hộ niệm của Thế Tôn.
CUỘC CHÀO HỎI KỲ LẠ
KINH VĂN
Lúc ấy, trưởng giả Duy-ma-cật thầm nghĩ: Nay đây ngài Văn-thù-sư-lợi cùng đại chúng đồng đến thăm. Ông liền dùng sức thần thông làm cho trong nhà trống rỗng, không có vật chi và cũng không có người thị giả nào, chỉ để một chiếc giường cho ông

nằm bệnh. Ngài Văn-thù-sư-lợi vào nhà ông Duy-ma-cật rồi, thấy trong nhà trống rỗng không có vật chi, chỉ có một mình ông nằm trên giường mà thôi. Khi ấy ông Duy-ma-cật chào rằng: Quý hóa thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi mới đến! Tướng không đến mà đến, tướng không thấy mà thấy. Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: Phải đấy, cư sĩ! Nếu đã đến tức là không đến, nếu đã đi tức là không đi. Vì sao? Đến không từ đâu đến, đi không đến nơi đâu, hễ có thấy tức là không thấy. Thôi việc ấy hãy để đó.
Đoạn kinh văn trên, ta cần chú ý ba điểm: một là, sự kiện trống không ở nhà ông Duy-ma-cật; hai là, cuộc chào hỏi kỳ lạ của chủ và khách; ba là, lời chào hỏi dừng ngắt đột ngột. Tuy là ba, nhưng thực ra chỉ là một vấn đề, vì mỗi điểm sau lại là điểm quy về hay mục tiêu của sự thuyết minh ở sự kiện trước.
Chư tôn đức tăng chúng và các nhà chú giải xưa nay đều thống nhất ý kiến cho rằng thần biến của ông Duy-ma-cật làm cho trong nhà trống rỗng, không có vật chi và cũng không có người thị giả nào là chỉ cho bản tâm và pháp giới đều không. Tánh không đó là niết bàn tịch tĩnh, được biểu hiện bằng hình ảnh Duy-ma-cật đang nằm yên tịnh dưỡng. Đạo Sinh (355-434) giải thích: “Dùng nhà trống để chỉ tâm không, có bỏ dẹp nên mới không.”[5] Đó là chú thích từ xưa, và nay cũng chẳng khác.
Chúng ta cần lưu ý kinh văn có ghi chép những thắc mắc khơi lên từ sự thiếu vắng, trống rỗng này. Như ở phẩm này, Bồ Tát Văn-thù hỏi: Cư sĩ! Nhà này vì sao trống không và không có thị giả? Ở phẩm Bất tư nghị, tôn giả Xá-lợi-phất thấy trong nhà không có bàn ghế gì cả, nên suy nghĩ: Các Bồ Tát và hàng đại đệ tử

sẽ ngồi nơi đâu? Ở phẩm Phật đạo, Bồ Tát Phổ Hiện Sắc Thân thắc mắc: Cư sĩ! Cha mẹ, vợ con, thân bằng quyến thuộc, những người tri thức là ai? Tôi tớ, trai bạn, voi ngựa, xe cộ ở đâu? Ở phẩm Phật Hương Tích, lần nữa Xá-lợi-phất nhìn quanh và tự hỏi: Giờ ăn gần đến, các Bồ Tát đây sẽ thọ thực nơi đâu? Tất cả các nghi vấn đó đều là những cơ hội cho Duy-ma-cật chuyển một thời pháp. Dọn nhà trống là thủ pháp tài tình của Duy-ma-cật khôn ngoan nhằm mục đích rất cụ thể. Hơn nữa, việc dọn nhà trống còn là biện pháp nghệ thuật của kinh văn nhằm phát khởi, ngoài ba phẩm vừa kể, các phẩm Quán chúng sanh và phẩm Vào pháp môn Không hai. Có thể nói thần biến trống rỗng ngôi trượng thất trước khi diễn ra cuộc hội ngộ của hai vị đại sĩ là sự sẵn sàng dẫn đạo của tuệ giác siêu việt cho diệu dụng từ bi của Bồ Tát. Một mục tiêu khác của mưu lược “vườn không nhà trống” này là nhằm mở đường cho cuộc chào hỏi kỳ lạ nhất xưa nay, chẳng những không biểu lộ thân tình, mà cũng không có cả chút gì theo quy ước giao tiếp thường tình.
Cuộc chào hỏi kỳ dị này cũng được chư tôn đức và các bậc trí giả xưa nay lý giải là mối quan hệ không rời nhau giữa vô tướng và huyễn tướng. Sự kỳ dị bắt đầu với lời chào của Duy-ma-cật: Quý hóa thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi mới đến! Tướng không đến mà đến, tướng không thấy mà thấy. Trong Duy-ma kinh nghĩa sớ (維摩經義疏), ngài Cát Tạng (549-623) tổng kết: “Có người cho rằng pháp thân chẳng đến, ứng thân có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng chân đế chẳng đến, thế đế có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng

thật pháp chẳng đến, tương tục có đến. Có người cho rằng thể của pháp giới chẳng đến, dụng của pháp giới có đến. Có người cho rằng trung đạo chẳng đến, giả danh có đến.”[6]
Mọi sự thấy, nghe, hiểu biết đều không rời tự tánh. Còn phân lập thành chủ thể và khách thể thì còn xa rời tự tánh, không thể kiến tánh. Tánh gì? Chính là chân tánh diệu minh mà kinh Lăng-nghiêm đã xiển dương. Mọi sự động dụng đều không ly pháp tánh. Vì vạn pháp từ chân như hiện, vì pháp thân lấy vạn pháp làm thân nên nói: Tướng không đến mà đến; nghĩa này tương tự áp dụng cho mọi sự như đi đến, thấy, nghe, hiểu biết. Duy-ma-cật từ tánh mà hiện tướng. Thoạt nghe qua câu trả lời của Bồ Tát Văn-thù, chúng ta tưởng chừng như phủ bác sự đi đến. Nếu đã đến tức là không đến vì sự đến đã chấm dứt và không thể xác định được thời điểm đến ở quá khứ hay hiện tại. Còn nếu chưa đến, thì cũng không quyết được khi nào sẽ đến. Cũng vậy, khi đi không đến nơi đâu, vì tương lai chưa tới, không thể nói được chính xác khi nào đến, và vì nhà ông Duy-ma-cật trống không nên đến chỗ trống không cũng giống như chẳng có nơi đến vậy; hơn nữa, trong sự đi, không thể chỉ ra sát-na đầu tiên cất bước, vì dưới bước cao còn có bước thấp, dưới bước thấp còn có bước thấp hơn, thậm chí khi chân còn chạm đất thì rõ là chưa có sự đi. Không nên hiểu ở đây kinh văn phủ bác sự đi đến, mà phải hiểu là sự đi đến, thấy nghe, hiểu biết, sanh diệt đều không thể nói được, là bất khả đắc trong cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Chúng ta có thể tìm thấy cách biện luận này trong phẩm thứ hai,

Trung quán luận của Bồ Tát Long Thọ (từ nửa sau thế kỷ đầu đến nửa đầu thế kỷ hai). Không thể nói được không có nghĩa là phủ định tuyệt đối. Khéo hiểu thì thấy pháp thân. Không khéo hiểu thì vĩnh viễn là huyễn tướng. Tuy là huyễn nhưng lại là động dụng của chân tâm.
Như vậy đoạn kinh văn trên đi từ tánh không trừu tượng quay về pháp tướng cụ thể của sự đi đến, giống như kéo ta từ đôi cánh bay lượn trên không xuống mặt đường gập ghềnh với từng bước chân còn in dấu. Điều này có nghĩa là kinh văn không truy đuổi lý luận siêu hình mà bỏ quên hiện trạng sanh tử của chúng sanh.
Dọn dẹp nhà trống là lấy cái không để lập đề. Luận về sự đi đến là tùy không hiển lộ có, tức bệnh tình đang có của Duy-ma-cật, hay rõ hơn là hiện trạng sanh tử của chúng sanh. Điều này giải thích tại sao cuộc chào hỏi lạ thường bỗng dưng bị Văn-thù đột ngột dừng ngắt: Thôi việc ấy hãy để đó; để chuyển tiếp qua mục đích của cuộc viếng thăm. Điều này cũng phù hợp với yêu cầu thâm nhập cuộc sống trần tục là con đường Bồ Tát đạo chân chính. Phẩm Đệ tử và phẩm Bồ Tát có thể nói là lý luận sơ bộ phá bỏ vọng tưởng, chấp trước và phân biệt. Quá trình này diễn ra bên ngoài nơi trú ngụ của Duy-ma-cật. Bắt đầu chương này, phẩm Văn-thù-sư-lợi cho đến hết phẩm Phật Hương Tích, mọi việc xảy ra trong nhà ông Duy-ma-cật. “Ở trong nhà Duy-ma-cật, cuộc bàn luận xoay quanh trọng tâm về việc Bồ Tát cần thiết hội nhập vào thế gian để đạt tới trí tuệ rốt ráo. Phật giáo về cơ bản là đối diện và hành xử tương hợp với cuộc sống, do đó bản thân cuộc sống chính là nền tảng rèn luyện của Bồ Tát.”