Hòa thượng Nyanaponika
Tu nữ Huyền Châu dịch

- 7 -

Trong các nước Phật giáo những người theo giáo lý Đức Phật tự nhận trung thành với ngài và giáo lý giải thoát của ngài bằng cách thức cổ xưa, đơn giản nhưng rất cảm động nương nhờ vào Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng.

"Nương nhờ", như cách diễn đạt ẩn dụ nầy tự gợi ý, nên là hành động có ý thức biết rõ, không chỉ là việc tuyên bố tin theo niềm tin lý thuyết hay lễ nghi thói quen của lòng mộ đạo theo truyền thống. Nơi nương nhờ tồn tại, nhưng chúng ta phải đi với nó bằng chính nỗ lực của chúng ta. Nó sẽ không đến với chúng ta bằng chính nó, trong lúc chúng ta ở yên. Đức Phật, như ngài thường tuyên bố, chỉ là vị thầy, "chỉ đường." Do đó, việc nương nhờ có ý nghĩa của đức tin trong Phật giáo (saddhā), là trong nơi đầu tiên hành động có ý thức của ý chí và quyết tâm hướng đến mục đích giải thoát. Bằng cách nầy khái niệm đức tin như chỉ thụ động chờ đợi để được "ân sủng cứu rỗi" bị bác bỏ.

Trong các chú giải Pāli có một câu đáng kể rằng cách diễn đạt nương nhờ có nghĩa là chuyển, thêm vào, ý nghĩa "biết" và "hiểu". Điểm nầy chỉ phương diện thứ hai của nương nhờ - nghĩa là như hành động có ý thức của hiểu biết. Nhờ đó tính nhẹ dạ và niềm tin mù quáng dựa trên những quyền thế bên ngoài đều bị bác bỏ.

Chú giải nhấn mạnh phương diện nầy bằng cách diễn tả việc nương nhờ như trạng thái tâm không dựa vào người khác (aparapaccaya). Trong nhiều cơ hội Bậc Đạo Sư cảnh báo các đệ tử của ngài không chấp nhận giáo lý chỉ vì tin cậy vào ngài, nhưng chỉ sau khi suy ngẫm, thực hành và trải nghiệm cá nhân. Ở đây có thể chỉ cần hồi tưởng bài kinh nổi tiếng cho dân làng Kālāma: "Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến, hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng: ‘Vị ẩn sĩ nầy là thầy của ta!" (AN 3:65)

Chính là hiểu biết về tam quy hàm ý trong hành động nương nhờ. Chính hiểu biết đó trả lời những câu hỏi sau đây: Có phải trong thế giới nầy của chúng ta thật sự là nơi có hiểm nguy và khốn khổ như thế đến nỗi có nhu cầu tìm nơi nương nhờ không? Nơi nương nhờ như thế có thực sự tồn tại không? Và bản chất của nơi nương nhờ là gì?

Có nhiều người không thấy nhu cầu nào để nương nhờ. Quá hài lòng với chính họ và với hạnh phúc nhỏ bé, nhất thời của đời sống, họ hoàn toàn được thuyết phục rằng "ở đời tất cả đều tốt." Họ không ao ước hay không có khả năng, để nhìn xa hơn những chân trời hạn hẹp của họ. Đối với họ không có Đức Phật cũng không có bất cứ vị đạo sư nào khác chưa xuất hiện. Nhưng đại đa số nhân loại biết rất rõ, bằng trải nghiệm cay đắng của chính họ, bộ mặt khắc nghiệt và tàn bạo của đời chỉ tạm thời được che giấu bằng mặt nạ thân thiện. Có những người khác ý thức đầy đủ sự trải nghiệm thực sự của đồng loại, cộng thêm vào sự trải nghiệm của bản thân bằng cách quan sát những cuộc đời khác. Và vẫn có một số người ít hơn có khả năng suy ngẫm khôn ngoan về cả trải nghiệm và quan sát. Nhất là những người sau nầy "bụi ít che phủ mắt họ," cuộc đời sẽ hiện ra như đại dương bao la của khốn khổ của nơi thâm sâu không thể dò, trên bề mặt của nó chúng sanh bơi loanh quanh một lúc, hay lái đi khắp trong chỗ ở nhỏ xíu mong manh mà họ rất tự hào về.

Sự thật, có những câu thần chú làm yên trên đường biển khi thích thú chạy trên biển yên lặng, hay để chứng minh và vui hưởng sức mạnh của thân người bằng cuộc bơi dài. Nhưng những ai có mắt và tâm hồn khoáng đạt không bị những lúc ngắn ngủi trì hoãn nầy lừa dối: họ biết tính chất mãnh liệt của biển lúc bị bão cuốn, những dòng và vực xoáy nguy hiểm, yêu qủy và quái vật của vực sâu. Họ biết rằng, thậm chí trong những điều kiện ưa thích nhất, sức mạnh mong manh của con người sẽ chóng kiệt bởi tác động của những sức mạnh mãnh liệt của cuộc đời. Sự thăng trầm của cuộc đời không cho cơ hội duy trì mãi mãi, suốt trong chuỗi vô tận của chuyển biến, ngay cả mức hạnh phúc thấp nhất, thậm chí tiêu chuẩn thấp nhất của giá trị đạo đức. Không có gì để đạt bằng cách lại một lần nữa vượt qua đại dương cuộc đời mở rộng vô vàn, trong bất cứ miền nào của nó. Chỉ có sự lập lại như nhau vô nghĩa của những thăng trầm và thủy triều lên xuống. Bị đương đầu với những hiểm hoạ luôn hiện hữu của cuộc đời và bởi trạng thái đơn điệu cốt tử của nó, sẽ chỉ có người kêu gào để có nơi nương nhờ trong tâm và trí từng thực sự nắm lấy tình huống của nó trong đời. Nơi nương nhờ là một nhu cầu to lớn của suốt cuộc đời và "đi với nó" một hành động lành mạnh được đòi hỏi bởi tình huống đó.

Nhưng, để công nhận sự cần thiết của nó, nơi nương nhờ khỏi những rủi ro bất hạnh ở đời có thực sự tồn tại không? Phật tử khẳng định điều đó và chứng minh bằng sự khẳng định đó không là gì cả chỉ là kẻ bi quan yếm thế. Nơi nương nhờ mà người đó quay bước vào bộ ba: Phật, học thuyết của ngài (Pháp) và Giáo Hội Thánh Tăng. Là những gì quý báu nhất và trong sạch nhất, từng được gọi là "Tam Bảo." Nhưng sự kiện mà nó cung cấp nơi nương nhờ cuối cùng và không những là chỗ trú ẩn tạm thời, những ai nương nhờ có thể chứng minh chỉ với chính họ, bằng thực sự đạt đến nơi nương nhờ qua việc hiểu rõ nội tâm của chính họ.

Tam Bảo có hiện tượng có thực khách quan như ý tưởng hay lý tưởng không bị ảnh hưởng bởi tình cảm con người bao lâu như nó được biết và giữ trong lòng. Ngay trong phương thức đó chắc chắn Tam Bảo chính là nguồn lợi ích lâu bền và năng động cho đời. Nhưng nó được chuyển từ ý tưởng không bị ảnh hưởng bởi tình cảm con người đến nơi nương nhờ cá nhân chỉ đến mức nó được hiểu rõ trong chính tâm của người đó và được biểu thị trong cuộc đời của chính người đó. Do đó, hiện tượng có thực khách quan của Tam Bảo trong bản chất tiêu biểu của nó như là nơi nương nhờ không thể chứng minh được cho những người khác. Mỗi người phải tìm ra nơi nương nhờ nầy trong chính mình bằng những nỗ lực của chính người đó. Nơi nương nhờ trở thành và phát triển bằng tiến trình đi đến nó.

Nơi nương nhờ tồn tại đối với chúng ta chỉ quá xa như điều bên trong chính chúng ta phản ứng và tương ứng với nó. Do đó, Lục Tổ Trung Hoa nói: "Hãy để mỗi người trong chúng ta quy y Tam Bảo trong nội tâm của chúng ta!"

Liên quan đến nơi nương nhờ thứ nhất, trong Đức Phật, Bậc Đạo Sư nói với chính Ngài, ngắn gọn sau khi Ngài giác ngộ:

Liên quan đến nơi nương nhờ thứ hai, trong Pháp, Đức Phật nói ngắn gọn trước khi nhập diệt:

Trong văn học chú giải người ta nói, có liên quan đến một đoạn khác, nhưng thích hợp đúng với điều vừa được trích dẫn:

Pháp được gọi là "ngã" (attā), bởi vì, trong trường hợp của người khôn ngoan, Pháp không khác với chính người đó và bởi vì nó gắn liền với hiện tượng có thực của chính người đó (Phụ chú giải, Mahāsatipaṭṭhāna Sutta).

Nơi nương nhờ thứ ba, Tăng, là Giáo hội các vị thánh đệ tử, là gương mẫu gây nguồn cảm hứng cao cả để thi đua. Nền tảng thực sự của nơi nương nhờ đó là khả năng vốn có trong tất cả chúng sanh trở thành một trong những sinh vật cao thượng được thanh tịnh hình thành nơi nương nhờ của Tăng.

Bây giờ chúng ta trở lại chủ đề thứ ba của sự hiểu biết hàm ý trong việc nương nhờ, bản chất tuyệt đối của nơi nương nhờ ba ngôi (Tam Quy) nầy.

Chúng ta từng thấy nơi nương nhờ trở nên có thể đạt được chỉ bằng cách của những rễ đang sống, bằng những nền tảng thực sự nó có trong tâm trí ở mức trung bình. Như hoa sen sống trong nước của kiếp sống trần tục; ở đó nó phát triển và từ đó nó lấy nguồn dinh dưỡng. Nhưng cái gì vẫn còn ngập trong đại dương trần tục/ thời lưu và đau khổ không thể là nơi nương nhờ tuyệt đối, nơi an toàn và phúc lạc. Nó không những chỉ làm khuây khoả, mà cuối cùng còn phải chuyển đời đầy hiểm nguy, sợ hãi và đau buồn, như hoa sen mọc trên mặt nước và vẫn không lấm nước. Do đó nơi nương nhờ tuyệt vời có nghĩa trong cách thức truyền thống có bản chất siêu thế - lokuttara, vượt quá thế gian

Như thế nơi nương nhờ thứ nhất không phải là Ẩn sĩ Gotama, nhưng Đức Phật như sự nhân cách hoá của sự Giác Ngộ vượt quá thế gian.

Trong bài Kinh Vimamsaka được nói về vị thánh đệ tử: "Vị ấy tin vào sự giác ngộ của đức Thế Tôn" (MN 47).

Pháp nơi nương nhờ thứ hai không phải là hình ảnh của học thuyết mờ nhạt, chắp vá hay thậm chí bị xuyên tạc như được phản chiếu trong tâm trí của người đời chưa giải thoát. Pháp chính là con đường siêu thế và tuyệt đích của Pháp là Niết bàn. Chú giải nhấn mạnh bản chất siêu thế của nơi nương nhờ thứ hai bằng cách nói rằng Pháp, như đối tượng để học, bao gồm trong nơi nương nhờ tới một chừng mức mà pháp là hệ thống của kiến thức tuyệt hảo đạt được trên con đường đến giải thoát.

Tăng nơi nương nhờ thứ ba không phải gồm tất cả giáo hội tu sĩ, có tất cả những tính nhu nhược của mỗi thành viên của nó và có phần đóng góp những khuyết điểm gắn liền với bất cứ tổ chức đoàn thể nào của con người. Mà là Giáo Hội chư Thánh đệ tử được kết hợp bởi nhiệm vụ không thể thấy của việc đạt được bốn tầng giải thoát. Nói cách khác, đó cũng là bản chất siêu thế: bảo đảm có thể tiến đến những tầm cao vượt quá thế gian của tâm thành thánh và trong sạch.

Nhờ sự hiểu biết ba ngôi nầy về nhu cầu, hiện tượng có thực và bản chất của nơi nương nhờ, việc nương nhờ trở thành hành động biết rõ nhận thức được tầm quan trọng.

Sự hiểu biết và nhận thức được tầm quan trọng nầy hình thành nền tảng vững chắc thứ ba, phương diện cảm xúc của quy y, có ba khía cạnh: sự tin tưởng, lòng tận tuỵ và tình yêu. Hiểu biết về hiện tượng có thực của nơi nương nhờ cung cấp nền tảng cho niềm tin vững vàng và có lý do chính đáng, cho sự điềm tĩnh của điều chắc chắn trong lòng và sức mạnh thuyết phục. Sự hiểu biết về nhu cầu cần có nơi nương nhờ làm cho thấm nhuần lòng tận tụy không lay chuyển với nó. Và nhận thức được tầm quan trọng của bản chất siêu phàm làm đầy trái tim lòng yêu thương đối với điều cao cả nhất có thể hình thành được. Sự tin tưởng là kiên định trong niềm tin; lòng tận tụy là lòng chịu đựng kiên nhẫn trong nỗ lực và phục vụ trung thành; tình yêu cọng thêm yếu tố sôi nổi, nhiệt tình và niềm vui. Trong ý nghĩa của ba thành tố nầy, việc nương nhờ cũng là hành động biết rõ của đức tin khôn ngoan.

Bây giờ chúng ta định nghĩa việc quy y như hành động biết rõ của ý chí hướng đến giải thoát, dựa trên sự hiểu biết và được đức tin gây nguồn cảm hứng; hay nói ngắn gọn: hành động biết rõ của quyết định, nhận thức được tầm quan trọng và lòng tận tụy.

Ba khía cạnh của quy y nầy có những bên tương ứng của chúng trong những mặt có ý chí, hợp lý và xúc cảm của tâm con người. Như thế nhằm phát triển tính cách hài hoà, việc tu dưỡng cả ba mặt nầy được đòi hỏi.

Ý chí, nhận thức được tầm quan trọng và đức tin ủng hộ lẫn nhau trong nhiệm vụ chung của nó. Ý chí chuyển thành hành động có mục đích, giải thoát niềm tin khỏi sự cằn cỗi và những nguy hiểm của đam mê lạc thú xúc cảm; nó ngăn sự hiểu biết trí tuệ khỏi tạm thời ngừng ở chỗ chỉ là đánh giá về lý thuyết. Ý chí giữ kỷ cương những năng lực của cả xúc cảm và lý trí vào sự áp dụng thực sự. Nhận thức được tầm quan trọng cho ý chí sự hướng dẫn và phương pháp; nó cung cấp sự kiểm soát tính thái quá của đức tin và cho nó nội dung thực sự của nó. Đức tin giữ ý chí khỏi chùng lại, và là yếu tố sống động và có mục đích trong sự hiểu biết trí tuệ.

Sự hiện diện của ba khía cạnh nầy là nét nổi bật của đức tin thực sự Phật giáo. Trong khái niệm của đức tin, như được tìm thấy trong nhiều tôn giáo khác trên thế giới, khía cạnh xúc cảm có khuynh hướng chịu ứng xuất quá lớn trả giá bằng ý chí và nhận thức được tầm quan trọng. Chống lại đức tin quá nhấn mạnh về xúc cảm như thế, đạo Phật chuyển từ lúc bắt đầu của sự huân tập tinh thần hướng về phía nguyên chất và trọn vẹn, về phía phát triển hài hòa các căn tinh thần. Do đó, hành động tìm nơi nương nhờ trong ý nghĩa thực sự của nó được thực hiện chỉ với điều kiện có nối kết với nó ít nhất ở mức độ tối thiểu của ý chí có mục đích và nhận thức được tầm quan trọng chân chính. Chỉ trong trường hợp đó đức tin sẽ có phẩm chất "hạt giống" được Đức Phật quy cho nó, hạt giống đó sẽ sanh sản phát triển hơn nữa. Yếu tố ý chí trong hạt giống đức tin đó sẽ mọc cho đến khi thuần thục thành nỗi khao khát giải thoát không thể nén được (muñcitukamyatā-ñāṇa), một trong những giai đoạn phát triển cao của tuệ quán (Vipassanā). Yếu tố nhận thức được tầm quan trọng ban đầu thành đức tin chân chính sẽ phát triển thành trí tuệ thấu suốt và cuối cùng chuyển sự bảo đảm của đức tin thành nội tâm biết đích xác được trao tặng bằng sự chứng ngộ.

Quy y bằng cách đọc không suy nghĩ, cách thức đó làm giảm phẩm giá của pháp hành đáng kính cổ xưa. Tước đoạt tầm quan trọng thực sự và hiệu lực của quy y. "Quy y" nên là sự diễn đạt lòng thôi thúc chân chính bên trong, trong cùng cách đó, trong đời sống bình thường, người ấy có thể bị thôi thúc bởi sự nhận thức về mối nguy hiểm lớn lao tìm ngay nơi nương nhờ an toàn.

Khi quy y, người ấy luôn giữ trong tâm những hàm ý của hành động nầy, như được phác thảo ở trên. Cùng một lúc, điều nầy sẽ là sự huân tập ích lợi trong chánh niệm. Người ấy luôn luôn nên tự hỏi làm sao hành động quy y thực hành hiện nay có thể chuyển thành những thời gian của ý chí và nhận thức được tầm quan trọng. Thấy ngôi nhà của cuộc đời chúng ta đang bốc cháy, sẽ không chỉ cầu nguyện an toàn và tự do mà thoát ra ngoài được, nếu không thực sự di chuyển để ra ngoài. Bước đầu tiên trong hướng an toàn và tự do là quy y đúng cách, như hành động biết rõ quyết định, nhận thức tầm quan trọng thực sự và hết lòng.

Văn học chú giải duy trì tài liệu quý về pháp hành Phật giáo cổ xưa chỉ cách trầm tư và suy xét trong đó những người mộ đạo ngày xưa quy y Tam Bảo. Tài liệu đề cập đến bốn phương pháp quy y khác nhau, mỗi phương pháp đại diện bằng cách đọc cách thức đặc biệt riêng của nó, mỗi phương pháp bắt phải tận tụy ở mức độ khác nhau. Được xếp loại theo thứ tự lên dần, cả bốn đều bắt đầu lạy phủ phục với lòng tôn kính, tiến đến việc chấp nhận của chúng đệ tử và chấp nhận Tam Bảo như lý tưởng chỉ đạo, và lên đến đỉnh điểm trong việc hoàn toàn quy phục. Những cách thức đều bắt đầu với câu "Từ nay trở đi...," đánh dấu ngày đọc lời đầu tiên như bắt đầu một thời kỳ mới trong đời của người mộ đạo và nhấn mạnh rằng sự cống hiến cá nhân và rõ ràng như biểu lộ phẩm chất đặc sắc khác với nghi lễ bâng quơ. Ba cách thức thấp hơn kết thúc với câu "Như vậy mong ngài nhận biết con!" lời gọi chứng kiến, cho những lời tuyên bố đó có tầm quan trọng vững chắc và nghi thức tuyên thệ trọng thể. Cả hai phương thức quy y đều bắt đầu và kết thúc lặp lại lời diễn đạt tận tụy sớm nhất được tường thuật trong các bài kinh: "Con xin quy y Đức Phật Gotama, đức Pháp và đức Tăng! Mong Đức Phật Gotama nhận biết con như là cận sự nam/ nữ! Từ nay trở đi, cho đến trọn đời, con đã quy y!"

Từ những cách thức đó thật rõ rằng những người mộ đạo ngày xưa đã đặt ra và sử dụng chúng có ảnh hưởng sâu sắc rất nhạy của việc quy y. Họ nắm được hành động hình như đơn giản nầy như bước trọng yếu nhất quyết định đời họ, đòi hỏi những trách nhiệm thiêng thiêng. Bằng phương tiện của nét đặc biệt bốn loại của chúng đòi hỏi sự chọn lựa riêng định rõ, chúng bảo vệ tiến trình quy y khỏi thoái hoá thành thói quen hằng ngày và có khả năng làm nó phục vụ cường độ phát triển và cống hiến tha thiết nhất. Cấu trúc thay đổi dần dần chứng tỏ rằng người xưa ý thức rằng việc quy y thực sự hoàn thành chỉ bằng cách hoàn toàn tự quy phục Tam Bảo, không có bất kỳ sự dè dặt nào. Trong những phương thức kém hơn của hành động nầy, vẫn có cái ngã coi như là được giữ lại; chính là việc quy y có dè dặt. Tuy nhiên, những phương thức kém hơn nầy là những bước xác định hướng về những điều cao nhất, và nên có ý thức tu dưỡng. Khi trong sự phát triển nội tâm hài hòa nào, đây cũng là mức cao hơn không loại trừ mức thấp hơn thu hút nó trong la bàn rộng hơn của nó. Trong khi cố có được chân dung rõ hơn của bốn phương thức đó, vậy thì chúng ta sẽ bắt đầu mức thấp nhất và làm việc lên đến mức cao nhất.

1) Phương thức thứ nhất của quy y là tôn kính bằng cách lạy phủ phục (paṇipāta), được diễn đạt bởi cách thức: "Từ nay trở đi con sẽ cung kính chào đón, phục vụ tận tụy và đảnh lễ chỉ với Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" Tôn kính là thái độ của tâm, và diễn đạt lòng cung kính bằng thân và khẩu, kết quả từ sự công nhận và đánh giá về điều gì cao hơn chính mình. Làm vỡ ra lớp vỏ đầu tiên và cứng nhất của lòng tự hào và vô minh tự bằng lòng rằng không biết về điều gì tốt hơn cái ngã bé tí của chính mình. Khi gặp phải cái gì cao hơn, các loài vật và những người chưa phát triển, dù "Nguyên thủy" hay "văn minh", thường phản ứng bằng không tin, sợ hãi, lẫn trốn, tấn công, oán giận, thù địch hay bức hại; vì họ có thể nhìn hình thức cao hơn đó của cuộc đời chỉ như cái gì xa lạ, và do đó ngờ vực. Chính dấu hiệu tâm con người được thực sự phát triển khi gặp điều gì cao hơn thì có lòng tôn kính xứng đáng, với sự ngưỡng mộ, và mong ước tranh đua. Do đó, công nhận và ngưỡng mộ điều cao hơn là điều kiện tiên quyết của sự phát triển tinh thần, và lòng tôn kính thực sự kết quả từ đó cũng hình thành nền tảng giáo dục đạo đức.

Nhằm lý do nầy, trong mối liên hệ của con người với điều cao nhất, Tam Bảo, lòng tôn kính thực sự đến trước hết. Khi cách quy y, tôn kính là cách diễn đạt tự phát của lòng tôn trọng sâu sắc cảm thấy khi trở nên ý thức về kiếp sống và tầm quan trọng của nơi nương nhờ. Chính sự phản ứng dễ cảm xúc trong lòng biết ơn, sự tận tâm và niềm vui khi cảm thấy sức nặng trọn đủ của sự kiện lớn lao mà thực sự có nơi nương nhờ khỏi vũ trụ đau khổ nầy. Như vậy, trong chú giải phương thức quy y nầy được minh hoạ bằng hành động quen thuộc của sự tôn kính do những người mộ đạo chứng thực, nhưng bằng cách cải đạo hết sức xúc động của một người bà la môn lớn tuổi, khuấy động sâu sắc, tự phủ phục trước đức Thế Tôn, và ôm hôn đôi bàn chân ngài.

Lòng tôn kính tiêu biểu cho mặt xúc cảm của việc quy y, là khía cạnh của quy y như là hành động biết rõ đức tin. Nhờ lòng chân thật và khiêm tốn, hành động tôn kính bằng thân, khẩu và ý bắt người đệ tử phải xúc động không nói nên lời đối với việc hoàn toàn tự quy phục . Đó là bước không thể thiếu để tiến tới đó, nhưng, thiếu sự quan tâm đến nhận thức được tầm quan trọng và sự quyết tâm, nó đòi hỏi bổ sung bằng hai giai đoạn sau.

2) Trong lúc tôn kính vẫn còn là mối quan hệ một chiều và xa cách đối với Đấng Tối Cao, người mộ đạo vẫn còn ở ngoài vòng thánh địa, bước kế tiếp - chấp nhận của chúng đệ tử (sissa bhāv’ūpagamana) - dẫn người ấy qua ngưỡng cửa. Đệ tử tuyên bố "Từ hôm nay trở đi con là đệ tử của Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" và qua lời tuyên bố đó để nương nhờ (quy y) trí tuệ tối cao, mở ra cho chính người đó ảnh hưởng đang thấm vào của nó.

Lòng tôn kính và khiêm tốn đòi hỏi sớm hơn bởi lòng thực sự cung kính mong mỏi đệ tử quyền nhập vào thánh địa của trí tuệ. Chỉ với điều kiện trong thái độ cung kính đó vị guru, người thầy tinh thần của Phương Đông, truyền đạt kiến thức của người, khi những phẩm chất đầu tiên nầy chỉ rõ rằng người đệ tử sẵn sàng để nhận.

Nếu nơi nương nhờ được nhận trong ý nghĩa của đệ tử, cuộc đời trở thành hành động thường xuyên học hỏi, tâm thích ứng với những tiêu chuẩn do Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng đặt ra. Chính tính cách của người khôn ngoan là người luôn sẵn sàng và nóng lòng học hỏi. Tiến trình học thiết lập mối quan hệ lẫn nhau giữa thầy, việc giảng dạy và học trò, sự gắn bó chặt chẽ dần dần và đến chừng mức nào đó xảy ra như thế và học trò có thể hấp thụ trí tuệ của người thầy và làm nó thành riêng của trò.

Sự chấp nhận đệ tử tiêu biểu cho mặt lý trí của việc quy y, ở đây là hành động biết rõ tầm quan trọng. Nó cung cấp những lý do đầy đủ và thoả mãn đối với hành động tôn kính, và trong cách đó cộng thêm sức mạnh và lòng trung thành cống hiến. Nhưng con người không luôn là người mộ đạo hay người học hỏi. Có tồn tại nhiều trong đời đến nỗi không thể dễ thấu suốt chỉ bằng đức tin và sự nhận thức tầm quan trọng. Đòi hỏi ý chí và quyết tâm kiên cường, cũng như kỹ năng của sự trải nghiệm lâu dài, để thay đổi quá trình diễn biến quen thuộc đa dạng của đời sống thành việc chỉ đạo của nơi nương nhờ. Nhiệm vụ làm nơi quy y nầy thành trung tâm đời sống của người đó được thực hiện bằng phương thức thứ ba của quy y.

3) Ở mức thứ ba nầy, đệ tử nhận Tam Bảo như lý tưởng hướng dẫn của mình (tapparāyaṇatā), công khai tuyên bố "Từ hôm nay trở đi Đức Phật là lý tưởng hướng dẫn của con, và cũng vậy đức Pháp và đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" Trong khi thực hiện hình thức quy y nầy, đệ tử tự hứa phụ thuộc, từng bước một, tất cả những hoạt động chính yếu của đời người vào những lý tưởng hiện thân trong Tam Bảo. Đệ tử thề áp dụng sức mạnh của mình vào nhiệm vụ có đóng dấu triện ba ngôi linh thiêng nầy lên đời sống cá nhân của mình và trên môi trường xung quanh, cũng vậy, bao xa đệ tử có thể vượt qua được cuộc kháng cự nầy. Tam quy trong khía cạnh như lý tưởng chỉ đạo, yếu tố quyết định của đời sống, kêu gọi hoàn toàn cống hiến trong lãnh vực của những hoạt động bên ngoài.

Nhưng sự cống hiến nầy hướng đến việc phục vụ Tam Bảo chưa phải là hình thức cao nhất của quy y. Vẫn có tồn tại trong tâm người đệ tử sự khác nhau giữa mục tiêu cao thượng và người làm việc cho mục tiêu đó. Bản ngã hão huyền từng được giữ lại: nó làm cho vui mừng lúc công việc thành công và gây đau buồn khi thất bại. Trong cách vi tế, thay vì Tam Bảo, công việc chính nó trở thành nơi nương nhờ. Nếu không hoàn toàn đồng hoá cái ngã và công việc, cái bản ngã, như nó là, ẩn giấu trong công việc và lảng tránh lời kêu gọi hoàn toàn quy phục nơi nương nhờ thực sự nầy. Sự tiến bộ vượt trên bước nầy là có thể chỉ với điều kiện phục vụ lý tưởng chỉ đạo được thực hiện trong cách độc lập cao, không mong đợi bất kỳ phần thưởng nào.

4) Thái độ độc lập nầy đối với công việc sẽ là một trong nhiều quả của bước cuối cùng: hoàn toàn tự quy phục Tam Bảo (attasanniyyatanā). Hình thức quy y nầy được người đời chọn không để lại lý do dè dặt nào. Tuy nhiên cũng vậy, trong ý nghĩa, không đòi hỏi gì; vì nếu thực sự nhận thức được tầm quan trọng như đã kể trước cho chúng ta rằng không gì có thể đạt trong vòng luân hồi, là khía cạnh khách quan của bản ngã, rồi không gì có thể mất bởi sự quy phục của bản ngã, là khía cạnh chủ quan của luân hồi. Tuy nhiên, nhờ sự quy phục bản ngã nầy chỉ là sự quy phục của si mê, chính là sự hy sinh rất gian khổ, như tất cả chúng ta đều biết. Nhưng nếu chúng ta từng ao ước giải thoát khỏi mọi triền trói của luân hồi, vào lúc nầy hay lúc khác việc tự quy phục nầy ắt phải được làm, và như vậy nó có thể được làm hôm nay cũng như ngày mai.

Giải cao nhất chỉ giành được bằng nguyên tắc cao nhất, bằng việc hy sinh cái bản ngã hão huyền đó đã từng thừa nhận quá nhiều năng lực đến nỗi nó đòi hỏi nỗ lực cao nhất để phá vỡ. Trong việc nương nhờ bằng cách tự quy phục, đệ tử sẽ theo gương của Bậc Ứng Cúng trong cách khiêm tốn nhất của người ấy, trong cuộc chiến vĩ đại cuối cùng trước khi ngài Giác Ngộ, ngài diễn đạt đối thủ nội tâm, được nhân cách hoá như Ma vương, với những lời sau đây: "Đó là cỏ muñja Ta mặc! Nên cảm thấy xấu hổ với đời! Ta thà chết trong chiến trận hơn tiếp tục sống như kẻ bị đánh bại!" (Snp. v. 440). Cỏ Muñja là chỏm mũ sắt của chiến sĩ Ấn thời cổ xưa khi vào trận với lời thề "chiến đấu hay chết." Nó cũng nên là biểu tượng của chiến sĩ tinh thần. Nếu bất cứ sự dè dặt, tiếc nuối và lưỡng lự nào còn giữ lại, sẽ chỉ có cố gắng không thật tâm thay vì tự mình chuyên tâm nỗ lực có thể đem lại chiến thắng.

Nếu bước quan trọng của việc quy y bởi người tự quy phục đã một lần thực hiện, cảm giác nhẹ nhàng, không lo lắng và không sợ hãi sẽ vào tâm của đệ tử. Cái bản ngã đã từng từ bỏ không thể và không cần có bất cứ sự sợ hãi nào đối với đời đã từng từ bỏ và bây giờ chỉ tiếp tục tin cậy nhằm mục đích xác định được sử dụng cho sự chứng ngộ cao nhất. Do đó, trong những ngày đầu của Pháp, khi những ai có tâm đã quyết định vào "lãnh vực của hoạt động tinh thần", chọn đề mục hành thiền được tu tập đến A-ra-hán, sẽ bắt đầu công việc của họ bằng cách tuyên thệ tự quy phục, như được khuyên trong trang sau của Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo III, 123-127):

Sau khi tiếp cận Người Bạn Cao Thượng (nghĩa là thiền sư), thiền sinh trước hết nên tự quy phục Đức Phật, Bậc Ứng Cúng, hay vị thầy của người đó, và rồi, có mong ước mạnh mẽ và quyết tâm cao, người ấy nên hỏi xin chủ đề thiền. Việc quy phục bản ngã của người ấy đối với Đức Phật nên theo như sau: "Kiếp sống cá nhân nầy của con, con xin dâng đến Ngài, Bậc Ứng Cúng!" Đối với ai, không quy phục bản ngã như thế, sống trong những nơi cô quạnh sẽ không có khả năng đứng vững chống lại những đối tượng ghê sợ đến gần người ấy. Người ấy có thể trở về làng, và, kết hợp với những người dân làng, có thể thực hiện cuộc kiếm tìm sai trái và đưa đến chán nản thất vọng. Nhưng đối với những ai quy phục bản ngã mình, không có nỗi lo sợ nào sanh khởi lên ngay cả khi tiếp cận với những đối tượng ghê sợ. Chỉ tâm hoan hỷ sanh khởi trong vị ấy, khi vị ấy quán tưởng:" Ồ, con người trí tuệ, vào những ngày trước sao ta đã không quy phục chính bản thân mình cho Đức Phật?

Và lại, khi quy phục bản thân mình cho vị thầy, người ấy nên nói, "Kính Bạch ngài, con xin dâng đến ngài!Kiếp sống cá nhân nầy của con" Vì không có người quy phục bản ngã như thế, người ấy sẽ ngỗ ngược, cứng đầu, không sẵn sàng chấp nhận lời khuyên; người ấy sẽ đi lang thang theo ý muốn của chính người ấy mà không xin phép thầy. Và người thầy sẽ không có đặc ân giúp đỡ về vật chất hay tinh thần gì và sẽ không chỉ dạy người ấy trong những cuốn sách khó. Không nhận được đặc ân hai loại nầy, người ấy sẽ không có đức hạnh và trở về đời sống thế tục.

Cách quy y tự quy phục nầy, dĩ nhiên, sẽ khác xa với việc xoá bỏ hoàn toàn bản ngã chủ nghĩa và tự lừa dối, nhưng chính là phương tiện hữu hiệu đưa đến cứu cánh đó. Nó có thể đánh dấu sự quá độ từ quy y thế tục hay trần tục mà nó vẫn còn thuộc về, qua quy y siêu thế nhắm đến mục đích đó.

Quy y bằng cách tự quy phục được cho trong văn bản chú giải bằng cách thức sau đây:

"Từ hôm nay trở đi con tự quy phục đến Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng. Đối với bậc Ứng Cúng con xin hiến dâng bản ngã mình, con xin hiến dâng bản ngã mình cho đức Pháp, con xin hiến dâng bản ngã mình cho đức Tăng. Con xin hiến dâng đời con cho Tam Bảo. Con xin quy y Đức Phật cho đến trọn đời. Đức Phật là nơi nương nhờ của con, nơi trú ẩn của con, nơi bảo hộ cho con, và đức Pháp và đức Tăng cũng vậy."

Ngay cả trong hình thức bên ngoài của nó, phương thức quy y nầy khác với ba phương thức trước trong đó thiếu lời kêu gọi chứng kiến kết thúc, "Như vậy mong ngài nhận biết con!" Từ điểm nầy chúng ta có thể kết thúc rằng sự trang nghiêm nhất của tất cả các lời thề là được chọn trong tính kín đáo của tâm người đó, như thích hợp với sự linh thiêng của sự quyết tâm. Ở đây sự hiện diện của sự chứng kiến như một loại hổ trợ đạo đức cho việc giữ lời thề không nên được đòi hỏi nữa; sự đòi hỏi như thế sẽ chỉ chứng minh sự non nớt để thực hiện bước nầy. Bất cứ lời tuyên bố công khai nào chỉ làm giảm uy tín phẩm cách tối cao của lời thề, và sẽ tuân thủ khó hơn bằng cách làm cho đệ tử tự biết rõ hay thậm chí tự hào. Không cần nói, lời thề biểu lộ sự giải thoát sẽ đánh bại chính mục đích của nó, bằng cách đặt lại cái bản ngã đã được quy phục.

Cách thức dài hơn của tự quy phục mở rộng câu ngắn gọn trong Visuddhimagga lần đầu tiên đã được dịch thành ngôn ngữ Phương Tây. Nguyên bản Pāli của nó dường như cũng ít gợi lên sự chú ý trong thời đại của chúng ta. Nếu chúng tôi tái sản xuất cách thức đó ở đây, chúng tôi sẽ làm vậy với hy vọng rằng nó sẽ được cung kính đón nhận nhờ tài liệu quý giá của lòng tận tụy cổ xưa, được thánh hoá nhờ những nỗ lực và thành tựu của những ai chắc đã thực hành theo. Chúng tôi cộng thêm lời thỉnh cầu tha thiết nhất rằng nó không được sử dụng khinh suất nhằm mục đích thông thường, và rằng lời thề đó không được thực hiện vội vàng do sự nhiệt tình bất ngờ không dự tính được. Lời thề trang nghiêm nầy nên được thực hiện chỉ sau khi đã thử sức mạnh và lòng kiên trì của người đó một thời gian dài bằng những sự tuân thủ và xả ly nhỏ. Chúng ta nên coi chừng những điều cao nhất đó của tinh thần thành không đáng kính trọng và thông thường bởi sự tiếp cận chúng trong cách quá dễ dãi, bằng cách nói quá lém lỉnh về chúng, hay bằng cách nắm chúng trong tay và thả chúng xuống lại khi hết quan tâm hay mấy ngón tay yếu đuối trở nên mỏi. Do đó, nếu chúng ta không chắc sức mạnh của chúng ta, chúng ta không nên tự thực hiện những đòi hỏi nghiêm ngặt của việc tự quy phục, mà nên quy y bằng những phương thức ít nghiêm ngặt hơn đó. Tương tự như vậy đối với những người nầy sẽ chứng minh là người trợ giúp có tác động mạnh đối với những thành tựu tinh thần cao hơn.

Trong khi sử dụng thông minh con đường cống hiến bốn cách đó của người xưa, chúng ta sẽ bảo tồn pháp hành đạo phổ biến nhất trong giới Phật giáo, từ việc quy y trở nên nhạt nhẽo và không gây được ấn tượng. Chúng ta sẽ có khả năng biến nó thành dòng hiến dâng sanh mạng kiên cường của sự cống hiến mà một ngày nào đó sẽ đưa chúng ta đến Hải Đảo Thanh tịnh. Cuối cùng, đến Niết Bàn, nơi người quy y và nơi quy y hòa làm một.

-ooOoo-

- 8 -

Tứ vô lượng tâm được Đức Phật từng dạy là:

- Từ (mettā)
- Bi (karuṇā)
- Hỷ (muditā)
- Xả (upekkhā)

Trong tiếng Pāli, ngôn ngữ của các Kinh điển Phật giáo bốn nầy được biết dưới cái tên Brahma-vihāra. Thuật ngữ nầy có thể dịch: tâm tuyệt vời, cao cả hay siêu phàm hay có thể chọn như cảnh giới của Phạm thiên, như cảnh giới thần hay chư thiên.

Bốn thái độ nầy được nói là tuyệt vời hay siêu phàm bởi chúng có cách cư xử đúng hay lý tưởng đối với chúng sanh (sattesu sammā paṭipatti). Thực ra, chúng cung cấp câu trả lời cho tất cả các tình huống phát sanh từ việc giao tiếp với xã hội. Chúng là những người chuyển dời tuyệt vời sự căng thẳng, người đem lại hòa bình qúy báu trong sự xung đột xã hội, và là những người chữa lành tuyệt diệu những vết thương chịu đau khổ trong cuộc đấu tranh của kiếp nhân sinh. Chúng san bằng những ranh giới xã hội, dựng xây những cộng đồng hài hoà, thức giấc tính rộng lượng ngủ quên đã lâu, phục hồi niềm vui và tia hy vọng đã bỏ từ lâu, và đẩy mạnh tình huynh đệ giữa con người chống lại những lực của tính ích kỷ.

Tứ vô lượng tâm không tương hợp với tâm căm ghét, và trong đó chúng hơi giống Phạm thiên, chư thiên chỉ là người cai trị tạm thời của những cõi trời cao hơn trong chân dung vũ trụ của truyền thống Phật giáo. Trái với nhiều khái niệm khác về chư thiên, Đông và Tây, do những người mộ đạo của chính họ được nói để chứng tỏ sự giận dữ, phẫn nộ, ganh ghét và "sự phẫn nộ chánh đáng", Phạm thiên thoát khỏi căm ghét; và ai cần mẫn phát triển tứ vô lượng tâm nầy, bằng cách cư xử và pháp thiền, được nói trở thành bằng với Phạm thiên (brahma-samo). Nếu chúng trở nên ảnh hưởng lớn trong tâm, người ấy sẽ được tái sanh trong những cảnh giới thích hợp, những cõi của Phạm thiên, Những tâm nầy được gọi như Thánh (God-like), như Phạm thiên (Brahma-like).

Chúng được gọi là nơi trú ẩn (vihāra) bởi chúng nên trở thành những nơi trú ẩn thường xuyên của tâm nơi chúng ta cảm thấy "ở nhà"; chúng không nên giữ chỉ như là nơi hiếm khi viếng thăm ngắn ngủi, sớm quên lãng. Nói cách khác, tâm chúng ta nên trở nên hoàn toàn thấm đẫm bởi tứ vô lượng tâm. Chúng nên trở thành bạn đồng hành không thể xa cách của chúng ta, và chúng ta nên chánh niệm về chúng trong mọi hoạt động thông thường của chúng ta. Như bài Từ Bi Kinh, Bài Ca về Lòng Từ nói:

Bốn tâm nầy - từ, bi, hỷ và xả - cũng được biết là tâm vô biên (appamaññā), bởi, trong sự hoàn hảo và bản chất thực của chúng, chúng không nên hạn hẹp bởi bất cứ giới hạn nào như đối với lãnh vực của chúng sanh đối với ai chúng được rải đến. Chúng không nên loại trừ và thiên vị, không trói buộc bởi ưa thích có chọn lựa hoặc thiên kiến. Tâm đạt đến sự vô biên đó của Phạm trú sẽ không ẩn chứa bất cứ lòng căm ghét về dân tộc, chủng tôc, tôn giáo hay đẳng cấp nào.

Nhưng trừ phi có rễ trong mối quan hệ tự nhiên và vững mạnh với thái độ tâm như thế, chắc chắn sẽ không dễ cho chúng ta áp dụng vô biên có hiệu quả bởi sự nỗ lực thận trọng của ý chí và để kiên định tránh bất cứ loại hay mức độ thiên vị nào. Để thực hiện điều đó, trong hầu hết các trường hợp, chúng ta sẽ phải sử dụng bốn phẩm chất nầy không chỉ là nguyên tắc của cách cư xử và đối tượng của suy nghĩ phản ánh, mà còn là những chủ đề thiền có phương pháp. Thiền đó gọi là Brahma-vihāra-bhāvanā, sự phát triển thiền của những tâm siêu phàm. Với sự trợ giúp của những tâm nầy, mục đích thiết thực là đạt được những tầng cao của định tâm đó gọi là jhāna, "thiền định." Thiền về tâm từ, bi, hỷ mỗi loại có thể phát sanh khi đạt ba tầng thiền đầu tiên, trong lúc thiền về tâm xả sẽ chỉ dẫn đến đệ tứ thiền, trong đó xả là yếu tố quan trọng nhất.

Nói chung, kiên trì hành thiền sẽ có hai hiệu quả tôn vinh: thứ nhất, sẽ làm bốn phẩm chất nầy chìm sâu trong tâm hầu chúng trở thành thái độ tự phát không dễ đạp đổ; thứ hai, sẽ xảy ra và bảo đảm sự mở rộng vô biên của chúng, mở ra lãnh vực bao gồm tất cả của chúng.

Thực ra, những hướng dẫn chi tiết được cho trong kinh điển Phật giáo về pháp hành thiền bốn đề mục nầy được định rõ để dần dần mở ra tính vô biên của những trạng thái tâm siêu phàm. Chúng phá vỡ có hệ thống tất cả những hàng rào hạn chế sự áp dụng của chúng vào những cá nhân hay nơi chốn đặc biệt nào.

Trong việc tập luyện thiền, việc chọn người để gởi đến tâm từ, bi và hỷ được hướng dẫn, những tiến trình từ dễ hơn đến khó hơn. Ví dụ, khi thiền về đề mục tâm từ, người ấy bắt đầu với nguyện cho chính bản thân mình được mạnh khoẻ, dùng nó như điểm liên hệ để mở rộng dần: "Đúng như tôi mong ước được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau, cũng vậy mong sinh vật đó, mong tất cả chúng sanh được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau!" Rồi người ấy ban trải tư tưởng từ ái đến người mà người ấy có lòng kính yêu, như, chẳng hạn, vị thầy; rồi đến người rất mực yêu thương, đến những người dửng dưng, và cuối cùng đến những người thù địch, nếu bất cứ, hay những ai không được ưa thích. Bởi thiền nầy liên hệ đến hạnh phúc của người sống, người ấy không nên chọn người đã chết; người ấy cũng nên tránh chọn người mà người ấy có tình cảm hấp dẫn về tình dục.

Sau khi người ấy có khả năng đối phó với nhiệm vụ gay go nhất, hướng tâm từ của mình đến người không ưa, bây giờ người ấy "phá hàng rào" (sīmā-sambheda). Không có sự phân biệt nào giữa bốn loại người đó, người ấy nên mở rộng tâm từ của mình đều nhau đến với họ. Vào điểm đó của pháp hành người ấy sẽ đến những tầng định tâm cao hơn: với sự xuất hiện hình ảnh - phản chiếu (paṭibhāganimitta), sẽ đạt đến "cận định" (upacāra-samādhi) và tiến bộ hơn nữa sẽ dẫn đến mãn định (appanā) của sơ thiền, rồi đến những tầng thiền cao hơn.

Về việc mở rộng không gian, pháp hành bắt đầu với những ai trong môi trường trực tiếp của mình như gia đình mình, rồi mở rộng đến các nhà hàng xóm, đến cả đường phố, tỉnh lỵ, trong nước, các nước và toàn thế giới. Trong việc toả khắp mọi hướng, "Tâm từ của mình đầu tiên hướng đến hướng đông, rồi đến hướng tây, bắc, nam, các hướng kế, hướng trên và hướng dưới.

Những nguyên tắc của pháp hành tương tự áp dụng vào sự phát triển thiền của bi, hỷ và xả, với những thay đổi thích đáng trong việc chọn người. Những chi tiết của pháp hành sẽ được tìm thấy trong những văn bản (xem Visuddhimagga, Chương IX).

Mục đích cuối cùng của việc đắc những tầng thiền Tứ Vô Lượng tâm nầy là tạo ra trạng thái tâm có thể phục vụ như nền tảng vững chắc cho sự hiểu biết sâu sắc vào bản chất thực của mọi hiện tượng, như là vô thường, có khả năng bị khổ và không có thực để giải thoát. Tâm đã đắc định do những trạng thái siêu phàm sẽ đem lại trong lành, tĩnh lặng, vững vàng, tự chủ và tự do khỏi tính ích kỷ thô tháo. Như vậy nó sẽ được chuẩn bị kỹ việc giải thoát cuối cùng có thể hoàn thành bằng thiền tuệ.

Những nhận xét trước chỉ rằng có hai cách phát triển tâm siêu phàm: thứ nhất bằng cách cư xử thực tế và hướng tư tưởng thích ứng; và thứ hai bằng thiền có phương pháp nhắm đến các tầng thiền. Mỗi cách đều chứng tỏ có ích cho nhau. Pháp hành thiền có phương pháp sẽ giúp tâm từ, bi, hỷ và xả trở thành tự phát. Nó sẽ giúp tâm vững vàng và bình tĩnh hơn trong việc chịu đựng nhiều tình trạng bị kích động trong đời nhằm thử thách chúng ta duy trì bốn phẩm chất nầy trong tư tưởng, lời nói và hành động.

Mặt khác, nếu cách cư xử thực tế của người đó được những trạng thái siêu phàm nầy điều hành thêm, tâm sẽ ít ẩn chứa oán giận, căng thẳng, và tính dễ cáu kỉnh, những sự dội lại của chúng thường xâm nhập tinh tế vào trong những giờ thiền; chỉ với điều kiện khoảng cách giữa chúng được liên tục làm hẹp sẽ có cơ hội để tiến bộ đều đặn trong thiền và để đạt được mục đích cao nhất trong pháp hành của chúng ta.

Sự phát triển thiền của những tâm siêu phàm sẽ được trợ giúp bằng sự phản ánh được lập lại về những phẩm chất của chúng, lợi ích chúng có được và những hiểm nguy từ những phía đối nghịch của chúng. Như Đức Phật nói, "Điều con người suy nghĩ và phản ánh trong một thời gian dài, tâm người ấy sẽ hướng đến và thiên về điều đó."

(I)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng từ ái, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, hướng dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng từ ái, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(II)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng bi mẫn, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng bi mẫn, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(III)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy hỷ lạc, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy hỷ lạc, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(IV)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng xả kỷ, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng xả kỷ, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

I. LÒNG TỪ (mettā)

Lòng từ, không có tham muốn sở hữu, biết rõ trong ý nghĩa tuyệt đối không có sở hữu và người sở hữu: đây là lòng từ cao nhất

Lòng từ, không nói và nghĩ về "Ta", biết rõ rằng cái gọi là "Ta" nầy chỉ là ảo tưởng.

Lòng từ, không lựa chọn và loại trừ, biết rõ rằng làm vậy nghĩa là tạo những sự tương phản với chính lòng từ: không thích, ác cảm, thù hằn.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh: nhỏ và lớn, xa và gần, ở trên mặt đất, dưới nước hay trong không gian.

Lòng từ, bao hàm không thiên vị tất cả chúng sanh, và không chỉ những ai có ích, làm chúng hài lòng hay vui thích.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh, có tâm cao thượng hay hạ tiện, tốt hay xấu. Những người cao thượng và tốt được bao hàm bởi lòng từ chảy tự phát về họ. Những người có tâm ti tiện và tâm xấu ác được kể vào vì họ là những người cần lòng từ nhiều nhất. Nhiều người trong họ hạt giống tốt có thể đã chết chỉ bởi vì thiếu sự ấm áp cho nó phát triển, vì nó đã hủy diệt vì sự lạnh lùng của thế giới không có lòng từ ái.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh, biết rõ rằng tất cả chúng ta là đều những người bạn lữ hành qua vòng đời nầy - rằng tất cả chúng ta đều bị đánh bại bởi quy luật khổ đau như nhau.

Lòng từ, nhưng không phải lửa giác quan đang cháy, cháy sém và gây đau khổ, bắt phải chịu nhiều vết thương hơn nó chữa trị - giờ đang bùng phát, sát na kế bị dập tắt, để lại đằng sau sự lạnh lùng và cô độc hơn được cảm thấy trước kia.

Đúng hơn, lòng từ nói dối như bàn tay mềm nhưng rắn chắc đặt trên chúng sanh đang đau khổ, từng không thay đổi trong tình cảm của nó, không dao động, không quan tâm với việc đáp trả nào nó gặp. Lòng từ đang điềm tĩnh an ủi cho những ai cháy với ngọn lửa khổ đau và cuồng nhiệt, đó là đem cho đời sự nồng ấm đến cho những ai đã bị bỏ rơi trong sa mạc lạnh lùng cô độc, đến cho những ai đang run rẩy trong sự đông giá của đời không có tình yêu thương; đến cho những ai có con tim dường như trở thành trống vắng và khô cằn bởi những lời kêu gọi trợ giúp liên tiếp, bởi sự thất vọng sâu kín nhất.

Lòng từ, đó là sự cao thượng của tâm và trí siêu phàm biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Lòng từ, đó là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là lòng từ cao nhất

Lòng từ, được Bậc Giác Ngộ đặt tên "con tim giải thoát", "vẻ đẹp siêu phàm nhất": đây là lòng từ cao nhất.

Và biểu thị lòng từ cao nhất là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến sự toàn hảo.

II. LÒNG BI (karuṇā: lòng trắc ẩn)

Cuộc đời khổ đau. Nhưng hầu hết người ta nhắm mắt bịt tai. Họ không thấy dòng nước mắt chảy không dứt suốt cuộc đời; họ không nghe tiếng kêu gào khốn cùng liên tiếp lan khắp thế gian. Nỗi ưu sầu hay niềm vui nhỏ bé của chính họ chặn mắt và làm điếc tai họ. Bị trói buộc bởi lòng ích kỷ, tâm họ biến thành cứng đờ và hẹp hòi. Bị cứng đờ và hẹp hòi, làm sao họ có khả năng phấn đấu cho bất cứ mục đích cao hơn nào, để nhận thức rằng chỉ thoát khỏi tham ái vị kỷ sẽ thực hiện tự do thoát khỏi khổ đau của chính họ?

Chính lòng bi chuyển cái chắn nặng nề, mở cửa đến tự do, làm trái tim hẹp hòi rộng mở như cả thế gian. Lòng bi lấy ra khỏi con tim sức nặng trì trệ, tính chất vụng về tê liệt, nó cho đôi cánh đến những ai bám vào vùng đất thấp của bản ngã .

Nhờ lòng bi sự kiện đau khổ vẫn sống động hiện ra trong tâm chúng ta, ngay những lúc khi đích thân chúng ta thoát khỏi nó. Nó cho chúng ta kinh nghiệm phong phú về khổ đau, như vậy trưởng dưỡng chúng ta để khi gặp đau khổ thì đã được chuẩn bị, lúc khổ đau xảy đến cho chúng ta.

Lòng bi giải hòa chúng ta với định mệnh của chính chúng ta bằng cách chỉ cho chúng ta cuộc đời của những người khác, thường gian khó hơn nhiều cuộc đời của chúng ta.

Nhìn thấy đoàn lữ hành bất tận của chúng sanh, người và thú, trĩu nặng đau buồn! Gánh nặng của mỗi một người trong họ, chúng ta cũng mang trong những thời quá khứ xa xưa suốt chuỗi không thể dò được của nhiều lần tử sanh. Hãy thấy điều nầy, và mở lòng bạn ra để rủ lòng trắc ẩn!

Và điều khốn khổ nầy có thể lại đúng với chính định mệnh của chúng ta! Người nào bây giờ không có lòng bi, một ngày kia sẽ kêu gào cho nó. Nếu thiếu lòng cảm thông với người khác, nó sẽ phải có được qua chính kinh nghiệm đau thương và lâu dài của người đó. Đây là quy luật tất yếu ở đời. Biết điều nầy, hãy tiếp tục canh giữ chính tâm bạn!

Chúng sanh, đắm chìm trong vô minh, lạc lối trong si mê, vội vã từ trạng thái khổ đau nầy qua trạng thái khổ đau khác, không biết nguyên nhân thực sự, không biết lối thoát khỏi nó. Sự hiểu biết sâu sắc vào quy luật chung của khổ đau là nền tảng thực sự của lòng bi chúng ta, không phải bất cứ sự kiện khổ riêng biệt nào.

Từ đó lòng bi cũng sẽ gồm những ai lúc nầy có thể hạnh phúc nhưng hành động với tâm xấu ác và tự lừa dối. Trong hành động hiện tại của họ chúng ta sẽ thấy trước tình trạng tương lai khốn cùng của họ và lòng bi sẽ sanh khởi.

Lòng bi của người có trí tuệ không dụng mình là nạn nhân của khổ đau. Tư tưởng, lời nói và hành động của vị ấy đầy lòng trắc ẩn, Nhưng tâm vị ấy y nguyên, không dao động, nó vẫn trong sáng và trầm tĩnh. Vị ấy nên có khả năng nào khác để giúp?

Mong lòng bi như thế sanh khởi trong tâm chúng ta! Lòng bi, nghĩa là sự cao thượng tuyệt vời của tâm hồn và trí thức để biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Lòng bi là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là lòng bi cao nhất.

Và biểu thị cao nhất của lòng bi là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến toàn hảo.

III. HỶ (Muditā: niềm vui cảm thông)

Không chỉ tỏ lòng trắc ẩn, mà còn niềm vui cảm thông với những người khác để mở lòng ra!

Thực ra, nhỏ là chia sẻ hạnh phúc và niềm vui được chia phần cho chúng sanh! Bất cứ khi nào niềm hạnh phúc nho nhỏ đến với họ, lúc đó bạn có thể vui mừng ít nhất một tia hy vọng xuyên qua sự tăm tối của cuộc đời họ, và xua đi màn ảm đạm và u buồn bao phủ tâm họ.

Đời bạn sẽ có được niềm vui cảm thông bằng cách chia sẻ hạnh phúc với những người khác như là hạnh phúc của chính bạn. Bạn đã không bao giờ quan sát trong những phút giây hạnh phúc nét mặt con người thay đổi và trở nên rực sáng với niềm vui như thế nào không? Bạn đã không bao giờ chú ý niềm vui khơi dậy con người những ước vọng và hành động cao cả, vượt trội khả năng bình thường của họ không? Có phải những kinh nghiệm như thế làm đầy chính tâm bạn với niềm hạnh phúc hân hoan không? Chính năng lực của bạn làm tăng thêm kinh nghiệm của niềm cảm thông như thế, bằng cách đem lại niềm hạnh phúc trong người khác, bằng cách mang đến niềm vui và sự khuây khoả cho họ.

Chúng ta hãy dạy niềm cảm thông thực sự cho người khác! Nhiều người đã không từng học nó. Đời, mặc dù đầy đau buồn, cũng có nhiều nguồn hạnh phúc và niềm vui, không được biết đến đối với đa số. Chúng ta hãy dạy người ta kiếm tìm và tìm ra niềm vui thực sự trong chính họ và cùng vui với người khác! Chúng ta hãy dạy họ mở niềm vui họ ra đến những đỉnh cao tuyệt vời hơn bao giờ hết!

Niềm vui cao thượng và tuyệt vời không xa lạ với Giáo Lý của Bậc Giác Ngộ. Đôi khi Giáo Lý của Đức Phật bị xem một cách sai lầm như học thuyết truyền bá sự u sầu. Xa từ đó: Pháp từng bước dẫn đến niềm hạnh phúc trong sạch hơn và cao quý hơn hết.

Niềm vui cao thượng và tuyệt vời là người trợ giúp trên con đường diệt trừ khổ đau. Không chỉ người chán nản bởi ưu sầu, mà người có niềm vui tìm thấy sự trầm tĩnh trong sáng dẫn đến trạng thái tâm thiền. Và chỉ tâm trong sáng và tự chủ có khả năng đạt được trí tuệ giải thoát.

Niềm vui của người khác càng cao thượng và tuyệt vời thì niềm vui cảm thông của chính chúng ta sẽ càng có lý do chính đáng hơn. Nguyên nhân cho niềm vui của chúng ta với người khác là cuộc sống cao thượng của họ bảo đảm hạnh phúc cho họ ở kiếp nầy và trong những kiếp vị lai. Nguyên nhân vẫn cao thượng hơn đối với niềm vui của chúng ta với người khác là đức tin trong Pháp, thấu hiểu Pháp và thực hành theo Pháp của họ. Chúng ta hãy cho họ sự trợ giúp của Pháp! Chúng ta hãy cố gắng để ngày càng trở nên có khả năng để đáp trả sự trợ giúp như thế!

Niềm vui cảm thông nghĩa là sự cao thượng tuyệt vời của tâm hồn và trí tuệ biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Niềm vui cảm thông là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là niềm vui cao nhất.

Và biểu thị cao nhất của niềm vui cảm thông là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến toàn hảo bởi Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật.

IV. TỰ TẠI (upekkhā: xả)

Tự tại là sự quân bình hoàn hảo, không lay chuyển được của tâm, có rễ trong sự hiểu biết thấu suốt.

Nhìn thế giới xung quanh chúng ta, và nhìn vào trong chính tâm hồn chúng ta, chúng ta thấy rõ thật khó để đạt và duy trì sự quân bình của tâm.

Nhìn vào trong đời sống chúng ta chú ý nó liên tục chuyển đổi giữa các mặt đối lập như thế nào: thành công và thất bại, lên và xuống, được và mất, khen và chê.

Chúng ta cảm thấy tâm chúng ta đáp ứng tất cả những điều nầy với hạnh phúc và buồn rầu, vui thích và chán nản, toại nguyện và bất mãn, hy vọng và sợ hãi. Những làn sóng cảm xúc nầy tung chúng ta lên và ném chúng ta xuống; khiến chúng ta tìm ngay chỗ nghỉ hơn là lại ở trong năng lực của làn sóng mới. Làm sao chúng ta có thể mong để giữ thăng bằng trên ngọn sóng? Làm sao chúng ta có thể dựng xây cuộc đời của chúng ta giữa đại dương không hề ngừng nghỉ của kiếp sống, nếu không ở trên Hải Đảo Tự Tại?

Cuộc đời nơi chúng sanh được chia phần nho nhỏ của hạnh phúc hầu như được bảo đảm sau nhiều lần chán nản, thất bại và tiêu tan hy vọng.

Cuộc đời nơi chỉ có lòng can đảm để bắt đầu lại, lần nữa và lần nữa, hứa hẹn thành công;

Cuộc đời nơi niềm vui ít ỏi loé lên giữa bệnh tật, xa cách và chết chóc;

Cuộc đời nơi chúng sanh mới quan hệ với chúng ta với niềm vui cảm thông cách đây một thời gian ngắn, lát sau lại cần đến lòng trắc ẩn của chúng ta - cuộc đời như thế cần có tính tự tại.

Nhưng loại tự tại đòi hỏi phải dựa trên sự hiện diện cẩn trọng của tâm, không phải trên sự lờ mờ hờ hững. Nó phải là kết quả của sự huân tập nghiêm ngặt, thận trọng, không phải tác động ngẫu nhiên của trạng thái thoáng qua. Nhưng tự tại sẽ không xứng đáng với cái tên của nó nếu phải được tạo ra bởi sự nỗ lực mãi hoài. Trong trường hợp như thế chắc chắn nó sẽ bị yếu đi và cuối cùng bị đánh gục bởi những thăng trầm của cuộc đời. Tuy nhiên, tự tại chân chính sẽ có khả năng để đương đầu tất cả những thử thách khắt khe và phục hồi sức mạnh của nó từ những nguồn bên trong. Nó sẽ có được năng lực kháng cự và tự phục hồi chỉ với điều kiện được bắt rễ trong thiền tuệ.

Bây giờ, bản chất của tuệ là gì? Đó là sự hiểu biết rõ về tất cả những thăng trầm của cuộc đời khởi đầu như thế nào, và về bản chất thực của chính chúng ta. Chúng ta phải hiểu rằng những kinh nghiệm khác nhau chúng ta trải qua có quả từ nghiệp của chúng ta - những hành động của chúng ta bằng tư tưởng, lời nói và việc làm - thực hành trong đời nầy và trong những kiếp trước. Nghiệp là tử cung từ đó chúng ta xuất thân (kamma-yoni), và dù chúng ta thích nó hay không, chúng ta là "những chủ nhân ông" không thể chuyển nhượng của những việc làm của chúng ta (kamma-ssakā). Nhưng ngay khi thực hiện bất cứ hành động nào, chúng ta mất sự kiểm soát về nghiệp: nó sẽ đi mãi với chúng ta và chắc chắn trở lại với chúng ta như sự kế thừa đúng lúc (kamma-dāyādā). Không có gì xảy đến cho chúng ta đến từ cõi đời thù địch "bên ngoài" xa lạ với chính chúng ta; mọi việc là hậu quả của tâm và hành động của chính chúng ta. Nhờ kiến thức nầy giải thoát cho chúng ta khỏi nỗi sợ hãi, nó là nền tảng đầu tiên của tính tự tại. Khi mọi điều xảy đến cho chúng ta thì chỉ gặp trong chính chúng ta, tại sao chúng ta phải sợ?

Tuy nhiên, nếu sợ hay không chắc chắn sanh khởi lên, chúng ta biết quy y nơi nó có thể được lắng dịu: hành động tốt của chúng ta (kamma-paṭisaranā). Bằng cách quy y nầy, đức tin và sự can đảm sẽ tăng trưởng trong chúng ta - đức tin trong năng lực hỗ trợ những việc làm tốt của chúng ta đã làm trong quá khứ; ngay bây giờ can đảm thực hiện nhiều việc làm tốt hơn, bất chấp những gian khổ làm nản lòng trong đời sống hiện nay của chúng ta. Vì chúng ta biết rằng những việc làm cao thượng và vị tha cung cấp sự phòng hộ tốt nhất chống lại những cú đòn đắng cay của định mệnh, rằng không bao giờ quá trễ mà luôn luôn đúng thời cho những hành động tốt. Nếu nơi nương nhờ trong việc làm lành lánh dữ, trở nên xác lập vững chắc trong chúng ta, một ngày chúng ta sẽ cảm thấy chắc chắn: "Ngày càng dừng nỗi thống khổ và xấu ác có rễ trong quá khứ. Và đời sống hiện tại nầy - ta cố gắng làm không có một vết nhơ và trong sạch. Tương lai có thể đem đến điều gì khác hơn tăng thêm điều tốt lành?" Và từ sự chắc chắn đó tâm chúng ta sẽ trở nên trong sáng, và chúng ta sẽ có được sức mạnh của sự kiên nhẫn và tính tự tại để chịu đựng với tất cả những nghịch cảnh hiện nay của chúng ta. Sau đó hành động của chúng ta sẽ là bạn của chúng ta (kamma-bandhu).

Tương tự như thế, tất cả những sự kiện khác nhau của đời sống chúng ta là kết quả hành động của chúng ta, cũng sẽ là bạn của chúng ta, dù là chúng đem đau buồn đến cho chúng ta. Hành động của chúng ta trở lại với chúng ta trong cái lốt mà thường chúng ta không thể nhận ra chúng. Đôi khi hành động của chúng ta trở lại với chúng ta trong cách người khác đối xử với chúng ta, đôi khi như sự thay đổi hoàn toàn cuộc đời của chúng ta; thường kết quả chống lại những mong đợi hay trái với ý chí của chúng ta. Những trải nghiệm như thế chỉ ra hậu quả việc chúng ta làm mà chúng ta không lường trước; chúng đáp trả những động cơ ý thức nửa vời có thể thấy của những hành động trước kia mà chúng ta cố che giấu ngay chính chúng ta, che lấp chúng với nhiều cớ khác nhau. Nếu chúng ta học để thấy mọi việc từ góc độ nầy, và để đọc lời phán truyền được chuyển đến bằng sự trải nghiệm của chính chúng ta, lúc đó, khổ đau, cũng sẽ là bạn chúng ta. Nó sẽ là người bạn lạnh lùng, nhưng chân thật và đầy ý nghĩa người dạy cho chúng ta môn khó nhất, hiểu biết chính chúng ta, và cảnh báo chúng ta chống lại những vực thẳm mà chúng ta đang mù quáng tiến về. Bằng cách nhìn sự khổ đau như thầy và bạn của chúng ta chúng ta sẽ thành công nhiều hơn trong việc chịu đựng nó với tính tự tại. Cuối cùng, giáo lý về nghiệp sẽ cho chúng ta sức đẩy có tác động mạnh để chúng ta tự giải thoát khỏi nghiệp, khỏi những hành động đó mà một lần nữa lại ném chúng ta vào vòng khổ đau của những lần tái sanh lập đi lập lại. Sự ghê tởm sẽ phát sanh ở tham ái của chính chúng ta, ở việc tự lừa dối của chính chúng ta, ở xu hướng của chính chúng ta để tạo ra những tình huống để thử sức bền của chúng ta, sức kháng cự của chúng ta và tính tự tại của chúng ta.

Tuệ thứ hai mà tính tự tại nên căn cứ trên đó là giáo lý về vô ngã (anattā). Học Thuyết nầy chỉ rằng trong ý nghĩa tuyệt đối việc làm được thực hiện không bởi bất cứ cái ngã nào, cũng không có hậu quả nào của chúng ảnh hưởng đến bất cứ cái ngã nào. Hơn nữa, nó chỉ rằng nếu không có cái ngã, chúng ta không thể nói về "của chính ta". Chính sự lừa dối của cái ngã tạo ra đau khổ và kẻ che giấu hay quấy rầy tính tự tại. Nếu phẩm tính nầy hay kia của chúng ta bị chê trách, người ấy nghĩ: "Ta bị chê trách" và tính tự tại bị lung lay. Nếu công việc nầy hay kia không thành công, người ấy nghĩ: "Công việc của ta đã thất bại" và tính tự tại bị lung lay. Nếu tài sản hay những người yêu thương bị mất, người ấy nghĩ: "Những thứ của tôi đã mất" và tính tự tại bị lung lay.

Để xác lập tính tự tại như trạng thái tâm không thể lay chuyển được, người ấy phải từ bỏ tất cả những tư tưởng sở hữu "của ta", bắt đầu với ít vật dụng từ đó tự mình dễ tách khỏi, và dần dần làm việc lên đến những trạng thái sở hữu và nhắm đến đó toàn tâm người đó dính mắc vào. Người ấy cũng phải từ bỏ bên tương ứng với những tư tưởng như thế, tất cả những tư tưởng ích kỷ của "cái ngã," bắt đầu với phần nhỏ của nhân cách người ấy, với những phẩm chất ít quan trọng, với những nhược điểm nhỏ người ấy thấy rõ và dần dần làm việc lên đến những xúc cảm đó và những ác cảm mà người ấy xem như trung tâm sự sống của người ấy. Sự tách khỏi như vậy nên được thực tập.

Đến mức chúng ta từ bỏ những tư tưởng "của ta" hay "cái ngã" tính tự tại sẽ vào tâm chúng ta. Vì làm sao chúng ta có thể chứng ngộ bất cứ điều gì xa lạ và không có cái ngã khiến kích động chúng ta tham ái, sân hận và ưu sầu? Như vậy giáo lý vô ngã sẽ là người hướng dẫn chúng ta trên con đường giải thoát, đến sự tự tại hoàn hảo.

Tính tự tại là vương miện và đỉnh cao của bốn trạng thái siêu phàm (tứ vô lượng tâm). Nhưng điều nầy không nên được hiểu có ý nghĩa rằng tính tự tại là sự phủ định của lòng từ ái, trắc ẩn và niềm vui cảm thông (từ, bi và hỷ), hay rằng tính tự tại bỏ chúng lại đằng sau như phẩm chất thua kém. Xa từ đó, tính tự tại bao gồm và lan toả khắp chúng, đúng như chúng toả khắp tính tự tại hoàn hảo.

Lúc đó làm thế nào tứ vô lượng tâm nầy lan toả và thấm nhuần lẫn nhau?

Lòng từ vô biên canh giữ lòng bi mẫn chống biến thành sự thiên vị, ngăn nó khỏi có sự phân biệt bởi chọn lựa và loại trừ; như vậy hỗ trợ nó khỏi rơi vào thiên kiến hay ác cảm chống lại phía bị loại trừ.

Lòng từ truyền đạt cho tính tự tại lòng vị tha của nó, bản chất vô biên của nó và thậm chí sự nhiệt tình của nó. Đối với lòng nhiệt tình, cũng vậy, được biến đổi và thu thúc, là có phần của tính tự tại hoàn hảo, trưởng dưỡng năng lực của nó để thâm nhập sâu sắc và kiềm chế khôn ngoan.

Lòng trắc ẩn ngăn lòng từ và niềm vui cảm thông khỏi quên rằng, trong lúc cả hai đều vui hưởng và ban cho niềm hạnh phúc tạm thời và giới hạn, vẫn có tồn tại những tình trạng kinh khiếp nhất của khổ đau trong đời. Nó nhắc chúng rằng hạnh phúc của họ cùng tồn tại với nỗi thống khổ vô tận, có lẽ ở ngưỡng cửa kế tiếp. Chính sự nhắc nhở với lòng từ và niềm vui cảm thông rằng có khổ đau trong đời nhiều hơn chúng có khả năng làm dịu bớt, rằng, sau khi hiệu quả của sự làm dịu như vậy tan biến, nỗi buồn đau chắc chắn khởi lên lại cho đến khi khổ đau được hoàn toàn nhổ tận gốc vào lúc đạt Niết bàn. Lòng trắc ẩn không cho phép lòng từ và niềm vui cảm thông tự giam chúng lại với cuộc đời rộng lớn bằng cách giam cầm chính chúng trong khu vực hạn hẹp của nó. Lòng trắc ẩn ngăn lòng từ và niềm vui cảm thông khỏi biến thành những trạng thái của tính tự thoả mãn trong vòng hạnh phúc nhỏ nhen được canh gác với vẻ ganh tỵ. Lòng trắc ẩn khuấy động và thúc giục lòng từ mở rộng lãnh vực của nó; nó khuấy động và thúc giục niềm vui cảm thông tìm kiếm dưỡng chất mới. Như vậy nó giúp cả hai trong chúng phát triển thành những trạng thái vô biên thực sự (appamaññā: tâm vô biên)

Lòng trắc ẩn canh gác tính tự tại khỏi rơi vào sự thờ ơ lạnh nhạt, và giữ nó khỏi lười biếng hay cô lập ích kỷ. Cho đến khi tính tự tại đạt đến sự hoàn hảo, lòng trắc ẩn thúc giục nó bước vào lần nữa và lần nữa cuộc chiến ở đời, để có khả năng chịu đựng sự thử thách, bằng cách tự làm cho nó dày dạn và vững chắc.

Niềm vui cảm thông giữ lòng trắc ẩn lại khỏi trở thành bị lấn át bởi cảnh đau khổ ở đời, khỏi bị nó lôi cuốn đến nỗi loại ra mọi thứ khác. Niềm vui cảm thông làm cho tâm khuây khoả bớt căng thẳng, làm giảm nhẹ nỗi cháy bỏng khổ đau của trái tim động lòng trắc ẩn. Nó giữ lòng trắc ẩn khỏi nghiền ngẫm u sầu không mục đích, khỏi tính đa cảm vô ích chỉ làm yếu kém và tiêu hao sức mạnh của tâm và trí. Niềm vui cảm thông làm lòng trắc ẩn phát triển thành tình cảm năng động.

Niềm vui cảm thông cho tính tự tại sự thanh thản dịu nhẹ làm mềm vẻ bề ngoài nghiêm khắc của nó. Đó là nụ cười tuyệt trần trên gương mặt của Bậc Giác Ngộ, nụ cười kiên định bất chấp sự hiểu biết thâm sâu về nỗi khổ của cuộc đời, nụ cười cho niềm an ủi và hy vọng, can đảm và niềm tin: "Các cửa đến gỉai thoát đang rrộng mở," nụ cười đó nói như vậy.

Tính tự tại có rễ trong hiểu biết thấu suốt là năng lực hướng dẫn và kiềm chế cho ba trạng thái siêu phàm khác. Nó chỉ ra cho chúng hướng phải chọn, và thấy rằng hướng nầy được theo. Tính tự tại canh gác lòng từ và lòng trắc ẩn khỏi bị phân tán trong những cuộc truy tìm vô vọng và khỏi lạc vào trong mê hồn trận của cảm xúc không kiềm chế. Tính tự tại, là sự tự chủ cẩn trọng vì lợi ích của mục đích cuối cùng, không cho phép niềm vui cảm thông căn cứ vào nội dung có những kết quả khiêm tốn, quên những mục đích thực sự mà chúng ta phải phấn đấu cho.

Tính tự tại, nghĩa là "sự bình thản", cho lòng từ sự điềm đạm, kiên định không đổi và lòng trung thành. Phú cho nó đức tính kiên nhẫn tuyệt vời. Tính tự tại cung cấp cho lòng từ với tính bình thản, can đảm không nao núng và tính không sợ hãi, làm cho nó có khả năng đương đầu với vực thẳm kinh hoàng của khốn khổ và tuyệt vọng để đương đầu với lòng trắc ẩn vô biên lần nữa và lẫn nữa. Đối với mặt năng động của lòng từ, tính tự tại là bàn tay trầm tĩnh và vững chắc được trí tuệ dẫn dắt - không thể thiếu với những ai muốn thực hành nghệ thuật khó khăn của việc giúp tha nhân nầy. Và ở đây tính tự tại có nghĩa là sự kham nhẫn, sự kham nhẫn tận tụy cho sự nghiệp của lòng trắc ẩn.

Trong những cách nầy và cách khác tính tự tại có thể được nói là vương miện và đỉnh cao của ba trạng thái tâm siêu phàm khác. Ba trạng thái đi đầu đó, nếu không kết hợp với tính tự tại và sự hiểu biết thấu suốt, có thể hao mòn dần vì thiếu yếu tố ổn định. Những đức tính biệt lập, nếu không được hỗ trợ bởi những phẩm chất khác sẽ cho chúng hoặc tính kiên định cần có hay tính linh động, thường thoái hoá thành những nhược điểm tiêu biểu của chính chúng. Ví dụ, lòng từ, không có năng lực và hiểu biết thấu suốt, có thể dễ suy sụt thành chỉ là lòng tốt ủy mị của bản chất yếu đuối và không đáng tin cậy. Hơn nữa, những đức tính biệt lập như thế thường đem chúng ta vào hướng trái ngược với mục đích ban sơ của chúng ta và cũng trái với hạnh phúc của người khác. Chính tính cách vững vàng, có cân nhắc của con người thắt chặt những đức tính biệt lập thành một toàn thể có hệ thống và hài hoà, trong đó những phẩm chất đơn lẻ phô bày những biểu thị tốt nhất của chúng và tránh những cạm bẫy của những khuyết điểm tương ứng của chúng. Và đây là chức năng chính yếu của tính tự tại, cách nó góp phần vào sự liên hệ lý tưởng giữa tất cả bốn trạng thái siêu phàm (tứ vô lượng tâm).

Tính tự tại là sự trầm tĩnh hoàn hảo, không lay chuyển được của tâm, có rễ trong sự hiểu biết thấu suốt. Nhưng trong bản chất hoàn hảo không lay chuyển được của nó, tính tự tại không phải lờ đờ, vô tâm và lạnh nhạt. Sự hoàn hảo của nó không phải do "trống rỗng"cảm xúc, nhưng "đầy đủ" hiểu biết, trọn vẹn trong chính nó. Bản chất không lay chuyển được của nó không phải tính bất động của tảng đá tê lạnh, nhưng là sự biểu thị của sức bền cao nhất.

Bây giờ tính tự tại là hoàn hảo và không lay chuyển được trong cách nào?

Bất cứ điều gì khiến tính đình trệ ở đây được hủy bỏ, cái ngăn giữ lại được chuyển đổi, điều che khuất bị hủy bỏ. Biến mất những cơn lốc cảm xúc và những quanh co của tri thức. Dòng tâm thức thanh thản và trang nghiêm tuôn chảy tự do trong sạch và sáng chói. Niệm (sati) làm hài hòa sự nồng ấm của đức tin (saddhā) với tính bén nhạy thâm nhập của trí tuệ (paññā); nó có sức bền ổn định của ý chí (viriya) với sự trầm tĩnh của tâm (samādhi); và năm chức năng tinh thần nầy (indriya) phát triển thành năm nội lực (bala) không thể bị mất nữa. Chúng không thể bị mất bởi chúng không đánh mất chính chúng trong những mê hồn trận của cuộc đời (vòng luân hồi), trong tính khuếch tán bất tận của đời sống (papañca). Những nội lực nầy bắt nguồn từ tâm và hành động trên đời, nhưng được niệm canh giữ, chúng không tự buộc bản thân chúng nơi nào cả, và chúng trở thành không bị thay đổi. Lòng từ, lòng trắc ẩn và niềm vui cảm thông tiếp tục bắt nguồn từ tâm và hành động trên đời, nhưng được tính tự tại canh giữ, chúng không bám nơi nào, và trở nên không suy yếu và không hoen ố.

Như vậy trong vị A-ra-hán, Bậc Giải Thoát, không gì giảm bớt bởi cho, và vị ấy không trở nên nghèo hơn bởi ban cho người khác vật quý của tâm và trí ngài. Bậc A-ra-hán như là tinh thể được cắt xén khéo và rõ, không một vết bẩn, hoàn toàn hấp thụ tất cả những tia sáng và phát chúng ra lại, tăng cường năng lực định tâm của nó. Những tia nầy không làm biến màu tinh thể có nhiều màu sắc khác nhau của chúng. Chúng không thể đâm xuyên qua tính cứng rắn của nó, cũng không thể quấy rối cấu trúc hài hòa của nó. Trong tính trong sạch chân chính và sức bền của nó, tinh thể giữ nguyên không đổi. "Đúng như tất cả dòng suối của cuộc đời chảy vào đại dương bao la, và tất cả nước trên trời mưa vào đó, nhưng đại dương bao la luôn được thấy không tăng chẳng giảm - tương tự như vậy là bản chất của tính thánh tự tại.

Tính thánh tự tại, hay - tương tự như vậy chúng ta có thể diễn đạt - bậc A-ra-hán được phú cho tính thánh tự tại, là trung nội tâm của cuộc đời. Nhưng trung nội tâm nầy nên khác hẳn với những trung tâm rõ ràng vô số của những lãnh vực có giới hạn; đó là, cái gọi là "nhân cách"của họ, điều hành các luật, và v.v... Tất cả những cái nầy chỉ là những trung tâm rõ ràng, bởi chúng dừng là trung tâm bất cứ khi nào những lãnh vực của chúng, tuân theo những luật của vô thường, phải chịu hoàn toàn thay đổi cấu trúc của chúng; và cuối cùng trung tâm hấp dẫn, vật chất hay tinh thần, sẽ di chuyển. Nhưng trung nội tâm của tính tự tại của bậc A-ra-hán không lay chuyển được, bởi nó không thể biến đổi được. Không thể biến đổi được bởi nó không bám vào đâu cả.

Bậc Đạo Sư nói:

"Đối với người dính mắc, tồn tại sự chuyển động; nhưng đối với người không dính mắc, không có chuyển động. Nơi không chuyển động, có sự tĩnh mịch. Nơi tĩnh mịch, không có tham ái. Nơi không có tham ái, không có đến cũng không có đi. Nơi không đến không đi thì không có sanh khởi cũng không hủy diệt. Nơi không sanh khởi cũng không hủy diệt là không có trong cõi nầy cũng không ở cõi trên, cũng không trạng thái ở giữa. Đây đích thực là chấm dứt khổ". (Udāna 8:3)

-ooOoo-

- 9 -

"Kaccāna, đời nầy thường học về nhị nguyên: về (niềm tin vào) tồn tại và không tồn tại... Tránh hai thái cực nầy, Bậc Toàn Giác chỉ dạy học thuyết ở giữa (trung đạo): Do duyên vô minh hành sanh... Nhờ chấm dứt vô minh, hành chấm dứt..." (SN 12:15)

Lời dạy trên Đức Phật nói về nhị nguyên của tồn tại (atthitā) và không tồn tại (natthitā).Hai thuật ngữ nầy liên quan đến những thuyết về thường kiến (sassata-diṭṭhi) và đoạn kiến (uccheda-diṭṭhi), những quan niệm sai lầm về thực tại, trong nhiều hình thức khác nhau xuất hiện lại nhiều lần trong lịch sử của tư tưởng nhân loại.

Thường kiến là niềm tin vào vật chất hay thực thể trường tồn, dù được quan niệm như vô số linh hồn hay bản ngã riêng biệt, được hay không được tạo ra, như linh hồn thế giới thuộc thuyết nhất nguyên, vị thần của bất cứ sự miêu tả, hay sự kết hợp của bất cứ cái nào trong những ý niệm nầy.Trái lại, Đoạn kiến khẳng định sự tồn tại tạm thời của những bản ngã hay những nhân cách riêng lẻ, không hoàn toàn bị hủy diệt hay tan biến sau khi chết. Do đó, hai từ quan trọng của văn bản được trích dẫn ở trên liên quan (1) đến điều tuyệt đối, nghĩa là: thường tồn, sự tồn tại của bất cứ vật chất hay thực thể giả định nào, và (2) đến điều cuối cùng, sự hủy diệt hoàn toàn của những thực thể riêng lẻ được quan niệm như vô thường, nghĩa là: sự không tồn tại của chúng sau khi chúng hết tuổi thọ. Hai quan niệm thái cực nầy đứng yên và rơi xuống với sự giả định của vật đứng yên của bản chất hoặc là thường hằng hoặc vô thường. Chúng sẽ mất hết cơ sở của chúng nếu đời được nhìn trong bản chất thực của nó, như một dòng liên tục của những tiến trình tâm vật lý sanh khởi từ những duyên thích ứng của chúng - tiến trình ấy sẽ dừng chỉ khi những duyên nầy được chuyển dời. Điều nầy sẽ giải thích tại sao văn bản của chúng tôi giới thiệu ở đây công thức của thập nhị nhân duyên sanh (paṭicca-samuppāda), và tiến trình ngược lại, thập nhị nhân duyên diệt.

Thập nhị nhân duyên sanh, là tiến trình liên tục, loại trừ sự giả định của sự không tồn tại tuyệt đối, hay sự tồn tại riêng biệt vô ích cuối cùng; thuật ngữ có điều kiện do duyên chỉ rằng cũng không có sự tồn tại độc lập tuyệt đối, không đứng yên, mà chỉ sự sanh khởi chóng phai tàn của các hiện tượng tùy thuộc vào những điều kiện phù du tương tự như thế.

Thập nhị nhân duyên diệt loại trừ niềm tin vào sự tồn tại tuyệt đối và thường hằng. Nó cũng chỉ rằng không có quãng tự động nào trong sự không tồn tại, đối với sự diệt của sự tồn tại tương đối cũng là sự xuất hiện có điều kiện (do duyên).

Như vậy những giáo lý về duyên sanh và duyên diệt nầy là học thuyết trung đạo thực sự vượt qua hai thái cực tồn tại và không tồn tại.

Tuy nhiên suy nghĩ bằng cách của những tương phản về khái niệm như vậy như sự tồn tại và không tồn tại có chỗ đứng có tác động mạnh trong con người. Chỗ đứng tác động quá mạnh bởi cách suy nghĩ nầy thường xuyên được nuôi dưỡng bằng nhiều rễ mạnh ăn sâu vào trí óc con người. Rễ mạnh nhất của chúng là sự giả định thực tế và lý thuyết về cái ngã hay bản ngã. Chính niềm ao ước có sức mạnh lớn lao nhằm gìn giữ và ghi nhớ mãi về nhân cách, hay kiểu tinh tế nào đó của nó, nằm sau tất cả những sự khác nhau của niềm tin thường kiến. Nhưng ngay với người đã từ bỏ những tín điều hay lý thuyết thường kiến, niềm tin do bản năng trong sự quan trọng và duy nhất của những nhân cách đặc biệt của họ vẫn quá mạnh đến nỗi họ chọn cái chết, sự chấm dứt của nhân cách, có nghĩa là sự hoàn toàn đoạn diệt hay không tồn tại. Như vậy niềm tin vào cái ngã chịu trách nhiệm không những về thường kiến, mà còn về quan niệm đoạn kiến, hoặc trong hình thức không thuộc triết học thông thường của nó xem cái chết như sự chấm dứt tuyệt đối hay trong những lý thuyết về vật chất dựng lên vị trí tương tự.

Có những rễ phụ thêm khác về những ý niệm tồn tại hay không tồn tại nầy liên kết mật thiết với rễ chính của niềm tin bản ngã. Ví dụ, có rễ về ngôn ngữ học, gồm cấu trúc cơ bản của ngôn ngữ (chủ ngữ và vị ngữ, danh từ và tính từ) và khuynh hướng đơn giản hoá những câu xác định và phủ định vì lợi ích dễ truyền thông và định hướng. Những nét đặc trưng về cấu trúc của ngôn ngữ và thói quen về ngôn ngữ học của những lời phát biểu được đơn giản hoá từng sử dụng ảnh hưởng tinh tế nhưng vững mạnh trong cách suy nghĩ của chúng ta, khiến chúng ta có khuynh hướng giả định rằng "phải có cái gì nếu có từ dành cho nó."

Những quan niệm phiến diện nầy có thể cũng xuất phát từ những lý do thuộc về cảm xúc, diễn tả những thái độ cơ bản đối với đời sống. Chúng có thể phản ánh những tâm trạng thuộc chủ nghĩa lạc quan hay bi quan, hy vọng hay thất vọng, ước mong cảm giác an toàn nhờ sự hỗ trợ siêu hình, hay khát khao sống không có những hạn chế trong vũ trụ được quan niệm về duy vật. Những quan niệm về lý thuyết của chủ nghĩa thường kiến hay đoạn kiến được nắm bởi một cá nhân có thể thay đổi nhiều suốt trong đời người ấy, cùng với những tâm trạng tương ứng hay những nhu cầu xúc cảm.

Cũng có cái rễ tri thức: thiên về tự biện và lý thuyết hoá của tâm. Những nhà tư tưởng nào đó, người thuộc loại lý thuyết hoá (diṭṭhicarita) trong tâm lý học Phật giáo, dễ nghiêng về việc tạo ra những hệ thống lý thuyết tỉ mỉ khác nhau trong đó, với tài khéo léo tuyệt vời, họ kích nhau chống lại những cặp đối lập dựa trên khái niệm. Thoả mãn vô cùng về điều nầy cho những ai tham gia vào việc xây dựng tư tưởng như thế củng cố thêm việc giữ vững lập trường đó.

Từ những nhận xét ngắn gọn nầy, người ta sẽ có khả năng đánh giá sức mạnh và sự khác nhau của những lực xui khiến con người suy nghĩ, cảm nhận và nói trong cách của những tương phản nầy: sự tồn tại tuyệt đối hay không tuyệt đối. Như vậy có lý do chính đáng để nói, trong đoạn văn giới thiệu của chúng tôi, rằng con người thường học về nhị nguyên. Chúng ta không cần phải ngạc nhiên rằng ngay cả Niết bàn, mục tiêu giải thoát của Phật giáo, từng được diễn giảng sai lầm trong ý nghĩa của những thái cực nầy. Nhưng những khái niệm cứng nhắc về tồn tại và không tồn tại không thể thừa nhận giá trị bản chất năng động của thực tại. Vẫn ít người áp dụng vào Niết bàn, mà Đức Phật tuyên bố là siêu thế (lokuttara) và vượt trên tư duy thuộc khái niệm (atakkāvacara).

Trong những ngày đầu, khi kiến thức của giáo lý Phật giáo vừa mới đến Phương Tây, hầu hết những nhà văn và học giả (với một ít ngoại trừ như Schopenhauer và Max Muller) cho Niết bàn là không tồn tại trong sạch và giản đơn. Cuối cùng, những nhà văn phương Tây cũng dễ dàng miêu tả đạo Phật như học thuyết hư vô truyền dạy sự hủy diệt như là mục đích cao nhất của nó, quan niệm những nhà văn nầy lên án như ngớ ngẩn về mặt triết lý và đáng khiển trách về mặt đạo đức. Những lời tuyên bố tương tự đôi khi vẫn xuất hiện trong văn học có thành kiến ngoài Phật giáo. Phản ứng con lắc đối với quan niệm đó là khái niệm của Niết bàn như sự tồn tại. Bây giờ được diễn giải trong ánh sáng của những ý niệm quen thuộc về tôn giáo và triết lý rồi như thể chất trong sạch, tâm thức thanh tịnh, bản ngã thuần khiết hay vài khái niệm trừu tượng khác.

Nhưng ngay cả tư tưởng Phật giáo không thể luôn giữ rõ những giải thích nghiêng lệch về Niết bàn. Điều nầy đã xảy ra ngay trong những thời gian đầu: phái của những người Sautrāntika có quan niệm hơi phủ định về Niết bàn (Nibbāna), trong lúc những khái niệm Mahāyānistic (Đại thừa) về những lãnh vực Đức Phật (Buddhakṣetra), Đức Phật Ban sơ (Ādi-), Tathāgatagarbha, v.v..., thiên vị diễn giải hết sức siêu hình/ trừu tượng.

Do vậy, thật không ngạc nhiên những nhà văn Phật giáo hiện đại đôi khi cũng cổ vũ những thái cực nầy. Tuy nhiên, trong các nước Phật giáo của phương Đông, bây giờ không có một trường hay phái riêng lẻ đạo Phật nào được biết đối với nhà văn thiên vị diễn giải hư vô về Niết bàn. Trái với những ý kiến sai lầm, những tác giả phương Tây không am hiểu hay có thành kiến chủ yếu bày tỏ, Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) dứt khoát chống đối quan niệm rằng Niết bàn chỉ là sự tiêu diệt. Câu nầy sẽ được chứng minh trong phần chính đầu tiên của bài luận văn nầy.

Đối với những lý do được đề cập trước, thật không dễ để luôn hướng rõ hai quan niệm đối nghịch đó về tồn tại và không tồn tại, và giữ chặt con đường trung đạo được Đức Phật chỉ, giáo lý về duyên sanh và duyên diệt. Cho đến cách suy nghĩ trong những thuật ngữ tùy duyên đó được hấp thụ đầy đủ trong trí, thường chánh niệm sẽ được cần để tránh vô ý thức trượt vào hoặc chủ nghĩa thường kiến hoặc đoạn kiến, hay đến quá gần với chúng. Khi thảo luận về những vấn đề nầy, có mối hiểm nguy người ấy sẽ bị cuốn đi bằng những luận cứ của chính mình và chống đối một thái cực bằng cách tán thành thái cực đối lập của nó. Do đó, trong việc điều trị vấn đề đó, cần có sự tuyệt đối cẩn trọng và tự phê bình kẻo không người ấy mất thị lực về con đường trung đạo.

Mục đích chính của luận thuyết nầy là cung cấp tài liệu để phân ranh giới rõ ràng học thuyết về Niết bàn của Đức Phật từ cả hai cách diễn giải lầm. Nó không có ý định khuyến khích nghiên cứu về bản chất của Niết bàn, được cho là vô ích và thậm chí có thể có hại cho việc phấn đấu để đạt được nó. Những văn bản kinh điển làm sáng tỏ Bốn Sự Thật Cao Quý nói rằng Niết bàn, sự thật thứ ba, được chứng ngộ (sacchikātabbaṃ); không phải được hiểu (như sự thật thứ nhất), cũng không được phát triển (như sự thật thứ tư). Chúng ta phải nhấn mạnh rằng tài liệu hiện có ở đây không nên được dùng trong cách phiến diện như luận cứ trong thiện ý về hoặc thái cực nầy chống đối thái cực khác. Mỗi trong hai phần chính của luận thuyết nầy đòi hỏi phần kia để định phẩm chất và làm cho nó đầy đủ. Hy vọng rằng tài liệu từ kinh điển và các nguồn chú giải thu thập được trong những trang nầy, bằng cách làm sáng tỏ vị trí của Nguyên thủy (Theravāda), ít nhất sẽ giảm những điểm xung đột trong những diễn giải trái ngược.

PHẦN 1

Trước tiên chúng ta sẽ xem tác phẩm căn bản của hậu kinh điển văn học Nguyên thủy, Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), biên soạn vào thế kỷ thứ năm sau công nguyên do nhà đại chú giải, Bhadantācariya Buddhaghosa. Tác phẩm kỷ niệm nầy cung cấp sự giải thích toàn diện và có hệ thống của những học thuyết Phật giáo có ý nghĩa quan trọng. Nó rút ra từ Kinh điển Pāli và văn học chú giải cổ xưa mà từng phần kết hợp chặt chẽ với tài liệu, từ đó có thể đi ngược trở lại đến những thời sơ khai nhất của giáo lý nầy.

Trong tác phẩm nầy, trong Chương XVI về Các Căn và Sự Thật, trong phần liên quan đến sự thật thứ ba, chúng ta tìm thấy bản luận văn công phu dài về Niết bàn. Chính phần thuật luận chiến dành riêng nhằm đánh trực tiếp chống lại những gì chúng ta từng gọi "thái cực hư vô tiêu cực" trong việc diễn giải về Niết bàn (Nibbāna). Chúng ta không thể có lý do chắc chắn về giới hạn đó, bởi không tìm thấy lời phát biểu rõ ràng nào. Tuy nhiên, có thể rằng Đại đức Buddhaghosa (hoặc có lẽ do tài liệu truyền thống ngài sử dụng) là giáo lý Nguyên thủy (Theravāda) sắc bén về chủ đề đó nên rất khác biệt với những giáo lý của giáo phái nổi bật đương thời, Sautrāntika, về những phương diện khác gần với quan điểm chung của Phật giáo Nguyên thủy. Phái Sautrāntikas thuộc về nhóm đó của những trường phái mà chúng ta phỏng đoản nên gọi là Sāvakayāna, theo danh pháp Mahāyānist sơ khai, để thay thế "Hīnayāna" bị giảm giá trị. Những vị phái Theravāda rõ ràng không muốn bị bao gồm trong sự buộc tội của chủ nghĩa hư vô mà những người phái Mahāyāna đưa ra chống lại những người phái Sautrāntikas. Điều nầy ắt hẳn là lý do bên ngoài cho tầm quan trọng của Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) về việc phủ nhận khái niệm hư vô của Niết bàn (Nibbāna).

Đối với quan niệm siêu hình tích cực, Đại đức Buddhaghosa có lẽ nghĩ nó bao gồm đủ bằng nhiều đoạn trong Visuddhimagga liên quan đến việc bác bỏ thường kiến và cái ngã hão huyền. Tuy nhiên đó có thể là, thậm chí đạo Phật ngày nay, và nhất là Nguyên thủy, hẳn thường bị buộc tội sai về hư vô chủ nghĩa. Do vậy thật đúng lúc để tóm tắt ở đây những luận cứ được tìm thấy trong Visuddhimagga, (trong Phần 2) sau đây bằng những phần thêm vào từ chú giải cho tác phẩm đó. [1] Nhiều đoạn từ các bài Kinh thích hợp để bác bỏ chủ nghĩa hư vô được trích dẫn trong cả hai đoạn trích nầy, làm nó không cần thiết để liên hệ đến chúng một cách riêng lẻ.

Trong chương được đề cập trước trong Visuddhimagga, luận cứ thích hợp được đi trước bằng việc định nghĩa Niết Bàn. Định nghĩa nầy được sử dụng trong ba phạm trù được tận dụng trong văn học chú giải nhằm mục đích làm sáng tỏ:

Niết bàn có an bình là tính cách, không chết là chức năng, hay an ủi là chức năng, không dấu là biểu thị (không "dấu hiệu" hay dấu vết, của tham, sân và si); hay không đa dạng hoá.

Trong luận cứ thích hợp, Đại đức Buddhaghosa trước hết phản đối quan niệm rằng Niết bàn là không tồn tại, chủ trương nó phải tồn tại vì nó có thể được chứng ngộ bằng cách thực hành con đường (Bát Chánh Đạo). Tuy nhiên, trong lúc công nhận rằng Niết bàn không phải không tồn tại, đối phương vẫn khăng khăng hiểu bản chất tiêu cực của Niết bàn. Trước hết người ta tranh cãi rằng Niết bàn nên được hiểu đơn giản như sự vắng mặt của tất cả những yếu tố của tồn tại, nghĩa là ngũ uẩn. Buddhaghosa phản bác điều nầy bằng cách trả lời rằng Niết bàn có thể được chứng ngộ trong đời sống của bất kỳ một cá nhân nào, trong lúc ngũ uẩn của người đó vẫn còn hiện hữu. Lúc đó đối phương đề xuất rằng Niết bàn chỉ cốt duy nhất ở chỗ hủy diệt mọi phiền não, trích dẫn đoạn kinh để ủng hộ việc tranh cãi của người ta: "Bạn ạ, đó chính là sự hủy diệt của tham, sân và si - đó là Niết bàn" (SN 38:1). Buddhaghosa cũng bác bỏ quan niệm nầy, chỉ ra rằng nó dẫn đến hậu quả không mong muốn nào đó: sẽ làm Niết bàn tạm thời, bởi sự hủy diệt của các phiền não là sự kiện xảy ra đúng thời; và làm Niết bàn có điều kiện, bởi sự hủy diệt thực sự của các phiền não xảy ra qua các điều kiện (duyên). Ngài chỉ ra rằng Niết bàn được gọi sự hủy diệt tham, sân và si trong ý nghĩa ẩn dụ: bởi Niết bàn, thực tại vô điều kiện, là nền tảng hay sự hỗ trợ để tận diệt hoàn toàn những phiền não đó.

Đại đức Buddhaghosa kế đến liên hệ với những thuật ngữ phủ định, Đức Phật dùng để mô tả Niết bàn. Ngài giải thích rằng thuật ngữ như thế được dùng bởi phẩm chất cực kỳ tinh tế của Niết bàn. Đối thủ tranh cãi rằng bởi Niết bàn được đạt bằng cách theo con đường, nó không thể không được tạo ra. Buddhaghosa trả lời rằng Niết bàn chỉ được đến bằng con đường, nhưng không phải được sản xuất bởi nó; như vậy nó không được tạo ra, không có bắt đầu, và thoát khỏi già và chết. Rồi ngài tiếp tục thảo luận bản chất của Niết bàn minh bạch hơn:

... Mục đích của Đức Phật là một và không có nhiều. Nhưng (Niết bàn, mục đích duy nhất) nầy đầu tiên được gọi "chấp thủ có quả của quá khứ để lại" (sa-upādisesa) bởi nó được biết với nhau cùng với (các uẩn có kết quả từ quá khứ) chấp thủ vẫn tồn tại (trong đời sống của vị A-ra-hán), như vậy được biết trong những thuật ngữ sự tịch tịnh của các phiền não và còn lại (hậu quả của quá khứ) chấp thủ hiện diện trong người đã đến nó bằng cách phát triển. Nhưng thứ hai, nó được gọi "không chấp thủ quả của quá khứ để lại" (anupādisesa) bởi sau khi thức cuối cùng của bậc A-ra-hán, đã từ bỏ dấy lên (các uẩn tương lai) và vì vậy ngăn nghiệp khỏi cho quả trong (kiếp sống) tương lai, không có sự sanh khởi của các uẩn của đời sống nữa, và những uẩn đã sanh khởi rồi từng biến mất. Vì vậy chấp thủ (quả của quá khứ) vẫn còn là không tồn tại, và chính trong những thuật ngữ của sự không tồn tại nầy, trong ý nghĩa rằng "không chấp thủ (quả của quá khứ) ở đây" rằng đó được gọi là cùng một mục đích đó "chấp thủ không có quả của quá khứ để lại" (Xem Itiv. 44)

Bởi nó có thể đến bằng nét độc đáo của kiến thức, thành công nhờ sự kiên trì không mỏi mệt, [2] và vì chính là lời của Bậc Toàn Tri [3], Niết bàn không phải không tồn tại khi xem như bản chất của nó trong ý nghĩa tuyệt đối (paramatthena nāvijjamānaṁ sabhāvato nibbānaṁ); vì vậy điều nầy được nói: "Nầy chư tỳ khưu, có cái không sanh ra, cái không trở thành, cái không bị phá hủy, cái không thành hình" (Udāna 73; Itiv.45)

PHẦN 2

Lấy phần trích dẫn cuối, chú giải Visuddhimagga (Paramattha-mañjūsā) [4] được Ācariya Dhammapāla viết (thế kỷ thứ 6) nói:

[*] Bằng những từ nầy Bậc Đạo Sư tuyên bố sự tồn tại thực sự của Niết bàn trong ý nghĩa tuyệt đối. Nhưng ngài không tuyên bố nó chỉ như lời huấn thị (nghĩa là như giáo điều tín ngưỡng) của ngài, câu châm ngôn "Ta là Chúa Tể và Bậc Đạo Sư của Pháp"; nhưng, trong tâm đại bi của ngài đối với những ai hiểu biết về tri thức là điều cao nhất có thể đạt được, ngài cũng diễn đạt nó như sự kết luận trình bày có biện luận chặt chẽ trong phần tiếp của đoạn được trích dẫn ở trên (Udāna 73): "Nầy các tỳ khưu, nếu không có cái không sanh ra, v.v... lối thoát từ cái được sanh, v.v..., có thể được nhận thức."

Đây là ý nghĩa: nếu yếu tố không thành hình (Niết bàn: Nibbāna), có bản chất không sanh, v.v..., không tồn tại, không lối thoát khỏi cái được thành hình hay có điều kiện, nghĩa là ngũ uẩn, có thể được nhận thức trong đời nầy; việc đến để nghỉ (tức là diệt) không thể được nhận thức, không thể được tìm thấy hay cảm thấy rõ, sẽ không thể được. Nhưng nếu hiểu đúng và những yếu tố khác của con đường, mỗi yếu tố thực hiện chức năng riêng của nó, chọn Niết bàn như đối tượng, rồi chúng sẽ hủy diệt hoàn toàn những phiền não. Do đó người ấy có thể nhận thức ở đây sự thoát khỏi, lối thoát khỏi sự khổ đau của kiếp sống trong tính toàn vẹn của nó.

Bây giờ trong ý nghĩa tuyệt đối sự hiện hữu của yếu tố Niết bàn được Bậc Toàn Giác giải thích, lòng đại bi đối với cả thế gian, qua nhiều đoạn kinh, chẳng hạn "Các Pháp không có điều kiện," "Các Pháp không thành hình" (xem Dhammasaṅgaṇī, Luận Tạng - Abhidhamma Piṭaka); "Nầy các tỳ khưu, có xứ đó (āyatana) nơi cũng không có đất... (Udāna 71); "Trạng thái nầy rất khó thấy, nghĩa là khó nói, tịch tịnh tất cả các hành, từ bỏ tất cả vật chất của trở thành" (DN 14; MN 26); "Nầy các tỳ khưu, Như Lai sẽ dạy các con cái không thành hình và con đường dẫn đến cái không hình thành" (SN 43:12) và v.v...; và trong bài kinh nầy, "Các tỳ khưu, ở đó, là cái không sanh ra..." (Udāna 73)...; Những lời. "Này các tỳ khưu, có cái không sanh ra, cái không bị phá hủy, cái không được hình thành" và v.v... nhằm để giải thích sự hiện hữu của Niết bàn trong ý nghĩa tuyệt đối, không lạc lối bởi chúng được Bậc Toàn Tri nói, như câu "Tất cả các hành đều vô thường, tất cả các hành đều đau khổ, tất cả các pháp (trạng thái) đều vô ngã" (Dhp.vv.277-79; AN 3:134, v.v..). [5]

PHẦN 3

Các tham khảo vào những văn bản - kinh, được trích dẫn trong những đoạn trích từ Visuddhimagga và chú giải của nó, làm hoàn toàn sáng tỏ rằng Đức Phật tuyên bố Niết bàn là thực tại có thể đạt được và không thể quan niệm như chỉ là sự kiện tiêu diệt hay sự chấm dứt. Tất cả những lời diễn đạt về Niết bàn có công thức phủ định nên được hiểu trong ánh sáng của những đoạn kinh được trích dẫn ở đây, và không chấp nhận sự diễn đạt nào trái với những văn bản nầy. Bất cứ sự diễn đạt về chúng có cưỡng bức hay đem đi xa nào sẽ trái với cách chỉ thẳng tới trước trọn vẹn lời của Đức Phật giải thích.

Nếu chúng ta nói về Niết bàn như một "thực tại", nó sẽ được xem chỉ như từ nhãn hiệu có nghĩa loại trừ "sự không tồn tại." Nó được dùng trong cùng ý nghĩa bị hạn chế trong quy ước ngôn ngữ học như lời nhấn mạnh trong Udāna: "Hiện có cái không sanh ra..."; "Hiện có xứ đó nơi cũng không có đất..." Nó không có nghĩa chuyển đạt ý nghĩa của "sự tồn tại" trong nghĩa thông thường, nên được giữ giới hạn ở "ngũ uẩn hay bất cứ uẩn nào trong chúng." Niết bàn không thể mô tả được trong ý nghĩa chính xác nhất (avacanīya).

Những đoạn trích của chúng ta từ tác phẩm có căn cứ đích xác như Visuddhimagga chỉ rõ truyền thống Nguyên thủy dứt khoát bác bỏ khái niệm hư vô của Niết bàn, lý tưởng cao nhất của nó. Có lẽ sự kiện nầy có thể giúp để chuyển dời một trong những điểm của cuộc bút chiến giữa những nhà văn hiện đại và các trường phái Phật giáo: thành kiến rằng Nguyên thủy, hay thậm chí Kinh điển Pāli, ủng hộ "sự đoạn diệt" như mục đích tối cao của nó.

Tuy nhiên, có điểm chính khác của sự khác nhau trong việc diễn giải về đạo Phật và nhất là về kinh điển Pāli, tương tự như thế kết nối mật thiết với khái niệm của Niết bàn. Đó là vấn đề của lĩnh vực có hiệu lực, hay sự ứng dụng của học thuyết Vô Ngã, nghĩa là học thuyết không ám chỉ riêng ai. Chúng ta duy trì học thuyết nầy áp dụng không những vào thế giới của các hiện tượng có điều kiện, mà còn vào Niết bàn. Bao xa như việc chối từ sự áp dụng của nó vào Niết bàn rơi vào dưới tiêu đề "thái cực siêu hình tích cực," nó sẽ được bàn đến những trong phần sau. [6]

PHẦN 4

Ở Ấn độ, đất nước dành nhiều cho tôn giáo và triết học uyên thâm cũng như sáng tạo, mối nguy hiểm vô cùng to lớn xa hơn đối với việc bảo tồn tính cách của Pháp như "trung đạo" (con đường giữa) đến từ thái cực khác. Nó gồm có trong sự đồng hoá hay kết nối, khái niệm về Niết bàn với bất cứ một trong nhiều ý kiến về hữu thần, khiếm thần hay suy đoán khác của loại siêu hình tích cực, chủ yếu cùng với những khái niệm khác của cái bản ngã thường tồn.

Theo việc phân tích xuyên suốt bài Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta, DN 1), tất cả những quan niệm gồm nhiều loại khác nhau về siêu hình và thần học liên quan đến bản chất của cái ngã, chúng có thể đến từ cõi đời hay đất thiêng, sanh khởi từ hoặc một trong hai nguồn: (1) từ trải nghiệm thiền có giới hạn và diễn giải lầm lạc (trong đó chúng ta cũng có thể bao gồm những sự tiết lộ tưởng là, những nguồn cảm hứng tiên tri, v.v..) và (2) từ thuần lý luận (hệ thống triết lý và thần học suy đoán). Nhưng đằng sau tất cả những ý niệm siêu hình và thần học, ở đó hiện ra lờ mờ, như lực lái, sự thôi thúc có tác động mạnh trong con người để duy trì, trong cách nào đó, niềm tin của con người trong nhân cách vĩnh cửu mà con người có thể đầu tư với tất cả những khao khát để thường tồn, an toàn và hạnh phúc vĩnh cửu. Do đó, không ngạc nhiên rằng một số những người diễn giải đạo Phật ngày nay - có lẽ qua lực của sự thôi thúc bản năng có tác động mạnh đó của sự tự bảo tồn và ảnh hưởng của những quan niệm được ấp ủ lâu ngày và được nắm giữ rộng rãi - ủng hộ sự diễn giải siêu hình - tích cực của Niết bàn và Vô ngã. Vài trong số nầy thành thật tự tin là những Phật tử chân chính, và có sự cống hiến chân chính đối với Đức Phật và sự đánh giá đúng về những phương diện khác của giáo lý ngài. Bây giờ chúng ta sẽ nhìn vào những quan niệm nầy.

Trong tinh thần của con đường giữa, sự phản luận sau đây của thái cực siêu hình tích cực cũng có nghĩa đề phòng bất cứ sự kết luận siêu hình nào mà có thể được sai lầm rút ra từ việc phản bác của chúng ta về hư vô chủ nghĩa trong phần đầu tiên của bài luận văn nầy. Ngược lại, phần thứ nhất đó có thể được phục vụ để chống đối "sự phản ứng phòng thủ" thái quá chống lại những quan niệm siêu hình được nghiên cứu bây giờ.

Thái cực siêu hình trừu tượng trong sự diễn giải của Niết bàn bao gồm trong sự đồng hoá, hay kết hợp siêu hình, của cái bản ngã tinh nguyên hay thanh tịnh với điều, trong ngữ cảnh của quan niệm tương ứng, được nắm giữ là Niết bàn. Hai loại chính của quan niệm siêu hình có thể được phân biệt, như đoạn đi trước đã có hàm ý rồi.

(1) Sự giả định của nguyên tắc chung và nhất thể (không hai, không nhiều) với bản ngã thanh tịnh, người ấy nghĩ được giải thoát khỏi nhân cách theo lối kinh nghiệm, hoặc hợp nhất, hay giả định là một về mặt cơ bản. Những quan niệm nầy có thể khác về chi tiết, tùy theo sự tồn tại của chúng được ảnh hưởng hoặc là Thuyết thần trí, Vệ đà hay Đại thừa (Đại thừa, có nhiều mức độ khác nhau của lý lẽ bào chữa).

(2) Sự giả định rằng "những cái ngã hão huyền" của chư vị A-ra-hán, thoát khỏi ngũ uẩn, vào Niết bàn, được xem như "mái ấm bất diệt" và như "trạng thái duy nhất tương xứng với chư vị." Niết bàn chính nó được chấp nhận là vô ngã, trong lúc Chư Thánh (chư vị A-ra-hán) được cho tiếp tục có "trong Niết bàn" loại tính cách nào đó, trong cách không giải thích được và không thể giải thích được. Quan niệm nầy, đối với kiến thức của chúng tôi, được tác giả người Đức Georg Grimm và những người theo ông ủng hộ trong cách như thế.

PHẦN 5

(a) Sự giả định về cái ngã thường hằng thông thường cho cả hai quan niệm giả sử ngũ uẩn tồn tại ở một mức xa nào đó làm thành nhân cách và sự tồn tại trong thực thể của nó. Giả định rằng Đức Phật nên dạy bất cứ cái gì như thế là rõ ràng và phản bác thích đáng chỉ bằng một câu châm ngôn sau đây:

Bất cứ ẩn sĩ hay bà la môn nào quan niệm đa dạng (mọi vật hay ý niệm) như cái ngã, tất cả quan niệm ngũ uẩn (như cái ngã) hay bất cứ một cái gì trong chúng. (SN 22:47)

Đoạn văn bản nầy cũng loại trừ bất cứ sự giải thích sai lầm về công thức tiêu chuẩn của học thuyết Vô ngã: "Đây không thuộc về ta, đây không phải ta, đây không phải tự ngã của ta." Vài nhà văn tin rằng công thức nầy cho phép kết luận rằng Đức Phật giả định cái ngã tồn tại bên ngoài, hay ở một mức xa nào đó, ngũ uẩn, mà theo đó công thức thường quy vào. Sự diễn dịch sai nầy được sắp đặt bởi câu phát biểu của Đức Phật trích dẫn ở trên nói rõ rằng tất cả những khái niệm đa dạng của bản ngã có thể chỉ được quy vào ngũ uẩn - hoặc chung hoặc tuyển chọn. Bất cứ ý tưởng về cái ngã hay nhân cách có thể được hình thành cách nào khác, nếu không từ vật liệu của ngũ uẩn và từ khái niệm sai lầm về chúng? Những ý niệm về cái ngã có thể được căn cứ vào cái gì khác? Sự kiện nầy về cách có thể duy nhất nhờ đó những ý tưởng về cái ngã có thể được hình thành được chính Đức Phật diễn đạt trong sự liên tục của văn bản được trích dẫn ở trên:

Các tỳ khưu, có người đời không được hướng dẫn... Người ấy xem sắc (vật chất) như cái ngã, hay cái ngã như sở hữu sắc, hay sắc như ở trong cái ngã, hay cái ngã ở trong sắc (tương tự với bốn danh uẩn khác). [7] Trong cách nầy người ấy đến đúng với khái niệm "Ta là." Hơn nữa được nói: "Nếu có sắc, thọ, tưởng, hành và thức, vì lợi ích của chúng và tùy thuộc vào chúng sanh khởi niềm tin vào cá nhân... và những sự suy xét về cái ngã." (SN 22:154,155).

(b) Nếu những từ "Ta", "bản ngã," "nhân cách" và "cái ngã" nên có nghĩa tất cả, bất cứ hình thức của khái niệm bản ngã, ngay cả hình thức trừu tượng nhất và giảm nhẹ, cần phải kết hợp với ý tưởng của tính cá biệt hay riêng biệt với sự khác nhau từ cái được xem như không phải "bản ngã". Nhưng từ cái gì mà tính cá biệt hay sự khác nhau được tìm thấy nguồn gốc nếu không chỉ từ dữ kiện có sẵn của kinh nghiệm, hiện tượng tâm vật lý gồm trong ngũ uẩn?

Trong Trung Bộ Kinh, bài kinh gọi là "Ví dụ về Con Rắn" (MN 22), nói: "Các tỳ khưu, nếu có cái ngã, sẽ cũng có cái thuộc về cái ngã sao? - "Dạ vâng, bạch đức Thế Tôn." - "Nếu có cái thuộc về cái ngã, sẽ cũng có "cái ngã Của Ta à?" - "Dạ vâng, Bạch đức Thế Tôn." "Nhưng bởi cái ngã và những cái thuộc về của cái ngã không thể được thực sự tìm thấy, có phải đây không phải là học thuyết hoàn toàn xuẩn ngốc: "Đây là thế giới, đây là cái ngã. Có phải Ta sẽ thường tồn, vĩnh cửu, bất diệt, không thể biến đổi sau khi chết, vẫn còn trong thực tại bất diệt không?" [8]

Câu đầu tiên của văn bản đó diễn tả, trong cách đơn giản như nó nhấn mạnh, sự kiện chỉ ra trước: rằng sự giả định của cái ngã cũng đòi hỏi cái gì thuộc về ngã (attaniya), nghĩa là những sở hữu qua đó cái ngã nhận những đặc tính nổi bật của nó. Để nói về cái ngã không có những thuộc tính khác biệt như thế, không có cái gì để mô tả nó và cho nó nội dung có ý nghĩa với từ đó, sẽ hoàn toàn vô nghĩa và trái ngược với sự sử dụng được chấp thuận của những thuật ngữ "cái ngã", "bản ngã", v.v.. nầy. Nhưng chính điều nầy được làm bởi những ai cổ vũ loại đầu trong hai loại chính của "thái cực siêu hình tích cực": đó là, sự giả định về "cái ngã vũ trụ vĩ đại hay đại ngã" (mahātman) được cho là hòa nhập, hay về cơ bản đồng hoá với, nguyên tắc vũ trụ và siêu hình không phân biệt được (nirguṇa) mà đôi khi đánh đồng với Niết bàn. Những ai nắm giữ những quan niệm nầy đôi khi được tìm thấy để cả gan tuyên bố rằng Đức Phật muốn từ chối chỉ cái ngã riêng biệt và rằng không lời tuyên bố nào của ngài trong đó ngài phủ nhận sự tồn tại của cái ngã hão huyền. Những điều đã được nói trước trong phần nầy có thể phục vụ như câu trả lời cho những niềm tin nầy.

Chúng ta chỉ định những quan niệm đó cho phạm trù thứ hai xem là quan niệm đối nghịch. Chúng khăng khăng giữ sự tồn tại riêng biệt của những cái ngã giải thoát và hão huyền trong Phiền não Niết bàn.(Hữu dư Niết bàn). Tuy nhiên, những người cổ vũ họ bỏ qua khá nhiều vấn đề không giải thích được. Chúng không cho biết chúng đến với ý tưởng của tính chất riêng biệt không quy vào thế giới của trải nghiệm như thế nào; và chúng thất bại chỉ cái gì thực sự gồm có trong tính chất riêng biệt đó và nó có thể được nói để vẫn tồn tại trong Niết bàn Hữu dư như thế nào, mà, bằng định nghĩa, không phân biệt được (nippapañca), chính sự đảo ngược của tính chất riêng biệt.

Cả hai sự khác biệt của niềm tin - tính cách riêng đều mong kết hợp những khái niệm khác nhau của cái ngã với giáo lý Phật giáo về Niết bàn. Ngay từ đầu chúng bị phản bác bởi lời phát biểu rất ý nghĩa về triết lý trong bài kinh về "Ví Dụ Của Con Rắn", hàm ý rằng "Ta" và "của Ta", chủ nhân và tài sản, vật chất và thuộc tính, chủ ngữ và vị ngữ là những thuật ngữ không thể tách rời và tương quan, tuy nhiên, thiếu thực tại trong ý nghĩa tuyệt đối.

PHẦN 6

Hai loại chính diễn giải siêu hình tích cực về Niết bàn có thể dễ bao gồm trong số đáng kể của những tà kiến, được Đức Phật xếp loại và bác bỏ. Sự tuyển lựa của những xếp loại có thể áp dụng sẽ được trình bày trong điều sau đây. Tài liệu nầy, cộng thêm những nhận xét cơ bản trong phần trước, sẽ cung cấp tài liệu phong phú cho sự kiện rằng khônkhái niệm thường kiến duy nhất về cái ngã và Niết bàn, của bất cứ hình thức nào có thể nhận thức được, thì không mâu thuẩn với những giáo lý của Đức Phật như được tìm thấy trong sự trình bày sẵn cổ nhất trong Kinh điển Pāli.

(a) Trong Tương Ưng Bộ Kinh (22:86) (Samyutta Nikāya) chúng ta đọc: "Anurādha, con có nghĩ rằng Như Lai (tathāgata) tách ra khỏi sắc (aññatra rūpā)... tách ra khỏi thức không?" [9] "Ồ bạch Ngài, chắc chắn không." - "Con có nghĩ rằng Như Lai là người không có sắc không (arūpī)... người không có thức không?" [10] - "Ồ bạch Ngài, chắc chắn không." - Anurādha, bởi Bậc Toàn Hảo (Như Lai) đích thực, thật sự, không thể được con tìm thấy thậm chí trong suốt cuộc đời, có thích hợp để tuyên bố: "Ngài là Bậc Toàn Hảo, là sinh vật tối cao... mà Bậc Toàn Hảo có thể được làm được biết ngoài bốn khả năng: Bậc Toàn Hảo: tồn tại sau khi chết... không tồn tại.. tồn tại trong cách nầy và không trong cách khác... có thể không được nói tồn tại cũng không không tồn tại’?" - Ồ bạch Ngài, chắc chắn không."

Văn bản nầy áp dụng cả hai loại quan niệm chính cho rằng cái ngã ở một mức xa nào đó các uẩn. Nên được đề cập ở đây rằng những đoạn chú giải các từ "Như Lai (tathāgata) bởi "chúng sanh" (satta). Điều đó có lẽ có ý chỉ rằng những lời phát biểu trong văn bản có hiệu lực không những đối với thuật ngữ quy ước "Như Lai" mà còn đối với bất cứ những thuật ngữ nào khác chỉ định cá tính.

(b) Vì lẽ rằng khái niệm về cái ngã cần thiết liên kết với khái niệm quyền sở hữu của những phẩm chất và sự sở hữu (xem 5b), cả hai loại chính đều nằm dưới tiêu đề sau đây của hai mươi loại thân kiến (sakkāya-diṭṭhi; xem 5a).

Người ấy xem cái ngã như sắc sở hữu... như thọ sở hữu... tưởng ... hành ... thức.

Điều nầy áp dụng, đặc biệt đối với loại chính thứ hai được Georg Grimm cổ vũ, cốt để nói về ngũ uẩn như "sự quy kết" ("Beilegungen") của cái ngã. Làm không có bất cứ sự khác nhau nào ở đây rằng "những sự quy kết" nầy được Grimm xem như "không tương xứng" với cái ngã và như có khả năng bị loại bỏ. Những vấn đề gì là sự kiện mà mối quan hệ như thế giữa cái ngã và các uẩn được giả định, và điều nầy bào chữa sự bao gồm về quan niệm đó trong loại đã được đề cập ở trước về niềm tin tính cách.

(c) Từ "Kinh về Nguyên Nhân Cội Rễ" (Mūla-pariyāya Sutta; MN 1) những phạm trù sau đây được áp dụng cho cả hai loại: "Người ấy nghĩ (chính mình) khác với (hay ở môjt nơi xa nào đó) bốn yếu tố vật chất (tứ đại), các cõi trời, những cõi vô sắc; khác với bất cứ cái gì được thấy, nghe, cảm giác (khác nhau) và nhận thức; khác với cả vũ trụ (sabbato)." Đối với loại thứ hai thích hợp với những quan niệm: "Người ấy nghĩ (chính mình) trong Niết bàn (nibbānasmiṁ maññati) hay khác với niêt bàn (nibbānato maññati)." Đó là, người ấy tin cái ngã giải thoát mà được cho là đi vào hữu dư Niết bàn là khác với nó.

(d) Trong kinh "Tất cả các Lậu Hoặc" (Sabbāsava Sutta; MN 2) những ví dụ về suy tư hời hợt và không khôn ngoan (ayoniso manasikāra) được nhắc đến và bị bác bỏ.

Sáu luận thuyết về cái ngã từ đó những điều sau đây thích hợp ở đây: "Ta có ngã" và "Nhờ có cái ngã ta biết cái ngã." [11]

Mười sáu cái nghi về sự tồn tại và bản chất của cái ngã, liên hệ đến quá khứ, hiện tại và vị lai, chẳng hạn "Có phải Ta hay không phải ta?", "Cái gì là Ta?", "Sẽ là Ta hay không?", "Cái gì sẽ là Ta?"

Bằng cách nầy bất cứ loại suy đoán về cái ngã được khẳng định mà không được chứng minh bị bác bỏ.

(e) Trong Kinh Phạm Võng những luận thuyết về cái ngã được định rõ đến những chi tiết của chúng. Tuy nhiên, những ai cổ vũ hai loại chính thái cực siêu hình tích cực nầy, chúng ta đề cập đến ở đây, nói chung tránh hay phủ nhận những lời phát biểu chi tiết về bản chất của Niết bàn và cái ngã. Nhưng nếu chúng thừa nhận cái ngã bất biến và hão huyền, nó phải được quan niệm như thụ động, bất động, không thể biến đổi được. Đối với sự quan hệ năng động với thế giới sẽ gồm sự từ bỏ trạng thái hão huyền giả định. Do đó hai loại chính rơi vào thường kiến, được mô tả và bị phủ nhận trong Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta) như sau: "Thường hằng là cái ngã và thế giới cằn cỗi và bất động như đỉnh núi, vững vàng như cột trụ."

(f) Sự bác bỏ bất cứ niềm tin nào trong cái ngã (như vĩnh cửu hay tạm thời đồng nhất), và của các thái cực của sự tồn tại và không tồn tại, không thể được kết luận tốt hơn bằng cách trích dẫn sự liên tục của của thành ngữ hình thành phương châm của chuyên luận nầy:

Kaccāna, đối với người nghĩ về, theo thực tế và với trí tuệ thực sự, sự sanh khởi của (và trong) thế giới, không có cái gì trong thế giới (được gọi) "không tồn tại" (natthitā). Kaccāna, đối với người nghĩ về, theo thực tế và với trí tuệ thực sự, sự tận diệt của (và trong) thế giới, không có cái gì trong thế giới (được gọi) "tồn tại" (atthitā). Kaccāna, nhìn chung thế giới nầy bị trói buộc bởi những xu hướng, những chấp thủ và thành kiến. Nhưng liên quan đến những xu hướng, những chấp thủ, những thái độ tâm cố định, những thành kiến và những khuynh hướng có rễ ăn sâu, người ấy (người có chánh kiến) không đến gần, không chấp thủ, không có thái độ tâm: "Ta có cái ngã" (n’adhiṭṭhāti attā me’ti). Người ấy không có nghi hoặc hay không chắc chắn rằng thực ra chính khổ sanh khởi, và khổ chấm dứt. Ở điểm nầy kiến thức của người ấy không dựa vào cái khác. Kaccāna, trong chừng mức nào đó là người có chánh kiến. (SN12:15)

Nếu chúng ta khảo sát những lời phát biểu về Niết bàn trong Kinh điển Pāli, chúng ta nhận thấy rằng nó được mô tả (hay tốt hơn: diễn giải dài dòng) trong cả thuật ngữ lạc quan và phủ định. Những diễn đạt và bản chất lạc quan bao gồm trong những chỉ định như "sự uyên thâm, sự thật, sự thường hữu, sự kỳ diệu của tâm hồn," v.v... (SN 43); Và những văn bản như thế như đã trích dẫn ở trên đó (xem Phần 2), "Có cảnh giới đó..." "Có cái chưa sanh ra...," v.v... Những lời tuyên bố trong hình thức của những thuật ngữ phủ định bao gồm những định nghĩa như thế nầy về Niết bàn như "sự hủy diệt của tham, sân và si" và như "chấm dứt sự trở thành" (bhava-nirodha). Nếu khái niệm về Niết bàn của đạo Phật được hiểu đúng, người ấy sẽ phải cho trọng lượng trọn đủ đối với tầm quan trọng của hai loại phát biểu. Nếu ai sắp trích dẫn chỉ một loại như sự xác minh của ý kiến phiến diện riêng của người ấy, kết quả sẽ là quan niệm không cân xứng.

Đối với những lời phát biểu có tính cách tích cực chúng ta sẽ đổ tại cho những mục đích sau: (1) để loại trừ thái cực hư vô; (2) làm giảm những nỗi sợ của những ai vẫn không nắm được những sự thật về khổ và vô ngã (anattā),và như vậy rút lui khỏi việc cuối cùng chấm dứt khổ, tức là của tái sanh, như nếu thoái lui trước sự rơi vào trong vực thẳm không đáy; (3) để chỉ Niết bàn như mục đích có khả năng đạt được và thực sự đáng ao ước.

Từ "Có" mở đầu hai văn bản nổi tiếng về Niết bàn trong Udāna dứt khoát không để lại sự nghi hoặc rằng Niết bàn không được khái niệm như sự dập tắt trơ trụi hay như sự nguỵ trang cho sự tuyệt đối không có gì. Nhưng, về mặt khác, như sự phòng ngừa chống lại việc diễn giải sai lầm trừu tượng về việc nói ra "Có... (atthi)", chúng ta có sự bác bỏ dứt khoát tương tự đó của các thái cực tồn tại (atthitā) và không tồn tại (natthitā).

Nhưng ngay cả những lời phát biểu về Niết bàn được tạo thành ngữ một cách lạc quan, hầu như cũng bao gồm những thuật ngữ phủ định:

"Có cảnh giới đó nơi không có đất... cũng không đời nầy cũng chẳng đời sau, cũng không đến cũng chẳng đi."

"Có cái không sanh ra, không trở thành... ."

"Như Lai sẽ dạy các con: cái không thành hình... cái uyên thâm... và cách (con đường) đến nó. Bây giờ cái không thành hình ... cái uyên thâm là gì? Chính là sự tận diệt tham, tận diệt sân, tận diệt si."

Những văn bản nầy kết hợp những lời tuyên bố lạc quan và phủ định, minh hoạ những điểm nhận xét trước của chúng tôi rằng cả hai lời phát biểu lạc quan và phủ định về Niết bàn đòi hỏi sự định phẩm chất lẫn nhau, như sự đề phòng khỏi trượt vào vị trí quá khích.

Những lời phát biểu phủ định có ý nhấn mạnh bản chất siêu thế và không thể nói lên được của Niết bàn, vì vượt quá sự mô tả thích đáng bằng những thuật ngữ lạc quan. Ngôn ngữ của chúng ta về căn bản không thích hợp cho sự mô tả như thế, bởi thật cần thiết liên hệ với thế giới của chúng ta trải nghiệm từ đó cấu trúc và những thuật ngữ của nó được tìm ra từ. Do đó những câu tuyên bố lạc quan trong các kinh không thể là gì hơn sự ám chỉ hay phép ẩn dụ (pariyāya desanā). Chúng sử dụng những giá trị dễ cảm xúc dễ hiểu đối với chúng ta để mô tả những kinh nghiệm và những phản ứng được biết đối với những ai đã giẫm trên con đường đến Không Có Đường Mòn. Mặc dù đối với những lý do được bàn ở trên chúng có giá trị thực tế rất lớn, chúng khiến liên tưởng tới hơn thực sự mô tả. Tuy nhiên, những lời phát biểu phủ định hẳn có cơ sở và phù hợp với pháp trong chính chúng. Chúng liên hệ Niết bàn với thế giới của trải nghiệm chỉ bằng những sự phủ định. Phương pháp phủ định của sự gần giống cốt ở tiến trình của việc diệt trừ điều không thể thích hợp với Niết bàn và không tương xứng với nó. Nó cho phép chúng ta có nhiều phát biểu rõ ràng và hữu ích hơn về trạng thái siêu thế của Niết bàn hơn cách sử dụng những thuật ngữ trừu tượng, tính cách lạc quan của nó chỉ có thể ẩn dụ. Những lời tuyên bố phủ định cũng là cách thích đáng và tôn kính nhất để nói về điều đó, được gọi là "tuyệt diệu" (acchariya) và "phi thường (abbhuta).

Những cách diễn đạt phủ định có sự thuận lợi quan trọng khác. Những lời tuyên bố như Niết bàn xác định đó như "sự tận diệt của tham, sân và si" chỉ rõ hướng được tiến hành và việc phải làm để thực sự đến Niết bàn. Và chính đây mới thành vấn đề nhất. Những lời nầy nhằm vượt qua tham, sân và si đề ra nhiệm vụ rõ ràng và có sức thuyết phục, có thể được tiến hành ngay tại đây và bây giờ. Hơn nữa, chúng không những chỉ ra cách có thể thực hiện được và đáng giá cho lợi ích riêng của nó, nhưng chúng cũng nói về mục đích cao quý mà tương tự như thế có thể được trải nghiệm tại đây và bây giờ, và không chỉ trong cái không biết ở trên nào. Vì nó từng được nói:

Nếu tham, sân và si đã từng được tiêu hủy, trong chừng mức nào đó Niết bàn có thể thấy tại đây và bây giờ, không chậm trễ, mời đến để kiểm chứng và người trí có thể trực tiếp trải nghiệm được. (AN 3:55)

Niết bàn có thể thấy đó từng được ca ngợi bởi những vị đã đạt đến nó như nguồn hạnh phúc thuần khiết và không thể chuyển nhượng, như nguồn an ủi cao nhất, như niềm khuây khoả không tả xiết của việc được thoát khỏi gánh nặng và triền trói. Nếm trước hương vị mờ nhạt của nó có thể trải nghiệm được trong mỗi hành động của việc hy sinh mang lại niềm vui và trong những lúc vô tư thanh thản. Để biết chính mình, nếu chỉ tạm thời và một phần nào, giải thoát khỏi cảnh nô lệ của những khát vọng và sự mù quáng của việc tự lừa dối mình; để quán triệt chính mình và để sống và suy nghĩ trong ánh sáng của tri thức, nếu chỉ một thời gian nào đó và trong chừng mức giới hạn nào đó - những điều nầy thực sự không phải "chỉ thuần những sự kiện phủ định," nhưng là những trải nghiệm lạc quan và nâng cao nhận thức đạo đức nhất đối với những ai biết nhiều về hạnh phúc nhục dục phù du và dối trá. "Nầy các tỳ khưu, có hai loại hạnh phúc: hạnh phúc của thú vui nhục dục và hạnh phúc của từ bỏ. Nhưng hạnh phúc từ bỏ là niềm hạnh phúc cao cả hơn nhiều." (AN 2:64).

Như vậy những từ dường như phủ định nầy của sự tận diệt tham, sân và si sẽ chuyển một thông điệp lạc quan xúc động có xu hướng tốt hơn và đầy nghị lực: về con đường có thể được giẫm lên tại đây, về mục đích có thể đến trên cõi đời nầy, về niềm hạnh phúc có thể được trải nghiệm ngay đây.

Tuy nhiên, khía cạnh của niềm hạnh phúc cao thượng có thể đạt được tại đây và bây giờ, đối với chúng ta, không nên được cho phép bao gồm sự kiện rằng đạt được Niết bàn là chấm dứt tái sanh, hết trở thành. Nhưng sự chấm dứt và hết nầy không có trong cách nào liên quan đến việc phá hủy hay tiêu diệt của bất cứ cái gì thuộc về vật chất cả. Điều thực sự xảy ra là chấm dứt sự sanh khởi mới nhờ vào việc chấm dứt những nguyên nhân cội rễ của nó: vô minh và ái dục.

Người thấy sâu sắc và thấu đáo sự thật về khổ thì "không bị điều không thực cuốn đi nữa, và không lùi lại khỏi điều thực nữa." Vị ấy biết: "Quả thực, chính khổ sanh khởi, chính khổ chấm dứt." Với tâm kiên định vị ấy phấn đấu để đạt được bất tử, cuối cùng chấm dứt khổ - Niết bàn.

*

[1] Những đoạn trích từ cả hai tác phẩm chính được chọn, với một ít sửa đổi, từ bản dịch của Tỳ Khưu Nāṇamoli (xem Chú Thích về các Nguồn). Thêm lời giải thích của nhà văn nầy trong các ngoặc kép, của tỳ Khưu Nāṇamoli trong các ngoặc đơn.

[2] Chú giải: Điều nầy chỉ rằng, đối với những Bậc A-ra-hán, Niết bàn được làm vững chắc nhờ kinh nghiệm riêng của các vị đó.

[3] Chú giải:Đối với những người khác nó được thiết lập bằng cách suy ra căn cứ trên những lời của Thầy.

[4] Những đoạn bắt đầu với [*] được dịch từ tác giả của bài luận văn nầy; những đoạn khác không, có dấu, của tỳ khưu Nāṇamoli (được rút từ những chú thích cho bản dịch Visuddhimagga của ngài.)

[5] Vài điều chọn trong số 33 điều về Niết bàn trong SN 43:12-44.

[6] Điều nầy quy vào những sự xếp loại Thắng pháp trong đó Niết bàn bao gồm, xuất hiện, chẳng hạn, trong Dhammasaṅganī.

[7] Đây là hai mươi loại thân kiến (sakkāya-diṭṭthi).

[8] Xem Bài Kinh về Ví Dụ Con Rắn, do Nyanaponika Thera dịch (Wheel No.47/48).

[9] Đó là bên ngoài các uẩn được chọn từng cái một

[10] Đó là bên ngoài các uẩn như tổng thể.

[11] Tiếng Pāli attanā’va āttanaṃ sañjānāmi. Điều nầy liên quan đến những khái niệm Vệ đà. Hẳn giống những công thức được tìm thấy trong Saṁhitās rồi, tiền Phật giáo, và sau đó trong Bhagavadgītā.

Nếu chúng ta suy ngẫm ngay cả một khu nhỏ của lãnh vực rộng lớn trong đời sống, chúng ta đương đầu với nhiều hình thức đa dạng trong cuộc sống quá dữ dội đến nỗi nó bất chấp tất cả mọi diện mạo. Tuy nhiên ba đặc tính cơ bản có thể thấy rõ như tướng chung đối với mọi vật hữu tình, từ vi khuẩn đến con người, từ những cảm giác đơn giản nhất đến những tư tưởng của một thiên tài sáng tạo:

- Vô thường hay sự biến đổi (anicca)
- Khổ hay bất toại nguyện (dukkha)
- Vô ngã hay không có thực (anattā)

Ba sự kiện cơ bản nầy đầu tiên được tìm thấy và phát biểu có hệ thống cách đây hơn 2.500 năm do Đức Phật, ngài được gọi một cách chính đáng "Thế Gian Giải" (loka-vidū). Chúng được chỉ định, trong thuật ngữ Phật giáo, tam tướng (ti-lakkhaṇa) - những dấu hiệu, ký hiệu không thể thay đổi của mọi vật gắn vào trong sinh vật, "dấu hiệu" đó đóng dấu ngay trên chính gương mặt cuộc đời.

Trong ba đặc tính đó, thứ nhất và thứ ba áp dụng trực tiếp vào đời sống vô tình cũng như hữu tình, đối với mọi thực tại cụ thể bằng chính bản chất của nó phải chịu thay đổi và không có thực/ vật chất. Đặc tính thứ hai, khổ, dĩ nhiên chỉ có sự trải nghiệm của hữu tình. Nhưng Đức Phật áp dụng đặc tính khổ cho tất cả mọi vật có điều kiện (các pháp hữu vi), trong ý nghĩa rằng, đối với chúng sanh hữu tình, mọi vật có điều kiện là nhân tiềm tàng của khổ được trải nghiệm và bất cứ trường hợp nào đều không có khả năng cho sự toại nguyện lâu dài. Như vậy ba nầy quả thực là đặc tính phổ biến thực sự gắn liền với điều thấp hay cao hơn lãnh vực nhận thức bình thường của chúng ta.

Đức Phật dạy rằng cuộc đời chỉ có thể hiểu đúng với điều kiện ba sự kiện cơ bản nầy được hiểu. Và sự hiểu biết nầy phải xảy ra, không chỉ hợp lý mà còn đương đầu với sự trải nghiệm của chính người đó. Trí tuệ thấu suốt, là yếu tố giải thoát tuyệt đối, bao gồm chỉ trong sự hiểu biết từng trải của ba đặc tính nầy như được áp dụng đối với những tiến trình thân tâm của chính người đó, được đào sâu và thuần thục trong thiền.

Thấy mọi vật như chúng thực sự là nghĩa là thấy chúng kiên định trong ánh sáng của ba đặc tính nầy. Không thấy chúng trong cách nầy, hay tự dối mình về thực tại và lãnh vực áp dụng của chúng, là dấu hiệu hạn chế của vô minh, và vô minh chính nó là nhân tiềm ẩn của khổ, kết thành mạng lưới mà con người bị vướng trong đó - mạng lưới của những hy vọng giả dối, của những khao khát phi thực tế và tai hại, của những ý thức hệ lừa gạt và những giá trị và mục đích trụy lạc.

Không biết và xuyên tạc ba sự kiện cơ bản nầy cuối cùng chỉ dẫn đến tâm trạng vỡ mộng, chán ngán và thất vọng. Nhưng nếu chúng ta học để thấy xuyên qua những vẻ bề ngoài lừa dối, và nhận thức ba đặc tính nầy, điều nầy sẽ đem lại lợi ích vô cùng to lớn, cả trong đời sống hằng ngày và trong tinh thần phấn đấu của chúng ta. Ở mức độ trần thế, sự hiểu biết rõ về vô thường, khổ và vô ngã sẽ đem đến cho chúng ta cách nhìn cuộc đời lành mạnh hơn. Nó sẽ giải thoát chúng ta khỏi những mong ước phi hiện thực, ban cho lòng can đảm chấp nhận khổ và thất bại, và che chở chúng ta chống lại những giả định và niềm tin hão huyền. Trong việc truy tìm siêu thế, sự hiểu biết ba đặc tính nầy sẽ không thể thiếu được. Sự trải nghiệm trong thiền về tất cả các hiện tượng như không thể tách rời khỏi ba dấu ấn nầy sẽ lỏng dần, và cuối cùng cắt, những mối ràng buộc cột trói chúng ta vào sự tồn tại giả dối tưởng là vĩnh cửu, vui thú và có thật. Tất cả mọi vật bên trong và bên ngoài sẽ được thấy rõ dần trong bản chất thực của chúng: như thường thay đổi, như buộc phải chịu khổ và như không có thật, không có linh hồn trường tồn hay tinh hoa vĩnh cửu. Bằng cách thấy như vậy, tính tách khỏi (viễn ly) sẽ dần dần mang lại tự do vô cùng lớn lao khỏi sự chấp thủ vào bản ngã và lên đến đỉnh cao - Niết bàn, cuối cùng tâm giải thoát khỏi khổ.

*

Nhiều quan niệm hoàn toàn mâu thuẩn được diễn đạt trong văn học phương Tây về thái độ của đạo Phật đối với khái niệm nhất thần và đa thần. Từ việc nghiên cứu những bài kinh của Đức Phật được tàng trữ trong kinh điển Pāli, sẽ được thấy rằng quan niệm về vị thần riêng, thần sáng tạo quan niệm thường hằng và toàn tri, không thể so sánh với giáo lý của Đức Phật. Mặt khác, những khái niệm về thần linh không ngôi của bất cứ sự miêu tả nào, chẳng hạn linh hồn thế giới, v.v... được loại trừ bằng giáo lý về Anattā, Vô ngã hay không có thực chất của Đức Phật .

Trong văn học Phật giáo, niềm tin vào thần sáng tạo (issara-nimmāna-vāda) thường được bàn đến và bác bỏ, cùng với những nguyên nhân khác được viện dẫn sai lạc để giải thích nguồn gốc của thế giới; như, chẳng hạn, linh hồn thế giới, thời gian, bản chất, v.v... Tuy nhiên, niềm tin Thượng đế không được đặt trong cùng một phạm trù như những quan niệm sai lầm phá hoại đạo đức đó, chối từ những hậu quả của hành động, thừa nhận nguồn gốc ngẫu nhiên của con người và bản chất, hay dạy bảo thuyết định mệnh tuyệt đối. Những quan niệm nầy đều được cho là độc hại, có hậu quả xấu rõ ràng bởi hậu quả về phẩm hạnh đạo đức của chúng.

Tuy nhiên, thuyết hữu thần được xem như một loại giáo lý về nghiệp trong chừng mức nó đề cao tính hiệu quả có đạo đức của hành động. Từ đó người theo thuyết hữu thần sống đời đạo đức, có thể, như bất cứ người nào khác làm vậy, mong đợi sự tái sanh thuận lợi hơn. Người ấy có thể có khả năng thậm chí tái sanh vào cõi trời tương đồng với nhận thức của chính người đó về nó, mặc dầu nó sẽ không có khoảng thời gian thường tồn như người ấy có thể hằng mong đợi. Tuy nhiên, nếu sự cuồng tín xui khiến người đó khủng bố những ai không có cùng niềm tin với họ, điều nầy sẽ có những hậu quả nghiêm trọng cho vận mạng tương lai của người đó. Đối với những thái độ cuồng tín, tính không khoan dung và bạo lực chống lại những người khác tạo ra nghiệp bất thiện dẫn đến thoái hoá đạo đức và tái sanh vào cảnh khổ.

Mặc dầu niềm tin vào Thượng đế không loại trừ việc tái sanh vào cảnh thuận lợi, chính sự đa dạng của thường kiến, quả quyết về sự thường hằng dối trá có rễ trong tham ái tồn tại (hữu ái), và đúng nghĩa một trở ngại cho sự giải thoát cuối cùng.

Mặc dù những xiềng xích (kiết sử - saṁyojana) trói buộc vào sự tồn tại, hữu thần đặc biệt dễ bị những ai có thân kiến, dính mắc vào nghi lễ, và mong ước cõi hữu sắc hay "thiên đàng của dục giới", như trường hợp có thể.

Như nỗ lực nhằm giải thích vũ trụ, nguồn gốc của vũ trụ, và tình cảnh của con người trong thế giới của người đó, quan niệm về Thượng đế được tìm thấy hoàn toàn không thuyết phục được bởi những nhà tư tưởng Phật giáo ngày xưa. Qua nhiều thế kỷ, những triết gia Phật giáo từng trình bày rõ ràng chính xác những luận cứ đầy đủ chi tiết phản bác học thuyết thượng đế đấng sáng tạo. Nên có sự quan tâm để so sánh những điều nầy với những cách trong đó những triết gia Tây phương đã từng bác bỏ những chứng cứ thuần lý về sự tồn tại của Thượng đế.

Nhưng đối với những tín đồ ngoan đạo nhất, quan niệm Thượng đế chỉ hơn là phương sách để giải thích những sự kiện thường hằng như nguồn gốc của thế giới. Đối với người ấy chính đối tượng của đức tin có thể ban cho cảm giác mạnh về điều chắc chắn, không chỉ như sự tồn tại của Thượng đế "nơi nào ngoài đó," mà còn như sự hiện hữu và thân mật an ủi của Thượng đế cho chính người đó. Cảm giác chắc chắn nầy đòi hỏi sự khảo sát kỹ lưỡng cặn kẽ. Sự khảo sát kỹ lưỡng như thế sẽ tiết lộ rằng trong hầu hết các trường hợp quan niệm Thượng đế chỉ là sự hình thành cụ thể lý tưởng của người sùng đạo đó - thông thường người cao thượng - và về nỗi ao ước nồng nhiệt và nhu cầu cảm thấy sâu xa để tin của người ấy. Những sự hình thành (phóng ảnh) cụ thể nầy có điều kiện rộng lớn do những ảnh hưởng bên ngoài, như những ấn tượng thời thơ ấu, nền giáo dục, truyền thống và môi trường xã hội. Được giao nhiệm vụ tầm quan trọng của cảm xúc mạnh, đem vào đời sống do khả năng có tác động mạnh của con người đối với việc hình thành - một hình ảnh, sự hình dung và việc tạo ra chuyện hoang đường, rồi chúng đến để đồng hoá với những hình ảnh và khái niệm về bất cứ tôn giáo nào của tín đồ theo. Trong nhiều trường hợp hầu hết những người tin chân thật, phép phân tích tìm kiếm sẽ chỉ rằng "kinh nghiệm Thượng đế" của họ không có nội dung gì đặc biệt hơn điều nầy.

Tuy nhiên phạm vi và ý nghĩa của niềm tin Thượng đế và kinh nghiệm Thượng đế không kiệt quệ hoàn toàn bởi những điểm nhận xét trước. Những cuộc đời và việc sáng tác những huyền thoại của tất cả những tôn giáo lớn chịu sự chứng kiến những kinh nghiệm tôn giáo có cường độ cực mạnh, trong đó những sự thay đổi đáng kể có hiệu quả trong tính chất của tâm thức. Sự miệt mài sâu thẳm trong sự cầu nguyện hay thiền có thể đem lại sự đào sâu và mở rộng, sự sáng tỏ và mạnh dạn của tâm, đi cùng với cảm giác hỷ lạc. Sự tương phản giữa những trạng thái nầy và sự nhận biết có ý thức bình thường quá to lớn đến nỗi người thần bí tin những kinh nghiệm của người đó là những biểu thị của thần linh; và được cho sự tương phản, sự giả định nầy hẳn có thể hiểu được. Những kinh nghiệm huyền bí cũng được mô tả bởi sự biến đổi rõ rệt hay sự loại trừ tạm thời của vô số những nhận thức bằng giác quan và những ý tưởng thao thức; và sự hợp nhất tương đối của tâm nầy lúc bấy giờ được giải thích như sự kết hợp hay sự đồng cảm với Nhất Thần. Tất cả những ấn tượng chao động sâu sắc nầy và những sự giải thích tự ý ban đầu người thần bí cuối cùng đồng hoá với thần học đặc biệt của người ấy. Tuy nhiên, thật thú vị để ghi chú rằng những nỗ lực của đa số những người thần bí lớn Tây phương liên quan đến những kinh nghiệm huyền bí của họ với những giáo điều quyền lực của những nhà thờ tương ứng với họ thường có kết quả trong những lời dạy được nhìn một cách ngờ vực bởi chính thống, nếu không bị xem đích thực là dị giáo.

Những sự kiện tâm lý học nằm dưới những kinh nghiệm tôn giáo đó được chấp nhận và biết rõ bởi Phật tử; nhưng người đó cẩn trọng phân biệt những trải nghiệm của chính họ với những sự giải thích thuần lý thuyết được áp đặt lên chúng. Sau khi xuất thiền (jhāna), thiền sinh Phật giáo được khuyên nhìn những yếu tố tâm vật lý tạo thành sự trải nghiệm của người đó trong ánh sáng của ba đặc tính của tất cả những hiện hữu có điều kiện (các pháp hữu vi): vô thường, dễ bị khổ, và không có bản ngã vĩnh cửu hay vật chất thường tồn. Điều nầy được làm chủ yếu để lợi dụng sự trong sáng của thiền và sức mạnh của tâm hướng đến mục đích cao nhất: trí tuệ giải thoát. Nhưng tiến trình nầy cũng có khía cạnh rất quan trọng có hiệu quả khiến chúng ta quan tâm ở đây: thiền sinh sẽ không bị tràn ngập bởi bất cứ cảm xúc nào không bị kiềm chế hay những tư tưởng gợi lên bởi trải nghiệm đơn lẻ của người đó, và như vậy sẽ có khả năng tránh những giải thích sự trải nghiệm đó không được chứng thực bởi những sự kiện.

Vì thế thiền sinh Phật giáo, trong lúc làm lợi ích bằng sự thanh lọc tâm đã đạt, người ấy sẽ có khả năng thấy những kinh nghiệm thiền nầy đối với những gì chúng là, và sẽ biết hơn rằng chúng không có vật chất thường tồn nào có thể quy cho một vị thần biểu thị chính nó đối với tâm người ấy. Do đó, kết luận của Phật tử ắt là: những trạng thái huyền bí cao nhất không cung cấp chứng cứ cho sự tồn tại của một Thượng đế riêng nào hay thần linh không ngôi.

Đôi khi đạo Phật cũng được gọi là giáo lý vô thần, hoặc trong ý nghĩa tán thành bởi những nhà tư tưởng tự do và những người theo chủ nghĩa duy lý, hay trong ý nghĩa làm giảm giá trị bởi người có niềm tin vào hữu thần. Chỉ trong một cách đạo Phật có thể được diễn tả như vô thần, nghĩa là, tới một chừng mức nó phủ định sự tồn tại của Thượng đế vĩnh cửu, toàn tri hay thánh thần là người sáng tạo và quyết định thế giới. Tuy nhiên, từ "vô thần; atheism", như từ "không tin thần linh: godless," thường mang một số ý nghĩa phụ hay những ám chỉ miệt thị, mà không có cách nào áp dụng vào giáo lý của Đức Phật.

Những ai sử dụng từ "vô thần" thường kết hợp nó với học thuyết vật chất chủ nghĩa, biết không gì cao hơn thế giới của giác quan (dục giới) nầy và hạnh phúc mong manh nó có thể ban cho. đạo Phật không có gì thuộc loại đó. Trong khía cạnh nầy nó đồng ý với những lời dạy của những tôn giáo khác, rằng hạnh phúc thường hằng thực sự không thể được tìm thấy trong đời nầy; cũng không, Đức Phật nói thêm, có thể tìm thấy trên bất cứ cõi cao hơn nào, được quan niệm như cõi trời hay thần thánh, bởi vì tất cả các cảnh giới đều vô thường và như vậy không có khả năng cho niềm phúc lạc vĩnh hằng. Những giá trị tinh thần được ủng hộ bởi đạo Phật là trực tiếp, không hướng về đời sống mới trong cảnh giới cao hơn nào, nhưng hướng đến trạng thái hoàn toàn vượt lên cảnh giới, đó là Niết bàn. Tuy nhiên, trong khi thực hiện lời tuyên bố nầy, chúng ta phải chỉ ra rằng những giá trị tinh thần của đạo Phật không rút ra sự tách biệt tuyệt đối giữa ở trên và tại đây và bây giờ. Chúng có rễ vững chắc trong chính cõi đời nầy vì chúng nhắm đến sự chứng ngộ cao nhất ngay trong kiếp sống nầy. Cùng với những nguyện vọng tinh thần như thế, đạo Phật khuyến khích nỗ lực tinh cần nhất để làm thế giới nầy thành nơi tốt hơn để sống trong đó.

Triết lý vật chất chủ nghĩa của đoạn kiến (ucchedavāda) được Đức Phật dứt khoát bác bỏ như một học thuyết sai lầm. Học thuyết về nghiệp đủ để chứng minh rằng đạo Phật không dạy hủy diệt sau khi chết. Nó chấp nhận sự tồn tại, không phải của linh hồn vĩnh cửu, nhưng của tiến trình tâm chịu sự trở thành đổi mới; như vậy nó dạy sự tái sanh không có sự đầu thai. Lại nữa, giáo lý của Đức Phật không phải là hư vô chủ nghĩa cho rằng nhân loại khốn khổ không có hy vọng nào tốt hơn hư không lạnh giá cuối cùng. Trái lại, chính là giáo lý cứu rỗi linh hồn (niyyānika-dhamma) hay giải thoát (vimutti) quy cho con người khả năng chứng ngộ, bằng chính nỗ lực riêng của người đó, mục đích cao nhất, Niết bàn, sự tuyệt đối chấm dứt khổ và cuối cùng diệt tận tham, sân và si. Niết bàn không hề là số không trơ trụi của đoạn diệt; tuy nhiên nó cũng không thể đồng hoá với bất cứ hình thức nào của quan niệm Thượng đế, vì nó không phải là nguồn gốc cũng không phải đất ở khắp mọi nơi hay tinh hoa của thế giới.

Đạo Phật không là kẻ thù của tôn giáo như vô thần được tin là. Thực ra, đạo Phật không là kẻ thù của ai cả. Phật tử sẽ công nhận và đánh giá cao bất cứ giá trị gì về đạo đức, tinh thần và văn hoá từng được tạo ra bởi niềm tin Thượng Đế trong lịch sử lâu dài và thịnh suy của nó. Tuy nhiên, chúng ta không thể nhắm mắt với sự kiện rằng khái niệm Thượng đế từng phục vụ quá thường như mặt nạ đối với ý chí của con người để nắm quyền, và sử dụng liều lĩnh và tàn bạo quyền lực đó, như vậy cọng thêm đáng kể chừng mức phong phú của nỗi khổ trên đời nầy được cho là sự sáng tạo của Thượng đế toàn kính yêu. Trong nhiều thế kỷ việc tự do tư tưởng, tự do nghiên cứu và trình bày những quan điểm chống đối bị cản trở và dập tắt dưới danh nghĩa phục vụ Thượng đế. Và chao ôi, những điều nầy và những hậu quả tiêu cực khác hoàn toàn chưa phải là những điều của quá khứ.

Từ "vô thần" cũng mang sự ám chỉ của thái độ đồng tình với tình trạng đạo đức không nghiêm, hay niềm tin đạo đức học nhân tạo đó không có sự phê chuẩn của thánh thần, dựa trên những nền tảng dễ lung lay. Tuy nhiên, đối với đạo Phật, luật đạo đức cơ bản có sẵn trong chính đời sống. Chính trường hợp đặc biệt của luật nhân quả, không cần người cho luật thần thánh cũng không tùy thuộc vào những quan niệm bấp bênh của con người về những đạo nghĩa không quan trọng có điều kiện về xã hội và những quy ước. Đối với tầng lớp nhân loại đang gia tăng, niềm tin vào Thượng đế đang nhanh chóng tan vỡ, cũng như những động cơ thường lệ đối với hạnh kiểm đạo đức. Điều nầy chỉ rõ hiểm hoạ những chuẩn y đạo đức có nền tảng trên những điều răn của thánh thần, khi những nguồn viện dẫn của họ nhanh chóng mất lòng tin và quyền lực. Có nhu cầu cho nền tảng tự trị đối với đạo đức, một điều có những rễ sâu hơn khế ước xã hội và có khả năng bảo hộ sự an toàn của cá nhân và của các thể chế con người. đạo Phật cung cấp nền tảng đạo đức như thế.

Đạo Phật không từ chối rằng có những cảnh giới trong vũ trụ và những tầng tâm thức trong vài cách có thể cao hơn cảnh giới thuộc trái đất của chúng ta và hơn tâm thức trung bình của con người. Để từ chối điều nầy quả thực là quê kệch trong thời đại du hành vũ trụ. Bertrand Russell nói có lý rằng: "Không chắc có thực rằng vũ trụ chứa không gì tốt hơn chính chúng ta."

Tuy nhiên, theo giáo lý Phật giáo, những cảnh giới cao hơn như thế, như thế giới quen thuộc của chúng ta, phải chịu luật vô thường và biến đổi. Những cư dân của những cảnh giới như thế có thể mạnh khoẻ, trong nhiều mức độ khác nhau, có tác động mạnh hơn loài người, hạnh phúc hơn và sống lâu hơn. Cho dù chúng ta gọi những chúng sanh cao hơn là thánh, thần, chư thiên hay thiên thần, đều không mấy quan trọng, bởi vì không chắc có thực rằng họ gọi chính họ bằng bất cứ danh tánh nào trong số đó. Họ là những cư dân trong vũ trụ nầy, những người bạn lữ hành trong vòng luân hồi nầy; và mặc dù có tác động mạnh hơn, họ không cần thông minh hơn con người. Hơn nữa, cần được từ chối rằng những cảnh giới như thế và những sinh vật như thế có thể có chúa tể và vị lãnh tụ của họ. Trong tất cả khả năng họ làm. Nhưng như bất cứ vị lãnh tụ con người nào, vị lãnh tụ thần thánh cũng vậy có thể có khuynh hướng phán đoán sai lầm những địa vị và quyền lực riêng của vị đó, như những văn bản của chúng tôi tường thuật về Đức Phật.

Tuy nhiên, đây là những vấn đề rộng lớn ngoài phạm vi và sự quan tâm thuộc trải nghiệm của con người trung bình. Chúng từng được bàn ở đây chính là nhằm mục đích định nghĩa vị trí Phật giáo và không phục vụ như một tiêu đề nghiên cứu và thảo luận. việc bao hàm như thế chỉ có thể làm trệch hướng chú ý và nỗ lực khỏi những gì phải là đối tượng chính của chúng ta: vượt qua tham, sân và si nơi chúng được tìm thấy tại đây và bây giờ.

Đoạn thơ cổ được gán cho Đức Phật trong Mi Tiên Vấn đáp nói:

*

Đức Phật nhiều lần chán bất cứ sự sùng kính thái quá nào dành cho cá nhân ngài. Ngài biết rằng sự thái quá của những sùng kính hoàn toàn do cảm xúc có thể ngăn cản hay quấy nhiễu sự phát triển tính cách quân bình, và như vậy có thể trở thành vật cản nghiêm trọng để tiến bộ trên con đường giải thoát. Lịch sử tôn giáo đã từng chứng minh ngài đúng, như được minh hoạ bằng những lời nói vô lý của thuyết thần bí về cảm xúc ở phương Đông và phương Tây.

Những bài kinh liên hệ tích chuyện vị tỳ khưu Vakkhali, người hoàn toàn sùng kính và thương yêu Đức Phật, từng tha thiết được nhìn ngắm sắc thân của ngài. Đối với vị ấy Đức Phật nói: "Sẽ lợi ích gì để con nhìn tấm thân bất tịnh nầy? Người nào thấy Pháp thấy Như Lai."

Không lâu trước khi đức Phập nhập diệt, ngài nói: "Nếu một tỳ khưu hay tỳ khưu ni nào, một thiện nam, hay một tín nữ nào, sống thuận theo Pháp, là đúng với đời sống Như Lai, bước đi thích hợp với Pháp - chính là người tôn trọng, cung kính, cúng dường, giữ thiêng liêng và kính trọng Như Lai (tathāgata) đúng với sự tôn kính xứng đáng nhất."

Thực sự hiểu Pháp sâu sắc, cùng với tư cách đạo đức thích hợp với sự hiểu biết đó - những điều nầy cực kỳ cao hơn bất cứ sự tôn kính bên ngoài nào hay sự sùng kính thuần cảm xúc. Đó là sự hướng dẫn hai lời dạy nầy của Bậc Đạo Sư được truyền đạt.

Tuy nhiên, sẽ có lỗi để kết luận rằng Đức Phật chê bai thái độ tôn trọng, sùng kính của tâm khi nó là dòng chảy tự nhiên của thực sự hiểu biết và ngưỡng mộ sâu sắc điều vĩ đại và cao thượng. Cũng sẽ là lỗi nghiêm trọng khi tin rằng "thấy Pháp" (được dạy trong câu đầu tiên) là đồng nhất với sự đánh giá cao chỉ về tri thức và nắm giữ học thuyết chỉ thuần khái niệm. Sự tiếp cận trừu tượng phiến diện như thế với thông điệp rất cụ thể của Đức Phật đều quá thường dẫn đến sự tự mãn thiển cận về tri thức. Trong sự trơ trọi của nó chắc chắn sẽ không là sự thay thế cho những thôi thúc mạnh bạo và sôi nổi được phổ biến bởi lòng tận tụy cảm thấy - sâu sắc với điều được biết như vĩ đại, cao thượng và gương mẫu. Lòng tận tụy, là một khía cạnh và tự nhiên đi cùng với đức tin (saddhā, tín), là yếu tố cần thiết trong sự quân bình các căn (indriya-samatā) được đòi hỏi để giải thoát cuối cùng. Tín, trong mọi khía cạnh của nó, kể cả sự tận tuỵ, là cần để giải quyết bất cứ tình trạng tù đọng/ mụ mẫm và những khuyết điểm khác có hậu quả từ sự phát triển phiến diện của các căn tri thức. Sự phát triển như thế thường có khuynh hướng xoay quanh trong các vòng luân hồi bất tận, không có khả năng thực hiện một sự vỡ tung. Ở đây lòng sùng kính, niềm tin và lòng trung thành - mọi phương diện của thuật ngữ Pāli (saddhā, tín) có thể có khả năng cho sự trợ giúp nhanh và có hiệu quả.

Mặc dù Đức Phật từ chối được làm đối tượng của "sự thờ cúng nhân cách" dễ cảm xúc, ngài cũng biết rằng "sự cung kính và tôn trọng những ai xứng đáng với điều đó là nguồn phúc lạc lớn lao." Đức Phật tuyên bố điều nầy trong ngay đoạn đầu của một trong những lời huấn thị đạo đức chính yếu của ngài, Bài Hạnh Phúc Kinh (Mahā Maṅgala Sutta) [1]. Bàn đến giá trị của thái độ cung kính, tôn trọng cùng với những hạnh phúc của "việc tránh kẻ ác và thân cận bậc trí hiền," rõ ràng Đức Phật xem thái độ như thế là nền tảng cho sự tiến bộ của cá nhân và xã hội và để giành được bất kỳ những lợi ích cao hơn nào. Người không có khả năng có thái độ tôn kính cũng sẽ không có khả năng có sự tiến bộ tâm hồn vượt trên những giới hạn nhỏ hẹp của điều kiện tinh thần hiện tại của người đó. Người quá mù quáng đến nỗi không thấy hay không nhận ra bất cứ cái gì cao hơn và tốt hơn cái ao hồ bùn lầy nhỏ bé của cái bản ngã tầm thường và môi trường của người đó sẽ khổ đau một thời gian dài vì sự chậm phát triển. Và người, do sự tự khẳng định có luận chứng, khinh bỉ thái độ cung kính trong chính mình và trong người khác vẫn sẽ giam cầm trong tự ngã của mình - một rào chắn kinh khủng nhất đối với sự trưởng thành thực sự về nhân cách và sự phát triển tâm hồn. Chính bằng sự nhận ra và tôn kính người nào hay việc gì cao hơn mà người đó tôn kính và nâng cao những tiềm năng bên trong của chính người đó.

Bởi vì lòng tôn trọng, sùng kính, và sự tận tuỵ là những khía cạnh từng phần của khái niệm đức tin (tín) trong Phật giáo, bấy giờ người ấy sẽ hiểu tại sao tín từng được gọi là hạt giống của tất cả những phẩm chất lợi ích khác.

Đối tượng tôn kính của sự tận tuỵ càng cao thượng hơn, thì phúc lạc càng cao hơn. "Những ai có đức tin vui mừng trong sự cao nhất, quả cao nhất sẽ là của những người đó" (AN 4:34). Những đối tượng tối cao của sự tôn trọng và sùng kính của Phật tử là Tam Quy của người đó, cũng được gọi là Tam Bảo hay những Lý Tưởng: Phật, Pháp (giáo lý của Ngài) và Cộng đồng của những vị thánh Tăng và Ni (Tăng) [2]. Cũng vậy, ở đây, Đức Phật được tôn kính không như là một cá nhân có danh tánh như thế, không như vị thần linh, nhưng như là hiện thân của sự Giác Ngộ.

Văn bản thường xuất hiện trong các kinh điển Phật giáo nói rằng một cư sĩ mộ đạo "có đức tin, người ấy tin vào sự Giác Ngộ của Như Lai." Tuy nhiên, đức tin nầy không phải là kết quả của lòng trung thành mù quáng dựa trên tin đồn, nhưng được rút từ sự thuyết phục có lý của người mộ đạo dựa trên sự hiểu biết của chính người đó về lời Phật, nói với người đó bằng giọng nói của Sự Giác ngộ chân thực (không thể nhầm lẫn). Việc tìm ra nguồn gốc cam đoan nầy của ngài được nhấn mạnh bằng sự kiện rằng, cùng với niềm tin, trí tuệ cũng được bàn đến trong những phẩm chất của một cư sĩ lý tưởng.

Bây giờ chúng ta có thể hỏi: Có phải hoàn toàn tự nhiên rằng những cảm giác thương yêu, biết ơn, tôn trọng và sùng kính tìm sự diễn đạt qua toàn thể nhân cách, qua những hành động của thân và khẩu cũng như qua những tư tưởng và những tình cảm không diễn đạt được của chúng ta không? Ví dụ, có phải người ấy sẽ giấu tình cảm của mình đối với cha mẹ và những người được thương yêu khác không? Có phải người ấy sẽ thà không diễn đạt chúng bằng những lời và hành động âu yếm không? Có phải người ấy sẽ không ấp ủ những kỷ niệm về họ trong những cách thích hợp, chẳng hạn như, bằng cách gìn giữ những tấm hình của họ trong nhà của người ấy, bằng cách đặt hoa trên mộ của họ, bằng cách hồi tưởng những phẩm chất cao thượng của họ không? Trong cách như thế, người ấy trở nên phê phán những khía cạnh sùng kính của tôn giáo có thể tìm để hiểu những hành động bên ngoài của phong tục tôn kính trong các nước Phật giáo khi, với cử chỉ tôn kính, hoa và hương được đặt trước hình ảnh Đức Phật và những bài kinh sùng kính được đọc không phải như những người cầu nguyện nhưng như sự quán tưởng. Được cung cấp pháp hành như thế không làm giảm giá trị thành lề thói khinh suất hằng ngày, người hành theo Pháp sẽ rút được lợi ích nếu người đó chọn hình thức nào đó của pháp hành mộ đạo, sửa lại cho thích hợp với tính khí riêng của người đó và với những phong tục xã hội trong môi trường của người đó. Tuy nhiên, đạo Phật ít nhất không áp đặt những người theo đạo một đòi hỏi để vâng giữ hình thức bên ngoài nào của lòng tận tụy hay tôn sùng. Điều nầy hoàn toàn để lại cho sự chọn lựa của cá nhân có những nhu cầu về cảm xúc, mộ đạo và tri thức bị buộc phải khác nhau rất xa. Không có một Phật tử nào tự cảm thấy bị ép buộc thành cái khuôn lưỡi câu bằng sắt, có phải nó có hình sùng đạo hay theo chủ nghĩa duy lý. Tuy nhiên, khi người theo trung đạo, người ấy cũng nên tránh sự đánh giá phiến diện của những người khác, và cố hiểu rõ giá trị những nhu cầu cá nhân của họ và những sở thích có thể khác với sở thích của người ấy.

Quan trọng hơn và có hiệu lực lớn lao hơn những hình thức sùng đạo bên ngoài là khả năng cơ bản đối với sự tôn trọng và cung kính được thảo luận lúc bắt đầu bài luận nầy, và cũng như pháp hành thiền hay những sự quán tưởng về một nhân cách sùng kính nào. Nhiều lợi ích thu được từ những điều nầy, và kể từ đây có lý do chính đáng rằng Bậc Giác Ngộ đã nhiều lần giới thiệu chắc chắn pháp thiền quán tưởng ân Đức Phật (buddhānussati), cùng với những quán tưởng sùng kính khác [3]. Ở đây lại, quy cho lý tưởng được hiện thân; như vậy Đức Phật, như là một sinh vật thoát khỏi mọi dấu vết của sự phù phiếm và thuyết ta là trên hết, có thể mạo hiểm giới thiệu với các đệ tử của ngài pháp thiền về đức Phật.

Sau đó, những lợi ích gì về những pháp thiền sùng kính như thế? Lợi ích đầu tiên của nó là tâm trong sạch (thanh tịnh tâm). Chúng được gọi bởi Đức Phật "những thủ tục hiệu nghiệm để làm trong sạch tâm ô nhiễm" (AN 3:71). "Khi vị đệ tử quán về Bậc Giác Ngộ, lúc bấy giờ tâm vị ấy không đang trầm ngâm trong tham dục, cũng không trong sân hận, cũng không trong si mê. Vào lúc như thế tâm vị ấy hướng thẳng: nó dứt bỏ tham dục, xa rời, thoát khỏi nó. Tham dục là đây, tên gọi tham ái ngũ trần. Bằng cách tu tập quán tưởng nầy, nhiều chúng sanh trở nên trong sạch" (AN 6:25).

Nếu, bằng cách hành thiền sùng kính đó, người ấy cố gắng sống, như nó là, "trong sự hiện diện của bậc Đạo sư" (satthā sammukhībhūta), người ấy sẽ cảm thấy hổ thẹn khi làm, nói và suy nghĩ bất cứ điều gì không xứng đáng; người ấy sẽ thoái lui khỏi điều xấu ác; và như một phản ứng tích cực, người ấy sẽ cảm thấy đầy năng lực sáng tạo để nỗ lực cao trong sự thi đua với mẫu mực vĩ đại của bậc Đạo Sư.

Những hình ảnh, và không phải những khái niệm trừu tượng, là ngôn ngữ của tiềm thức. Do đó, nếu hình ảnh của bậc Giác ngộ thường tạo ra trong tâm người ấy như hiện thân của người hoàn hảo, nó sẽ thâm nhập sâu thẳm vào trong tiềm thức, và nếu đủ mạnh, sẽ hành động như cái thắng tự động chống lại những thôi thúc xấu ác. Trong cách như thế tiềm thức, như thường lệ quá thường kẻ thù ẩn nấp khi đạt được sự tự chủ, có thể trở thành lực lượng đồng minh có tác động mạnh của sự nỗ lực như thế. Nhằm mục đích giáo dục tiềm thức, sẽ hữu ích để sử dụng hình hay ảnh Đức Phật như vật trợ giúp trong việc hình dung hoá. Trong cách đó định tâm có thể đạt được khá sớm. Nhằm gợi lên và thu hút sâu vài đặc tính thuộc nhân cách của Đức Phật, những ân đức của ngài nên được quán tưởng, ví dụ trong cách được diễn đạt trong Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo).

Quán tưởng về Đức Phật, tạo niềm vui (pīti:hỷ:), là cách hữu hiệu của việc tiếp thêm sinh lực cho tâm, của việc nâng tâm lên từ những trạng thái bơ phờ, căng thẳng, mệt mỏi và thất vọng, xảy ra trong lúc hành thiền cũng như trong đời sống hằng ngày. Chính Đức Phật khuyên: "Nếu (trong pháp hành thiền tích cực chẳng hạn) trong việc quán thân, tâm trạng thân khích động kể cả tham ái, hay tâm uể oải hoặc nhiễu loạn khởi lên, lúc đó thiền sinh nên hướng tâm vào đề mục làm hân hoan, nâng cao nhận thức" (SN 47:10). Và đây những vị thầy ngày xưa giới thiệu đặc biệt là niệm (tưởng ân đức) Phật. Khi những chướng ngại (triền cái) cho định tâm đó biến mất dưới ảnh hưởng của nó, thiền sinh sẽ có khả năng trở lại đề mục thiền ban đầu.

Nhất là đối với người mới bắt đầu, những cố gắng để được định tâm thường bị thất vọng bởi sự e dè khó chịu; thiền sinh, như thường khi, liếc mắt nhìn lui chính mình. Người ấy trở nên nhận thức một cách nhiễu loạn về thân mình với chút bực dọc, và về tâm mình đang đấu tranh chống lại những chướng ngại chỉ càng mạnh hơn khi càng chiến đấu. Điều nầy có thể xảy ra khi đề mục thiền là những tiến trình tâm vật lý của chính người đó, nhưng nó cũng có thể xảy ra với những đề mục khác. Trong tình huống như thế, sẽ có ích để theo lời khuyên được cho trước và hướng sự chú tâm của từ nhân cách riêng của người ấy qua việc hình dung hoá truyền cảm hứng của Đức Phật và quán tưởng đến ân đức của ngài. Sự quan tâm vui thích như vậy có thể xảy ra sự tự quên mình mà đó là yếu tố để đạt được định tâm. Hỷ sanh điềm tĩnh (passaddhi: thư thái), điềm tĩnh / thư thái sanh thanh thản (sukha: lạc), và thanh thản /lạc sanh định (samādhi). Như vậy thiền sùng kính có thể phục vụ như sự trợ giúp có giá trị trong việc đạt được định tâm làm nền tảng cho tuệ giải thoát. Chức năng của thiền sùng kính nầy không thể được diễn tả tốt hơn trong những lời của bậc Đạo Sư:

Khi vị thánh đệ tử quán về Bậc Giác Ngộ, lúc bấy giờ tâm vị ấy không bị bao phủ trong tham dục, cũng không trong sân hận, cũng không trong si mê. Vào lúc như thế tâm vị ấy hướng thẳng đến Như Lai. Và với tâm hướng thẳng vị thánh đệ tử đạt được sự nhiệt tình hướng đến mục đích, nhiệt tình đối với Pháp. Như vậy tâm vị ấy vui thích, hỷ sanh khởi; đối với người có hỷ, thân và tâm trở nên thư thái; thư thái trong thân và tâm, vị ấy cảm thấy lạc; và nếu lạc, tâm được định. Người như thế được gọi là thánh đệ tử giữa nhân loại đi lạc, đạt đến điều đúng; người giữa nhân loại vây quanh bởi những phiền toái, sống không phiền toái. (AN 6:10).

*

Lòng trung thành liên quan không chỉ việc tin tưởng vào sự tồn tại của một điều gì đó hay trong sự thật của cách thức tín điều, mà còn là sự tin cậy vào quyền năng của đối tượng của nó. Lòng trung thành trong đạo là sự tin tưởng và tin cậy vào Thượng đế Tối cao, và lòng trung thành Phật giáo, nhất là, sự tin tưởng vào năng lực vô song của Bát Chánh Đạo, sự tin tưởng vào sự thanh lọc và tính hiệu quả giải thoát của nó.

Giữa những ai tự cho chính họ là "tín đồ" hay "người có đạo" hay trong trường hợp của chúng ta, Phật tử, vẫn có quá ít người có loại trung thành chân chính vào năng lực thực sự của điều Tốt /Thiện để chuyển hoá và nâng cao đời sống của cá nhân và xã hội, để bảo vệ họ chống với sự kháng cự của điều xấu ác trong chính họ và thế giới bên ngoài. Quá ít người dám giao phó chính họ cho chiều hướng có tác động mạnh của điều Tốt, quá nhiều người tin một cách thầm kín bất chấp loại "niềm tin" mơ hồ, rằng lực xấu ác trong chính họ và thế giới mạnh hơn - mạnh quá đến nỗi không thể đấu tranh với chúng. Nhiều chính trị gia khắp mọi nơi trên thế giới dường như tin như vậy, nhất là những ai gọi chính họ là "người theo thuyết duy thực" rõ ràng ngụ ý chỉ điều xấc ác là "thực." Họ nghĩ rằng sự cần thiết họ phải chịu phục tùng quyền lực to lớn hơn của nó. Nếu chúng không sẵn sàng đặt nó vào thử nghiệm, thảo nào họ không thể thực hiện nhiều điều tốt.

Chắc chắn, trong khi đương đầu với những quyền lực to lớn hơn của điều xấu và ngu xuẩn, loại niềm tin chân chính trong điều Tốt đòi hỏi lòng dũng cảm trong chừng mức nào đó. Nhưng không thể có sự tiến bộ nào của bất kỳ loại nào mà không có lòng dũng cảm. Sự tiến bộ nghĩa là vượt qua tính trì trệ tự nhiên của những hoàn cảnh bất toại nguyện hiện tại trong cá nhân và trong xã hội. Chắc chắn đòi hỏi lòng dũng cảm để cất một bước đầu tiên trong việc làm vỡ tung ra sự kháng cự của tính trì trệ tự nhiên và khuynh hướng tự bảo tồn của mọi vật và tâm trí. Nhưng chỉ lòng dũng cảm đó là điều kiện mở đầu cho sự thành công.

Những vị thầy dạy học thuyết Phật giáo ngày xưa ý thức rõ rằng lòng dũng cảm là đặc tính thiết yếu của lòng trung thành thực sự. Do đó, họ so sánh lòng trung thành với vị anh hùng dõng mãnh và dũng cảm xung phong nhảy xuống dòng nước hỗn loạn để dẫn những người yếu hơn nhút nhát dừng lạị bên bờ vượt qua một cách an toàn, hay, nóng nảy và vô vọng chạy lên chạy xuống bờ tham gia vào những cuộc tranh luận vô ích về nơi thích hợp để băng qua. Ví dụ nầy có thể được áp dụng vào xã hội cũng như vào đời sống nội tâm. Trong trường hợp của đời sống xã hội, "những người yếu hơn" là những ai sẵn sàng theo và ủng hộ người lãnh đạo nhưng chính họ không thể có sự khởi đầu nào. Trong trường hợp đời sống nội tâm, "những người yếu hơn" là những phẩm chất cần thiết đó cho sự tiến bộ tâm hồn mà hoặc là chưa được phát triển hay bị cô lập từ những thói quen tốt phụ của họ.

Hai yếu tố cho sự tiến bộ nội tâm cần bổ sung, ủng hộ và làm quân bình lẫn nhau là trí tuệ (paññā, tuệ) và đức tin (saddhā, tín). Nếu trí tuệ duy trì mà không có đức tin, lòng sùng kính và nhiệt tình của lòng trung thành, nó sẽ dừng hạn chế chỉ ở việc hiểu về lý thuyết và đánh giá cao về trí thức của giáo pháp mà có nghĩa là được thể hiện sống động và không chỉ suy nghĩ và bàn về. Trong những lời ở ví dụ của chúng ta: tuệ, nếu không được vị anh hùng của lòng trung thành giúp, sẽ chỉ "chạy lên chạy xuống bờ của dòng suối," hoạt động có vẻ rất bận rộn và quan trọng nhưng ít có hiệu quả thực sự. Tuệ tách rời khỏi lòng trung thành sẽ thiếu sự tin tưởng chắc chắn vào năng lực riêng của nó là hướng dẫn trên con đường đời. Không có sự thuyết phục nội tâm nầy sẽ ngại theo nghiêm chỉnh những kết luận và đòi hỏi riêng của nó; nó sẽ thiếu lòng dũng cảm để có bước khởi đầu thực sự trong nhiệm vụ "vượt qua."

Lòng trung thành như phẩm chất phụ, được hỗ trợ bởi sự cường tráng và kham nhẫn của nghị lực (viriya: tinh tấn), sẽ cho trí tuệ đôi cánh, làm cho nó có khả năng nâng lên sự cằn khô của kiến thức không được áp dụng và những cuộc chiến chữ nghĩa vô ích về tư duy thuần khái niệm. Để trao đổi, tuệ sẽ cho tín sự phán đoán sáng suốt và hướng dẫn đáng tin cậy. Nó sẽ ngăn lòng trung thành (tín) khỏi bị kiệt sức, vì hao phí năng lực của nó bởi những tuôn trào cảm xúc vô hiệu quả. Do đó, tín và tuệ nên luôn hòa hợp. Với chánh niệm giữ chúng quân bình, hai yếu tố nầy đi với nhau sẽ chứng tỏ là bạn đồng hành lý tưởng, có khả năng gặp nhờ những nỗ lực kết hợp của chúng bất cứ những hiểm nguy và gian khó nào trên con đường tiến đến giải thoát.

*

Đức Phật tuyên bố rằng ngài dạy Pháp nhằm một mục đích dẫn chúng sanh đến tự do thoát khổ. Nếu, xúc động bởi giáo lý đó, chúng ta kiên quyết thực hiện để chấm dứt khổ, nó có sự quan trọng hàng đầu chúng ta hiểu rõ ràng vấn đề khổ trong bề rộng và bề sâu thực sự của nó. Nếu chúng ta nắm vấn đề không đầy đủ, quá hiển nhiên những nỗ lực để diệt trừ nó của chúng ta cũng sẽ không đầy đủ, không có khả năng thu vào sức mạnh cần thiết để sanh ra những kết quả hoàn toàn mãn nguyện.

Khi được hỏi "Tại sao chấm dứt khổ ?" câu trả lời rõ là người ta muốn dứt khổ bởi vì sự thôi thúc trong thâm tâm tự nhiên thuộc bản chất của người đó là thoát khỏi nỗi khổ sở. Tuy nhiên, trong việc nguyện diệt khổ, chúng ta nên nghĩ không những về nỗi khổ riêng của chúng ta, mà còn về nỗi đau khổ và buồn rầu chúng ta gây ra cho người khác bao lâu chúng ta chưa đạt đến sự hoàn toàn không làm hại ai của tâm thoát khỏi tình cảm nồng nàn và cách nhìn sáng suốt của tâm giải thoát. Nếu chúng ta thường nhớ sự kiện rằng, trên con đường của chúng ta xuyên suốt vòng luân hồi, chúng ta chắc hẳn cũng cọng thêm nỗi khổ của những người khác, chúng ta sẽ cảm thấy sự khẩn cấp ngày càng tăng trong khi chúng ta kiên quyết tha thiết bước vào con đường dẫn đến sự giải thoát của chính chúng ta.

Nỗi đau khổ mà chúng ta có thể giáng lên đồng loại của chúng ta bao gồm thứ nhất trong những trường hợp đó nơi những chúng sanh khác trở thành đối tượng thụ động do hành động tai hại của chúng ta. Lòng tham của chúng ta cướp đoạt, làm khánh kiệt, tước đoạt và làm giảm uy tín, vấy bẩn và xâm phạm. Lòng sân hận của chúng ta giết hại và phá hủy, làm tổn thương và dấy lên nỗi sợ hãi. Luồng nước đục của cơn lũ vô minh xâm chiếm của chúng ta tàn phá những bến bờ bình yên của láng giềng; những phán đoán sai lầm của chúng ta dẫn họ lạc lối và để lại họ trong tai ương.

Lúc đó có cách thứ hai và thậm chí bất lợi hơn phiền não của chúng ta có thể gây tai hại cho người khác. Những hành động xấu hay không trong sạch của chúng ta thường khiêu khích người khác đáp trả tai hại làm họ vẫn còn vướng mắc hơn trong lưới phiền não của họ. Lòng tham của chúng ta làm tăng thêm lòng tham ganh đua của người khác; tham dục của chính chúng ta dấy lên trong người khác lòng khát khao nhục dục ắt đang ngủ ngon mà chúng ta chưa đánh thức chúng. Tâm sân hận và giận dữ của chúng ta chọc tức sự thù nghịch đáp lại, như vậy bắt đầu vòng bất tận của việc trả thù lẫn nhau. Thiên kiến của chúng ta trở nên lây nhiễm. Bằng những ảo ảnh riêng của chúng ta chúng ta lừa dối người khác, bởi tin họ, chúng ta cho họ mượn trọng lượng và ảnh hưởng được tăng thêm. Những đánh giá sai lầm, những giá trị giả dối và những quan niệm không đúng của chúng ta, đối khi chỉ tình cờ diễn đạt, được người khác lấy lên và mở rộng thành những hệ thống rộng lớn của những ý niệm lừa dối và xuyên tạc hoạt động gây tai hại vô kể trong tâm trí của con người. Trong tất cả những trường hợp nầy phần chịu trách nhiệm nhiều sẽ thuộc về chúng ta. Chúng ta phải thật cẩn trọng làm sao trong những gì chúng ta nói và viết!

Cách thứ ba chúng ta có thể gây tai hại cho những người khác vì tuổi thọ của cảm xúc chúng ta có giới hạn và chuyển đổi. Tình yêu riêng của chúng ta đối với người nào đó có thể chết một cách tự nhiên, trong lúc người chúng ta yêu vẫn yêu chúng ta, và như vậy chịu khổ vì sự thờ ơ của chúng ta. Hay, ngược lại: trong lúc tình yêu của người khác đối với chúng ta đã chết, riêng của chúng ta vẫn sống và thường thúc giục người ấy, xâm phạm nhu cầu tự do của người ấy, quấy rầy sự bình yên của người ấy và xé nát lòng người ấy, khiến người ấy buồn rầu bởi người ấy không thể giúp chúng ta. Đây là những tình huống quá thông thường trong những mối quan hệ con người, và kết quả của chúng thường là bi kịch. Chúng ta cảm thấy vị cay đặc biệt nồng bởi không có tội lỗi đạo đức nào dường như bị dính líu, chỉ có luật vô thường lạnh lùng bình thản đóng con tem đau khổ của nó lên cảnh đời nầy. Tuy vậy đây cũng áp dụng nguyên tắc đạo đức, mặc dù chính vấn đề định rõ liệu chúng ta sử dụng từ "tội lỗi." Đã hiểu đúng, tình huống bày ra trường hợp của tham dục, dính mắc hay tham ái gây đau khổ bởi thiếu sự thực hiện. Nhìn vào trường hợp đó trong ánh sáng nầy, sự thật cao quý thứ hai sẽ trở nên rõ làm sao: "Tham ái là nguồn gốc của đau khổ." Và vì vậy cũng có vẻ nghịch biện rằng: "Từ những gì thân thương với chúng ta, đau khổ sanh khởi." Khi quán chiếu sâu sắc mảnh nhỏ bé nỗi đau khổ của cuộc đời như đã trình bày ở đây, chúng ta sẽ cảm thấy quả thực: "Đúng sự thực, chỉ điều nầy đủ để ngoảnh mặt đi khỏi mọi hình dạng của kiếp sống, để trở nên tỉnh ngộ ra chúng, trở nên tách khỏi chúng!"

Chúng ta vẫn không kiệt hết tất cả các cách không hoàn hảo riêng của chúng ta có thể kéo người khác vào trong vòng xoáy của khổ đau. Nhưng có lẽ chỉ cần thêm ở đây điểm thứ tư và cuối. Những dục vọng và vô minh riêng của chúng ta, dù liên quan trực tiếp đến một người khác hay chỉ như người quán sát, có thể góp phần cho sự tai hại của người đó bằng cách phá hủy sự tín nhiệm vào con người của người đó, niềm tin vào những lý tưởng cao của người đó, và ý chí của người đó để đóng góp vào quỹ phúc thiện trong đời. Như vậy những sự không hoàn hảo của chính chúng ta có thể xui khiến người đó trở nên lấy bản ngã làm trung tâm do thất vọng, thành người hay giễu cợt hay kẻ yếm thế vì sự oán giận cá nhân hay không riêng ai. Vì sự không hoàn hảo của chính chúng ta, những lực lượng Tốt sẽ lại bị yếu kém không chỉ trong chúng ta, mà cũng vậy trong những người khác.

Có nhiều người sẽ trả lời học thuyết Phật giáo về khổ bằng cách nói: "Chúng ta nhận thức rõ rằng hạnh phúc và đẹp, niềm vui và điều thú vị, phải được trả giá cho chúng bằng chừng mức nào đó của khổ đau. Nhưng chúng ta sẵn sàng trả giá không càu nhàu, thậm chí cái giá cuối cùng, cái chết; chúng ta nghĩ điều ấy xứng với giá nầy, và nó thêm hương vị cho niềm vui thích của chúng ta." Trước khi những người đó nói như vậy, chúng ta có thể đặt sự kiện đã cho ở trên, và hỏi họ: "Có phải bạn nhận thức rằng cái giá bạn đang nói về được trả không chỉ bằng nỗi khổ của chính bạn, mà còn bằng nỗi khổ của những người khác không? Bạn có nghĩ rằng thật đúng và công bằng cho bạn làm nhưng người khác trả giá cho hạnh phúc của bạn không? Có phải bạn sẽ tìm thấy ‘thêm hương vị’ nếu bạn nhìn hạnh phúc của bạn từ góc độ đó không?" Và bạn tình của chúng ta - với điều kiện là người ấy chân thật và có tâm hồn cao thượng (và chỉ khi đó thật đáng giá để nói về người ấy) - có phải sẽ trầm ngâm nói: "Tôi không nghĩ về điều đó. Đúng ra, tôi phải không buộc những người khác trả giá cho những thiếu sót của tôi. Nếu tôi nghĩ điều đó không công bằng và đê tiện để làm vậy trong cư xử hằng ngày của tôi, tương tự sẽ không nên như vậy trong mối quan hệ với những vấn đề cao hơn nầy trong cuộc đời không?" Lúc đó chúng ta có thể chắc chắn rằng chúng ta đã gieo hạt giống trong tâm hồn và lương tâm người đó và đúng thời sẽ nảy mầm.

Bây giờ chúng ta trở lại dòng tư tưởng ban đầu của chúng ta. Chúng ta thấy những hành động của chúng ta có thể ảnh hưởng đến những người khác qua nhiều nguồn/ kênh như thế nào, những thiếu sót của chúng ta có thể kéo những người khác vào sự khốn khổ, rối rắm và tội lỗi như thế nào. Như vậy trách nhiệm thường tích luỹ của chúng ta đối với nhiều nỗi khổ và bất hạnh trong đời sẽ là động có thêm vào và có tác động mạnh đối với chúng ta để trở thành thánh và bình an vô sự cũng nhằm lợi ích cho người khác.

Chắc chắn bình an vô sự và sức khoẻ của chính chúng ta sẽ không chữa trị được người khác, ít nhất không trực tiếp và không phải trong mọi trường hợp. Sự vô hại riêng của chúng ta sẽ chí hiếm khi giữ người khác khỏi làm hại. Nhưng bằng cách giành được sức khoẻ tinh thần, tối thiểu chúng ta từng người một sẽ đuổi những nguồn lây nhiễm trong đời và tính không làm hại ai của chúng ta sẽ làm giảm nhiên liệu ấp ủ lửa sân hận tàn phá trái đất nầy.

Bằng cách biết rõ nỗi khổ chúng ta gây ra và nỗi khổ chúng ta có thể ngăn ngừa, chúng ta thêm hai động cơ có tác động mạnh đối với những ai đã thúc giục chúng ta bước vào con đường giải thoát rồi: ý nghĩa thách thức của trách nhiệm mạnh mẽ, và sự đằm thắm của lòng từ bi có đức tính của người mẹ. Những lý tưởng bổ sung nầy của bổn phận và tình yêu, chúng ta có thể gọi là những nguyên tắc nam và nữ, sẽ giúp để giữ chúng ta kiên định trên con đường. Lòng từ ái và bi mẫn đối với những ai có thể trở thành nạn nhân của chính sự không hoàn hảo của chúng ta sẽ thúc giục chúng ta thực hiện nhiệm vụ đối với họ trong con đường duy nhất có thể: bằng cách hoàn thành nhiệm vụ của chúng ta đối với chính chúng ta.

Những dòng tư tưởng ở trên được diễn đạt súc tích bằng câu châm ngôn của Đức Phật mà nhiều người quá ít biết đến:

Trong ánh sáng của những sự quan sát được thực hiện ở trên, những lời thâm thuý nhưng đơn giản nầy của bậc Đạo Sư sẽ trở nên vẫn lu mờ hơn, được giao năng lực huyền bí khuấy động tính chất sâu thẳm trong bản chất của chúng ta. Bằng cách quán những hành động đầy ô nhiễm của chính chúng ta có thể gây hậu quả tai hại cho những người khác, chúng ta sẽ vẫn hiểu tốt hơn rằng hai câu trong đoạn nầy là bổ sung: bằng cách hộ trì chính chúng ta chúng ta đang cố gắng hết sức để hộ trì người khác; mong hộ trì người khác chống lại nỗi khổ, chính chúng ta có thể gây ra, chúng ta sẽ cố hết sức để bảo vệ người khác.

Do vậy, vì lợi ích của chính chúng ta và lợi ích của đòng loại chúng ta, phải thận trọng mỗi bước chúng ta chọn. Chỉ bằng mức độ cao của chánh niệm chúng ta sẽ thành công. Như vậy điều nầy được nói trong cùng bài kinh rằng phương pháp thực hành bảo vệ hai loại là thiết lập chánh niệm vững vàng (satipaṭṭhāna), ở đây cũng chứng minh là con đường duy nhất (ekāyano maggo):

"Tôi sẽ bảo vệ chính mình," như vậy thiết lập chánh niệm phải được tu dưỡng. "Tôi sẽ hộ trì những người khác," như vậy thiết lập chánh niệm phải được tu dưỡng.

Cùng một ý và phương pháp được diễn đạt trong đoạn "Lời Giáo Huấn Rāhula" của Đức Phật (MN 61)

Sau khi phản ánh lại mãi, những hành động bằng thân, khẩu và ý nên được làm... Trước khi làm những hành động như thế bằng thân, khẩu và ý, trong lúc làm chúng và sau khi làm chúng, người ấy nên phản ánh như vầy: "Có phải hành động nầy dẫn đến hại chính tôi, hại người khác, hại cả hai không?" Sau khi phản ánh lại mãi, người ấy nên thanh lọc những hành động của mình bằng thân, khẩu và ý. Nầy Rāhula, con nên tự huân tập như vậy.

Lại nói như vậy:

Nầy các tỳ khưu, như vậy các con nên tự huân tập. Suy nghĩ về hạnh phúc của chính mình, điều nầy đủ để phấn đấu không mệt mỏi. Suy nghĩ về hạnh phúc của người khác, điều nầy đủ để phấn đấu không mệt mỏi. Suy nghĩ về hạnh phúc của cả hai, điều nầy đủ để phấn đấu không mệt mỏi. (SN 12:22)

Ba câu châm ngôn nầy của bậc Đạo Sư sẽ cùng minh chứng. Bằng cách nhắc nhở chúng ta về động cơ đúng của việc truy tìm của chúng ta, và cung cấp cho chúng ta những phương pháp đúng nhằm hoàn thành nhiệm vụ, chúng sẽ là những chỉ dẫn không thể sai lầm trong khi dấn bước trên con đường.

*

(I)

Hầu hết những bài học thuyết về nghiệp đều nhấn mạnh sự đúng luật nghiêm khắc quyết định hành động tạo nghiệp, bảo đảm sự tương ứng khít khao giữa hành động của chúng ta và quả của chúng. Trong lúc nhấn mạnh điều nầy một cách hoàn toàn trong chỗ thích đáng, có một khía cạnh khác đối với việc hoạt động của nghiệp - khía cạnh hiếm khi chú ý, nhưng thật quan trọng. Đây là tính có thể biến đổi của nghiệp, sự kiện rằng việc đúng luật quyết định nghiệp không hoạt động có tính chất cứng nhắc máy móc nhưng cho phép lãnh vực rộng lớn hơn nhiều của những biến đổi trong quá trình quả chín muồi.

Nếu hành động tạo nghiệp luôn chịu quả không thể thay đổi tầm độ lớn như nhau, nếu sự biến đổi hay hủy bỏ quả của nghiệp bị loại trừ, thì sự giải thoát khỏi vòng luân hồi khổ sẽ không thể xảy ra được; vì quá khứ vô tận sẽ từng trổ lên những hậu quả cản trở mới của nghiệp bất thiện. Từ đó Đức Phật nói:

Nếu người ta nói rằng trong bất cứ cách nào người thực hiện một hành động tạo nghiệp, trong cùng chính cách đó người ấy sẽ kinh nghiệm quả - trong trường hợp đó sẽ không có (khả năng cho một) đời sống tu hành [4] và không có cơ hội nào sẽ xuất hiện để chấm dứt khổ hoàn toàn.

Nhưng nếu người ta nói rằng người nào thực hiện một hành động tạo nghiệp (với quả) có khả năng trải nghiệm có thể thay đổi được, sẽ gặt quả phù hợp với nó - trong trường hợp đó sẽ (có khả năng cho) đời sống tu hành và cơ hội để chấm dứt khổ hoàn toàn. (AN 3:110)

Như bất cứ sự kiện vật lý nào, tiến trình tâm lý tạo thành hành động tạo nghiệp không bao giờ tồn tại một mình chỉ trong một lãnh vực, và như vậy hiệu lực của nó trong khi trổ quả tùy thuộc không chỉ vào tiềm năng riêng, mà còn vào những yếu tố khác trong lãnh vực của nó, có thể giảm bớt nó trong nhiều cách. Ví dụ, chúng ta thấy rằng một nghiệp đặc biệt, hoặc tốt hoặc xấu, đôi khi quả của nó được tăng thêm bởi nghiệp hỗ trợ, bị yếu đi bởi nghiệp năng động đối lập, hay thậm chí hủy bỏ bởi nghiệp hủy diệt. Quả trổ cũng có thể bị trì hoãn nếu sự tiếp hợp của những hoàn cảnh bên ngoài đòi hỏi sự trổ quả của nó không đủ; và sự trì hoãn đó có thể lại cho cơ hội để nghiệp năng động đối lập hay hủy diệt hoạt động.

Tuy nhiên không những chính những điều kiện bắt nguồn ở ngoài nầy mà có thể tạo sự biến đổi. Sự trổ quả cũng phản ánh "lãnh vực bên trong" của nghiệp hay những điều kiện/duyên bên trong - đó là, toàn bộ cấu trúc phẩm chất của tâm từ đó phát ra hành động. Đối với người có những phẩm chất đạo đức hay tâm hồn phong phú một tội đơn lẻ nào đó có thể không bắt phải chịu hậu quả trầm trọng mà cùng một tội đó sẽ có đối với người nghèo đức hạnh hộ trì như thế. Cũng vậy, tương tự đối với quy luật của con người, hình phạt của người phạm tội đầu tiên sẽ nhẹ hơn (hình phạt) của phạm nhân bị kết tội lại.

Về loại phản ứng được biến đổi nầy Đức Phật nói tiếp trong bài kinh được trích ở trên:

"Bây giờ hãy lấy trường hợp khi hành động xấu nhẹ từng bị phạm bởi một người nào đó và việc đó đưa người ấy xuống địa ngục. Nhưng nếu cùng một tội nhẹ đó bị phạm bởi một người khác, hậu quả của nó có thể được trải nghiệm suốt trong đời người ấy và thậm chí tối thiểu (phản ứng dư sót) sẽ không xuất hiện (trong tương lai), nói chi về (phản ứng) nghiêm trọng.

"Bây giờ loại người nào phạm tội nhẹ bị đưa xuống địa ngục? Chính là người không trau dồi (thu thúc về) thân, không tu dưỡng giới hạnh và tư tưởng, cũng không phát triển trí tuệ gì cả; người ấy thiển cận, có tính cách thấp hèn và thậm chí đau khổ vì những chuyện vặt.

"Và người nào mà quả của cùng một tội nhỏ sẽ bị trải nghiệm trong suốt cuộc đời của người ấy, tối thiểu không có (dư sót trong tương lai)? Người từng trau dồi (thu thúc về) thân, từng tu dưỡng giới hạnh và tư tưởng và từng phát triển trí tuệ; người ấy không bị hạn chế bởi (những thói tật), là nhân cách lớn và người ấy sống không kiềm chế (bởi xấu ác) [5]. Chính con người như thế trải nghiệm hậu quả của cùng một tội nhỏ suốt trong cuộc đời người ấy, mà không dư sót trong tương lai.

Bây giờ giả sử một người thả một cục muối vào trong ly nước nhỏ. Các tỳ khưu, các con nghĩ gì: có phải lượng nước nhỏ trong ly sẽ mặn và không thể uống được vì cục muối đó không?" - "Bạch ngài, sẽ là vậy." - "Và tại sao vậy?" - "Nước trong ly quá ít đến nỗi cục muối có thể làm nước mặn và không thể uống được." - Nhưng, các tỳ khưu, giả sử cục muối đó được ném xuống sông Hằng. Nó sẽ làm nước sông Hằng mặn và không uống được không?" - "Bạch ngài, chắc chắn không." - Và tại sao không?" - "Bạch ngài, Mênh mông là khối lượng nước trong sông Hằng. Nó sẽ không mặn và không uống được bởi một cục muối."

"Nầy các tỳ khưu, hơn nữa giả sử một người phải đi tù vì vấn đề nửa đồng xu, một xu hay một trăm xu, và người khác không phải đi tù vì vấn đề đó.

"Bây giờ loại người gì phải đi tù vì vấn đề nửa đồng xu, một đồng xu hay một trăm đồng xu? Chính là người nghèo, không có phương tiện hay tài sản gì. Nhưng người giàu có phương tiện và tài sản, không phải đi tù vì vấn đề như thế." [6] (AN 3:110)

Sau đây chúng ta có thể nói rằng chính sự tích luỹ nghiệp tốt và xấu của cá nhân và cũng những nét tiêu biểu tính cách trội của người đó, tốt hay xấu, ảnh hưởng đến quả nghiệp. Chúng quyết định mức trọng hơn hay nhẹ hơn của quả và có thể thậm chí báo hiệu sự khác nhau giữa liệu nó có xảy ra hay không xảy ra gì cả.

Nhưng ngay cả điều không kiệt quệ những khả năng biến đổi tồn tại trong trọng lượng của phản ứng tạo nghiệp nầy. Một thoáng nhìn vào những lịch sử cuộc đời của người chúng ta biết có thể chỉ rõ cho chúng ta người có tính cách tốt và không lỗi, sống trong những hoàn cảnh an toàn; tuy nhiên một lỗi đơn lẻ, có lẽ thậm chí lỗi nhỏ, đủ để hủy hoại cả cuộc đời người ấy - danh tiếng, sự nghiệp, và hạnh phúc của người ấy - và điều đó cũng có thể dẫn đến sự thoái hoá nghiêm trọng trong tính cách người ấy. Cơn khủng hoảng có vẻ không cân đối nầy ắt hẳn do sự phản ứng dây chuyền của những tình huống làm trầm trọng thêm vượt quá sự kiềm chế của người đó bị đổ cho nghiệp năng động đối lập có tác động mạnh trong quá khứ của người đó. Nhưng chuỗi những quả xấu có thể từng bị ném xuống bởi hành động của chính người đó - dứt khoát gây ra bởi lỗi lầm ban đầu của người đó và gia cố bởi sự bất cẩn xảy ra sau, những quyết định thiếu quả quyết hay sai lạc, mà, dĩ nhiên, là nghiệp không khéo léo trong chính chúng. Đây là trường hợp khi ngay cả chủ yếu là tính cách tốt không thể ngăn được sự chín muồi của nghiệp xấu hay làm giảm nhẹ lực đầy đủ của quả. Những phẩm chất và hành động tốt của người đó chắc chắn sẽ không giữ vô tích sự; nhưng tác động tương lai của chúng có thể yếu đi nhiều bởi bất cứ những hành động hay sự thay đổi tích cách tiêu cực sanh khởi trong hiện tại, mà có thể hình thành nghiệp năng động đối lập xấu. Cũng vậy hãy suy nghĩ về tình huống đảo nghịch: Người đáng được gọi có tính cách hoàn toàn xấu, hiếm khi hành động theo sự thôi thúc của lòng rộng lượng và tử tế. Hành động nầy có thể xoay ra có tác động trở lại thuận lợi và rộng lớn không ngờ trong đời người ấy. Nó có thể tạo ra sự cải thiện quyết định trong những hoàn cảnh bên ngoài của người đó, làm dịu tính cách, và thậm chí bắt đầu "sự chuyển đổi tâm" hoàn toàn.

Quả thực, những tình huống thật phức tạp làm sao trong đời người, ngay cả khi chúng xuất hiện tưởng đơn giản! Điều nầy là vậy bởi vì những tình huống và hậu quả của chúng phản ánh sự phức tạp của tâm vẫn rắc rối hơn nguồn bất tận của chúng. Chính Đức Phật từng nói: "Sự phức tạp của tâm vượt hơn cả những sự khác nhau vô kể của giới động vật" (SN 22:100). Đối với bất cứ một cá nhân đơn lẻ nào, tâm là dòng của những tiến trình tâm hằng thay đổi được lái bởi những dòng và những dòng gian khổ của nghiệp được tích luỹ trong vô số kiếp sống đã qua. Nhưng sự phức tạp nầy vốn rối rắm rồi, vẫn bị tăng thêm rất nhiều nữa bởi sự kiện rằng dòng đời mỗi cá nhân xen lẫn nhau với nhiều dòng đời cá nhân khác qua sự tương tác của những nghiệp tương ứng của họ. Quá rắc rối là mạng lưới duyên nghiệp đến nỗi Đức Phật tuyên bố quả của nghiệp là một trong bốn điều "không thể nghĩ bàn" (acinteyya) và báo trước chống lại việc cư xử với chúng như một chủ đề để nghiên cứu. Nhưng mặc dù cách vận hành chi ly của nghiệp thoát khỏi quá trình hiểu biết của chúng ta, thông điệp quan trọng trên thực tế là minh bạch: sự kiện mà những quả của nghiệp có thể biến đổi giải thoát chúng ta khỏi nguyên nhân suy sụp của thuyết tiền định và hệ luận đạo đức của nó, thuyết định mệnh, và giữ con đường đến giải thoát thường xuyên mở ra trước mắt chúng ta.

Tuy nhiên "tình trạng mở" tiềm tàng của tình huống đã cho cũng có mặt tiêu cực, yếu tố mạo hiểm và mối hiểm nguy: sự hưởng ứng sai đối với tình huống có thể mở ra con đường xuống dưới. Chính sự hưởng ứng riêng của chúng ta tránh ra xa tình trạng nhập nhằng, đối với điều tốt hơn hay xấu hơn. Điều nầy tiết lộ học thuyết về nghiệp của Đức Phật như là giáo lý có trách nhiệm về đạo đức và tinh thần đối với chính mình và với người khác. Đó thực sự là "giáo lý có tình cảm con người" bởi vì nó tương ứng với và phản ánh phạm vi chọn lựa rộng lớn của con người, phạm vi rộng nhiều hơn của loài thú. Sự chọn lựa có đạo đức của bất cứ cá nhân nào có thể bị hạn chế rất khắt khe bởi gánh nặng hay biến đổi của tham, sân và si và những hậu quả của chúng mà con người mang đi quanh; tuy nhiên mỗi lúc người ấy dừng lại để quyết định hay chọn lựa, người ấy tiềm tàng có tự do để quẳng gánh nặng đó, ít nhất tạm thời. Vào giây phút mong manh và quý báu để chọn lựa nầy người ấy có cơ hội vươn lên tất cả những mặc cảm đang hăm doạ và những sức ép của nghiệp quá khứ không dò được. Quả thực, trong một giây phút ngắn ngủi người ấy có thể vượt qua nhiều niên kỷ của cảnh lệ thuộc nghiệp. Chính nhờ chánh niệm mà con người có thể nắm vững giây phút thoáng qua đó, chính chánh niệm lại làm cho người đó có khả năng sử dụng nó để có những chọn lựa khôn ngoan.

(II)

Mỗi hành động tạo nghiệp, ngay khi được thực hiện, trước hết ảnh hưởng đến chính người làm hành động đó. Điều nầy thật đúng nhiều đối với những hành động về thân và khẩu hướng đến những người khác khi nó làm cho những tư tưởng có chủ ý mà không thấy biểu hiện bên ngoài. Trong chừng mức nào đó chúng ta có thể điều khiển đáp ứng riêng của chúng ta đối với những hành động của chúng ta, nhưng chúng ta không thể điều khiển cách người khác đáp trả với chúng. Sự đáp trả của họ có thể hoá ra khác hẳn điều chúng ta mong đợi và ao ước. Một hành động tốt của chúng ta có thể gặp sự vô ơn, một lời ân cần có thể tìm thấy sự tiếp nhận lạnh lùng hay thậm chí thù hằn. Nhưng mặc dù những hành động tốt nầy và những lời ân cần lúc đó sẽ bị mất sự tiếp thu, đối với sự bất lợi riêng của người đó, chúng sẽ không bị mất đối với người làm. Những tư tưởng tốt tạo nguồn cảm hứng cho chúng sẽ làm cao thượng tâm hồn người đó, thậm chí hơn thế nếu người ấy đáp trả sự tiếp nhận tiêu cực với sự tha thứ và kham nhẫn hơn là giận dữ và ăn năn.

Lại nữa, một hành động hay lời nói có ý làm hại hay làm tổn thương người khác có thể không khiêu khích người ấy phản ứng thù hằn nhưng chỉ gặp với sự điềm tĩnh vốn có. Lúc bấy giờ "quà tặng không được nhận" nầy sẽ trả lại người cho như Đức Phật có lần bảo ông Bà-la-môn - người thoá mạ ngài. Hành động và những lời xấu, và những tư tưởng thúc đẩy chúng có thể không hại được người khác, nhưng chúng sẽ không mất có hiệu quả tai hại trên tính cách của người làm đó; và nó sẽ ảnh hưởng người đó thậm chí xấu hơn nếu người đó phản ứng sự đáp trả đột xuất bằng sự thịnh nộ hay cảm giác thất vọng bực bội. Do vậy Đức Phật nói rằng chúng sanh là những chủ nhân chịu trách nhiệm nghiệp và là tài sản không thể chuyển nhượng của họ. Họ chỉ là những người kế thừa hợp pháp của những hành động của họ, thừa kế tài sản kế thừa của những quả tốt hay xấu.

Việc thực hành thiện sẽ thường nhắc nhở chính mình về sự kiện rằng những việc làm, lời nói và tư tưởng của mình trước hết làm theo và thay đổi chính tâm hồn mình. Phản ánh như vậy sẽ cho một động cơ mạnh đối với sự tự trọng thực sự, được gìn giữ bằng cách hộ trì chính mình chống lại mọi điều đê tiện và xấu xa. Để làm vậy cũng sẽ mở ra một sự hiểu biết thực tiễn mới của câu châm ngôn thâm thuý của Đức Phật:

Trong tấm thân dài một sải nầy với sự nhận thức và tư tưởng của nó có thế giới, nguồn gốc của thế giới, sự chấm dứt của thế giới và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế giới. (AN 4:45)

(III)

Điều Đức Phật nói về "Thế giới" được bao hàm trong khối thân-và-tâm nầy. Vì chính chỉ bằng sự hoạt động của các căn cảm giác tâm-vật lý mà thế giới có thể được trải nghiệm và được biết rõ. Sắc, thanh, hương, vị và xúc mà chúng ta nhận thức, và những chức năng tâm khác của chúng ta, hữu thức và vô thức - đây là thế giới trong đó chúng ta sống. Và đây là thế giới của chúng ta có nguồn gốc của nó trong chính khối của những tiến trình tâm vật lý sản sinh ra hành động tạo nghiệp do tham ái đối với sáu đối tượng giác quan tâm vật lý.

"Ananda, nếu không có nghiệp chín muồi trong dục giới, thì sẽ có bất cứ kiếp sống dục giới nào không?

"Bạch ngài, chắc chắn không." (AN 3:76)

Như vậy nghiệp là tử cung từ đó chúng ta ra đời (kamma-yoni), tạo hoá thực sự của thế giới và của chính chúng ta như là người trải nghiệm thế giới. Và qua hành động tạo nghiệp của chúng ta trong hành động, lời nói và tư tưởng, chúng ta không ngừng tham gia xây dựng thế giới nầy và những thế giới trên. Ngay cả những hành động tốt của chúng ta bao lâu chúng vẫn còn dưới ảnh hưởng của tham ái, ngã mạn và vô minh, góp phần tạo ra và duy trì thế giới đau khổ nầy. Vòng Đời như chuỗi cối xay trong hoạt động liên tục bởi nghiệp, chính yếu do ba nghiệp bất thiện của nó - tham, sân và si. "Sự chấm dứt thế giới" không thể đến bằng đi trên cối xay; điều nầy chỉ tạo thêm ảo tưởng tiến bộ. Chính chỉ bằng cách dừng nỗ lực vô ích đó thì sự chấm dứt mới có thể đạt được.

Chính "nhờ sự diệt trừ tham, sân và si mà sự trùng khớp của nghiệp mới chấm dứt" (AN 10:174). Và điều nầy lại có thể xảy ra không nơi nào khác hơn trong cùng khối thân tâm nầy nơi khổ và nguyên nhân sinh ra của nó. Chính thông điệp đầy hy vọng của sự thật thứ ba mà chúng ta có thể bước ra khỏi vòng mệt mỏi của nỗ lực vô vọng và khốn khổ. Nếu, bất chấp kiến thức của chúng ta có khả năng giải thoát, chúng ta cứ bước trên cối xay cuộc đời, đó là vì thói nghiện lâu đời khó vỡ, thói quen có rễ sâu thẳm chấp thủ vào các ý niệm "Ta", "của ta" và "bản ngã." Nhưng ở đây lại có thông điệp hy vọng trong sự thật cao quý thứ tư có Bát Chánh Đạo của nó, liệu pháp có thể chữa thói nghiện nầy và từ từ dẫn chúng ta cuối cùng đến sự chấm dứt khổ. Và tất cả điều được đòi hỏi cho liệu pháp đó lại được tìm thấy trong thân và tâm của chính chúng ta.

Việc điều trị thích hợp bắt đầu với sự hiểu đúng bản chất thực của nghiệp và theo cách ấy tình huống của chúng ta trong đời. Sự hiểu nầy sẽ cung cấp động cơ mạnh để bảo đảm sự thường thấy của nghiệp thiện trong đời người ấy. Và khi nó đào sâu bằng cách nhìn điều kiện con người còn rõ hơn, việc hiểu như vậy sẽ trở thành điều thúc đẩy để phá vỡ chuỗi lệ thuộc nghiệp. Sẽ khiến người ấy cố gắng tinh cần theo con đường, và dành tất cả những hành động của người ấy và quả của chúng đến sự chấm dứt vĩ đại nhất của hành động - sự giải thoát cuối cùng của chính mình và tất cả chúng sanh hữu tình.

*

"Mọi sự đều là cảm thọ! - thi sĩ người Đức la lên, và quá om sòm mặc dù những lời nầy có thể chúng chỉ ra vai trò quan trọng của cảm thọ trong đời sống con người. Dù chủ ý hay không, hầu hết con người sống trải qua những ngày và đêm của họ trong sự nỗ lực khao khát để gia tăng những cảm giác hài lòng và để tránh những cảm giác không hài lòng Tất cả những tham vọng và nỗ lực của con người đều được hướng để phục vụ mục đích đó. Từ những trò giải trí đơn giản của người thường đến sự thôi thúc tài năng của những hoạt động hùng mạnh và sáng tạo của nghệ sĩ lớn, cơ bản đều được mong muốn là thưởng thức niềm vui, đạt được toại nguyện và có hạnh phúc. Những cảm thọ ưa thích đến từ nhiều hình thức, và sự mong ngóng trải nghiệm chúng trong tất cả sự khác nhau về cường độ của chúng nhằm nâng cao những tiến trình hoạt động và những cách sống có nhiều loại và luôn thay đổi khác nhau. Để thoả mãn "nguyên tắc vui thích" nhiều hành động quả cảm từng được thực hiện, và nhiều hơn nữa là không dám làm việc lớn. Thế giới hiện đại, đặc biệt là nỗi khát khao từng thấy để sung túc về vật chất, vừa lòng về cảm xúc và hưởng thụ nhục dục giãn ra theo tốc độ số nhân. Trong mỗi nước lớn hàng ngàn xí nghiệp và các dịch vụ từng mọc lên, thuê hằng triệu công nhân, khai thác để sản xuất tất cả những phép thuật của công nghệ học trước hết để kích thích và thoả mãn, lòng khao khát thú vui và tiện nghi. Bằng cách cung cấp những lối thoát đáng ngờ, những dịch vụ cung cấp tương tự nầy của sự kích thích cảm xúc và nhục dục cũng cố gắng làm giảm bớt sự lo nghĩ, buồn chán, nản lòng và bất bình quá lan tràn trong "kỷ nguyên lo âu" hiện đại nầy.

Từ cái nhìn tổng quát ngắn gọn nầy bây giờ người ta có thể đánh giá tầm quan trọng câu châm ngôn súc tích của Đức Phật rằng "tất cả mọi vật (các pháp) đều quy về cảm thọ" Vị trí trung tâm của cảm thọ trong đời sống con người cũng làm nó rõ tại sao Đức Phật tính thọ như một phạm trù riêng biệt trong ngũ uẩn (pañcakkhandhā) và một cách quán riêng biệt trong tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna).

Trong định nghĩa đặc biệt của các tâm sở (sở hữu tâm) trong tâm lý học Phật giáo, thọ (vedanā) được hiểu như thuần cảm giác được trải nghiệm như lạc (hài lòng), khổ (không hài lòng) hay trung tính (xả). Nó được phân biệt từ cảm xúc, hiện tượng phức tạp hơn sanh khởi từ thọ cơ bản nầy, nhưng cọng thêm cho nó những thứ che phủ khác nhau của tính cách định giá, ý chí và nhận thức. Thọ, trong nghĩa Phật giáo, là thứ hai trong năm uẩn tạo thành cái được gọi theo quy ước là "con người." Những yếu tố đặc trưng đang hoạt động trong cảm xúc thuộc hành uẩn (saṅkhāra-kkhandha), uẩn thứ tư. Tất cả bốn uẩn thuộc về tâm sanh khởi không tách rời được trong tất cả các trạng thái của tâm: thọ, tưởng, hành và thức. Bởi vì thọ kết hợp với những yếu tố dễ cảm xúc, hai nầy có khuynh hướng dễ bị nhầm lẫn, nhưng theo sự phân tích chi ly chúng được thấy khác biệt.

Thọ sanh khởi bất cứ khi nào có đủ ba yếu tố gặp nhau - cơ quan cảm giác, đối tượng và tâm. Sự hội ngộ của ba nầy trong tâm lý học Phật giáo được gọi là ấn tượng của cảm giác, tiếp xúc hay sự va chạm (phassa). Ấn tượng của cảm giác là sự kiện về tâm, không phải về thân. Nó là sáu loại, khi có điều kiện hoặc là do một trong năm cảm giác về thân hay do tâm. Ấn tượng cảm giác sáu loại nầy là điều kiện chính yếu để tương ứng sáu loại cảm thọ sanh ra do sự tiếp xúc qua năm cảm giác về thân và do tiếp xúc về tâm (tâm tiếp xúc). Trong công thức của thập nhị nhân duyên (paṭicca-samuppāda), mối liên hệ nầy được diễn đạt bởi mắt xích: "Ấn tượng cảm giác (xúc) tạo điều kiện (làm duyên) cho thọ" (phassa-paccayā vedanā). Khi những cảm xúc theo sau, chúng hoạt động vậy phù hợp với mắc xích kế tiếp của duyên sinh "Thọ tạo điều kiện cho ái" (vedanā-paccayā taṇhā).

Thọ sanh khởi từ sự tiếp xúc với những hình thức có thể thấy (sắc), thanh, hương và vị luôn luôn là trung tính. Những cảm thọ hài lòng hay không hài lòng không luôn theo liên quan đến bốn nhận thức giác quan nầy; nhưng khi chúng làm theo, rồi chúng đánh dấu giai đoạn thêm vào của tiến trình nhận thức, tiếp theo sau cảm thọ trung tính đáp ứng trước tiên. Nhưng những ấn tượng về thân như xúc hay áp lực có thể gây ra những cảm giác (thọ) hài lòng hay không. Những ấn tượng về tâm có thể gây ra cảm thọ vui, buồn hay trung tính (xả).

Thọ là một trong những tâm sở đó (cetasika) thông thường đối với tất cả các tâm. Nói cách khác, mỗi sự trải nghiệm có ý thức đều có cảm thọ lạc, khổ hay trung tính, thọ nầy cũng có là phẩm chất rõ ràng trong quyền riêng của nó. Những giá trị cảm xúc, thực tiễn, đạo đức hay tinh thần theo sau bất cứ cảm thọ đặc biệt nào được quyết định bởi những tâm sở đi kèm thuộc hành uẩn. Chính phẩm chất của những chức năng tâm khác đó làm thọ cùng sanh hoặc tốt hay xấu, cao thượng hay thấp hèn, có nghiệp hay không, trần thế hay siêu thế.

Bởi vì thọ, trong trạng thái chính của nó, đơn giản ghi sổ tác động của đối tượng, trong chính nó hẳn không có thiên kiến cảm xúc nào. Chỉ khi những đánh giá của ý nguyện (tác ý) được công nhận sẽ có cảm xúc xuất hiện như mơ ước hay yêu thương, ác cảm hay sân hận, lo hay sợ, cũng như những quan niệm xuyên tạc. Nhưng hỗn hợp nầy không cần sanh khởi, vì cảm xúc là phần không thể tách rời của cảm thọ tương ứng. Quả thực, nhiều trong số những ấn tượng yếu hơn chúng ta nhận trong ngày dừng ở nơi chỉ ghi sổ của cảm thọ rất yếu và thoáng qua, không có phản ứng xúc cảm nào hơn. Điều nầy chỉ rằng thật có thể thực hiện được về tâm lý để dừng ở thuần cảm thọ và điều nầy có thể cố ý làm với sự trợ giúp của chánh niệm và tự thu thúc, ngay trong những trường hợp khi tác nhân kích thích chuyển cảm thọ thành cảm xúc mạnh. Nhờ kinh nghiệm thực tiễn như vậy nó có thể được ăn sâu khiến vòng hằng xoay của nhân duyên sanh khởi có thể dừng ở giai đoạn cảm thọ, và không có sự cần thiết đối với cảm thọ được tham ái theo sau. Ở đây chúng ta đương đầu với cảm thọ như yếu tố then chốt trên con đường đến giải thoát và có thể thấy tại sao, trong truyền thống Phật giáo, quán thọ từng được đánh giá cao như sự viện trợ hữu hiệu trên con đường nầy.

Quán thọ là một trong tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Theo cách thông thường nó có thể được thực hành trong khung của pháp hành thiền đó nhằm phát triển tuệ quán (vipassanā). Tuy nhiên, thật thiết yếu rằng quán nầy cũng nên được ghi nhớ và áp dụng trong đời sống hằng ngày bất cứ khi nào cảm thọ có khuynh hướng trở thành cảm xúc bất thiện. Dĩ nhiên, người ấy không nên chủ ý cố tạo ra trong chính mình cảm thọ nào đó chỉ vì lợi ích của pháp hành; chúng thà nên được lấy lên để chánh niệm quán sát chỉ khi chúng tự nhiên xảy ra. Sẽ có nhiều trường hợp như thế, miễn là tâm sáng suốt và định tĩnh đủ để ghi nhận những cảm thọ rõ ràng ở giai đoạn đầu tiên của chúng.

Trong quán thọ, trước tiên sẽ có sự nhận biết chánh niệm về những cảm thọ khi chúng khởi lên. Người ấy nên phân biệt rõ chúng như hài lòng, không hài lòng (khổ) hay trung tính. Không có điều gì giống "những cảm thọ lẫn lộn" như thế.

Chánh niệm nên được duy trì suốt trong một thời gian ngắn của một cảm thọ cụ thể nào đó, lắng xuống dần đến khi nó chấm dứt. Nếu điểm tan biến của những cảm thọ được thấy nhiều lần cùng với sự gia tăng rõ ràng, sẽ trở nên dễ hơn nhiều để chặn trước những cảm xúc, tư tưởng và ý nguyện (tác ý) thường quá nhanh và quá thường thành quen kết hợp với chúng. Cảm thọ hài lòng quen nối kết với hưởng thụ và khao khát; cảm thọ không hài lòng với ác cảm; cảm thọ trung tính với nỗi buồn chán và sự rối loạn, và cũng làm nền cho cách nhìn sai lạc (tà kiến). Nhưng khi thuần chú tâm được hướng về sự khởi và biến của những cảm thọ, những vật phụ gia ô nhiễm nầy sẽ được dồn vào đường cùng. Nếu chúng khởi lên, chúng sẽ bị nhận ra tức khắc ngay khi chúng xuất hiện, và sự nhận dạng đó có thể thường đủ để dừng chúng khỏi phát triển mạnh hơn bởi sự tiếp tục không chống đối.

Nếu những cảm thọ được thấy được bơm căng lên và nổ như bọt nước, sự liên kết của chúng với tham ái và sân hận sẽ bị càng lúc càng yếu hơn cho đến khi cuối cùng bị vỡ tan. Khi những sự dính mắc vào thích và không thích được giảm nhờ pháp hành nầy, khoảng trống bên trong sẽ mở lên cho sự phát triển những cảm xúc và đức hạnh thanh cao hơn: cho lòng từ ái và bi mẫn, tri túc, nhẫn nại và kham nhẫn.

Trong cách quán nầy có sự quan trọng đặc biệt để tách những cảm thọ ra khỏi ngay cả những tư tưởng yếu ớt nhất về "Ta" và "của ta". Sẽ không có sự liên hệ bản ngã với chính người ấy như chủ đề: "Ta cảm thấy (và do đó, Ta là". Cũng sẽ không có bất cứ tư tưởng nào của việc là người sở hữu của những cảm thọ: "Ta có những cảm thọ hài lòng. Ta thật hạnh phúc làm sao!" Với tư tưởng, "Ta muốn có nhiều hơn những cảm thọ đó" tham ái nổi lên. Hay khi suy nghĩ, "Ta có sự đau khổ. Ta thật bất hạnh làm sao!" và muốn thoát khỏi những nỗi đau khổ, sân hận nổi lên.

Tránh những cách nhìn sai lầm và không thực tế nầy, người ấy nên nhận thức cảm thọ như tiến trình có điều kiện và thoáng qua. Chánh niệm nên giữ cảnh giác, chú tâm trên thuần sự kiện rằng chỉ có chức năng tâm của cảm thọ như thế và như thế; và sự nhận thức nầy nên phục vụ không có mục đích nào khác hơn có trí tuệ và chánh niệm, như được trình bày trong kinh Đại Niệm Xứ. Bao lâu người ấy quen liên hệ cảm thọ với người "có" chúng, và làm vậy ngay cả trong thiền, sẽ không có bất cứ sự tiến bộ nào trong sự quán sát.

Để nhận biết những cảm thọ không có sự liên hệ bản ngã cũng sẽ giúp phân biệt chúng rõ khỏi tác nhân kích thích về thân gợi lên chúng, cũng như khỏi những tác động về tâm theo sau. Từ đó thiền sinh sẽ có khả năng giữ chú tâm tập trung chỉ trên cảm thọ thôi, mà không lạc qua những vùng khác. Đây là ý nghĩa của câu "người ấy quán thọ trong thọ" như được nói trong Kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta). Ở giai đoạn thực hành nầy, thiền sinh sẽ trở nên quen hơn với "trí tuệ phân tích danh sắc" (nāma-rūpa-pariccheda).

Tuy nhiên, tiến bộ hơn sẽ đòi hỏi kiên trì trong sự quán sát chánh niệm của sự sanh và diệt trong mọi cảm thọ chốc lát bất cứ khi nào nó xảy ra. Điều nầy sẽ dẫn đến kinh nghiệm làm sâu sắc của vô thường (anicca), một trong những cổng chính đưa đến giải thoát. Trong thiền quán, lúc cảm thọ biến diệt trở nên đánh dấu mạnh hơn, bản chất vô thường của cảm thọ sẽ gây ấn tượng chính nó trong tâm thiền sinh. Kinh nghiệm nầy, cũng đạt được từ những tiến trình thân và tâm khác, sẽ dần dần trưởng thành trong "trí tuệ thiền quán của sự diệt" (bhaṅga-nāṇa). Đến giai đoạn nầy, thiền sinh sẽ tìm thấy chính mình rõ trên con đường đến sự tiến bộ hơn.

Chính trong pháp hành thiền quán nầy mà quán thọ có thể mở ra sức mạnh đầy đủ như công cụ hữu hiệu để chặt đứt dây xích khổ ở điểm nối kết yếu nhất. Nhưng những lợi ích đáng kể có thể rút ra từ phép quán nầy bởi những ai, trong đời sống hằng ngày của họ, có thể dành hết cho sự phản ánh lặng lẽ nho nhỏ của những cảm thọ và cảm xúc của họ. Thậm chí họ có thể làm điều nầy khi nhìn lại quá khứ, sẽ mau nhận ra rằng cảm thọ và cảm xúc là "riêng biệt". Việc quán phản ánh và hồi tưởng nầy sẽ giúp họ nhận thức đầy đủ hơn về cảm thọ và cảm xúc khi chúng thực sự xảy ra bởi những dòng cắt ngang của hãnh diện và buồn nản. Lúc đó tâm sẽ dần dần đến mức cao hơn của kiên định và thanh thản, chỉ bằng tiến trình đơn giản của khảo sát và ôn lại những cảm thọ và cảm xúc của người ấy.

Tuy nhiên, điều nầy không nên và không cần, được thực hiện thường xuyên. Nên chọn cơ hội thích hợp trong khoảng thời gian giới hạn nào đó cho đến khi người ấy trở nên quen thuộc với kỹ xảo của cảm thọ có theo sau bởi cảm xúc. Sự hiểu biết như thế của tiến trình nầy sẽ có kết quả trong sự kiềm chế ngày càng tăng trên những phản ứng thuộc cảm xúc của người ấy, sự kiềm chế đạt được trong cách tự nhiên và tự phát. Người ấy không cần sợ rằng chú tâm trên cảm thọ và cảm xúc trong cách được mô tả sẽ dẫn đến thái độ xa lánh lạnh nhạt hay sự thu hồi cảm xúc. Trái lại, tâm và trí sẽ tự nhiên mở ra hơn đối với những cảm xúc thanh cao đó như tình bạn, lòng cảm thông con người và kham nhẫn. Sẽ không loại trừ những mối quan hệ nồng ấm đầy tình người, cũng không loại trừ việc thưởng thức vẻ đẹp trong nghệ thuật và thiên nhiên. Nhưng họ sẽ chuyển dời khỏi sự bồn chồn chấp thủ, hầu những trải nghiệm đó sẽ cho sự thoả mãn sâu sắc hơn có thể thực hiện khi tâm chạy quá đà bởi những cảm xúc mãnh liệt.

Cuộc đời được sống trong cách nầy có thể trưởng thành lành mạnh trong sự mong ước để sử dụng quán thọ nhằm mục đích cao nhất: cuối cùng tâm giải thoát khổ.

*

Có lần Đức Phật kể cho các tỳ khưu của ngài câu chuyện sau:

"Một thời có một cặp nghệ sĩ xiếc tung hứng đang biểu diễn những kỳ công nhào lộn trên cây sào tre. Một hôm ông thầy nói với người học nghề ông: ‘Bây giờ hãy nhảy lên vai thầy rồi leo lên cây sào tre.’ Khi cậu học trò làm vậy, ông thầy nói: ‘giờ con hãy bảo vệ thầy tốt thì thầy sẽ bảo vệ con! Bằng cách bảo vệ và nhìn lẫn nhau trong cách đó, chúng ta sẽ có khả năng để biểu diễn tài của chúng ta, kiếm được lợi nhiều và bước xuống cây sào tre an toàn.’ Nhưng người học trò nói: "Không phải vậy, thưa thầy! Thầy ơi thầy nên bảo vệ chính thầy, và con cũng nên bảo vệ chính con. Như vậy tự bảo vệ và tự canh chừng chúng ta sẽ biểu diễn an toàn những kỳ công của chúng ta.’

"Đây là cách đúng," đức Thế tôn nói và thuyết thêm như sau:

"Đúng là chỉ như người học trò nói: ‘Con sẽ bảo vệ chính con’ - trong cách đó các niệm xứ (satipaṭṭhāna) nên được thực hành. ‘Con sẽ bảo vệ người khác’ - trong cách đó các niệm xứ nên được thực hành. Bảo vệ chính mình, người ấy bảo vệ người khác; bảo vệ người khác, người ấy bảo vệ chính mình.

"Và làm thế nào người ấy trong lúc bảo vệ chính mình, bảo vệ người khác? bằng cách hành thiền thường xuyên và lập đi lập lại nhiều lần.

"Và làm cách nào trong khi bảo vệ người khác, bảo vệ chính mình?

"Bằng kiên trì và kham nhẫn, bằng sống đời bất bạo động và vô hại, bằng tâm từ ái và bi mẫn." [7] (SN 47:19)

Bài Kinh nầy thuộc về số đáng kể của những lời dạy quan trọng và rõ ràng của Đức Phật vẫn được giấu như kho tàng được chôn giấu, không được biết và không được dùng. Tuy nhiên văn bản nầy có một thông điệp quan trọng đối với chúng ta, và sự kiện rằng nó được đóng dấu hoàng gia của Niệm xứ (Satipaṭṭhāna) cho nó lời tuyên bố bổ sung sự chú tâm của chúng ta.

Bài kinh liên hệ đến những mối quan hệ giữa chính chúng ta và những người bạn lữ hành của chúng ta, giữa cá nhân và xã hội. Nó tóm tắt trong cách cô đọng thái độ Phật giáo đối với những vấn đề luân thường dạo lý của cá nhân và xã hội, về chủ nghĩa vị kỷ và vị tha. Cẩm nang của nó chứa trong hai câu ngắn gọn:

Hai câu nầy bổ sung cho nhau và không nên lấy hay trích tách rời.

Ngày nay, khi việc phục vụ xã hội quá căng thẳng dữ dội, người ta có thể bị dụ để ủng hộ những ý tưởng của chúng bằng cách trích chỉ một câu. Nhưng bất cứ sự trích dẫn nào phiến diện như thế sẽ xuyên tạc quan điểm của Đức Phật. Phải được nhớ rằng trong câu chuyện của chúng tôi Đức Phật chỉ tuyệt đối ủng hộ những lời của người học trò, trước hết người ấy phải canh chừng cẩn thận những bước chân của chính người ấy nếu người ấy muốn bảo vệ người khác khỏi tai hại. Người bản thân mình bị đắm trong bùn không thể giúp người khác ra khỏi bùn. Trong ý nghĩa đó, tự bảo vệ hình thành nền tảng cơ bản không thể thiếu đối với sự bảo vệ và trợ giúp được cho người khác. Nhưng tự bảo vệ không phải sự bảo vệ ích kỷ. Chính là sự tự kiềm chế, tự phát triển về đạo đức và tinh thần.

Có những sự thật vĩ đại nào đó hẳn có thể nhận thức được và sâu sắc đến nỗi chúng dường như có lĩnh vực luôn mở rộng ý nghĩa rồi phát triển cùng với lãnh vực hiểu biết và thực hành chúng của chính người đó. Những sự thật như thế có thể được áp dụng trong nhiều mức độ hiểu khác nhau, và có hiệu lực trong những bối cảnh khác nhau của đời sống chúng ta. Sau khi đạt đến mức thứ nhất hay thứ hai, người ấy sẽ bị ngạc nhiên hoài mãi rằng nhiều tia mới tự chúng mở ra cho sự hiểu biết của chúng ta, được chiếu sáng bởi cùng sự thật đó. Điều nầy cũng nắm được cặp sự thật vĩ đại của văn bản chúng tôi mà bây giờ chúng ta sẽ nghĩ đến trong chi tiết nào đó.

"Trong lúc bảo vệ chính mình, người ấy bảo vệ người khác" - sự thật của lời nầy bắt đầu ở mức độ rất đơn giản và thực tiễn. Mức độ về vật chất đầu tiên nầy của sự thật là quá hiển nhiên đến nỗi chúng ta chỉ cần nói vài lời về nó. Thật rõ rằng việc bảo vệ sức khoẻ của chính chúng ta sẽ đi xa trong việc bảo vệ sức khoẻ người khác, đặc biệt nơi những bệnh truyền nhiễm được quan tâm. Sự đề phòng và thận trọng trong mọi việc làm và hoạt động của chúng ta sẽ bảo vệ người khác khỏi tai hại có thể đến với họ do sự bất cẩn và thờ ơ của chúng ta. Bằng cách lái xe cẩn thận, tránh bia rượu, tự kiềm chế trong những tình huống có thể dẫn đến bạo lực - trong tất cả những điều nầy và nhiều cách khác chúng ta sẽ bảo vệ người khác bằng cách bảo vệ chính mình.

MỨC ĐỘ ĐẠO ĐỨC

Bây giờ chúng ta đến mức độ đạo đức của sự thật đó. Tự bảo vệ về đạo đức sẽ giữ gìn người khác, cá nhân và xã hội, chống lại những đam mê vô độ và những thôi thúc ích kỷ. Nếu chúng ta cho phép "ba rễ" xấu - tham, sân và si - có chân đứng vững mạnh trong tâm chúng ta, thì những sự phát triển quá nhanh của chúng sẽ trải rộng và lan xa như dây leo rừng, làm ngột ngạt nhiều sự phát triển lành mạnh và cao thượng của mọi thứ chung quanh. Nhưng nếu chúng ta bảo vệ chính chúng ta chống lại ba rễ nầy, những lữ khách đồng hành của chúng ta cũng sẽ được an toàn. Họ sẽ an toàn khỏi tâm tham không để ý đến tài sản và quyền lực của chúng ta, khỏi tham dục và nhục dục vô độ của chúng ta, khỏi tâm đố kỵ và ganh tỵ của chúng ta, an toàn khỏi những hậu quả đập phá của lòng sân hận và thù hằn có thể hủy hoại hay thậm chí giết người; an toàn khỏi sự bộc phát của cơn giận dữ của chúng ta và khỏi bầu không khí nặng nề do hậu quả của sự chống đối và cãi lộn mà có thể làm cho đời không thể chịu nổi đối với họ.

Những hậu quả tai hại ảnh hưởng lòng tham và sân của chúng ta có trên người khác không giới hạn thời gian khi chúng trở thành đối tượng thụ động hay nạn nhân của lòng sân hận của chúng ta, hay khi sở hữu của họ thành đối tượng của lòng tham chúng ta. Cả tham và sân có năng lực lây nhiễm nhân lên mênh mông những hậu quả xấu của chúng. Nếu chính chúng ta không nghĩ về điều gì khác hơn tham ái và cố chấp, có được và sở hữu, giữ và bám víu, thì chúng ta có thể gợi lên hay làm tăng thêm những bản năng sở hữu nầy trong người khác. Hạnh kiểm xấu của chúng ta thành tiêu chuẩn của cách cư xử đối với những ai quanh chúng ta - đối với con cái, bạn bè, và đồng nghiệp của chúng ta. Hạnh kiểm riêng của chúng ta có thể xúi người khác gia nhập với chúng ta trong sự thoả mãn tầm thường của những khát khao tham lam; hay chúng ta có thể dấy lên trong họ sự oán giận và ganh đua. Nếu lòng chúng ta đầy nhục dục, chúng ta cũng có thể thắp ngọn lửa tham dục trong họ. Lòng sân hận của chính chúng ta có thể khiêu khích họ sân hận và trả thù. Chúng ta cũng có thể liên minh chính chúng ta với những người khác hay xúi giục chúng đến những hành động sân hận và thù hằn thông thường. Quả thực, tham và sân như bệnh truyền nhiễm. Nếu chúng ta bảo vệ chính chúng ta chống lại những lây nhiễm xấu nầy, trong chừng mức nào đó, chúng ta sẽ cũng bảo vệ người khác.

BẢO VỆ NHỜ TRÍ TUỆ

Đối với rễ thứ ba của xấu ác, si mê hay vô minh, chúng tôi biết rất rõ thật tai hại thật nhiều làm sao đối với những người khác do sự ngu dại, bất cẩn, thành kiến, ảo tưởng và si mê của một cá nhân đơn lẻ nào đó.

Không có trí tuệ và tri thức, những nỗ lực bảo vệ chính mình và người khác sẽ thường thất bại. Người ấy sẽ thấy nguy hiểm chỉ khi quá trễ; người ấy sẽ không dự trữ lương thực cho tương lai; người ấy sẽ không biết những phương tiện đúng và hiệu quả để bảo vệ và giúp đỡ. Do đó, tự bảo vệ nhờ trí tuệ và tri thức có tầm quan trọng vô cùng to lớn. Bằng cách đạt được trí tuệ và tri thức thực sự, chúng ta sẽ bảo vệ những người khác khỏi những hậu quả tai hại do vô minh, thành kiến, sự cuồng tín và si mê lây nhiễm. Lịch sử chỉ cho chúng ta rằng sự si mê của đại đa số quần chúng nhân dân tàn phá vô cùng trầm trọng thường bị nhóm lên bởi chỉ một cá nhân đơn lẻ hay chỉ một nhóm ít người. Tự bảo vệ nhờ trí tuệ và tri thức sẽ bảo vệ những người khác khỏi những hậu quả độc hại của những ảnh hưởng như thế.

Chúng tôi từng chỉ rõ một cách ngắn gọn làm sao đời sống cá nhân riêng tư của chúng ta có thể có tác động mạnh lên đời sống của nhiều người khác. Nếu chúng ta để không giải quyết những nguồn thực sự hay tiềm năng của điều xấu ác thuộc về xã hội trong chidnh chúng ta, hoạt động xã hội bên ngoài chúng ta sẽ hoặc là vô ích hay rõ ràng không đầy đủ. Do đó, nếu chúng ta được chuyển bởi tinh thần trách nhiệm xã hội, chúng ta không phải tránh né nhiệm vụ gian khó của việc tự phát triển đạo đức và tinh thần. Mối bận tâm về những hoạt động xã hội không phải được xin lỗi hay trốn khỏi nhiệm vụ ban đầu, làm sạch sẽ ngôi nhà của chính mình trước. Trái lại, người tận tụy chính mình vào việc tự phát triển đạo đức và tự phát triển tinh thần sẽ là năng lực tốt lành vững mạnh và năng động trong đời, dù là một mình người ấy sẽ cho sự trợ giúp và động viên đến nhiều người, bằng cách chứng tỏ rằng những lý tưởng của đời sống vị tha và vô hại có thể thực sự được sống và không chỉ là những chủ đề của các bài thuyết pháp.

Bây giờ chúng ta tiến tới mức độ kế tiếp cao hơn trong việc diễn giải văn bản của chúng tôi. Được diễn đạt bằng những lời sau đây của bài kinh: "Và làm thế nào một người bằng cách bảo vệ chính mình, bảo vệ người khác? Bằng cách thực hành thiền thường xuyên và nhiều lần." Việc tự bảo vệ đạo đức sẽ thiếu vững bền bao lâu vẫn còn kỷ luật cứng nhắc thúc ép sau khi đấu tranh của những động cơ và chống lại những thói quen của tư duy và cách xử sự. Những tham muốn cuồng nhiệt và những khuynh hướng ích kỷ có thể phát triển theo cường độ nếu người ấy cố làm lắng dịu chúng chỉ bằng lực của ý chí. Cho dù người ấy tạm thời thành công trong việc đè nén những thôi thúc cuồng nhiệt hay vị kỷ, sự xung đột bên trong không giải quyết được sẽ cản trở sự tiến bộ về đạo đức và tinh thần của người đó và làm hỏng tính cách của người đó. Hơn nữa, sự không hài hòa bên trong gây ra bởi sự đề nén gượng gạo những thôi thúc sẽ tìm lối thoát trong cách cư xử bên ngoài. Nó có thể làm cá nhân ấy dễ cáu gắt, oán giận, độc đoán, và hống hách với người khác. Như vậy tai hại có thể đến với chính người đó cũng như với những người khác do cách tự bảo vệ sai. Chỉ khi việc tự bảo vệ đạo đức thành chức năng tự phát, khi đến tự nhiên như nhắm mi mắt để bảo vệ khỏi bụi - chỉ khi đó tầm cỡ đạo đức của chúng ta cung cấp sự bảo vệ và an toàn thực sự cho chính chúng ta và cho những người khác. Sự tự nhiên nầy của hạnh kiểm đạo đức không đến với chúng ta như món quà từ thiên đàng. Nó phải đạt được bằng cách thực hành và trau dồi lặp đi lặp lại nhiều lần. Do đó, bài kinh của chúng tôi nói chính bằng cách thực hành lập đi lập lại nhiều lần mà tự bảo vệ cũng trở nên đủ mạnh để bảo vệ những người khác.

Nhưng nếu việc thực hành việc tốt lặp đi lặp lại nhiều lần đó chỉ xảy ra trên những mức độ thực tế, cảm xúc và tri thức, những cái rễ của nó sẽ không đủ mạnh và sâu. Việc thực hành lập đi lập lại nhiều lần như thế cũng phải mở rộng đến mức độ tu dưỡng thiền. Nhờ thiền, những động cơ thực tế, cảm xúc và tri thức của việc tự bảo vệ đạo đức và tinh thần sẽ trở thành tài sản riêng của chúng ta không thể dễ bị mất lại. Cho nên, bài kinh chúng ta nói ở đây về (bhavana), sự phát triển thiền của tâm trong nghĩa rộng nhất của nó. Đây là hình thức bảo vệ cao nhất mà thế giới chúng ta có thể ban cho. Người từng phát triển tâm mình bằng thiền sống bình yên với chính mình và với đời. Không có sự tai hại hay bạo lực nào phát ra từ người đó. Sự bình yên và trong sạch mà người ấy tỏa sáng sẽ có năng lực truyền cảm hứng và thăng hoa và sẽ là nguồn phúc lành cho đời. Vị ấy sẽ là yếu tố tích cực trong xã hội, cho dù vị ấy sống ẩn dật và tĩnh lặng. Khi hiểu biết và công nhận về giá trị xã hội của đời sống thiền chấm dứt trong một nước nào, sẽ là một trong những triệu chúng đầu tiên của sự thoái hóa tinh thần.

BẢO VỆ NGƯỜI KHÁC

Bây giờ chúng ta suy nghĩ về phần thứ hai của lời Phật dạy, bổ sung cần thiết cho phần đầu: "trong lúc bảo vệ người khác, người ấy bảo vệ chính mình. Và tại sao? Bằng kiên trì và kham nhẫn, bằng đời sống bất bạo động và vô hại, bằng lòng từ ái và bi mẫn." [7] Người có những mối quan hệ của mình với những bạn lữ hành được ảnh hưởng bằng những nguyên tắc nầy sẽ bảo vệ chính người ấy tốt hơn người ấy có thể có sức lực hay có bất cứ loại vũ khí thiện xảo nào. Người kiên trì và kham nhẫn sẽ tránh những xung đột và cãi vã, và sẽ làm bạn với những ai người ấy từng tỏ ra hiểu biết lâu bền. Người không dụng đến năng lực hay ý chí ép buộc nào, trong những hoàn cảnh bình thường, hiếm khi chính bản thân người ấy trở thành đối tượng của bạo lực khi người ấy không khiêu khích bạo lực từ người khác. Và nếu người ấy gặp phải bạo lực, sẽ sớm chấm dứt nó vì người ấy sẽ không kéo dài mãi sự thù hằn do trả thù. Người ấy có lòng từ ái và bi mẫn đến tất cả chúng sanh, và thoát khỏi sự thù địch, sẽ chinh phục lòng sân hận của người khác tước vũ khí bạo lực và hung tàn. Lòng bi mẫn là nơi nương nhờ của cả thế giới.

Bây giờ chúng ta sẽ hiểu cách hài hòa hai câu bổ sung đó của văn bản chúng tôi. Tự bảo vệ là nền tảng không thể thiếu. Nhưng có thể thực sự tự bảo vệ với điều kiện nó không xung đột với việc bảo vệ người khác; đối với người tìm sự tự bảo vệ không có lợi cho người khác sẽ làm ô nhiễm cũng như gây tai họa cho chính mình. Trái lại, bảo vệ người khác mà không xung đột với bốn nguyên tắc kiên trì, bất bạo động, từ ái và bi mẫn; nó cũng không phải cản trở việc phát triển tinh thần tự do của người khác như nó làm trong nhiều học thuyết chuyên chế khác nhau. Như vậy trong khái niệm Phật giáo việc tự bảo vệ mọi sự ích kỷ đều bị loại trừ, và trong việc bảo vệ người khác không có chỗ cho bạo lực và ngăn cản.

*

[1] Xem Life’s Highest Blessings, Dr. R.L. Soni (Wheel No. 254/256).

[2] Xem The Three Refuges, Bhikkhu Ñāṇamoli (Bodhi Leaves No. A5).

[3] Xem The Path of Purification (Visuddhimagga), Chương VII.

[4] Chú giải: sống đời đạo hạnh dẫn đến diệt trừ nghiệp.

[5] Theo Chú giải, điều nầy liên quan đến bậc A-ra-hán, liên quan đến những tội người ấy chúng sanh thể đã phạm hoặc trong kiếp nầy trước khi đắc A-ra-hán hoặc trong những kiếp trước. Trong trường hợp, vị ấy không bị trói buộc bởi những lực giới hạn của tham, sân và si.

[6] Sự áp dụng của hai ví dụ nầy đối với nghiệp và quả của nghiệp, được cho đầy đủ trong văn bản gốc, tương đương với đoạn hai và ba của phần trích nầy.

[7] Tiếng Pāli: khantiyā avihiṁsāya metttāya anudayatāya.

Abhidhamma: "học thuyết cao hơn"; sự nghiên cứu triết l‎ý có hệ thống chặt chẽ của những lời Phật dạy, được trình bày trong tạng thứ ba của Kinh Điển Pāli, Tạng Thắng Pháp.

Āhāra: dưỡng chất cả thân và tâm

Akusala: xấu, bất thiện; trạng thái có lỗi về đạo đức trong tâm có những quả của nghiệp không thể ưa thích.

Anāgāmi: "vị bất lai"; người đã chứng ngộ được quả thứ ba của giải thoát và sẽ đạt giải thoát cuối cùng sau khi tái sanh vào cảnh giới cao hơn không hề trở lại cõi người (Xem sotāpanna: nhập lưu, sakadāgāmi: nhất lai, Arahat: A-ra-hán.)

Ānāpānasati: Pháp hành chánh niệm vào hơi thở. (pháp hành niệm hơi thở)

Anattā: tính không vị kỷ, vô ngã hay không có thực chất; sự không tồn tại của cái ngã thường hằng hay vật chất vĩnh cửu. Một trong ba đặc tính của tất cả các pháp hữu vi, hai đặc tính khác là vô thường (anicca) và khổ (dukkha)

Anicca: tính vô thường hay sự biến đổi của tất cả các hiện tượng hữu vi.

Aññā: Trí tuệ cao nhất được đạt bởi bậc A-ra-hán.

Anussaya: Ba "khuynh hướng ngủ ngầm" - tham dục, kháng cự (hay sân) và vô minh.

Appamaññā: tứ vô lượng tâm - từ, bi, hỷ và xả Giống như Phạm Trú: Brahma-vihāra

Arahat, Arahant: "Người Giải Thoát"; người đã chứng ngộ quả thứ tư và cuối cùng của giải thoát, qua đó người ấy đã diệt trừ mọi phiền não và đạt được giải thoát khỏi vòng luân hồi tử sanh.

Ariya: cao thượng, người cao thượng. Thuật ngữ nầy liên quan chung đến tám loại chúng sanh cao thượng: những ai đã bước vào bốn đạo siêu thế đến giải thoát và những ai đã chứng ngộ bốn "quả" tương ứng hay những giai đoạn hoàn tất của những đạo đó (xem nhập lưu (sotāpanna), nhất lai (sakadāgāmi), bất lai (anāgāmi) và A-ra-hán (Arahat.)

Bhāvanā: thiền, sự phát triển tâm, nhất là đối với thiền định (samatha) và thiền tuệ (vipassanā)

Bhikkhu; tu sĩ Phật giáo

Bodhisatta: (Sankrit: Bodhisattva): Vị Phật sẽ là, người có khả năng đạt được quả vị Phật, nhất là Siddhattha Gotama trước khi ngài Giác Ngộ.

Bojjhaṅga: bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi) - niệm, điều tra xem xét (trạch pháp), tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xả.

Brahma-vihāra: bốn trạng thái siêu nhiên hay cõi phạm trú, là thiền về tâm từ (mettā), bi (karuṇā), hỷ (muditā) và xả (upekkhā).

Buddhānussati: Thiền niệm ân Đức Phật.

Cittānupassanā: quán về (trạng thái) tâm.

Dāna: bố thí

Dhamma: Có nhiều nghĩa rộng của thuật ngữ nầy. Nói chung nó có nghĩa sự thật tuyệt đối của mọi vật và giáo l‎ý của Đức Phật như phơi bày sự thật nầy; trong ý‎ nghĩa chặt chẽ hơn nó có nghĩa tất cả mọi hiện tượng và những đối tượng của tâm hay những nội dung tâm.

Diṭṭhi: quan niệm, nhất là quan niệm và những lý thuyết sai lầm (tà kiến). Những quan niệm sai lầm chủ yếu bị Đức Phật bác bỏ là thường kiến (sassata-diṭṭhi) và đoạn kiến (uccheda-diṭṭhi).

Dosa: sân, bao gồm mọi mức độ của ác cảm từ không thích yếu nhất đến cuồng nộ mạnh nhất.

Dukkha: khổ, cả trong nghĩa hẹp hơn của đau và buồn được trải nghiệm và nghĩa toàn diện của sự bất toại nguyện của tất cả các pháp hữu vi.

Indriya: các căn tinh thần, ở đây áp dụng với năm căn: tín (saddhā),tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (paññā).

Jhāna: mãn định thiền, thường được chia thành bốn hay tám giai đoạn của sự phát triển định tâm.

Kamma: nghĩa đen. "hành động" (trong đạo Phật, không bao giờ "kết quả của hành động"). Tác ý thiện và bất thiện ‎như tạo ra tái sanh và như phát sanh những quả ưa thích và không ưa thích thuộc quy luật đạo đức phổ biến không riêng cho ai.

Karuṇā: lòng bi mẫn hay bi. Một trong tứ vô lượng tâm.

Kilesa: những phiền não trong tâm, chủ yếu tham, sân và si.

Kusala: tốt, thiện; trạng thái tâm không có lỗi về đạo đức có những quả của nghiệp đáng ưa thích.

Lobha: tham.

Mahāyāna: "Cỗ Xe Lớn (hay Sự nghiệp)." Tên chung cho những trường phái sau nầy của đạo Phật ủng hộ l‎ý tưởng Bồ tát.

Manasikāra: chú tâm

Māra: Kẻ Xấu; nhân cách hoá của những lực lượng đối lập với sự giác ngộ.

Mettā: lòng từ. Một trong tứ vô lượng tâm (Brahma-vihāra: Phạm trú.)

Muditā: hỷ. Một trong tứ vô lượng tâm (Brahma-vihāra: Phạm trú.)

Mūla: rễ hay nguồn gốc. Có ba rễ bất thiện: tham, sân và si; và có ba rễ thiện: vô tham, vô sân và vô si.

Nibbāna (tiếng Sanskrit: Nirvāṇa): mục đích tuyệt đối trong Phật giáo Nguyên Thuỷ - chấm dứt khổ, Vô Vi (Vô điều kiện), giải thoát khỏi vòng luân hồi tử sanh.

Nīvaraṇa: năm chướng ngại trong tâm: tham dục, sân hận, uể oải và buồn ngủ, bối rối và lo âu và nghi hoặc.

Pañcakkhandha: "năm nhóm" ("ngũ uẩn") mà đức Phật phân tích con người thành: sắc (thân), thọ, tưởng, tác ý (hành) và thức.

Paññā: trí tuệ, sự hiểu biết về bản chất thực của các pháp. Một trong năm căn tinh thần.

Papañca: vô số, hay sự khuếch tán của các hiện tượng bên trong và bên ngoài.

Pāramī: "ba la mật"; những đức hạnh và các căn cần cho việc đạt được quả vị Phật.

Paṭicca-samuppāda: duyên sinh; những nguyên tắc của tuỳ duyên mà, trong công thức chính của nó, giải thích cấu trúc các duyên duy trì vòng luân hồi.

Phassa: ấn tượng cảm giác, (tiếp) xúc; xúc của tâm (tâm xúc) với những đối tượng của nó xảy ra qua sáu giác quan (kể cả tâm).

Rāga: tham dục

Saddhā: lòng trung thành, tín. Một trong năm căn tinh thần.

Sakadāgāmi: "vị nhất lai"; người đã chứng ngộ thứ hai trong bốn quả giải thoát và sẽ đạt được giải thoát cuối cùng sau khi chỉ trở lại cõi người một lần nữa. (Xem sotāpanna, anāgāmi, Arahat.)

Samādhi: định tâm; tâm trầm tĩnh. Một trong năm căn tinh thần.

Samatha: định; một trong hai loại chính của thiền Phật giáo; loại khác là phát triển tuệ quán (tuệ) (vipassanā).

Sampajañña: sự hiểu biết thấu đáo rõ ràng, được phát triển trong sự liên kết với thực hành chánh niệm.

Saṁsāra: vòng luân hồi vô thỉ

Saṁyojana: "những xiềng xích (kiết sử) của tâm" trói buộc vào vòng luân hồi.

Sangha: trong nghĩa thường, cộng đồng của tăng và ni; trong nghĩa cao hơn, cộng đồng của các bậc thánh (xem Ariya). Trong nghĩa thứ hai nầy, Tăng là thứ ba của Tam Bảo và Tam Quy.

Sati: niệm. Một trong năm căn tinh thần.

Satipaṭṭhāna: "các niệm xứ"; pháp hành thiền chánh niệm, gồm trong quán niệm thân, thọ, tâm và những đối tượng của tâm hay những nội dung tâm (pháp).

Sīla: đức hạnh, đạo đức

Sotāpanna: "người nhập vào dòng" "vị nhập lưu"; người chứng ngộ đầu tiên trong bốn quả giải thoát và chắc chắn đạt đến giải thoát cuối cùng nhiều nhất sau bảy kiếp nữa(Xem sakadāgāmi. Anāgāmi, Arahat.)

Sutta: bài kinh do đức Phật thuyết hay do một trong những vị đệ tử ưu tú của ngài.

Taṇhā: tham ái, ba loại như dục ái, hữu ái và phi hữu ái

Theravāda: nghĩa đen "Học thuyết của các bậc Trưởng lão"; bảo thủ hơn trong hai truyền thống Phật giáo chính, tương phản với Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) tự do hơn. Căn cứ trên Kinh Điển Pāli, ngày nay Phật giáo Nguyên thuỷ (Theravāda) thịnh hành ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan và những nơi khác ở Đông Nam Á.

Triple Gem: Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng

Upekkhā: xả. Một trong tứ vô lượng tâm.

Vedanā: thọ, tính chất kinh nghiệm có ảnh hưởng thường được phân tích thành thọ lạc, thọ khổ và thọ trung tính.

Vipallāsa: Bốn ảo tưởng lớn hay những sự xuyên tạc/ bóp méo thực tại, đó là chấp nhầm vô thường là thường, điều thực sự khổ cho là hạnh phúc, điều trống rỗng không có ngã cho là ngã, và điều bất tịnh cho là đẹp.

Vipassanā: sự hiểu biết thấu đáo vào trong bản chất thực của các hiện tượng như vô thường, khổ và vô ngã.

Vipassanā-bhāvanā: thiền minh sát, loại thiền dẫn đến hiểu biết thấu đáo

Virāga: không có tham dục.

Viriya: tinh tấn, cường tráng, sức mạnh của ý chí. Một trong năm căn tinh thần.

-ooOoo-

Abhidhamma Studies - Researches in Buddhist Psychology (Colombo, 1949; duyệt lại và xuất bản khổ lớn, BPS, 1965, 1985).

Advice to Rāhula, Bốn Bài Kinh của Đức Phật, biên tập có Lời Giới Thiệu (BPS, Wheel No. 33, 1961, 1974).

Anattā and Nibbāna, Vô Ngã và Gỉai Thoát (BPS, Wheel No. 22, 1959, 1986).

Anguttara Nikāya. Hợp Tuyển (BPS, Phần I: Wheel No.155/158, 1970, 1981; Phần II: Wheel No. 208/210, 1975, 1988; Phần III: Wheel No.238/240, 1976, 1990).

Buddhism and the God-Idea. Những văn bản chọn lọc, biên tập có Lời Giới Thiệu (BPS; Wheel No. 47, 1962, 1981).

The City of the Mind and Other Writings ("Courageous Faith," "Why End Suffering?") (BPS; Wheel No.205, 1974, 1986).

Contemplation of Feeling: The Discourse-Grouping on the Feelings (BPS, Wheel No.303/304, 1983).

Devotion in Buddhism (BPS, Wheel No,18, 1960, 1975).

The Discourse on the Snake Simile (MN 22) dịch có Lời Giới Thiệu và Chú thích (BPS, Wheel No. 48/49, 1962, 1974).

The Five Mental Hindrance and Their Conquest (BPS, Wheel No. 26, 1961,1993).

The Four Nutriments of Life. Những văn bản chọn lọc, dịch có Lời Giới Thiệu (BPS; Wheel No.105/106, 1967, 1981).

The Four Sublime States (Brahmavihara) (BPS, Wheel No. 6, 1958, 1993).

The Heart of Buddhist Meditation (Satipaṭṭhāna) (Colombo: 1954, 1956; duyệt lại và xuất bản khổ lớn, London: Rider& Co., 1962; BPS, 1992).

The Life of Sāriputta, Từ Văn bản tiếng Pāli (BPS, Wheel No. 90/92, 1966, 1987).

The Power of Mindfulness (BPS, Wheel No. 121/122, 1968, 1985; Santa Cruz (USA), 1972).

Protection through Satipaṭṭhāna (BPS, Bodhi Leaves No. B 34, 1967. 1991).

The Root of Good and Evil. Hợp Tuyển, có Lời Giới Thiệu Và Chú Giải (BPS, Wheel No.251/253, 1977, 1986).

The Simile of the Cloth: The Discourse on Effacement, dịch có lời Giới Thiệu và Chú thích (BPS, Wheel No. 61/62, 1962, 1988).

The Threefold Refuge (BPS, Wheel No.241/242, 1977, 1990).

The Worn-out Skin: Contemplation on the Uraga Sutta of the Sutta Nipāta (BPS, Wheel No. 241/241, 1977, 1990).

Chú thích: Ngày tháng chỉ năm xuất bản đầu tiên và năm in gần nhất.