Hòa thượng Nyanaponika
Tu nữ Huyền Châu dịch

- 4 -

Đức Phật đã từng dạy tham, sân và si là ba rễ xấu. Ba trạng thái nầy bao gồm toàn bộ phạm vi của xấu ác, dù cường độ ít hơn hoặc nhiều hơn, từ khuynh hướng nội tâm yếu đuối đến những biểu hiện thô tháo nhất trong hành động và lời nói. Trong bất cứ cách nào chúng xuất hiện, đây là những nguyên nhân cơ bản của khổ.

Vô tham, vô sân và vô si là ba rễ đối nghịch của chúng. Đây là ba rễ tốt của tất cả các hành động không ích kỷ, tự do và xả ly; của tất cả những diễn đạt về lòng từ và bi; của tất cả những thành tựu về kiến thức và hiểu biết.

Sáu trạng thái tâm (tâm sở) nầy là những rễ từ đó mọi điều có hại và có lợi nẩy mầm lên. Chúng là rễ của Cây Đời có trái ngọt lẫn trái đắng.

Tham và sân được si duy trì và cho ăn, là những lực thúc đẩy chung của tất cả đời sống có sinh khí, thuộc cá nhân và xã hội. May thay, những rễ tốt cũng lan đến trong thế giới của chúng ta và giữ những lực xấu trong vòng kiểm soát, nhưng chỉ tạm thời giữ quân bình, cần thường chánh niệm và nỗ lực gìn giữ. Trên mức độ của thiên nhiên không có sinh khí cũng vậy, chúng ta thấy những vật tương ứng với tham và sân trong những lực hút và lực đẩy, được giữ trong những hoạt động phản ứng không chủ tâm bởi sự không biết cố hữu mà không thể cung cấp động cơ nhằm dừng tiến trình đó. Như vậy, qua quá khứ không thể thăm dò, thế giới vĩ mô của thiên nhiên và thế giới vi mô của tâm từng tiếp tục cuộc tranh luận giữa lực hút và lực đẩy của chúng, tham và sân; và trừ phi tự nguyện dừng bằng nỗ lực và hiểu biết thấu suốt, chúng sẽ cũng tiếp tục trong nhiều thời đại sắp đến. Sự xung đột vũ trụ của những năng lực đối kháng nầy, không thể giải quyết trên mức riêng của nó, là một phương diện khổ (bất toại nguyện); bệnh không yên, hoạt động điên rồ như được cảm thấy bởi một chúng sanh nhạy cảm.

Trên mức độ con người, cũng vậy, chúng ta thấy rằng con người hãnh diện tự tin là "tác nhân tự do" - ông chủ của đời mình và thậm chí của thiên nhiên - ở trong trạng thái tâm linh thực sự chưa phát triển là bệnh nhân thụ động bị những lực bên trong lái mà người đó không nhận ra. Bị kéo bởi tham và bị đẩy bởi sân, trong sự mù lòa người ấy không thấy rằng những cái thắng để dừng những hoạt động điên rồ ở trong tầm với của người đó, trong chính tâm của người đó. Những cái thắng chính là những rễ tốt, có thể được trau giồi đến mức mà tham, sân và si như thế hoàn toàn bị thiêu hủy.

Mặc dầu chúng ta từng nói về sáu cái rễ như là "những rễ tốt và xấu", chúng ta tạm thời dùng những thuật ngữ "tốt" và "xấu", chọn sự đơn giản hoá để giới thiệu giáo lý nầy bằng những thuật ngữ quen thuộc. Trong văn bản Phật giáo chúng được gọi những rễ thiện (kusala-mūla) và những rễ bất thiện (akusala-mūla). Và như vậy chúng ta cũng sẽ thường gọi chúng.

Sự phân biệt những thuật ngữ nầy đánh dấu sự khác biệt quan trọng, đối với "sự lan trải" của những tâm trạng gọi những rễ là rộng và sâu nhiều hơn lãnh vực đạo đức đối với những từ "tốt" và "xấu"có liên quan. Sự khác biệt nầy có thể được định nghĩa như sau. Một hành động có tác ý do thân hay khẩu thực hiện là vô đạo đức - xấu hay "tội lỗi" - khi nó bị những rễ bất thiện điều động, có tác ý và trực tiếp hại người khác. Điều nầy là sự trái luân lý có ý nghĩa về xã hội, vì đó chính là tiêu chuẩn. Những hành động như thế được gọi là nghiệp bất thiện về thân hay khẩu. Những tư tưởng kết hợp với những rễ bất thiện nầy, mong muốn hại người, là trái luân lý có ý nghĩa về cá nhân, vì chúng là những tiêu chuẩn. Chúng gồm có những tư tưởng như tư tưởng làm hại, sát nhân, trộm cắp, lừa gạt và hãm hiếp, và cũng gồm những ý thức hệ sai lầm dẫn đến hại người hay tha thứ sự tai hại như thế. Dù những tư tưởng nầy có hay không có những hành động hay lời nói theo sau, chúng là nghiệp tâm bất thiện.

Khi tham, sân và si, trong mứcđộ nào đó, không cố ý gây hại người, chúng không xấu hay không trái đạo đức theo ý nghĩa nghiêm túc trong định nghĩa của chúng ta. Tuy nhiên, chúng vẫn thuộc nghiệp bất thiện trong đó chúng duy trì cảnh bó buộc và dẫn đến những kết quả không hài lòng. Tương tự như thế, thuật ngữ "thiện" lan trải trên đạo đức có ý nghĩa về mặt xã hội cũng gồm điều có lợi cho cá nhân, như những hành động xả ly và những nỗ lực để hiểu bản chất của thực tại.

Cuộc khủng hoảng mới xảy ra về niềm tin hữu thần đã từng chiếm địa vị ở phương Tây cũng đã đem đến trong đường mòn của nó sự khủng hoảng về đạo đức. Đối với nhiều người, niềm tin và Thượng Đế đã tan tác, và thường những người mất niềm tin vào Thượng Đế không thấy lý do thuyết phục nào đối với đạo đức mà không có thánh thần phê chuẩn từ trên xuống. Để lại không có nền tảng lành mạnh cho luân lý, họ hoặc là chấp nhận những ý thức hệ chính trị về vật chất chủ nghĩa hoặc cho phép tư cách đạo đức họ được tính tư lợi dẫn dắt. Tuy nhiên chúng ta cũng tìm thấy ngày nay một số ngày càng nhiều người đang tìm sự thay thế tốt hơn. Đối với họ giáo lý của Đức Phật về những rễ thiện và bất thiện cung cấp tiêu chuẩn của tốt và xấu không thuộc về thần học cũng không thuộc chế độ độc tài mà chỉ trải nghiệm, người có nền tảng tâm lý lành mạnh tỏ ý muốn động cơ tự trị thực dụng hầu tránh xấu và chọn tốt.

Những động cơ xã hội và chính trị đối với tư cách đạo đức đưa ra cho con người hiện đại có thể không công khai mâu thuẩn với những quan điểm đạo đức cơ bản, nhưng trong cấu trúc của chúng được buộc với những hoàn cảnh lịch sử đặc biệt và phản ảnh những tính tư lợi khác nhau và những thành kiến của nhóm thống trị xã hội, những giá trị chúng đưa ra tương đối cao, thiếu hiệu lực chung. Trái lại, luân lý Phật giáo, dựa trên sự kiện tâm lý và không dựa trên những sự kiện xảy ra bất ngờ, cung cấp cốt tử của những nguyên tắc đạo đức vốn đã thoát khỏi những giới hạn tương đối, có hiệu lực trong mọi thời và trong tất cả mọi tình huống. Bằng tự xem xét nội tâm và quán sát, chúng ta có thể hiểu rằng những rễ bất thiện là những tâm trạng không ưa thích, tạo khổ cho chính chúng ta và những người khác; và từ đó chính là bản chất chung của chúng ta để tránh khổ và tìm vui, chúng ta có thể hiểu rằng nó phục vụ lợi ích lâu dài riêng cho chúng ta cũng như tốt cho những người khác để kiềm chế những hành động sinh ra từ những rễ nầy để hành động trong những cách được những cái đối nghịch của chúng - thiện - thúc đẩy. Một sự tổng quát ngắn gọn về những rễ xấu sẽ làm rõ điều nầy.

Tham là trạng thái thiếu, cần và muốn. Tham luôn tìm để thực hiện và kéo dài cho thoả mãn, nhưng lực lái của nó vốn không thể thoả mãn, và bao lâu nó còn chịu duy trì cảm giác thiếu như vậy.

Sân, trong mọi mức độ của nó, cũng là trạng thái bất mãn. Mặc dầu nó khởi lên khách quan đáp lại người hay hoàn cảnh không ưa thích, nguồn gốc thực sự của nó là chủ quan và bên trong, chính do tham muốn nản lòng và tự ái bị tổn thương. Tâm lý học Phật giáo định nghĩa phạm vi sân lan trải hơn sự tức giận và ác cảm đơn thuần kể cả sự khác nhau về những cảm xúc tiêu cực - như thất vọng, chán nản lo lắng và tuyệt vọng - đại biểu cho những phản ứng bị dắt dẫn sai đối với tính vô thường, không an ninh, không hoàn hảo cố hữu trong tất cả đời sống hữu vi .

Si, hình thức không biết, là trạng thái hỗn loạn, bối rối, bơ vơ. Trong phương hướng nhìn những tà kiến của si, nó phát sanh trong chủ nghĩa giáo điều; nó chọn tính chất cuồng tín và thậm chí ám ảnh và làm tâm cứng ngắt và bị kết vỏ.

Tất cả những rễ bất thiện nầy dẫn đến nội tâm bất hòa và xã hội xung đột. Trong những bức tranh Tây Tạng chúng được miêu tả vào chính cái trục của Bánh Xe Cuộc Đời [1], hình tượng tiêu biểu là con gà trống, con heo và con rắn, chạy quanh và chụp đuôi nhau. Thực ra, ba rễ bất thiện sản sinh và hỗ trợ lẫn nhau.

Rễ tham khiến oán giận, bực tức và căm thù nổi lên nhưng lại cản trở điều tham muốn được hài lòng hay tranh đua trong việc theo đuổi để đạt được đối tượng tham muốn đó - dù hưởng thụ ngũ trần, quyền lực, địa vị thống trị hay danh tiếng. Trong cách nầy tham dẫn đến xung đột và những cuộc tranh chấp. Khi bị thất bại, thay vì sinh ra thù địch và ác cảm, tham có thể đem đến ưu sầu, buồn bã, tuyệt vọng, đố kỵ và ganh ghét - những tâm trạng cũng đến dưới tiêu đề sân. Nỗi đau bị tước đoạt hay nản lòng lại làm nhạy tính say mê tham muốn, sau đó tìm lối thoát khỏi đau khổ bằng cách tham đắm vào những loại hưởng thụ khác.

Cả tham và sân luôn kết nối với si. Chúng lấy si làm nền tảng, về phần chúng, vẫn khiến si sanh khởi thêm nữa khi theo đuổi những đối tượng chúng ta tham muốn hay trốn chạy những thứ chúng ta không ưa thích. Cả yêu và ghét làm chúng ta không thấy trước những nguy hiểm vây quanh việc theo đuổi của chúng ta; chúng dắt dẫn chúng ta thực sự khỏi tiến bộ. Chính si ở dưới tình yêu và lòng ganh ghét của chúng ta làm chúng ta thực sự mù quáng, si dẫn chúng ta đi sai lạc.

Từ tất cả những hình thức khác của si, về cơ bản nó sanh khởi, là ý niệm về cái ngã tồn tại: niềm tin vào bản ngã. Vì lợi ích của cái ngã ảo ảnh nầy con người tham và sân; trên đó họ dựng lên những điều tưởng tượng và lòng tự cao. Niềm tin vào cái ngã nầy trước tiên được hiểu rõ như quan niệm hão huyền. Người đó phải chọc thủng ảo tưởng về cái ngã bằng cách trau giồi chánh kiến nhờ tư tưởng có thể thâm nhập được và hiểu biết sâu sắc về thiền.

Mặc dầu những rễ thiện và bất thiện là những tâm trạng riêng, chúng biểu thị và dội lại có ý nghĩa xã hội vô cùng to lớn. Mỗi cá nhân trong xã hội thăng tiến lên ngay để tự bảo vệ, những người mình yêu, tài sản, sự an toàn và tự do khỏi tham, sân và si của những người khác. Ngược lại tham, sân và si của chính người đó có thể làm những người khác nổi lên sự quan tâm lo lắng và oán hận, mặc dầu người đó có thể không nhận biết về điều nầy hay không quan tâm về điều đó. Từ tất cả những cái nầy đưa đến quả khổ rắc rối cài vào nhau - khổ gây ra cho người và khổ do chính người đó trải nghiệm. Từ đó Đức Phật nhiều lần lập lại rằng những rễ bất thiện làm hại cả mình và người, trong lúc rễ thiện là những nguồn lợi cho cả cá nhân và xã hội (xem những văn bản 16-20).

Những rễ thiện và bất thiện có mối quan tâm nhân loại tối cao về mọi mức độ. Như là những nguyên nhân sanh khởi của nghiệp, chúng khẳng định đời sống của chúng ta và những hành động có tác ý tạo tái sanh, chúng là những năng lực chuyển động và lực lái những hành động, lời nói và tư tưởng của chúng ta. Chúng làm khuôn mẫu tính cách và định mệnh của chúng ta và từ đó quyết định bản chất tái sanh của chúng ta. Là những nét ưu thế trong cấu trúc của tâm, những rễ bất thiện được dùng trong Tạng Thắng Pháp (Abhidhamma Piṭaka) để xếp loại tâm bất thiện và cũng hệ thống các loại tính khí. Tất cả những giai đoạn của con đường giải thoát đều liên hệ mật thiết với những rễ thiện và bất thiện. Ngay từ lúc bắt đầu, những hình thức thô nhất của tham, sân và si vô trách nhiệm phải được giới (sīla) diệt trừ, trong khi vào những giai đoạn tiến bộ có định (samādhi) và tuệ (paññā) trợ giúp phải được áp dụng để chuyển dời những rễ bất thiện đang lan sâu thêm trau giồi những rễ thiện. Thậm chí tầng thánh A-ra-hán và Niết bàn (Nibbāna), hoàn thành cuộc chinh phục vĩ đại, cả hai được giải thích trong những thuật ngữ về những rễ nầy: như tận diệt tham, sân và si.

Phạm vi rộng có tầm quan trọng trong giáo lý Phật giáo đặt những rễ nầy ở ngay chính cốt tử của Pháp. Chỉ rõ những dấu hiệu của tâm hoàn toàn giải thoát, chính lời dạy đơn giản mà sâu sắc, và từ đó tiếp cận trên nhiều mức độ. Sự kiện rằng tham, sân và si, trong những hình thức cùng tột của chúng, là những nguyên nhân căn để của nhiều nỗi thống khổ và xấu ác nên rõ là đau nhức đối với từng người có nhạy cảm về đạo đức. Như vậy sự hiểu biết ban đầu nầy, mở ra ý thức chung, có thể phát triển tốt thành hiểu biết hoàn toàn. Lúc đó nó có thể trở nên tuệ quán đưa người đó bước vào con đường giải thoát - tận diệt tham, sân và si.

Trong khung sườn giáo lý của Đức Phật, những Rễ Tốt và Xấu từng được tìm thấy nhiều chỗ khác nhau rất nhiều trong những văn bản. Chọn lọc phong phú những văn bản Phật giáo - hầu như hoàn toàn lấy từ những bài kinh của Đức Phật - để minh hoạ điều nầy là ý định của những đoạn sau đây.

1. ĐỊNH NGHĨA

Có ba rễ bất thiện: tham, sân và si; và có ba rễ thiện: vô-tham, vô-sân, và vô-si. (DN 33 -Saṅgīti Sutta)

Hai bộ ba nầy, theo thứ tự, là những rễ bất thiện và những hành động có tác ý thiện (kamma), bằng hành động, lời nói và tư tưởng.

Thuật ngữ "rễ" (mūla), những chú giải giải thích, có ý nghĩa ủng hộ mạnh, nguyên nhân, điều kiện và người sản xuất. Nghĩa bóng của thuật ngữ nầy gợi ý rằng những rễ cũng có thể được lấy như những người đem "nhựa nuôi dưỡng" của thiện và bất thiện. Chúng chuyển nhựa nầy đến những yếu tố tâm và những chức năng cùng tồn tại đồng thời với chúng, cũng như những hành động thiện và bất thiện của chúng phát ra từ đó. Năng suất tái sanh của chúng là những người sản xuất.

Những từ "bất thiện" và "thiện", như được dùng ở đây, được chuyển dịch từ những thuật ngữ Pāli akusala và kusala, theo thứ tự. Những dịch giả khác dùng những từ khác cho thiện: thuận lợi, tài giỏi; đối với bất thiện: bất lợi, vụng về. Những thuật ngữ "thiện" và "bất thiện" bao gồm trong tất cả những hành động có tác ý trói buộc chúng sanh trong vòng luân hồi (samsāra) và khổ. Do đó những hành động có những rễ nầy có thể được gọi là thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp. Từ đó phạm vi bất thiện rộng hơn phạm vi vô đạo đức, vì nó gồm những hình thức của phiền não gốc rễ chứ không phải vô đạo đức trong ý nghĩa nghiêm ngặt như đã giải thích ở trên. Thiện, như liên hệ ở đây và trong hầu hết, mặc dầu không phải là tất cả, của những văn bản sau đây, là thiện thuộc loại thế tục. Thiện thuộc loại siêu thế không tạo nghiệp và do vậy không có kết quả trong tái sanh (xem Văn bản 14) [2].

Những nhà chú giải kinh điển Pāli giải thích kusala, thiện, như tình trạng lành mạnh của tâm (ārogya), không có lỗi về mặt đạo đức (anavajja), và khi nghiệp cho quả ưa thích hay hài lòng (sukha-vipāka). Một nghĩa rộng khác của kusala, "khéo léo" hay "có kỹ xảo", theo các nhà chú giải, không áp dụng trong văn cảnh nầy. Tuy nhiên những hành động có nghiệp thiện cũng có thể được mô tả như có kỹ xảo tới độ khi chúng đưa đến hạnh phúc trong hiện tại và tương lai, và tiến bộ trên con đường đến giải thoát.

Bất thiện (akusala) có đặc tính trái ngược: đó là tình trạng không lành mạnh hay ốm yếu của tâm (gelañña), có lỗi về đạo đức và đáng trách (sāvajja), và khi nghiệp cho quả không hài lòng, khổ (dukkha-vipāka). Đối với tất cả những lý do nầy, những hành động bất thiện trong tư tưởng, lời nói hay việc làm cũng có thể nói có những phản ứng vụng về trong đời.

a) Bất thiện. Ba rễ bất thiện nầy không hạn chế những biểu thị mạnh được gợi lên bằng thuật ngữ tiếng Anh tham, sân và si. Thật quan trọng để hiểu phạm vi của chúng, để biết rằng trong tiếng Pāli ba thuật ngữ nầy thay thế cho tất cả những mức độ của cường độ, thậm chí yếu nhất, của ba phiền não nầy, và đối với tất cả những sự khác biệt trong đó chúng xuất hiện. Ở những mức độ yếu nhất ảnh hưởng bất thiện của chúng trên tính cách và hậu quả của nghiệp, dĩ nhiên, là không nghiêm trọng như hậu quả của những hình thức mạnh hơn. Nhưng ngay cả những hình thức yếu có thể mang rủi ro hoặc phát triển mạnh hơn hoặc làm tính cách của người đó dễ bị tổn thương hơn đối với những biểu thị trầm trọng hơn của chúng. Quan niệm trọn vẹn hơn về những hình thức khác những rễ bất thiện nầy giả sử có thể thu được từ danh sách những từ đồng nghĩa của chúng, một phần lấy từ Dhammasaṅgaṇī, cuốn sách đầu tiên của Tạng Thắng Pháp (Abhidhamma Piṭaka).

Tham: thích, ước ao, mong ngóng, yêu mến, ưa thích, dính mắc, tham dục, tính tham lam, tham ái, đam mê, đam mê lạc thú, tham chiếm hữu, keo kiệt, tham muốn ngũ trần, tham giàu, tham con, tham danh, v.v...

Sân: không thích, ghê tởm, khiếp sợ, oán giận, hận thù, cáu kỉnh, bực mình, cáu gắt, phản kháng, ác cảm, sân hận, phẫn nộ, căm thù.

Si: ngu dại, đờ đẫn, hỗn loạn, không biết những cốt yếu (chẳng hạn Bốn Sự Thật Cao Thượng), định kiến, chủ nghĩa giáo điều ý thức hệ, cuồng tín, những tà kiến, ngã mạn.

b) Thiện. Mặc dầu hình thức phủ định, ba rễ thiện nầy biểu thị những lối mòn tích cực.

Vô tham: không ích kỷ, tự do, rộng lượng; những tư tưởng và hành động hy sinh và chia sẻ; xả ly và vô dục.

Vô sân: từ ái, trắc ẩn, cảm thông, thân mật, tha thứ, nhẫn nại.

Vô si: trí tuệ, hiểu biết thấu suốt, kiến thức, hiểu, thông minh, khôn ngoan, nhận thức đúng, công bằng, trầm tĩnh.

2. CHÚ GIẢI ĐỊNH NGHĨA CỦA VỀ NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Tham có đặc tính nắm giữ đối tượng, như nhựa bẫy chim (nghĩa đen. "nhựa bắt khỉ"). Nó có chức năng kết dính, như thịt đặt trên chảo nóng. Không từ bỏ là biếu thị của nó, như thuốc nhuộm muội đèn. Có nhân gần là đang thấy hưởng thụ trong mọi vật dẫn đến cảnh nô lệ. Nó nên được xem như dòng tham ái cuồn cuộn cuốn chúng sanh trôi theo đến những cảnh khốn khổ như dòng sông đang chảy xiết đến đại dương bao la.

Sân có đặc tính tàn bạo, như con rắn bị khiêu khích. Nó có chức năng lan ra, như giọt thuốc độc, hay chức năng thiêu cháy hết mọi chống đỡ cho riêng nó, như lửa rừng. Hành hạ như kẻ thù gặp cơ hội là biểu thị của sân. Có nhân gần là những nguyên cớ quấy nhiễu (āghāta-vatthu). Sân nên được xem như là nước tiểu để lâu trộn với thuốc độc.

Si có đặc tính mù quáng, hay có đặc tính không biết. Nó có chức năng không thâm nhập được, hay chức năng che đậy bản chất thực của đối tượng. Không có chánh kiến [3] là biểu thị của nó hay như tình trạng tăm tối. Có nhân gần là chú tâm dại dột (phi lý). Nó nên được xem như gốc rễ của tất cả những điều bất thiện. (Vism. XIV, 162, 171)

3. CHÚ GIẢI ĐỊNH NGHĨA VỀ NHỮNG RỄ THIỆN

Vô tham có đặc tính của tâm thiếu ưa thích đối tượng, hay có đặc tính không bám víu, như giọt nước trên lá sen. Nó có chức năng không nắm lấy (hay không nắm giữ), như vị tỳ khưu được giải thoát. Không đối đãi (đối tượng gợi lên ưa thích) như nơi ẩn náu (hay không - bám chặt), như người bị rơi vào chỗ dơ bẩn (sẽ không bám vào đó) là biểu thị của vô tham.

Vô sân có đặc tính thiếu tàn bạo, hay đặc tính không - chống đối, như người bạn không cùng tính cách. Nó có chức năng xoá bỏ quấy nhiễu, hay chức năng tẩy trừ bồn chồn không yên, như gỗ trầm. Dễ tính, như trăng tròn là biểu thị của vô sân.

Vô si có đặc tính thâm nhập (mọi vật) theo bản chất thực của chúng, như bắn mũi tên xuyên vào của người bắn cung thiện xảo. Nó có chức năng chiếu sáng lãnh vực của đối tượng, như ngọn đèn. Không - hoang mang, như người chỉ đường rừng là biểu thị của vô si. Ba nầy nên được xem như tất cả những cội rễ của thiện. (Vism.XIV,143)

4. BẢN CHẤT CỦA NHỮNG RỄ THIỆN

Vô tham trái với vết nhơ keo kiệt; vô sân trái với vết nhơ trái đạo đức; vô sân trái với tình trạng không phát triển của những tính chất thiện.

Vô tham là duyên để cho ra (dāna); vô sân là duyên để giữ giới (sīla); vô si là duyên để phát triển nội tâm (hay thiền; bhāvanā).

Nhờ vô tham người đó không đánh giá quá cao (đối tượng hấp dẫn) như người tham đánh giá. Nhờ vô sân người ấy không đánh giá thấp hay phản đối (đối tượng không hấp dẫn hay không bằng lòng), như người sân nghĩ. Nhờ vô si người ấy có cái nhìn mọi vật không lệch lạc, trong lúc người tự dối mình quan niệm mọi vật theo cách xuyên tạc.

Với người vô tham sẽ chấp nhận lỗi hiện tồn (trong đối tượng hấp dẫn) và sẽ cư xử theo cách đó, trong lúc người tham lam và tham dục sẽ giấu lỗi đó. Với vô sân sẽ chấp nhận đạo đức hiện tồn (trong đối tượng không bằng lòng hay thù ghét) và sẽ đối xử tùy theo đó, trong lúc người sân sẽ miệt thị cái đạo đức đó. Với người vô si sẽ chấp nhận những sự kiện như chúng đang là và cư xử tùy theo đó, trong lúc người tự dối mình nắm giữ cái thật cho là giả (căn cứ theo sự thật cho là không có căn cứ) và giả cho là thật (không có căn cứ cho là có căn cứ theo sự thật).

Với người vô tham không có nỗi khổ vì xa cách người yêu thương; nhưng người tham lam và tham dục tự đồng hoá với người mình yêu thương và do vậy xa cách người đó là điều không chịu nổi. Với người vô sân không có nỗi khổ vì gần người không ưa thích; nhưng người sân tự đồng hoá với (ác cảm của mình chống đối với người không ưa thích) và thân gần người đó thì không thể chịu nổi. Với người vô si không có nỗi khổ vì không đạt được điều mình mong ước, bởi người không tự dối mình sẽ có khả năng phản ánh trong cách nầy: "Làm sao có thể có khả năng rằng điều bị hủy hoại sẽ không nên đi vào sự hủy hoại?"

Với người vô tham không gặp phải khổ của sanh, bởi vô tham đối nghịch với tham ái, và tham ái là cội rễ của khổ sanh. Với người vô sân không cảm thấy khổ già (nặng nề, hay sớm); bởi không chất chứa ganh ghét nặng nề làm mau già. Với người vô si không có khổ khi chết; bởi khi sắp chết tâm bị lẫn lộn hay tự dối mình là khổ; nhưng điều nầy không xảy ra với người không tự dối mình.

Vô tham làm cho đời hạnh phúc giữa những người (thường cãi vả về của cải). Vô si làm cho đời hạnh phúc giữa những ẩn sĩ và tu sĩ (người thường hay tranh cãi về ý niệm). vô sân sống an vui với tất cả mọi người.

Nhờ vô tham không tái sanh trong cảnh giới của qủy đói (preta); bởi thông thường chúng sanh bị tái sanh ở đó do tâm họ tham ái; và vô tham (không ích kỷ, xả ly) đối nghịch với tham ái. Nhờ vô sân không tái sanh trong địa ngục; vì chính tâm sân và tính khí hung dữ khiến chúng sanh bị tái sanh vào địa ngục, có cùng tính chất với sân. Nhờ vô si không tái sanh vào cõi súc sanh, vì chính tâm si mê khiến chúng sanh bị tái sanh vào cõi súc sanh luôn tự dối mình; nhưng vô si (trí tuệ) đối nghịch với si mê.

Trong ba cội rễ nầy, vô tham tránh tiếp cận với tham dục, vô sân tránh bị xa lánh vì sân hận; vô si tránh mất trầm tĩnh (hay tự tại) vì si mê.

Hơn nữa, đối với ba cội rễ nầy, theo thứ tự đã cho, tương đương với ba loại tưởng sau: tưởng xả ly, thiện chí và vộ hại; và cũng suy tưởng về thân bất tịnh, về lòng từ bi vô lượng và về tứ đại.

Nhờ vô tham tránh được thái cực lợi dưỡng; nhờ vô sân tránh thái cực khổ hạnh; nhờ vô si thực hành trung đạo.

Vô tham phá tan thân trói buộc trong cảnh thèm muốn, vô sân phá tan thân làm nô lệ cho điều xấu, và vô si phá vỡ hai loại trói buộc khác (đó là: dính mắc vào lễ nghi và cuồng tín giáo điều).

Nhờ giới đức của hai rễ thiện đầu tiên, pháp hành của hai niệm xứ ban đầu (đó là: thân và thọ) sẽ thành công; nhờ giới hạnh của rễ thiện thứ ba (vô si), pháp hành của hai niệm xứ cuối (trạng thái tâm và nội dung tâm/ tâm và pháp) sẽ thành công.

Vô tham làm duyên để có sức khoẻ, bởi người vô tham sẽ không dùng cái gì không thích hợp, dù là nó cám dỗ, và nhờ đó người ấy sẽ luôn mạnh khoẻ. Vô sân làm duyên để trẻ trung, bởi người đó thoát khỏi sân không tiêu dùng những ngọn lửa sân gây vết nhăn và tóc bạc, và như vậy vẫn giữ được vẻ trẻ trung lâu dài. Vô si làm duyên để sống lâu, bởi người không tự dốimình sẽ biết điều có lợi, điều có hại, và bằng cách tránh điều tai hại và sử dụng điều lợi ích người ấy sẽ sống lâu.

Vô tham là duyên được ân huệ có của cải, bởi người không tham sẽ có được của cải nhờ tính rộng rãi (như quả của nghiệp bố thí). Vô sân tạo điều kiện thuận lợi có nhiều bạn bè, bởi nhờ lòng từ người ấy sẽ chiếm được cảm tình của nhiều bạn bè và không để mất họ. Vô si làm duyên để tự phát triển, bởi người không tự dối mình và chỉ làm điều có lợi ích sẽ tự hoàn thiện mình.

Nhờ tâm vô tham người ấy tách riêng ra những người và vật thuộc nhóm của người ấy; bởi vì thậm chí trong trường hợp họ bị suy sụp, người ấy sẽ không cảm thấy khổ do nhân dính mắc sâu nặng. Với tâm vô sân, trong trường hợp người hay vật thuộc về nhóm thù địch sẽ giữ đúng như vậy; bởi người ấy thoát khỏi sân sẽ không có tư tưởng thù hằn ngay cả đối với những người thù địch. Với tâm vô si, người và vật thuộc nhóm trung lập cũng giữ đúng như vậy bởi trong người đó không tự dối mình không có dính mắc sâu nặng với bất cứ ai hay bất cứ cái gì.

Nhờ vô tham người ấy sẽ hiểu vô thường, đối với người tham, luôn mong hưởng thụ sẽ không thấy tính vô thường trong các hiện tượng thường biến đổi. Nhờ vô sân người ấy sẽ hiểu khổ đau; vì người có khuynh hướng không sân, khi hiểu ra những chứng cứ quấy nhiễu người ấy loại bỏ chúng, thấy hiện tượng là khổ. Nhờ vô si người ấy sẽ hiểu vô ngã; đối với người không tự dối mình khéo nắm được bản chất của thực tại, và người ấy biết rằng ngũ uẩn không có người điều hành bên trong. Chỉ khi hiểu vô thường, v.v.. có hiệu lực bởi vô tham, v.v..., cũng vậy hiểu vô thường v.v... sẽ sinh vô tham v.v... Nhờ hiểu vô thường sanh khởi vô tham, nhờ hiểu khổ đau sanh khởi vô sân; nhờ hiểu vô ngã sinh khởi vô si. Còn ai sẽ cho phép dính mắc khởi lên đối với điều mà người ấy hoàn toàn biết rõ là vô thường? Và, khi hiểu hiện tượng là khổ, ai sẽ tạo thêm nỗi đau khổ cực kỳ nhói buốt của sân hận? Và, khi hiểu hiện tượng là vô ngã, ai sẽ lại lao vào trong tâm trí phức loạn? (Từ Atthasālinī - Cchú giải của Dhammasaṅgaṇī của Tạng Thắng Pháp, Nhà Xuất Bản Pāli Text Society, pp.127ff.)

5. TÍNH ĐA DẠNG CỦA NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Nầy chư tỳ khưu, có những người ngoại đạo sẽ hỏi các con: "Nầy bạn có ba trạng thái tâm: tham, sân và si. Sự tương phản, đa dạng và chênh lệch của chúng là gì?"

Nầy chư tỳ khưu, được hỏi như vậy, các con có thể giải thích nó cho những người ngoại đạo theo cách nầy:

"Tham ít lỗi hơn và lâu tàn; sân lỗi rất nặng và chóng tàn; si là lỗi rất sâu và lâu tàn." -- AN 3:68 (trích)

Những lời trong văn bản nầy về tham là ít lỗi hơn, và v.v..., phải được hiểu trong nghĩa liên quan. Chú giải giải thích: "Tham (hay tham dục) ít lỗi trong hai cách (1) theo ý kiến chung (trần tục; nghĩa là trong con mắt của thế gian’), và (2) liên quan đến quả của nghiệp (vipāka) nghĩa là. Tái sanh là quả từ nghiệp (do tham sai khiến).

1) "Ví dụ, nếu cha mẹ cho con cái họ kết hôn, theo những tiêu chuẩn của thế tục không có lỗi gì (mặc dù tham đi vào trong tình thương yêu và tính dục của cha mẹ trong việc hôn nhân).

2) Nếu trong hôn nhân người ấy thoả mãn với chồng hay vợ của riêng mình (và như vậy giữ giới thứ ba), do vậy không có tái sanh trong cảnh giới thấp. Như vậy tham hay tham dục có thể ít lỗi hơn liên quan đến quả của nghiệp. Tuy nhiên, tham ‘lâu tàn’, khó tẩy sạch giống nhọ nồi trơn như dầu. Tham đối với những đối tượng đặc biệt hay tham dục trong ngũ trần đối với người nào đó có thể giữ khăng khăng suốt đời. Thậm chí có thể tiếp tục đến hai hay ba kiếp vẫn không biến mất."

Như vậy, liên quan đến sân và si, tham ít xấu hơn. Vì nếu tham ái giữ trong giới hạn đạo đức cơ bản, và không đưa đến vi phạm năm giới, sẽ không loại trừ tái sanh vào cảnh giới an lạc nhờ thiện nghiệp. Tuy nhiên, tham ái rất khó vượt qua hoàn toàn. Những cội rễ tơ tóc xinh đẹp của nó ăn sâu vào trong bản chất của chúng ta, và nó có thể tự che phủ trong y phục hấp dẫn, thừa nhận sự nguỵ trang khéo léo và những hình thức đẹp tuyệt vời. Vì "tham đời" hay "ý chí muốn sống" chính là cốt tử của kiếp sống. Khi tham ái khẳng định sống đó là nguồn gốc của khổ.

"Sân", theo chú giải, "có thể dẫn đến có hành động sai trái đối với cha mẹ, anh chị, tu sĩ, v.v... Bất cứ khi nào người phạm lỗi như thế đi, thì bị khiển trách và mang tai tiếng theo. Nếu, vì sân hận, người ấy thậm chí phạm một trong những trọng tội (ānantariya-kamma) như giết cha, v.v..., người đó phải chịu khổ vĩnh viễn trong địa ngục. [4] Trong cách đó, sân hận có lỗi rất lớn cả theo dư luận và quả của nghiệp đó. Tuy nhiên sân có thể mau nguôi ngoai; vì sau khi phạm tội do sân hận hay giận dữ người đó có thể hối hận ngay, yêu cầu người mình đã làm lỗi tha thứ, và nếu được bảo đảm, hành động đó được chuộc lỗi vì (xa như tâm trạng người phạm lỗi quan tâm đến.)"

Sân hận là yếu tố đập phá và chống trái xã hội, nguồn gốc nỗi thống khổ không kể xiết đối với cá nhân và tất cả các nhóm người. Như vậy người ấy mong xã hội quan tâm như "một lỗi lớn", như kẻ thù lớn đối với hạnh phúc xã hội, vàdùng mọi nỗ lực làm sân yếu kém đi và diệt trừ nó. Nhưng trái lại chúng ta tìm thấy rằng những tổ chức của con người, lớn hay nhỏ, thường khuyến khích tâm sân nhằm những mục đích ích kỷ riêng của họ, hay từng thúc đẩy hành động, lời nói và tư tưởng của tâm sân được thúc đẩy bởi những ý thức hệ tự dối mình. Xuyên suốt lịch sử, những nhà lãnh đạo tìm sự ủng hộ của quần chúng lúc nào cũng tìm thấy dễ đoàn kết nhân dân bằng mối thù chung hơn là bằng tình thương bao la.

Về mức độ cá nhân, tâm sân trong mọi mức độ thường được tính tự lợi dấy lên đối lập và do nhiều loại phản kháng lấy bản ngã làm trung tâm. Lòng căm thù có thể phát triển ám ảnh như đam mê tham dục, nhưng thường hay phá hủy hơn đối với người sân và nạn nhân của người đó. Nó có thể bám rễ sâu trong tâm, ở trong hình thức oán giận âm ỉ hay hả hê của những cơn bộc phát mãnh liệt. Do lòng căm thù, tâm người có thể chìm xuống dưới mức con người, và như vậy đối với người sân hận luôn luôn có nguy cơ bị tái sanh vào cảnh giới thấp hơn cõi người.

Tuy nhiên đối với người không đồng hoá mình với những trạng thái của tâm, nhưng thấy nhu cầu và có ý chí để tự chuyển hoá - đối với người như thế sẽ không khó để kiềm chế cơn sân trước khi nó phát triển mạnh hơn. Lòng căm thù gây dễ phát cáu, căng thẳng và thất vọng và bởi con người về cơ bản "thích vui tránh khổ", những ai hiểu hậu quả của sân hận sẽ thường mong muốn từ bỏ sân.

"Si", theo chú giải, "là lỗi lớn gồm cả hai lý do, đó là trong cặp mắt của dư luận và liên quan đến quả của nghiệp bất thiện của nó (trong cách tương tự như được đề cập ở trên đối với tâm sân). Nếu hành động được làm dưới ảnh hưởng của tâm si, hành động như thế chỉ rất lâu người đó sẽ được thả tự do; có thể như da con gấu, sẽ không sáng được cho dù giặt bảy lần."

Nếu những hành động không kiềm chế của tâm tham ái hay tham dục bất hợp pháp được thực hiện mà không có cảm giác tội lỗi, nhưng, trái lại, được bào chữa bằng những định kiến như thế như lời tuyên bố có thể làm đúng, tâm tham tự lừa dối như thế rõ là sẽ không dễ diệt trừ. Sẽ không từ bỏ ngay cả dưới tác động của những lần thất bại hoài để thoả mãn nó, mà chỉ có thể làm tăng thêm tâm tham bằng cách phẫn nộ và oán hận. Cũng có những hình thức tâm tham tự lừa dối được tôn giáo phê chuẩn ủng hộ (hay tôn giáo giả danh) (xem Chú giải Văn bản 11). Tất cả những hình thức của tâm tham tự lừa dối có thể được diệt trừ chỉ khi những tà kiến tự lừa dối và những nguyên tắc được loại bỏ. Nhưng thậm chí trong những trường hợp nơi tâm tham không bị học thuyết sai lầm kéo lùi lại, khi đam mê lạc thú có vô minh vô tội không bị cấm hay khi tà kiến tự lừa dối liên quan chỉ với niềm tin ngây thơ rằng "đây là điều đúng và tự nhiên để làm" - trong những trường hợp nầy, cũng vậy, cảnh nô lệ của chúng ta bởi tâm tham tự lừa dối như thế sẽ khó bị bẻ gãy.

Tương tự khi tâm si xúi giục tâm sân và giữ nó sống với những tà kiến hay thái độ. Nếu, ví dụ, vì tà kiến tự lừa dối, người ta xem những người thuộc những chủng tộc tầng lớp hay tôn giáo khác nào đó như những đối tượng căm thù hợp pháp, điều nầy sẽ trói buộc cảnh nô lệ chặt hơn bất cứ cơn bộc phát sân hận tạm thời nhưng bị kích thích mạnh chỉ có trộn lẫn tâm si tầm thường.

Tâm si không hiện diện, thì tâm tham hay tâm sân không nổi lên. Những rễ bất thiện của tâm tham và tâm sân luôn xảy ra đều câu hữu với tâm si. Tuy nhiên, tâm si có thể tự xảy ra và có thể có nguồn xấu ác và khốn khổ rất nghiêm trọng. Theo quan niệm tâm si có mặt khắp mọi nơi trong bất thiện nghiệp, Kinh Pháp Cú nói rằng không có cảnh vướng mắc rắc rối nào bằng mạng lưới trải rộng khắp của tâm si (v.251), và rằng vô minh (đồng nghĩa với si) là lậu hoặc lớn nhất của tâm (v.243). Từ đó Đức Phật tuyên bố: "Tất cả những trạng thái tâm bất thiện có rễ trong vô minh, chúng hội tụ trên vô minh, và bằng cách diệt trừ vô minh, tất cả những trạng thái tâm bất thiện đều được loại trừ" (SN 20.1).

Dĩ nhiên, vô minh không có nghĩa chỉ thiếu thông tin về chủ đề nầy hay kia của kiến thức thế tục. Đúng hơn, vô minh là thiếu hiểu biết đúng về Bốn Sự Thật (Tứ Diệu Đế): đó là, không biết (hay cố ý không biết) phạm vi trọn vẹn và độ sâu thăm thẳm của khổ, nguyên nhân của khổ, về sự kiện có thể diệt khổ và về con đường dẫn đến diệt khổ.

Sự thật về khổ bị giấu bởi bốn sự xuyên tạc về thực tại (vipallāsa), bốn ảo tưởng lớn về thấy thường trong vô thường, hạnh phúc trong điều thực sự đau khổ, thấy cái ngã trong cái không có ngã, và đẹp trong không đẹp (bất tịnh). Những sự xuyên tạc nầy, những biểu thị phổ biến có tác động mạnh của vô minh và si, ngăn không cho hiểu được sự thật của khổ, và từ đó cũng khó thấy những sự thật khác. Bốn nầy có thể xuất hiện trên bất cứ ba mức độ nào: ở mức hoàn toàn nhận thức sai lầm bình thường (saññā-vipallāsa) hay như những cách suy nghĩ sai (citta-vipallāsa), hay như được diễn đạt trong những ý tưởng hay học thuyết hoàn toàn sai (diṭṭthi-vipallāsa). Bướng bỉnh nắm giữ những tà kiến có thể rèn những xiềng xích kiên cố nhất trói buộc chúng sanh trong vòng trầm luân khổ ải. Nếu những tà kiến nầy đi xa như khi từ chối đạo đức thích đáng của hành động nào, chúng sẽ dẫn đến kiếp sống kế với "định mệnh" tái sanh vào cảnh khốn khổ. [5]

Dĩ nhiên, hoàn toàn ngu dốt cũng là một hình thức của si, và nó có thể làm mất hiệu lực sự phát triển nội tâm của một người suốt đời và trong nhiều kiếp sống kế tiếp. Nhưng có thể có lối thoát khỏi nó, nếu những rễ thiện vô tham (không ích kỷ) của người ngu đó và vô sân (tử tế, bi mẫn) đủ mạnh để trở thành năng động.

Thân kiến là phương diện si có rễ sâu dày nhất và có tác động mạnh nhất, và những tà kiến tự đắc nhất. Thân kiến là niềm tin vào cái ngã thường hằng hay linh hồn, có ngã mạn và những quan niệm đi kèm. Niềm tin có thể khờ dại và không biết suy nghĩ, hay được những học thuyết và những sự thuyết phục rõ ràng ủng hộ. Nhưng tuy nó nắm, thân kiến nầy làm si thành rào chắn khó vượt qua và lâu tàn, trong lúc những hàm ý của việc lấy bản ngã làm trung tâm làm si có "lỗi lớn".

Xét phương diện rộng và ảnh hưởng phổ biến của si, có thể hiểu rằng, dướii cái tên vô minh, nó xuất hiện như yếu tố đầu tiên trong chuỗi nhân duyên (paṭicca-samuppāda). Như động lực chính yếu khiến vòng luân hồi quay, si quả thực là "lỗi lớn và lâu tàn".

6. VƯỢT QUA SANH TỬ

Nếu ba điều không được tìm thấy trong đời, Bậc Toàn Giác, Bậc Thánh - người giác ngộ hoàn toàn, sẽ không biến mất trên thế gian, giáo lý và giới luật của ngài sẽ không toả sáng khắp thế gian.

Ba điều nầy là gì? Đó là sanh, lão và tử. Bởi vì ba điều nầy được tìm thấy trên thế gian, bậc Toàn Giác, bậc Thánh hoàn toàn giác ngộ, đã xuất hiện trong đời, giáo lý và giới luật của ngài toả sáng khắp thế gian.

Tuy nhiên, không thể vượt qua sanh, lão và tử mà không vượt qua ba điều khác, đó là: tham, sân và si (AN 10:76).

7. TÙ NHÂN CỦA MA VƯƠNG [6]

Người không trừ diệt tham, sân và si, được gọi là tù nhân của Ma Vương, bị mắc trong những cái bẫy của Ma Vương, phải chịu theo ý chí và ý thích của Kẻ Xấu.

Nhưng người đã từng trừ diệt tham, sân và si; người ấy thoát khỏi những cái bẫy của Ma Vương, không còn chịu theo ý chí và ý thích của Kẻ Xấu. (Itiv.68)

8. VƯỢT QUA BIỂN CẢ

Vị tăng hay ni nào đã không diệt trừ được tham, sân và si, người như vậy không vượt qua được biển cả (của luân hồi), có những cơn sóng và xoáy nước, quái vật và yêu ma của biển cả.

Nhưng vị tăng hay ni nào đã trừ diệt tham, sân và si, người như vậy đã vượt qua được biển cả (luân hồi), có những cơn sóng, xoáy nước, quái vật và yêu ma, đã đi ngang qua và đến bờ kia (Niết bàn), đứng trên đất vững vàng thực sự như bậc thánh. (Itiv.69)

9. BA NGỌN LỬA

Có ba ngọn lửa: lửa tham dục, lửa sân và lửa si
Lửa tham dục thiêu đốt con người tham dục
Kẻ bị vướng trong ngũ trần.
Lửa sân thiêu đốt kẻ sân hận
Kẻ bị tâm sân thúc giục giết hại chúng sanh.
Lửa si thiêu cháy thằng ngu kẻ không thể thấy Chánh Pháp.

Những ai ưa thích trong nhóm hiện thân [7]
Không thấy lửa ba loại.
Chúng là nguyên nhân gây ra những cõi giới thống khổ:
Địa ngục, và đời sống như thú vật,
Những cảnh giới ma qủy;
Họ không thoát khỏi những xiềng xích của Ma Vương.

Nhưng những ai sống ngày và đêm
Tận tụy theo luật của Đức Phật.
Họ dập tắt lửa tham dục trong tâm
Bằng cách thấy bất tịnh của thân nầy.

Họ dập tắt lửa sân trong tâm
Bằng lòng từ cao thượng nhất của con người.
Lửa si họ cũng dập tắt
Bằng trí tuệ chín muồi trong sự thâm nhập. [8]

Khi họ làm tiêu tan ba ngọn lửa nầy,
Thông tuệ, liên tục ngày và đêm, họ giải thoát hoàn toàn,
Họ hoàn toàn vượt qua tất cả điều xấu.

Những người thấy cảnh giới thánh [9].
Nhờ trí tuệ hoàn hảo [10]
Bằng cái nhìn trực tiếp chấm dứt mọi tái sanh,
Họ không đi đến kiếp sống nào nữa. (Itiv.93)

Do bởi tâm tham khi sanh khởi, thiêu đốt và thiêu hủy chúng sanh, nó được gọi là lửa; và cũng như vậy đối với tâm sân và si. Chỉ như lửa tiêu thụ nhiên liệu nhờ đó có lửa, và phát ra trận cháy lớn, tương tự như vậy với tâm tham, sân và si: chúng tiêu thụ tính liên tục của sự sống trong đó chúng khởi sanh lên và phát thành trận cháy lớn đến nỗi khó tiêu diệt.

Vô số chúng sanh, có tâm cháy với lửa tham dục, kết cuộc phải chết vì nỗi khổ của lòng tham không thực hiện được. Đây là năng lượng cháy của tâm tham. Đối với năng lượng cháy của tâm sân, ví dụ đặc biệt là "chư thiên bị thiêu hủy bởi tâm sân của họ" (manopadosika-devā), và đối với tâm si, "chư thiên bị thiêu hủy bởi những niềm vui chơi của họ" (khiḍḍapadosika-devā) [11]. Trong lúc si mê, họ trở nên quá lãng quên đến nỗi quên ăn và chết. Đây là năng lượng cháy của tham, sân và si, xa như đời sống hiện tại quan tâm. Trong những đời sống vị lai, ba tâm nầy vẫn còn khủng khiếp hơn và khó chịu đựng, trong chừng mức như tham, v.v... có thể gây ra tái sanh trong những địa ngục và những cảnh giới khốn khổ khác.

10. BA KẺ THÙ BÊN TRONG

Có ba vết nhơ bên trong, ba kẻ địch bên trong, ba kẻ thù bên trong, ba kẻ sát nhân bên trong, ba kẻ đối kháng bên trong. Ba nầy là gì? Tham là vết nhơ bên trong... Sân là vết nhơ bên trong... Si là vết nhơ bên trong..., kẻ địch bên trong, kẻ thù bên trong, kẻ sát nhân bên trong, kẻ đối kháng bên trong.

Tham, sân và si đủ mạnh để dẫn đi tái sanh thấp hơn loài người được thánh đạo đầu tiên diệt trừ, đó là nhập lưu. Ái dục và sân hận, trong những hình thức thô được thánh đạo thứ nhì (của nhất lai) diệt trừ, và trong những hình thức tế của chúng được thánh đạo thứ ba (của bất lai) diệt trừ. Tất cả những tham, sân và si còn lại, cùng với những phiền não đi cùng (câu hữu) với chúng, được thánh đạo thứ tư diệt trừ - đó là A-ra-hán.

11. NGUYÊN NHÂN CỦA HÀNH ĐỘNG

Nầy chư tỳ khưu, có ba nhân để xuất phát hành động (nghiệp): tham, sân và si.

Nầy chư tỳ khưu, từ tham, sẽ không sanh khởi trạng thái không tham; chính tham phát sanh từ tham. Từ sân không có trạng thái không sân sanh khởi; chính sân phát sanh từ sân. Từ si không có trạng thái không si sanh khởi; chính si sanh khởi từ si.

Do những hành động sanh từ tham, sanh từ sân, sanh từ si, không thiên chúng, không con người, cũng không bất cứ loại đời sống hạnh phúc nào sẽ xuất hiện. [12] Mà là địa ngục, cõi súc sanh, ngạ quỉ hay loại đời sống khốn khổ nào đó sẽ xuất hiện do hành động sanh từ tâm tham, sân và si.

Nầy chư tỳ khưu, đây là ba nhân phát sanh hành động.

Nầy chư tỳ khưu, có ba nhân khác nhằm phát sanh hành động: vô tham, vô sân và vô si.

Nầy chư tỳ khưu, từ vô tham, không tham sẽ sanh khởi; chính là vô tham sanh khởi từ vô tham. Từ vô sân không sân sẽ sanh khởi; chính vô sân sanh khởi từ vô sân. Từ vô si không si sẽ sanh khởi; chính vô si sanh khởi từ vô si.

Do những hành động sanh từ vô tham, vô sân và vô si, không địa ngục, cũng không súc sanh, chẳng cảnh giới ngạ quỉ hay loại đời sống khốn khổ nào sẽ xuất hiện do những hành động sanh từ vô tham, vô sân và vô si.

Nầy chư tỳ khưu, đây là ba nhân khác phát xuất hành động. (AN 6:39)

Trong văn bản nầy Đức Phật hoàn toàn bác bỏ câu châm ngôn rằng "mục đích biện minh cho phương tiện" - học thuyết theo đuổi khắp nơi trong chính trị và đôi khi ngay cả do những tổ chức tôn giáo. Văn bản của chúng ta tuyên bố xa hơn không có chứng cứ như hy vọng của những ai áp dụng câu châm ngôn nầy trong niềm tin rằng họ sẽ được thưởng trong đời sống tương lai, hay trong trường hợp áp dụng phi tôn giáo, rằng thế hệ tương lai sẽ gặt phần thưởng của bạo lực hiện tại và ức chế trong xã hội lý tưởng hay "thiên đường trên trần thế".

Văn bản của chúng ta sẽ phủ định xa hơn ý niệm rằng cuồng nhiệt tham dục, hay những hành động thường xem như vô đạo đức hay tội lỗi, không cần phải là chướng ngại cho sự giải thoát hay cứu rỗi, và có thể thậm chí trợ giúp cho họ thành tựu. Những ý kiến như vậy, trong nhiều công thức khác nhau, đã từng nêu lên để bàn trong những phái chống đạo lý thuộc nhiều tôn giáo lớn trên thế giới. [13] Ý niệm mục đích biện minh cho phương tiện cũng xảy ra trong nguyên tắc cơ bản của học thuyết có chủ tâm về đạo đức: "Bất cứ điều gì được làm với ý định làm tốt cho đời là đúng và có đạo đức." Tất cả những ý niệm như thế, lời phát biểu của Đức Phật hàm ý, không cãi được, bị suy yếu bởi những chuyển tiếp tâm lý học sâu sắc về những rễ.

12. MƯỜI CÁCH HÀNH ĐỘNG

Nếu một vị thánh đệ tử biết điều gì là bất thiện và biết rễ của bất thiện; nếu vị ấy biết điều gì thiện và biết rễ của thiện - lúc đó vị ấy, trong chừng mức nào đó, một trong chánh kiến; vị ấy là một người hiểu đúng, có đức tin kiên định trong giáo pháp, và đã đạt đến cốt tử của thiện Pháp.

Và cái gì là bất thiện? Sát hại là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà dâm là bất thiện, nói dối là bất thiện, thói mách lẻo là bất thiện, nói lời thô tục là bất thiện, nói lời vô ích là bất thiện, tham là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện.

Và cái gì là rễ bất thiện? Tham là rễ của bất thiện, sân là rễ của bất thiện, si là rễ của bất thiện.

Và những gì là thiện? Tránh sát hại là thiện, tránh lấy của không cho là thiện, tránh tà dâm là thiện, tránh nói dối,.. tránh thói mách lẻo, tránh nói lời thô tục, tránh nói lời vô ích là thiện; không tham là thiện, không sân là thiện, chánh kiến là thiện.

Và những gì là rễ thiện? Vô tham là rễ thiện, vô sân là rễ thiện, vô si là rễ thiện. (MN 9; Kinh Chánh Kiến)

Đại đức Sāriputta thuyết bài kinh nầy, bất thiện và thiện được giải thích bằng "mười cách hành động" (akusala-kusala-kammapatha), liên quan đến hành động, lời nói và tư tưởng (thân, khẩu và ý.) Chúng cũng được gọi là mười bất thiện nghiệp và mười thiện nghiệp.

Sự giải thích nầy về bất thiện liệt kê mười trường hợp của cách cư xử rõ là vô đạo đức. Ngay cả ba mục cuối, liên hệ đến nghiệp tâm bất thiện, tính cách vô đạo đức, có trong văn cảnh nầy . Khi những cách về hành động tâm bất thiện, chúng biểu thị tâm tham muốn chiếm đoạt tài sản của người khác; ý nghĩ sân hận muốn hại người, săn bắn hay sát hại người khác; và những tà kiến đó phủ nhận quan hệ nhân quả đạo đức và như vậy tạo cơ hội và bào chữa cho những hành động vô đạo đức.

Tuy nhiên, mười nầy không làm cạn kiệt phạm vi của thuật ngữ bất thiện. Như đã đề cập ở trước, phạm vi của bất thiện rộng hơn phạm vi vô đạo đức. Nó không hạn chế việc vi phạm mười cách xấu, mà còn bao gồm tất cả hành động, lời nói và tư tưởng do bất kỳ mức độ nào của tham, sân và si thúc đẩy.

Cho vài ví dụ: thích thức ăn ngon, âm nhạc hay tiện nghi thể chất không phải là vô đạo đức, nhưng khi sự dính mắc trói buộc chúng ta vào thế giới của kinh nghiệm ngũ trần, đó là bất thiện nghiệp. Tương tự như vậy đối với những hành động, lời nói và tư tưởng có tính dục hướng đến chồng hay vợ của người nào đó. Cũng vậy, những điều nầy theo cốt tử đạo đức của xã hội thế tục, không phải là vô đạo đức. Tuy nhiên khi tham ái biểu thị mạnh, chúng rơi vào dưới những cái rễ bất thiện "tham". Trạng thái ngẩn người riêng của người đó, cái nhìn thiển cận, và không biết về điều thực sự lợi ích và những hạn chế tương tự của tâm thì không phải vô đạo đức và không cần có quả bất thiện ngay. Tuy nhiên chúng là trở ngại lớn cho việc đạt được trí tuệ giải thoát và trói chặt người đó trong vòng luân hồi. Do đó, chúng cũng là bất thiện, là những hình thức của rễ bất thiện "si".

13. NHỮNG RỄ CỦA MƯỜI CÁCH BẤT THIỆN

Nầy chư tỳ khưu, Như Lai tuyên bố sát hại có ba loại do tham thúc đẩy, do sân thúc đẩy, do si thúc đẩy.

Cũng vậy lấy của không cho, tà dâm, nói dối, nói mách lẻo, nói lời thô tục, nói lời vô ích, tham, sân và tà kiến - tất cả những điều nầy, Như Lai tuyên bố, có ba loại: do tham xúi giục, do sân xúi giục, do si xúi giục.

Nầy chư tỳ khưu, như vậy, tham là khởi thủy của chỗi trùng khớp nghiệp, sân là khởi thủy của chuỗi trùng khớp nghiệp, si là khởi thủy của chuỗi trùng khớp nghiệp. Nhưng bằng cách diệt trừ tham, sân và si, chuỗi trùng khớp nghiệp chấm dứt.

14. TÁI SANH VÀ SỰ CHẤM DỨT TÁI SANH

(I)

Nầy chư tỳ khưu, có ba nguyên nhân để phát sanh hành động: tham, sân và si.

Hành động được thực hành bằng tâm tham, sinh ra tham, gây ra do tham, phát xuất trong tham;

Hành động được thực hành bằng tâm sân, sinh ra sân, gây ra do sân, phát xuất trong sân;

Hành động được thực hành bằng tâm si, sinh ra si, gây ra do si, phát xuất trong si;

Hành động như thế sẽ chín muồi bất cứ nơi nào người ấy tái sanh; và bất cứ ở đâu hành động ấy chín muồi, người đó sẽ gặt quả từ đó, ở trong đời nầy, trong đời sau hay trong những kiếp vị lai.

Chính khi với những hạt giống không bị hư hại, không bị thối rữa, không bị suy suyển bởi gió và sức nóng, có khả năng nảy mầm, mọc tốt trong ruộng màu mỡ, được trồng trong đất được chăm bón kỹ. Nếu có nhiều mưa, những hạt giống nầy sẽ mọc lên, lớn mạnh và phát triển đầy đủ. Tương tự, hành động được thực hành bằng tâm tham, sân hay si sẽ chín muồi bất cứ nơi đâu người ấy được sinh ra; và bất cứ nơi đâu hành động nầy chín muồi, người ấy sẽ gặt quả từ đó, ở trong đời nầy, đời sau hay những kiếp vị lai.

(II)

Có ba nguyên nhân khác để phát sanh hành động: vô tham, vô sân và vô si.

Nếu hành động được thực hiện bởi vô tham, sanh ra bởi vô tham, gây ra bởi vô tham, phát xuất trong vô tham, và nếu tham đã hoàn toàn hết;

Nếu được thực hành bởi vô sân, sanh ra bởi vô sân, gây ra bởi vô sân, phát xuất trong vô sân, và nếu sân đã hoàn toàn hết;

Nếu được thực hành bởi vô si, sanh ra bởi vô si, gây ra bởi vô si, phát xuất trong vô si, và nếu si đã hoàn toàn hết;

Hành động như thế theo cách ấy bị từ bỏ, cắt bỏ tận rễ nó, trơ tụi như gốc cây sồi, không có sức sống, trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa.

Chính khi với những hạt giống không bị hư hại và không bị thối rữa, không bị suy suyển bởi gió và sức nóng, có khả năng nảy mầm, mọc tốt trong ruộng phì nhiêu. Nếu bây giờ người nào sắp đốt chúng thành tro rồi rải tro đó trong gió mạnh hay vất chúng vào dòng suối có nước chảy xiết cuốn phăng chúng đi - lúc ấy những hạt giống nầy sẽ hoàn toàn bị thiêu hủy, không có khả năng nảy mầm lại.

Tương tự, nếu một hành động được thực hiện bởi vô tham, vô sân và vô si, và nếu tham, sân và si hoàn toàn hết - hành động như thế theo cách đó được từ bỏ, cắt tận rễ, trơ trụi như gốc cây sồi, không có sức sống và trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa. (AN 3:33)

Tham và si trong hình thức yếu hơn của chúng được hoàn toàn diệt trừ khi đắc A-ra-hán, trong lúc sân xuống hình thức yếu nhất của nó được hoàn toàn trừ diệt ở tầng thánh không trở lại (Bất Lai). Do đó, phần hai của văn bản nầy áp dụng, chỉ với những hành động được thực hiện ở những giai đoạn giải thoát hoàn toàn. Chỉ khi những hành động nầy cuối cùng được "từ bỏ" vì vậy chúng có thể không còn dẫn đi tái sanh nữa. Như vậy chỉ ở bậc thánh A-ra-hán tất cả ba rễ bất thiện "hoàn toàn hết", mặc dù chúng dứt khoát yếu dần ở ba tầng giải thoát trước rồi.

Hành động của bậc A-ra-hán, khi không còn năng lực tái sanh nữa, cũng xảy ra như mụcthứ tư trong việc phân chia bốn loại nghiệp:

Hành động tối đem lại hậu quả tối;

Hành động sáng đem lại hậu quả sáng;

Hành động vừa sáng vừa tối đem lại hậu quả vừa sáng vừa tối;

Hành động không sáng cũng không tối đem lại hậu quả không sáng cũng không tối và dẫn đến tình trạng kiệt quệ của hành động. (AN 4:232; MN 57)

Văn bản nầy giải thích rằng loại hành động cuối nầy là tự nguyện từ bỏ tất cả những hoạt động của việc hình thành nghiệp, đó là, tự nguyện hiện diện trong những trạng thái tâm duy trì bốn con đường giải thoát. Nhưng loại thứ tư nầy có thể cũng được hiểu như hành động của bậc A-ra-hán thực hiện trong đời sống bình thường, đối với những hành động nầy không dẫn vị ấy dính mắc vào nghiệp hay trói buộc vị ấy vào việc tái sanh nữa. Những hành động thiện của vị ấy có thể xuất hiện hẳn giống như hành động đạo đức của người đời cao thượng (mặc dầu chưa giải thoát), nhưng hành động của vị A-ra-hán không bị dấu vết nhạt nhòa nào của tham ái và vô minh thúc đẩy. Trong tâm của vị A-ra-hán không có tham (tham ái) bằng cách mong rằng đức hạnh của vị ấy được công nhận hay đề cao, không có si (vô minh) bằng cách tự hào một cách mãn nguyện "là tốt", không mong đợi ảo ảnh nào như kết quả của những hành động tốt nầy; cũng không có bất kỳ sự tự tham khảo nào khác trong bất cứ hình thức nào đi nữa. Những hành động tốt của bậc A-ra-hán tuôn chảy một cách tự phát của tâm và trí hoàn toàn trong sạch đáp ứng không do dự vào tình huống nơi cần và có thể giúp. Nhưng mặc dầu những hành động nầy có thể do cảm tình hay lòng trắc ẩn gây cảm hứng, bên dưới chúng có tính vô tư và vô cùng rong sáng thay vì dính líu gây cảm xúc. Bao lâu xung lượng năng lực sống của vị ấy còn kéo dài, vị A-ra-hán tiếp tục sống như là hiện thân của trí tuệ và bi mẫn. Nhưng khi tâm vị A-ra-hán không còn dính mắc vào thứ gì nữa, không thậm chí kết quả những hành động của ngài, không có tiềm năng nào còn lại để cho bất cứ sự tái sanh nào. Nhựa nuôi dưỡng đời sống được chuyển đến từ rễ đã dừng chảy, và những rễ tiếp tục tự tồn tại bị cắt bỏ.

15. GIẢI THÍCH VỀ TÍNH TRỘI

Trong vài chúng sanh thường thấy tham, trong những chúng sanh khác sân hay si là trội; và lại trong những chúng sanh khác, thường thấy vô tham, vô sân hay vô si. Cái gì điều hành tính trội nầy? Chính nguyên nhân gốc rễ trong kiếp trước điều hành tính trội của những rễ trong đời hiện tại.

Có sự khác nhau ngay sát na tích luỹ nghiệp. Trong một người, vào sát na của (tạo sự tái sanh) tích luỹ nghiệp, tham mạnh và vô tham yếu, vô sân và vô si mạnh và sân và si yếu; lúc đó vô tham yếu của người đó không có khả năng chiếm ưu thế hơn tham của người đó, nhưng vô sân và vô si mạnh, có thể chiếm ưu thế trên sân và si của người đó. Từ đó khi một chúng sanh được sanh ra qua mắc xích tái sanh do nghiệp đó gây ra, người ấy sẽ tham, có nhân cách tốt, không cáu kỉnh, thông minh và có kiến thức có thể được xem như tia chớp chiếu sáng.

Trong trường hợp khác, vào sát na tích luỹ nghiệp, tham và sân mạnh, và vô tham và vô sân yếu, nhưng vô si mạnh và si yếu; lúc đó, theo cách như đã nói, người đó sẽ có cả tham và sân, nhưng người ấy sẽ thông minh và có kiến thức như tia chớp như Trưởng lão Dattābhaya.

Vào sát na tích luỹ nghiệp, khi tham, vô sân và si mạnh và những rễ khác yếu, lúc đó, theo cách đã nói, người đó sẽ tham và kém thông minh, nhưng có bản chất tốt và không cáu kỉnh.

Vào sát na tích luỹ nghiệp, khi ba rễ, tham, sân và si mạnh và không tham,v.v... yếu, thì, theo cách đã nói, người đó sẽ tham, đã cho đối với sân, đã cho đối với si.

Vào lúc sát na tích luỹ nghiệp, khi vô tham, sân và si mạnh, và những rễ khác yếu, lúc đó, theo cách như đã nói, người đó sẽ ít phiền não tham dục, không xúc động ngay cả khi thấy đối tượng ngũ dục tuyệt trần; nhưng người ấy sẽ sân và chậm hiểu.

Vào lúc tích luỹ nghiệp, khi vô tham, vô sân và si mạnh, và những rễ khác yếu, thì, theo cách đã nói, người đó sẽ không tham và có nhân cách tốt, nhưng sẽ chậm hiểu.

Vào lúc tích luỹ nghiệp, ba (rễ thiện), vô tham, vô sân và vô si mạnh, và tham, v.v.. yếu, thì, theo cách đã nói, người đó không có tham và không có sân và thông minh, như Trưởng lão Sangharakkhita. (Từ Atthasālinī, pp.267f.)

16. TỪ KINH KĀLĀMA

"Nầy dân làng Kālāma, các con nghĩ gì? Khi tham, sân và si nổi lên trong một người, điều đó có lợi hay có hại cho người đó?" - Bạch ngài có hại cho người đó." - "Nầy dân làng Kālāma, người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người ấy, sẽ tước đoạt mạng sống, lấy của không cho, phạm tà dâm, và nói dối; người ấy cũng sẽ xúi người khác làm như vậy. Điều đó sẽ dẫn đến tai hại và khốn khổ cho người ấy lâu dài không?" - Dạ đúng vậy, bạch ngài."

"Nầy dân làng Kālāma, các con nghĩ gì? Những điều nầy là thiện hay bất thiện?" - "Bất thiện, bạch ngài." - "đáng chê trách hay không đáng chê trách?" - "Đáng chê trách, bạch ngài." - "Được bậc trí khiển trách hay ngợi khen?" "Bị khiển trách, bạch ngài" - "Đảm nhận và thực hành, những điều nầy dẫn đến tai hại và khốn khổ, hay không? Hay nó làm sao trong trường hợp nầy?" - "Đảm nhận và thực hành, những điều nầy dẫn đến tai hại và khốn khổ. Vì nó xuất hiện cho chúng ta trong trường hợp nầy."

"Do đó, nầy dân làng Kālāma, có phải chúng ta đã nói: Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng, "đây là lời của thầy, ta phải tin." Nhưng khi tự các con biết rằng: "Những điều nầy là bất thiện, đáng chê trách và bị các bậc thiện trí khiển trách, và nếu đảm nhận và thực hành chúng sẽ dẫn đến tai hại và khốn khổ,’ thì hãy từ bỏ chúng." (AN 3:65)

17. TẠI SAO TỪ BỎ RỄ BẤT THIỆN?

Một lần vị du sĩ Channa viếng thăm đại đức Ānanda và nói với ngài như sau:

"Nầy bạn Ānanda, bạn dạy từ bỏ tham, sân và si, và chúng tôi cũng dạy điều đó. Nhưng bạn Ānanda bất lợi gì bạn đã từng thấy trong tham, sân và si mà bạn dạy rằng chúng phải được từ bỏ?"

"Bạn ạ, người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó, nhằm tai hại riêng cho người đó, nhằm tai hại cho người khác, nhằm tai hại cho cả hai, và người ấy chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm. Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không nhằm tai hại cho riêng người đó, không hại người khác và không hại cả hai, và người đó sẽ không chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm.

"Người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó, sống đời tà vạy trong hành động, lời nói và tư tưởng; người ấy không biết lợi ích thực sự riêng của người ấy, không biết lợi ích của người khác, không biết lợi ích của cả hai. Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không sống đời tà vạy trong hành động lời nói và tư tưởng; và người ấy sẽ hiểu lợi ích thực sự của riêng người ấy, của người khác và cả hai.

"Bạn ạ, tham, sân và si làm người ta mù, không thấy và không biết; chúng hủy hoại trí tuệ, và bị trói buộc với cảnh túng quẫn, và không dẫn đến Niết bàn.

"Bạn ạ, bởi chúng tôi đã từng thấy những bất lợi nầy trong tham, sân và si; do đó chúng tôi dạy rằng chúng phải được từ bỏ.

Bạn ạ, Con Đường Bát Thánh Đạo nầy, đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, đây là con đường, là cách từ bỏ tham, sân và si." (AN 3:71)

18. GIÁO LÝ CÓ THỂ THẤY

"Người ta nói về ‘giáo lý có thể thấy’. Bạch Ngài, trong bao xalà giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có hiệu quả ngay, mời đến để thấy, hướng thượng, được bậc trí trực tiếptrải nghiệm?"

"Người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, nhằm hại riêng người đó, hại người khác, hại cả hai, và người ấy chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm. Người ấy cũng sống đời tà vạy trong hành động, tư tưởng và lời nói và và người ấy không biết lợi ích thực sự của riêng người ấy, của người khác và của cả hai.

"Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không nhằm hại riêng người ấy, hại người khác, hại cả hai, và người ấy sẽ không chịu khốn khổ và ưu sầu trong tâm. Người ấy sẽ không sống đời tà vạy và sẽ hiểu lợi ích thực sự riêng của người ấy, của người khác và của cả hai.

"Trong ý nghĩa đó là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có hiệu quả ngay, mời đến để thấy và hướng thượng, được bậc trí trực tiếp trải nghiệm." (AN 3:53)

Miêu tả giáo lý (Pháp) như là "có thể thấy tại đây và bây giờ" và v.v...,giống văn bản truyền thống về tôn kính Pháp.

Pháp được Đức Phật dạy là Tứ Diệu Đế. Nếu Pháp đó ở đây được đồng hoá với giáo lý về các rễ bất thiện và việc từ bỏ chúng, chúng ta có thể hiểu sự nối kết như sau: sự hiện diện của tham, sân và si tương đương với sự thật về khổ và nguồn gốc của khổ, việc trừ diệt chúng với sự thật về con đường và mục đích của con đường, Niết bàn, chấm dứt khổ.

Nhờ nỗ lực tinh cần nhất trong thực hành Pháp, khi người ấy thành công trong việc làm yếu mòn những rễ xấu, sự thật của giáo lý trở nên dễ thấy rõ. Pháp thực sự đem lại hiệu quả ngay. Từng chấp nhận lời mời gọi của pháp "đến để thấy", người ấy thử nghiệm pháp và đã từng thấy lợi ích cho chính bản thân mình. Được khích lệ bởi những kết quả từng phần nầy, người ấy sẽ được dẫn lên trên hướng về mục đích - cuối cùng tận diệt tham, sân và si. Nhưng trải nghiệm đó phải là cá nhân - đã tự mỗi người đi qua, một mình, nhờ trí tuệ và tinh tấn tận tuỵ với sự nghiệp giải thoát.

19. BỐN LOẠI NGƯỜI

Có bốn loại người trên đời. Người làm việc tốt cho chính mình, nhưng không tốt cho người khác; người làm việc tốt cho người khác, nhưng không tốt cho chính người đó; người làm việc không tốt cho chính người đó cũng không tốt cho người khác; và người làm việc tốt cho người đó và cũng tốt cho người khác.

Và người làm việc tốt cho chính mình nhưng không tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình, nhưng không khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si.

Và người làm việc tốt cho người khác nhưng không tốt cho chính mình là như thế nào? Chính là người khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si, nhưng không phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình.

Và người làm việc không tốt cho chính mình cũng không tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người không phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình, cũng không khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si.

Và người làm việc tốt cho chính mình và cũng tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình và cũng khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si. (AN 4:76)

20. NHỮNG RỄ BẠO LỰC VÀ ÁP BỨC

Nầy chư tỳ khưu, có ba rễ bất thiện:tham, sân và si.

Tham, sân và si của mỗi loại là bất thiện. Người tham, sân và si tích luỹ bất cứ nghiệp gì bằng hành động, lời nói hay tư tưởng, đó cũng là bất thiện. [14] Người như thế bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó bất cứ khốn khổ nào người ấy phải chịu dưới những cái cớ giả mạo [15] lên cái khác - bằng cách giết chết, bỏ tù, tịch thu tài sản, buộc tội sai trái hay trục xuất, bị xúi giục trong điều nầy bởi ý nghĩ, "Ta có quyền lực và ta muốn quyền lực" - tất cả cái nầy cũng là bất thiện. Trong cách nầy, nổi lên trong người đó nhiều trạng thái tâm bất thiện xấu ác, sanh ra và xuất phát từ tham, sân và si, gây ra và làm duyên bởi tham, sân và si. (AN 3:69)

Như văn bản của chúng ta chỉ rõ, ba rễ xấu nầy có tiếng vọng ghê rợn trong xã hội, như là những nguyên nhân của tàn bạo và phải chịu khốn khổ. Đức Phật nói về ba rễ nầy như những động cơ nhằm lạm dụng quyền lực, và những ví dụ đã cho trong văn bản làm sáng tỏ rằng người ấy quy vào quyền lực chính trị: lạm quyền của người cai trị dù trong thời chiến chống lại quân thù của đất nước hay trong thời bình đối với dân số riêng của đất nước người ấy. Trong thời Đức Phật còn tại thế, ngài ắt phải quán sát nhiều trường hợp bạo lực và áp bức. Ngài ắt cũng biết rằng những cớ giả mạo biện minh cho việc lạm dụng quyền lực như thế được sử dụng trong thời chiến cũng như trong thời bình. Việc tuyên truyền dối trá chống lại quân thù của đất nước, và vu khống những nạn nhân đã chọn trong đất nước của chính nhà lãnh đạo, rõ ràng tồn tại thậm chí cách đây hơn 2.500 năm. Thực ra, tất cả những ví dụ về bạo lực và áp bức đó được Đức Phật đề cập ngày nay hẳn có vũ đài quen thuộc. Và, dĩ nhiên, những lực lái đằng sau chúng vẫn giống nhau: tham, sân và si. Tuy nhiên, trong lịch sử hiện đại, vai trò trung tâm đã chuyển hướng đối với si, hoạt động dưới những ý thức hệ xâm lấn khác nhau về tính cách tôn giáo, chính trị hay chủng tộc.

Đức Phật có thể từng hồi tưởng về cuộc đời ngài khi là một thái tử ở trong triều của vua cha khi ngài nói những câu thư xúc động đó mở đầu bài kinh gọi là "Sử Dụng Bạo Lực" (Attadaṇḍa Sutta):

Rất hiếm khi Đức Phật nói về những mặt đen tối hơn đó của xã hội đương thời, nhưng mấy văn bản nầy chỉ rằng ngài là người quán sát nhạy bén và giàu lòng trắc ẩn.

Nói chung, tất cả ba rễ xấu nầy đang làm việc trong những hành động bạo lực và áp bức mà văn bản của chúng ta đề cập đến. Nhưng trong những trường hợp đặc biệt bất cứ rễ nào trong ba nầy có thể trội, mặc dầu yếu tố si, hay vô minh, sẽ luôn hiện diện. Trong chiến tranh, những nhà lãnh đạo có thể bị thúc đẩy chính yếu do tham lãnh thổ, của cải, ưu thế về kinh tế hay uy thế chính trị; nhưng để gây chiến phổ biến trong nhân dân riêng của họ, họ sẽ tận dụng việc tuyên truyền lòng căm thù để triệu tập ý chí chiến đấu. Si là động lực chủ đạo trong những cuộc chiến tôn giáo trong quá khứ, và trong thời đại hiện nay của chúng ta vẫn còn nảy ra nhiều cuộc chiến về ý thức hệ và những cuộc cách mạng, cũng như những sự khủng bố về tôn giáo, chính trị và chủng tộc trong một nước. Trong tất cả những trường hợp nầy, si gây ra sân, có tham quá thường ẩn núp trong bối cảnh đó. Những chế độ áp bức, trong những hành động của họ trực tiếp chống lại những khu vực dân chúng riêng của họ, chia xẻ cùng một động cơ nầy. Sự tương tác của các rễ đôi khi thật phức tạp, bằng cách cho ăn lẫn nhau khi chúng lớn mạnh.

Đức Phật hiểu rõ tâm lý của sự hùng mạnh, về cơ bản không thay đổi qua mấy ngàn năm. Tất cả những hành động sai lầm đó, từ sát hại xuống trục xuất những nạn nhân vô tội, đều bị phạm do lòng tham quyền lực - hưởng thụ quyền lực, mong ước để bảo đảm nó và xu thế để bành trướng lãnh vực của nó. Dĩ nhiên, tính đam mê quyền lực nầy là tâm si ám ảnh đóng buộc phức tạp với uy quyền. Nó đe doạ để vượt qua tất cả những ai sử dụng uy quyền trên những người khác, từ những quốc vương kiểu xưa cổ đến kẻ độc tài hiện đại. Thậm chí viên chức nhỏ không tránh khỏi: ông quá khoái chí trong việc sử dụng chia quyền nhỏ bé của riêng ông và phô bày dấu hiệu quyền lực của ông.

21. TAM BẢO VÀ TRỪ BỎ NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Một thời đại đức Ānanda ngự trong thành Kosambī, tại tự viện của Ghosita. Lúc bấy giờ một gia chủ nào đó, một thiện nam của các ẩn sĩ Ājīvaka, đi đến gặp đại đức Ānanda. Sau khi đến, ông ấy chào đại đức và ngồi xuống một bên. Ngồi như vậy, ông nói điều nầy với đại đức Ānanda:

"Đại đức Ānanda: Thế nào là, Học thuyết của ai là khéo tuyên thuyết? Ai là những người sống thiện hạnh trong đời nầy? Ai là những thiện thệ trong đời nầy?" [16]

"Nầy gia chủ, bây giờ ta sẽ hỏi ông một câu hỏi về vấn đề nầy, và ông có thể trả lời theo ông nghĩ là thích hợp. Gia chủ, ông nghĩ gì: như đối với những ai dạy học thuyết để trừ bỏ tham, sân và si, là học thuyết khéo tuyên thuyết hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Tôi nghĩ học thuyết của họ là khéo tuyên thuyết, bạch ngài."

"Gia chủ, thế thì, ông nghĩ gì: những ai có hạnh kiểm nhằm hướng đến việc diệt trừ tham, sân và si, họ sống thiện hạnh trong đời nầy hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Tôi nghĩ họ có thiện hạnh, bạch ngài."

"Gia chủ, và hơn nữa ông nghĩ gì: những ai trong họ tham, sân và si đã được diệt trừ, cắt bỏ tận rễ, làm trơ trụi như gốc sồi, không mang lại sự sống, trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa - có phải họ là bậc thiện thệ trong đời hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Vâng, bạch ngài, tôi nghĩ rằng đây là những bậc thiện thệ trong đời."

"Vậy, gia chủ, ông đã chấp nhận điều nầy: Khéo tuyên thuyết là tín ngưỡng của những ai dạy học thuyết nhằm trừ diệt tham, sân và si. Những ai có thiện hạnh là người có hạnh kiểm hướng thẳng đến việc trừ diệt tham, sân và si. Và những bậc thiện thệ là những ai đã diệt trừ được tham, sân và si và đã hoàn toàn hủy diệt trong chính họ."

"Bạch ngài, thật tuyệt vời! Bạch ngài, kỳ diệu thay! Không tán dương tín ngưỡng của ngài, cũng không miệt thị tín ngưỡng của người khác. Chỉ giữ đúng chủ đề, học thuyết nầy được ngài giải thích. Chỉ nói về những sự kiện và không mang thẩm quyền vị kỷ nào vào.

"Bạch ngài, thật tuyệt diệu, rất tuyệt diệu. Chính là dường như người đã đặt lại đúng những gì bị lật ngược, tiết lộ những gì bị che giấu, chỉ đường cho những ai lạc lối, cầm đuốc trong bóng tối hầu những ai có mắt có thể thấy những gì có thể thấy. Như vậy giáo lý được Ānanda đáng kính giảng giải trong nhiều cách khác nhau.

"Bây giờ con xin quy y bậc Ứng Cúng, giáo lý của ngài (Pháp), và Tăng Đoàn. Mong thầy Ānanda nhận con như là một cư sĩ từ hôm nay cho đến trọn đời. Mong ngài xem con như là một người đã quy y như vậy." (AN 3:71)

Văn bản nầy giới thiệu cho chúng ta một cư sĩ vô danh của các ẩn sĩ Ājīvaka, phái ẩn sĩ loã thể cùng thời với Đức Phật. Người hỏi ắt hẳn là người nhạy cảm, và hẳn là nhàm chán với việc tự quảng cáo mà ông có thể thấy trong phái của chính ông và giữa những vị đạo sư khác cùng thời. Vì vậy ông muốn thử nghiệm đệ tử của Đức Phật để thấy liệu họ có sa vào việc tự tán không. Thậm chí ông đã đặt cái bẫy cho đại đức Ānanda, bằng cách diễn đạt những câu hỏi của ông trong những thuật ngữ của cách thức Phật giáo nổi tiếng về tán dương Tam Bảo. Có lẽ ông mong rằng đại đức Ānanda sẽ trả lời như vậy: "Đây chính là những từ chúng tôi dùng, và chúng tôi tuyên bố những thành tựu nầy cho học thuyết của chúng tôi, cho những vị sư của chúng tôi và cho Đức Phật của chúng tôi." Nhưng đại đức Ānanda trả lời thoát khỏi việc khen mình và chê người, mới làm cho ông ta ngạc nhiên vui mừng. Và khi người hỏi thấu hiểu, ông liền nắm được ý nghĩa sâu sắc trong những lời của đại đức Ānanda liên hệ đến Tam Bảo với việc trừ diệt những rễ bất thiện. Từ xúc động đến ngưỡng mộ đối với người nói và giáo lý của người, người chất vấn tuyên bố tại chỗ lòng quy ngưỡng của ông đối với Tam Bảo.

Đoạn đối thoại nầy giữa một người không phải là Phật Tử và một tu sĩ Phật Giáo gợi ý rằng giáo lý về ba rễ nầy có thể thuyết phục ngay lập tức đối với bất cứ ai có tâm và trí cởi mở. Nó dâng tặng một phương pháp không tín ngưỡng rõ ràng thực tiễn vào chính cốt tử của Pháp, ngay cả đối với những ai còn lưỡng lự chấp nhận những giáo lý khác. Chính vì lý do nầy mà sự nhận biết ba rễ đó và ý nghĩa của chúng ở nơi khác được gọi là "giáo lý có thể thấy" ngay (Văn bản 18) và học thuyết có thể nắm được mà không trông cậy vào niềm tin, truyền thống hay ý thức hệ (Văn bản 29). Có thể dễ thấy được rằng tham, sân và si là gốc rễ của tất cả mọi sự xung đột cá nhân và xã hội. Những ai vẫn còn do dự chưa chấp nhận giáo lý của Đức Phật về những sự thật của khổ và nguồn gốc của nó trong toàn bộ phạm vi có hiệu lực có thể không sẵn sàng chấp nhận mọi mức độ và những sự khác biệt của tham, sân và si là cội rễ của khổ. Tuy nhiên cho dù họ chỉ hiểu những hình thức cực đoan hơn của ba trạng thái đó là những nguyên nhân căn để của xấu ác và bất hạnh, hiểu như thế, được áp dụng trên thực tế, sẽ lợi ích vô cùng cho chính họ và cho xã hội.

Từ hiểu biết và áp dụng ban đầu như thế, có thể không quá khó đối với tâm tìm kiếm chân thật để đi đến kết luận rằng ngay cả những khuynh hướng vi tế nhất đối với tham, sân và si đều có hại - những hạt giống từ đó những hình thức hủy diệt nhất có thể sanh ra. Nhưng Pháp là giáo lý từng bước một: mở rộng từ sự hiểu biết ban đầu đó nên được để lại để phát triển tự nhiên của sự hiểu biết thấu đáo và trải nghiệm riêng của mỗi cá nhân mà người đó không bị áp đặt. Đây chính là thái độ mà Bậc Giác Ngộ tự quán sát trong cách dạy của ngài.

Theo ví dụ của đại đức Ānanda, cũng sẽ có ích trong ngày nay nếu, đối với những mức hiểu biết khác nhau, thông điệp thực tế của Pháp được công thức hoá trong những thuật ngữ của những rễ thiện và bất thiện. Trong tính đơn giản cũng như tính sâu sắc của Pháp, giáo lý nầy mang dấu niêm phong Giác Ngộ dễ thấy. Chính giáo lý sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống hằng ngày, và cũng sẽ đạt đến độ sử dụng vô cùng, chỉ rõ con đường vượt qua mọi khổ ải.

22. CÓ THỂ LÀM ĐƯỢC

Nầy các tỳ khưu, hãy diệt trừ những gì bất thiện! Nầy các tỳ khưu, một người có thể diệt trừ những gì bất thiện. Nếu không thể được, Như Lai không yếu cầu các con làm vậy.

Nếu việc diệt trừ những gì bất thiện nầy sẽ đem tai hại và đau khổ, Như Lai sẽ không yêu cầu các con diệt trừ nó. Nhưng khi diệt trừ những gì bất thiện đem lại lợi ích và hạnh phúc, do đó Như Lai nói, "Hãy diệt trừ những gì bất thiện!"

Nầy chư tỳ khưu, hãy vun trồng những gì thiện! Nầy chư tỳ khưu, một người có thể vun trồng những gì thiện! Nếu không thể được, Như Lai sẽ không yêu cầu các con làm vậy.

Nếu việc vun trồng những gì thiện sẽ mang lại tại hại và đau khổ, Như Lai sẽ không yêu cầu các con vun trồng nó. Nhưng khi việc vun trồng những gì thiện đem lại lợi ích và hạnh phúc, do đó Như Lai nói, "Hãy vun trồng những gì thiện!" (AN 2:19)

Văn bản nầy tuyên bố bằng những từ đơn giản và dễ nhớ, tiềm năng của con người nhằm hoàn thành điều tốt, như vậy làm mất hiệu lực lời buộc tội thông thường rằng đạo Phật là bi quan. Nhưng như chúng ta biết rõ quá chừng, từ khi con người cũng có tiềm năng mạnh bạo đối với điều xấu ác, vì ít có chứng cứ đối với chủ nghĩa hoàn toàn lạc quan về con người và tương lai của nó. Những tiềm năng nào của con người trở thành thực - tiềm năng với việc tốt và với việc xấu ác - tùy thuộc vào sự chọn lựa riêng của mỗi người. Điều làm một người thành một thực thể hoàn toàn có nhân tính đang đương đầu với những sự chọn lựa và đang sử dụng chúng. Lãnh vực chọn lựa và sự nhận biết trước về chúng của con người mở rộng đến sự phát triển chánh niệm và trí tuệ, và khi chánh niệm và trí tuệ phát triển, những lực đó dường như làm "duyên" và thậm chí ép những sự chọn lựa của nó vào hướng sai lầm trở nên yếu đi.

Những lời gợi nguồn hy vọng của Đức Phật về tiềm năng tích cực của con người sẽ được thấu hiểu trong tầm quan trọng vô cùng và trong lĩnh vực tròn đủ của chúng, nếu chúng ta nhớ rằng những từ thiện và bất thiện không bị hạn chế trong việc áp dụng đạo đức hạn hẹp. Thiện có thể được vun trồng bao gồm mọi điều lợi ích, kể cả những phẩm chất của tâm và trí mà không thể thiếu được để đạt đến mục đích cao nhất của giải thoát cuối cùng. Bất thiện có thể được diệt trừ gồm ngay cả những dấu vết nhỏ nhất của tham, sân và si. Thật ra, đó là sự bảo đảm táo bạo và phấn khích - "tiếng rống của sư tử" thực sự - Khi Đức Phật nói, với những hàm ý rộng như thế, rằng những điều ích lợi có thể được vun trồng và những gì tai hại có thể được diệt trừ.

23. SỰ SANH KHỞI VÀ KHÔNG SANH KHỞI CỦA CÁC RỄ

"Nầy chư tỳ khưu, có thể có những người ngoại đạo, sẽ hỏi các con:

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó tham chưa sanh khởi sanh khởi và tham đã sanh khởi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Đối tượng hấp dẫn," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan vào đối tượng hấp dẫn, tham chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và tham đã sanh khởi rồi sẽ trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó sân chưa sanh khởi sẽ sanh khởi và sân đã sanh khởi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Đối tượng ghê tởm," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan vào đối tượng ghê tởm, sân chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và sân đã sanh khởi rồi sẽ lớn mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó si chưa sanh khởi sanh khởi và si sanh khởi rồi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Chú tâm không khôn ngoan," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan, si chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và si đã sanh khởi rồi sẽ lớn mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên cho tham chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ tham đã sanh khởi?" "Đối tượng (thiền) bất tịnh," chúng nên được kể. Người chú tâm khôn ngoan vào đối tượng (thiền) bất tịnh, tham sẽ không sanh khởi trong người đó và tham đã sanh khởi sẽ được diệt trừ.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên để sân chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ sân đã sanh khởi?" "Lòng từ đó là giải thoát tâm," chúng nên được kể. Người chú tâm khôn ngoan vào lòng từ đó là giải thoát tâm, sân chưa sanh khởi sẽ không sanh khởi và sân đã sanh khởi sẽ được diệt trừ.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên cho si chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ si đã sanh khởi?" "Chú tâm khôn ngoan," chúng nên được kể. Người chú tâm không ngoan, si chưa sanh khởi trong người đó sẽ không sanh khởi và si đã sanh khởi sẽ được diệt trừ. (AN 3: 68)

Văn bản nầy chỉ chú tâm đóng vai trò quyết định trong sự xuất phát và diệt trừ những rễ bất thiện. Trong bài kinh "Tất cả Các Lậu Hoặc" (Sabhāsava Sutta, MN 2) "Người bình thường không được hướng dẫn... không biết điều đáng chú tâm cũng không biết thứ không đáng chú tâm. Từ đó người ấy không chú tâm vào điều đáng chú tâm và hướng chú tâm vào thứ không đáng chú tâm của nó." Và về đệ tử được hướng dẫn tốt bài kinh nầy cũng nói rằng vị ấy biết điều đáng chú tâm và điều không đáng, và vị ấy hành động phù hợp với điều đó.

Chú giải bài kinh đó nhận xét rất sáng tỏ: "Không có gì định rõ trong bản chất của mọi vật (hay đối tượng) tự chúng làm chúng đáng hay không đáng chú tâm; nhưng có hạn định như thế nầy trong tính cách (ākāra) của chú tâm. Tính cách chú tâm cung cấp nền tảng cho việc sanh khởi bất thiện hay xấu ác (akusala); (người ấy) không nên chú tâm (đến riêng từng đối tượng); nhưng loại chú tâm làm nền tảng cho việc sanh khởi tốt và thiện (kusala), nên cho loại chú tâm đó đến đối tượng."

Chính loại chú tâm sau nầy theo trong văn bản của chúng ta hiện nay gọi là "chú tâm khôn ngoan" (yoniso manasikāra: như lý tác ý). Loại chú tâm trước là "chú tâm không khôn ngoan (ayoniso manasikāra: phi như lý tác ý), nơi nào khác trong các chú giải được gọi là nhân gần của si.

Những vật hài lòng hay không hài lòng - đó là, những thứ có tiềm năng hấp dẫn hay ghê tởm - được cho chúng ta như những sự kiện của trải nghiệm chung, nhưng không có gì trong bản chất riêng của chúng khiến quyết định liệu chúng ta sẽ phản ứng với tâm tham đến đối tượng hài lòng và tâm sân với đối tượng không hài lòng, hay liệu chú tâm của chúng ta sẽ được điều hành thay bằng chánh niệm và chánh kiến, kết quả trong chánh nghiệp. Trong vài trường hợp, cũng sẽ có thể và đáng rút lui hay hoàn toàn chuyển hướng chú tâm khỏi đối tượng; và đây là một trong những phương pháp được Đức Phật giới thiệu nhằm chuyển những tư tưởng bất thiện. (Xem Văn Bản 24 và Bình Luận.)

Chúng ta tự do chọn lựa ngay trong chính phản ứng đầu tiên của chúng ta với kinh nghiệm đã cho, nghĩa là, trong cách chúng ta rất chú tâm vào đối tượng. Nhưng chỉ với điều kiện là chúng ta hướng sự chú tâm khôn ngoan đến đối tượng được nhận thức chúng ta có thể sử dụng tự do chọn lựa tiềm tàng của chúng ta hầu có được lợi ích thực sự cho chính chúng ta. Lãnh vực tự do có thể được mở rộng hơn nếu chúng ta tự huân tập để nuôi dưỡng sự chú tâm khôn ngoan lên đến mức chánh kiến.

24. NĂM PHƯƠNG PHÁP NHẰM CHUYỂN NHỮNG TƯ TƯỞNG BẤT THIỆN

Vị tỳ khưu có ý định hướng đến tâm cao hơn (của thiền) nên thỉnh thoảng chú tâm vào năm đề mục. Năm đề mục gì?

1) Nếu khi có một đối tượng mà vị tỳ khưu đã chú tâm (sai), có những tư tưởng bất thiện câu hữu với tham, [17] với sân và với si sanh khởi trong tâm, lúc đó vị ấy nên chú tâm vào một đối tượng khác, đối tượng câu hữu với những gì thiện. Khi vị ấy đang làm như vậy, những tư tưởng xấu ác bất thiện quan hệ với tham, sân và si được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung... .

2) Nếu khi chú tâm đến đối tượng thiện, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác câu hữu với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, thì lúc đó vị tỳ khưu nên phản ánh về mối nguy hiểm trong những tư tưởng nầy như thế nầy: "Đích thực, đối với những lý do như thế và như thế những tư tưởng nầy là bất thiện, chúng đáng bị khiển trách và đưa đến hậu quả khốn khổ!" Khi vị ấy đang phản ánh trong cách nầy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

3) Nếu khi phản ánh về mối nguy hiểm trong những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện và xấu ác quan hệ với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, vị ấy nên cố gắng đừng ghi nhận chúng, không chú tâm đến chúng. Khi vị ấy không chú tâm đến chúng, những tư tưởng bất thiện xấu ác sẽ được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung....

4) Nếu khi vị ấy không chú tâm vào những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác quan hệ với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, vị ấy nên chú tâm để chuyển nguồn của những tư tưởng nầy. [18] Khi vị ấy đang làm vậy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

5) Nếu trong lúc vị ấy chú tâm để chuyển nguồn của những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác sanh khởi trong tâm, vị ấy nên nghiến rằng và ép lưỡi sát vào vòm miệng, kiềm chế, làm dịu bớt và ngăn cản tâm bằng tâm.[19] Khi vị ấy đang làm vậy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong tâm. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

Khi những tư tưởng bất thiện xấu ác đó quan hệ với tham, sân và si, đã sanh khởi có chú tâm (sai) đến đối tượng, đã được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị tỳ khưu (nhờ áp dụng năm phương pháp nầy), và khi (nhờ đó) nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung - lúc đó vị tỳ khưu ấy được gọi là người quán triệt những đường mòn của tư tưởng: vị ấy sẽ nghĩ những điều tư tưởng vị ấy muốn nghĩ và sẽ không nghĩ những thứ vị ấy không muốn nghĩ. Vị ấy đã cắt đứt tham ái, làm gãy xiềng xích (tiếp tục kiếp sống) và với sự hiểu thấu suốt đầy đủ tâm ngã mạn, vị ấy chấm dứt khổ. (MN 20; Vitakkasaṇṭhāna Sutta) [20]

Bài Kinh về Chuyển Những Tư Tưởng Bất Thiện nầy được Đức Phật nói cho các tỳ khưu đang nỗ lực hành thiền, nhất là để đắc được các tầng thiền (jhāna), là tâm cao hơn (tâm tăng thượng) (adhicitta) được đề cập trong bài kinh. Nhưng năm phương pháp nhằm dừng những tư tưởng bất thiện không hạn chế cho những ai đang thực hành thiền nghiêm ngặt. Chúng cũng hữu ích khi tham, sân và si sanh khởi trong lúc quán tưởng ít chuyên sâu do các tỳ khưu hay cư sĩ thực hiện. Thậm chí trong những tình huống của đời sống bình thường, khi một người đương đầu với những tư tưởng bất thiện đang ùa đến, những phương pháp nầy sẽ chứng tỏ hữu hiệu, được trang bị người ấy có thể tập trung sự hiện diện của tâm cần để sẵn sàng áp dụng chúng. Trong khi áp dụng chúng, người ấy đang sắp thực hành chánh tinh tấn, yếu tố thứ sáu của Bát Chánh Đạo. Đối với nỗ lực để vượt qua những tư tưởng bất thiện đã sanh khởi là một trong bốn nỗ lực lớn (sammappadhāna: tứ chánh cần), là yếu tố đạo của chánh tinh tấn.

Nhờ phương pháp thứ nhất người ấy cố thay thế những tư tưởng có hại bằng những đối nghịch có lợi của chúng. Bài kinh cho ví dụ về người thợ mộc thay các cọc thô với sự trợ giúp của các cọc thanh. Chú giải giải thích như sau: khi một tư tưởng bất thiện tham muốn đối với một chúng sanh sanh khởi, người ấy nên nói ngược lại nó bằng cách nghĩ đến sự bất tịnh của thân; nếu có tham muốn với đối tượng vô tri vô giác, người ấy nên xét đến tính vô thường của nó và bản chất vô chủ của nó. Trong trường hợp sân đối với một chúng sanh, người ấy nên hướng những tư tưởng từ ái và thân thiện đối với chúng sanh đó; người ấy nên chuyển sự oán giận chống trái với những vật vô tri vô giác những tình huống thù địch bằng cách nghĩ về tính vô thường và bản chất không liên quan đến ai của chúng. Khi những tư tưởng phức loạn hay tự dối mình sanh khởi, người ấy nên nỗ lực làm sáng tỏ chúng và thấy rõ chúng như chúng đang là.

Sự trình bày bài kinh liên hệ đến trường hợp làm ngược lại với những tư tưởng không ưa thích ngay khi chúng sanh khởi. Đối với sự thành công được duy trì về thực chất giảm dần và cuối cùng diệt trừ chúng, người ấy nên trưởng dưỡng những rễ thiện với chúng bất cứ khi nào người ấy gặp cơ hội để làm như vậy. Vô tham nên được nâng cao nhờ hành động vị tha, rộng lượng và xả ly; vô sân nhờ lòng kiên nhẫn và trắc ẩn; vô si nhờ trau giồi tư tưởng minh bạch và hiểu biết thấu suốt thực tại.

Phương pháp thứ hai nhằm chuyển những tư tưởng bất thiện là gợi lên sự ghê tởm và cảm giác hiểm nguy liên quan đến chúng. Trong bài kinh có ví về một thanh niên hay một cô gái cảm thấy ghê rợn, tủi nhục và ghê tởm khi xác súc vật được đeo quanh cổ cậu hay cô ấy. Kêu gọi tâm về sự không xứng đáng của những tư tưởng bất thiện sẽ gây ra một cảm giác xấu hổ (hiri) và ghê tởm. Nhận biết những tư tưởng bất thiện nầy sẽ gây ra sự ngăn cản "ghê sợ hậu quả" (ottappa). Phương pháp gợi lên sự ghê tởm nầy cũng có thể phục vụ như một trợ giúp để trở lại phương pháp thứ nhất "thay bằng những tư tưởng thiện," trừ phi người đó bây giờ trở nên có khả năng để kiểm những tư tưởng xâm nhập qua phương pháp thứ hai. Phương pháp nầy có thể rất hiệu quả khi đương đầu trong đời sống bình thường cần thiết mau kiềm chế tâm.

Bằng phương pháp thứ ba người ấy cố lờ đi những tư tưởng không ưa thích bằng cách chuyển chú tâm đến những tư tưởng hay hoạt động khác. Ở đây ví như nhắm mắt lại trước cảnh không vừa ý hay nhìn vào hướng khác. Nếu phương pháp nầy được áp dụng trong thời hành thiền, có thể đòi hỏi tạm thời gián đoạn hành thiền. Đối với việc hướng đi nơi khác, chú giải cho như những ví dụ đọc thuộc lòng, đọc hay nhìn vào xách (túi) của mình. Đọc thuộc lòng hay đọc cũng có thể hữu ích ngoài pháp hành thiền. Cho đến khi những tư tưởng quấy rầy đó đã lắng xuống, người ấy cũng có thể nhận một công việc nhỏ nào đó đòi hỏi chú tâm.

Phương pháp thứ tư được dẫn chứng trong bài kinh bằng một người đàn ông chạy nhanh và rồi tự hỏi mình: "tại sao ta nên chạy?" và ông ấy làm chậm lại; rồi ông tiếp tục tiến trình làm điềm tĩnh hoạt động của ông bằng cách lần lượt đứng yên, ngồi và nằm xuống. Sự so sánh nầy gợi ý rằng phương pháp nầy kéo theo việc chế ngự và tinh lọc những tư tưởng bất thiện loại thô. Nhưng vì việc chế ngự nầy là một quá trình chậm và từ từ, không thể được thích hợp vào tình huống thiền vì đòi hỏi hành động chữa trị nhanh hơn. Do đó, sự giải thích của chú giải dường như thích hợp hơn: người ấy phát hiện những tư tưởng bất thiện về với những tư tưởng hay hành động khiến chúng sanh khởi và rồi cố chuyển nguồn tư tưởng đó ra khỏi tâm người ấy. Điều thường có thể dễ hơn là đương đầu trực tiếp với hậu quả lớn cuối cùng. Cũng sẽ giúp chuyển hướng tâm (theo phương pháp thứ ba) khỏi những tư tưởng bất thiện đó, mà ở giai đoạn nầy có thể khó đuổi ra. Như vậy chúng ta có thể mô tả phương pháp thứ tư như "phát hiện nguồn tư tưởng". Nhưng từ ý định lâu dài hơn tiếp tục nỗ lực để diệt trừ những tư tưởng có hại, giải thích phương pháp nầy như việc chế ngự và tinh lọc dần dần không cần phải bị loại trừ. Việc tinh lọc như thế có thể giảm cường độ và tính chất vô đạo đức của ba rễ bất thiện và thậm chí chuyển hướng năng lượng của chúng thành những nguồn thiện.

Phương pháp thứ năm và cuối là phương pháp đè nén mãnh liệt. Phương pháp nầy được áp dụng khi những tư tưởng bất thiện đã đạt sức mạnh như thế đến nỗi chúng đe doạ trở thành không thể làm chủ được và xảy ra những tình huống hiểm hoạ trầm trọng, trên thực tế và về phương diện đạo đức. Bài kinh ví dụ phương pháp nầy bằng người đàn ông lực lưỡng chỉ dùng vũ lực ép buộc người yếu hơn.

Nếu không sao lãng áp dụng năm phương pháp nầy mà còn thực hành thiền cũng như trong những hoàn cảnh bình thường, người ấy có thể mong nhanh chóng và rõ ràng làm suy yếu ba cội rễ bất thiện nầy, lên đến tột bậc trong việc quán triệt hoàn hảo những tư tưởng bất thiện đã hứa khả ở cuối bài kinh.

25. NHẰM LỢI ÍCH CHO CHÍNH MÌNH

"Nầy các tỳ khưu, nhằm lợi ích cho chính mình, chánh niệm cảnh giác nên làm như người canh tâm và điều nầy nhằm bốn lý do:

"Mong cho tâm tôi không ẩn chứa tham dục đối với bất cứ cái gì xui khiến tham dục!" - vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

"Mong cho tâm tôi không ẩn chứa sân hận đối với bất cứ điều gì khiến sân hận!" vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

"Mong cho tâm tôi không ẩn chứa si mê liên quan đến bất cứ điều gì khiến sân hận!" vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

"Mong cho tâm tôi không bị mê đắm bởi bất cứ điều gì khiến mê đắm" vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

Nầy các tỳ khưu, khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không ẩn chứa tham dục đối với những điều khiến tham dục, bởi vì vị ấy thoát khỏi tham dục;

khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không ẩn chứa sân hận đối với những điều khiến sân hận, bởi vì vị ấy thoát khỏi sân hận;

khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không ẩn chứa si liên quan đến điều khiến si, bởi vì vị ấy thoát khỏi si;

khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không mê đắm bởi bất cứ điều gì khiến mê đắm, bởi vì vị ấy thoát khỏi mê đắm - lúc đó vị tỳ khưu như thế sẽ không nao núng, lay động hay run sợ, vị ấy sẽ không chết vì sợ cũng không chấp nhận quan niệm của những ẩn sĩ khác. [21] (AN 4:17)

26. NĂNG LỰC CAO THƯỢNG

Nầy các tỳ khưu, thật tốt đối với vị tỳ khưu, thỉnh thoảng:

- vị ấy nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm,

- nếu vị ấy nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm,

- nếu vị ấy nhận thức sự ghê tởm trong cả sự không ghê tởm và ghê tởm,

- nếu vị ấy nhận thức sự không ghê tởm trong cả sự ghê tởm và không ghê tởm

- nếu vị ấy tránh cả hai (phương diện) ghê tởm và không ghê tởm, và sống tự tại, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng.

Nhưng với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm? "Mong không tham dục sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến tham dục!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm? "Mong không sân hận sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến sân hận!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm cũng như trong sự ghê tởm? "Mong không tham dục không sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến tham dục cũng không sân hận đối với những đối tượng khiến sân hận!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm cũng như trong sự không ghê tởm? "Mong không sân hận sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến sân hận cũng không tham dục đối với những đối tượng khiến tham dục !" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nên tránh cả sự ghê tởm và sự không ghê tởm, và sống tự tại, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng? "Mong tham dục đối với những đối tượng khiến tham dục, sân hận đối với đối tượng khiến sân hận và si đối với những đối tượng lừa dối không bao giờ sanh khởi trong tôi bất cứ nơi đâu theo cách nầy!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên tránh cả sự ghê tởm và sự không ghê tởm, và sống tự tại, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng. (AN 5:144)

Phương pháp năm cách nầy để quán triệt nhận thức được gọi trong tiếng Pāli là ariya-iddhi, thuật ngữ nầy được dịch là năng lực cao thượng, thành công cao thượng hay hay phép thần thông cao thượng; hay, có thể chọn từ khác, như năng lực, thành công hay phép thần thông của những bậc thánh (ariya). Trong sự hoàn hảo của nó, sự thực hành tinh cần nầy có thể được quy cho chỉ những vị A-ra-hán, như nhiều kinh và chú giải cho biết. Nhưng, như văn bản của chúng tôi lúc đầu, Đức Phật giới thiệu sự huân tập nầy đối với các vị tỳ khưu nói chung, gồm những vị vẫn còn ba rễ bất thiện trong họ. Chính diệt trừ những rễ nầy được xem là việc thúc đẩy để tiếp tục pháp hành nầy.

Nhằm áp dụng năng lực năm cách nầy, những hướng dẫn sau đây đã được cho trong Canon và các chú giải. [22]

1) Để nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp những chúng sanh hấp dẫn với sự quán tưởng về sự bất tịnh của thân; đối với những đối tượng hấp dẫn vô tri vô giác, vị ấy áp dụng quán tưởng tánh vô thường.

2) Để nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp những chúng sanh ghê tởm với lòng từ và nhìn những đối tượng ghê tởm vô tri giác như gồm có bốn yếu tố; nhưng chúng sanh cũng vậy nên được quán theo cách tứ đại.

3) Để nhận thức sự ghê tởm trong cả sự không ghê tởm và sự ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp cả với quán tưởng về bất tịnh và áp dụng quán vô thường với chúng. Hay, nếu vị ấy lúc đầu đánh giá một sinh vật là hấp dẫn và sau đó ghê tởm, bấy giờ vị ấy xem nó như không ghê tởm suốt từ đầu đến cuối, nghĩa là từ quan niệm về bất tịnh và vô thường. [23]

4) Để nhận thức sự không ghê tởm trong cả sự ghê tởm và không ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp cả với lòng từ và quan niệm tất cả như những yếu tố rỗng không. Hay, nếu vị ấy lúc đầu đánh giá một sinh vật là ghê tởm và sau đó hấp dẫn, bây giờ vị ấy xem nó như không ghê tởm suốt từ đầu đến cuối; nghĩa là. Theo quan niệm của lòng từ và như sự gồm có của các yếu tố.

5) Tránh cả hai phương diện, vị ấy áp dụng tâm xả có sáu yếu tố về điều nầy được nói: "khi nhận thức (bất cứ đối tượng nào trong sáu trần cảnh, kể cả đối tượng của tâm), vị ấy không vui cũng không buồn, nhưng giữ tâm xả (tự tại), chánh niệm và hiểu biết rõ ràng." Vị ấy không theo đuổi đối tượng ưa thích cũng không ghét bỏ đối tượng không ưa thích; và nơi những người khác vô tình để si sanh khởi, vị ấy không cho si có cơ hội. Vị ấy vẫn tự tại đối với sáu đối tượng, được trang bị với tâm xả có sáu yếu tố mà không trừ diệt trạng thái tâm thuần khiết tự nhiên.

Năm phương pháp áp dụng phép thần thông của bậc thánh có nhiều sự ứng dụng. Thứ nhất chúng được dùng trong thiền, khi những hình ảnh của chúng sanh hay các vật ghê tởm hay không ghê tởm hiện ra trong tâm. Vào lúc như thế vị ấy có thể vượt qua sự hấp dẫn hay bực mình bằng cách trú vào những ý tưởng làm mất tác dụng - như lòng từ hay phân tích thành những yếu tố (tứ đại) - bao lâu được cần để xua tan những phiền não. Thứ hai, những phương pháp nầy có thể được dùng trong khi gặp phải của đời sống hằng ngày khi những ý tưởng làm mất tác dụng được công thức hoá một cách ngắn gọn và áp dụng nhanh. Điều nầy sẽ đòi hỏi sự quen thuộc từ trước với chúng và tâm nhanh nhẹn. Trong khi gặp phải những người đáng ghét vị ấy có thể cũng nghĩ về những phẩm chất tốt của họ và bản chất chung của con người họ, cùng với những nhược điểm và những nỗi khổ của họ. Khi gặp người hấp dẫn về thể chất, vị ấy có thể hình dung rõ ràng rằng thân người đó cũng phải chịu già và chết.

Năm kiểu nhận thức nầy, khi được hoàn toàn trong vị A-ra-hán, biểu lộ điểm cao trong sự quán triệt tối cao của tâm trong thế giới của cảm thọ và cảm xúc. Chúng chỉ trạng thái khi đáp ứng những đối tượng khiêu khích, theo cách thông thường đứng yên quá vững vàng, có thể được chọn theo ý chí. Phương pháp nầy khác với phương pháp được dùng trong quán thọ như được chỉ dưới đây (Văn Bản 31). Về sau những giá trị cảm thọ của trải nghiệm được chấp nhận như chúng cho, nhưng bằng cách áp dụng thuần chú tâm vào chúng, vị ấy "bất chợt ngừng" ở chính những cảm thọ không cho phép chúng lớn mạnh thành những phản ứng cuồng nhiệt của tham dục hay sân hận. Tuy nhiên, trong phương pháp nầy của năng lực cao thượng, thiền sinh đừng cho những giá trị cảm thọ là hiển nhiên; người ấy không chấp nhận chúng như chính chúng hiện hữu. Người ấy đáp ứng ngược lại giá trị cảm thọ (cách 1, 2), để quân bình đáp ứng với sự ghê tởm và sự không ghê tởm (cách 3, 4) và để vượt qua cả hai bằng tự tại chánh niệm (cách 5).

Như thế năm cách nầy tạo thành "phép thần thông chuyển hoá" vi tế bằng cách chuyển hoá những cảm thọ hài lòng và không hài lòng, khi chúng rất thường sanh khởi, có thể chuyển đổi bằng ý chí hay thay thế bằng tự tại. Quả thực, tâm đã từng đi qua sự huân tập nầy sẽ qua được sự thử thách khắt khe nhất. Nhờ sự huân tập đó, tâm ngày càng kiểm soát được những phản ứng dễ xúc cảm, và tính độc lập nội tâm khỏi ảnh hưởng của những thói quen và những đam mê. Trong kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) nói, "Vị ấy sống độc lập và không dính mắc vào bất cứ điều gì." Những từ nầy kết thúc lời tuyên bố xuất hiện sau mỗi bài tập luyện được cho trong bài kinh. Trong ánh sáng của những quán sát trên, thật có ý nghĩa rằng chúng cũng xuất hiện sau phần quán thọ thấy trong bài kinh đó.

Theo văn bản của chúng tôi, mục đích để trau giồi năng lực cao thượng là diệt trừ tham, sân và si. Trong tâm có kỷ luật trong sự huân tập triệt để nầy, những phiền não gốc không thể tìm thấy đất màu mỡ để phát triển. Sự huân tập nầy cũng cung cấp nền tảng đầy kinh nghiệm để thấu hiểu bản chất thực của cảm thọ là tương đối và chủ quan. Năm cách nầy của năng lực cao thượng chứng minh trong cách có tính thuyết phục. Tính tương đối của cảm thọ và của cảm xúc do chúng dấy lên được Āryadeva diễn tả súc tích (thế kỷ thứ hai Tây Lịch):

Bởi cùng một vật tham dục bị xúi giục trong một người, sân trong người khác, si trong người kế. Từ đó những đối tượng giác quan (lục trần) không có giá trị cố hữu. (Catuḥ-Sataka, 8:177)

Hoàn toàn áp dụng năng lực cao thượng nầy là lãnh vực chỉ thuộc những bậc thánh thực sự, bậc A-ra-hán, sự quán triệt tâm và sức mạnh ý chí của chư vị tương đương với nhiệm vụ dễ dàng sử dụng nó. Nhưng cũng trên những mức độ thấp hơn nhiều, sự nỗ lực tinh cần nhất để phát triển năng lực cao thượng nầy sẽ có lợi ích vô cùng to lớn. Trong văn bản ở đây được bình luận ở trên, Đức Phật không giới hạn sự trau giồi năng lực cao thượng cho những vị A-ra-hán, nhưng bắt đầu bài giải thích với lời: "Thật tốt cho vị tỳ khưu..." Chúng ta có thể thêm: không những chỉ cho vị tỳ khưu. Tuy nhiên, pháp hành chánh niệm (satipaṭṭhāna) ưu tiên sẽ không thể thiếu được. Về tầm quan trọng đặc biệt của quán thọ, qua đó người ấy học để phân biệt giữa thọ liên kết với tưởng (nhận thức) và phản ứng gây cảm xúc xảy ra sau đối với nó.

27. ĐƯỢC DIỆT TRỪ BẰNG THẤY

Nầy các tỳ khưu, cái gì là những điều có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không bằng lời nói, nhưng có thể được diệt trừ bằng thấy chúng một cách khôn ngoan? Tham có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không bằng lời nói; nhưng có thể được diệt trừ bằng thấy nó một cách khôn ngoan. Sân có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không thể bằng lời nói; nhưng nó có thể được diệt trừ bằng thấy nó một cách khôn ngoan. Si có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không bằng lời nói; nhưng nó có thể được diệt trừ bằng cách thấy nó một cách khôn ngoan. (AN 10:23)

"Thấy một cách khôn ngoan", theo chú giải, ở đây liên quan đến trí tuệ gắn liền với các đạo lộ giải thoát cùng với tuệ quán lên đến đỉnh điểm trong các đạo lộ. Từ sự giải thích nầy thuật ngữ diệt trừ phải được hiểu ở đây trong ý nghĩa nghiêm ngặt, như sự tận diệt cuối cùng và hoàn toàn, có hiệu lực nhờ chứng ngộ các đạo lộ giải thoát (nhập lưu, v.v...).

Tuy nhiên, sự yếu dần những rễ bất thiện có thể cũng có hiệu quả bằng thân và khẩu, nhờ kiềm chế ngày càng nhiều hơn những biểu thị bên ngoài của chúng trong hành động và lời nói do tham, sân và si thúc đẩy.

Nhóm từ "thấy một cách khôn ngoan" có thể phục vụ để nhấn mạnh tầm quan trọng cốt yếu của chánh niệm quán sát sự hiện diện hay vắng mặt của những rễ bất thiện trong dòng tâm của chính người đó. Sự đương đầu lập đi lập lại với chúng chuẩn bị con đường đến tuệ giải thoát.

28. TỪ BÀI KINH ĐẠI NIỆM XỨ (SATIPAṬṬHĀNA SUTTA)

Chư tỳ khưu, và như thế nào là vị tỳ khưu sống thực hành quán tâm trong tâm?

Ở đây vị tỳ khưu biết tâm có tham dục như có tham dục; tâm không có tham dục như không có tham dục; tâm có sân hận như có sân hận; tâm không có sân hận như không có sân hận; tâm có si như có si; tâm không có si như không có si...

Như vậy vị ấy sống thực hành quán tâm trong tâm, nội thân và ngoại thân, hay cả nội và ngoại thân. Vị ấy sống quán những trạng thái sanh khởi trong tâm, hay vị ấy sống quán những trạng thái tan biến trong tâm, hay vị ấy sống quán những trạng thái cả sanh khởi và tan biến trong tâm. Hay vị ấy chánh niệm rằng "có tâm" được ổn định trong vị ấy đến mức cần thiết cho trí tuệ và tỉnh giác. Vị ấy sống độc lập, không bám víu vào bất cứ cái gì trong đời. (MN 10)

29. TRÊN ĐỨC TIN

"Nầy các tỳ khưu, có phải có con đường nhờ đó vị tỳ khưu không nhờ đến đức tin, đến những quan điểm hằng ấp ủ, đến truyền thống, đến lập luận có vẻ hợp lý, hay đến việc ưa thích những quan điểm đã nhận thức trước hơn, có thể tuyên bố kiến thức cuối cùng (của Bậc A-ra-hán), như vậy: ‘Sanh đã tận, đã sống đời phạm hạnh, đã hoàn tất nhiệm vụ, và không gì giữ lại sau nầy’?

"Nầy các tỳ khưu, có con đường như thế. Và đó là gì?

Các tỳ khưu, ở đây, vị tỳ khưu từng nghe âm thanh, ngửi mùi hương, nếm vị, cảm nhận cảm giác hiển nhiên hay nhận thức đối tượng của tâm, và nếu tham, sân và si ở trong vị ấy, vị ấy biết ‘Hiện có tham, sân và si ở trong tôi’; và nếu tham, sân và si vắng mặt trong vị ấy, vị ấy biết ‘ Hiện không có tham, sân và si ở trong tôi.’

Các tỳ khưu, hơn nữa, vị tỳ khưu từng nghe âm thanh, ngửi mùi hương, nếm vị, cảm nhận cảm giác rành rành hay nhận thức đối tượng của tâm, và nếu tham, sân và si hiện ở trong vị ấy, vị ấy biết ‘Hiện có tham, sân và si ở trong tôi’; và nếu tham, sân và si vắng mặt trong vị ấy, vị ấy biết ‘Hiện không có tham, sân và si ở trong tôi.’

Nầy các tỳ khưu, và nếu vị ấy biết như vậy, có phải những ý tưởng nầy như thế như được biết do nhờ đến đức tin, đến những quan điểm hằng ấp ủ, đến truyền thống, đến lập luận có vẻ hợp lý, hay đến việc ưa thích những quan điểm đã nhận thức trước hơn?"

"Bạch ngài, Chắc chắn không."

"Đây không phải là những ý tưởng đúng hơn là được biết sau khi sáng suốt chứng ngộ chúng nhờ kinh nghiệm không?"

Bạch ngài, đúng vậy"

"Nầy các tỳ khưu, đây là con đường qua đó vị tỳ khưu, không nhờ đến đức tin, đến những quan điểm hằng ấp ủ, đến truyền thống, đến lập luận có vẻ hợp lý, hay đến việc ưa thích những quan điểm đã nhận thức trước hơn, có thể tuyên bố kiến thức cuối cùng (của Bậc A-ra-hán), như vậy: ‘Sanh đã tận, đã sống đời phạm hạnh, đã hoàn tất nhiệm vụ, và không gì giữ lại sau nầy’" (SN 47:12)

30. GIÁO LÝ CÓ THỂ THẤY [24]

Một thời đại đức Upavāna đến Bậc Ứng Cúng, cung kính đảnh lế và ngồi xuống một bên. Ngồi như vậy đại đức bạch Phật như sau:

"Người ta nói về ‘giáo lý có thể thấy.’Bạch ngài, trong bao xa giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm?"

"Ở đây, Upavāna, vị tỳ khưu từng thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó và kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó. [25] Về tham muốn đối với sắc hiện có trong vị ấy, vị ấy biết: "Hiện trong tôi có tham muốn đối với sắc.’ Nếu vị tỳ khưu, từng thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó và kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó, biết rằng tham muốn đối với sắc hiện có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm.

"Tương tự nếu vị tỳ khưu kinh nghiệm tham muốn khi vị ấy nghe âm thanh bằng tai vị ấy, ngửi mùi bằng mũi vị ấy, nếm vị bằng lưỡi vị ấy, cảm nhận cảm giác xúc chạm bằng thân vị ấy hay nhận thức ý tưởng bằng tâm vị ấy. Nếu vị ấy biết trong mỗi trường hợp tham muốn đó hiện có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm.

Hơn nữa, Upavāna, vị tỳ khưu thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó và không kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó. Về tham muốn không có đối với sắc, vị ấy biết: "Hiện trong tôi không có tham muốn đối với sắc.’ Nếu vị tỳ khưu, từng thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó không kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó, biết rằng tham muốn đối với sắc hiện không có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, cũng vậy, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm.

"Tương tự nếu vị tỳ khưu không kinh nghiệm tham muốn khi vị ấy nghe âm thanh bằng tai vị ấy, ngửi mùi bằng mũi vị ấy, nếm vị bằng lưỡi vị ấy, cảm nhận cảm giác xúc chạm bằng thân vị ấy hay nhận thức ý tưởng bằng tâm vị ấy. Nếu vị ấy biết trong mỗi trường hợp tham muốn đó hiện không có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm." (SN 35:70)

Khi những tư tưởng quan hệ (câu hữu) với tham (ước muốn, hấp dẫn), sân (tức giận, ác cảm) hay si (thành kiến, tà kiến) sanh khởi trong tâm không được huân tập, người ấy thường phản ứng với chúng theo một trong hai cách: hoặc cho phép chính mình bị chúng cuốn đi hay người đó cố đè nén chúng. Loại phản ứng thứ nhất là hoàn toàn đồng hoá với những rễ bất thiện; thái cực thứ hai là thử phớt lờ sự hiện diện của chúng, tránh đương đầu với chúng. Trong trường hợp sau, người ấy xem những tư tưởng ô nhiễm như phần nhơ nhuốc của tâm, có hại cho lòng tự trọng của người đó, và như vậy xoá sạch chúng khỏi sự nhận biết của người đó.

Phương pháp nhờ thuần chú tâm, như được chỉ trong những văn bản trên, là con đường giữa (trung đạo) tránh hai thái cực nầy. Nó không bao hàm sự phục tùng thụ động cũng không lùi lại lo sợ, nhưng hoàn toàn nhận biết về những tư tưởng bất thiện trong lúc giữ cột trụ nội tâm quán sát tách rời cảm xúc. Những tư tưởng nầy lúc đó sẽ được thấy đơn giản như những sự kiện tâm lý, như những tiến trình tâm vô chủ và có điều kiện (hữu duyên), như "thuần hiện tượng tiếp tục trôi qua" (suddhadhammā pavattanti). Như thế khi được làm thành khách quan, chúng sẽ không còn đề xướng những phản ứng dễ gây cảm xúc bằng cách dính mắc, ác cảm hay sợ hãi. Thuần chú tâm làm trống rỗng những tư tưởng tự ám chỉ, và tránh đồng hoá chúng như cái ngã tưởng tượng. Như vậy việc đương đầu ngay cả với những bất hảo của người ấy có thể đưa lên việc rõ ràng chứng ngộ tính vô ngã. Từ đó, lại có thể có nổi lên trạng thái tâm được mô tả trong kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta): "Vị ấy sống độc lập (tách rời cảm xúc), không bám víu gì." Bây giờ sẽ được hiểu tại sao, trong Văn Bản 18 và 30, nói rằng ngay cả nhận biết sự bất thiện trong chính mình có thể làm giáo lý "có thể thấy tại đây và bây giờ."

Áp dụng sự nhận biết độc lập (tách rời cảm xúc) có thể được nói theo phương pháp thứ nhất của Văn bản 24, thay thế những tư tưởng bất thiện đã sanh khởi bằng những tư tưởng thiện của chánh niệm. Ngay cho dù người ấy không hoàn toàn thành công với phương pháp nầy, sự nhận biết căn cứ theo sự thực, đúng mức của những nguy hiểm cố hữu, theo phương pháp thứ hai, có thể chứng minh hữu hiệu. Nếu không, lúc đó người ấy có thể bị buộc phải sử dụng tác động gây cảm xúc mạnh hơn của sự ghê tởm để diệt trừ chúng.

31. CHUYỂN ĐỔI NHỜ QUÁN THỌ

Nầy các tỳ khưu, trong trường hợp thọ lạc, khuynh hướng cơ bản đối với tham dục nên được từ bỏ; trong trường hợp của thọ khổ khuynh hướng cơ bản đối với sự kháng cự (ác cảm) nên được từ bỏ; trong trường hợp thọ trung tính, khuynh hướng cơ bản đối với sự phớt lờ nên được từ bỏ.

Nếu vị tỳ khưu từng từ bỏ khuynh hướng tham liên quan đến thọ lạc, khuynh hướng kháng cự liên quan đến thọ khổ, khuynh hướng phớt lờ liên quan đến thọ trung tính, lúc đó vị ấy được gọi là người thoát khỏi những khuynh hướng bất thiện, người có cách nhìn (quan điểm) đúng. Vị ấy cắt bỏ tham ái, làm đứt lìa xiềng xích tiếp tục kiếp sống, và nhờ hoàn toàn hiểu thấu suốt tính tự ngã, vị ấy chấm dứt khổ. [26]

Trong ba khuynh hướng cơ bản nầy (anusaya), chúng ta gặp phải ba rễ bất thiện dưới những tên khác. Những khuynh hướng nầy là những phiền não, bởi xảy ra nhiều lần, trở thành những đáp ứng quen thuộc với những tình huống trêu chọc tham, sân và si và từ đó có khuynh hướng xuất hiện lại mãi. Chúng cũng có thể được gọi là thiên hướng cố hữu của tâm. Bên dưới dòng tâm thức trong tình trạng âm ỷ, chúng luôn sẵn sàng bộc phát khi kích thích xúi giục chúng, chúng tự biểu thị như những hành động, lời nói và tư tưởng bất thiện. Bằng cách từng lớn mạnh thành những khuynh hướng cơ bản, ba rễ nầy chiếm chỗ đứng ngoan cố nhất trong tâm. Thậm chí hạnh kiểm có đạo đức (sīla: giới) và định (samādhi), chính chúng cũng không thể đánh bại những khuynh hướng nầy; tốt nhất chúng có thể chỉ kiểm soát những biểu thị bên ngoài của chúng. Để nhổ tận gốc rễ những khuynh hướng nầy ở mức sâu thẳm, đòi hỏi trí tuệ thiền tuệ (vipassanā-paññā) được giới và định trợ giúp.Trí tuệ thiền tuệ cần để nhổ hết ba khuynh hướng ắt phải có sức mạnh giành được ở hai tầng cuối của giải thoát: bất lai và A-ra-hán. [27]

Vị bất lai diệt trừ hết khuynh hướng kháng cự hay ác cảm, nghĩa là, rễ "sân"; khuynh hướng tham dục, nghĩa là. rễ "tham", vị ấy diệt trừ xa như nó trải rộng đến sự tham muốn trong ngũ trần.

Vị A-ra-hán diệt trừ khuynh hướng còn lại đối với tham dục, tham muốn kiếp sống sắc giới và vô sắc giới, và cùng tất cả những khuynh hướng vô minh, rễ "si."

Mặc dù không có khả năng đem lại hiệu quả giải thoát cuối cùng của những khuynh hướng cơ bản, sự thu thúc có đạo đức trong những hành động về thân và khẩu giúp giảm sự hình thành năng động những khuynh hướng bất thiện mới, và định giúp kiểm soát nguồn nội tâm của những khuynh hướng như thế nầy, ít nhất là tạm thời. Trí tuệ thiền tuệ đạt được ở những mức thấp hơn các đạo và quả thánh sẽ cung cấp nến tảng để tiến bộ dần về hướng hoàn toàn chín chắn của trí tuệ giải thoát.

Phương pháp quán thọ (vedanānupassanā) là loại pháp hành thiền tuệ có hiệu quả nhất trong việc làm yếu dần và chuyển đổi những khuynh hướng cơ bản nầy. Chính phản ứng không kiểm soát đối với những cảm thọ sản sanh và nuôi dưỡng những khuynh hướng nầy. Theo tâm lý học Phật giáo, những cảm thọ một người trải qua một cách thụ động trong trải nghiệm giác quan về phương diện đạo đức là trung tính. Chúng là những quả của nghiệp, không phải là những người tạo ra nghiệp. Chính phản ứng đối với những cảm thọ theo sau những cuộc chạm trán giác quan thụ động mới quyết định tính chất thiện hay bất thiện của những trạng thái tâm thức đáp ứng năng động. Trong quán thọ, người ấy nhận thức rõ rằng thọ lạc không giống với tham dục không cần theo nó; rằng thọ khổ không giống với ác cảm và không cần theo nó; rằng thọ trung tính không giống với nhưng tư tưởng không biết, tự lừa dối và không cần theo chúng. Trong pháp hành đó, thiền sinh học để ngừng ở thuần trải nghiệm những cảm giác lạc, khổ và trung tính. Bằng cách làm vậy, người ấy bắt đầu xác định trong việc cắt đứt chuỗi nhân duyên ở điểm quyết định khi thọ trở thành duyên cho tham ái (vedanāpaccayā taṇhā). Như vậy nó sẽ trở thành trải nghiệm không thể nghi ngờ của thiền sinh mà chuỗi nhân duyên của thọ và tham ái không phải chuỗi cần thiết, và rằng lời khuyến khích của Đức Phật là đúng: "Người ấy có thể diệt trừ bất thiện! Nếu không thể, Như Lai sẽ không yêu cầu các con làm vậy." (Xem Văn bản 22.)

32. NIẾT BÀN CÓ THỂ THẤY

Khi tham, sân và si được diệt trừ, người ấy không nhắm đến hại chính người ấy, cũng không nhằm hại người khác, cũng không hại cả hai, và người ấy sẽ không chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm mình. Trong ý nghĩa đó Niết bàn là có thể thấy tại đây và bây giờ.

Nếu người ấy kinh nghiệm diệt trừ hết tham, diệt trừ hết sân và diệt trừ hết si, trong ý nghĩa đó Niết bàn có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, hướng lên trên, được bậc trí trực tiếp trải nghiệm. (AN 3:56)

33. NIẾT BÀN LÀ GÌ?

Một du sĩ tên là Jambukhādaka,lại gần đại đức Sāriputta và hỏi ngài câu hỏi sau:

"Người ta nói về ‘Niết bàn.’ Bây giờ, Niết bàn đó là gì, hở bạn?"

"Đó chính là diệt trừ tham, diệt trừ sân và diệt trừ si - bạn ạ, đây gọi là Niết Bàn."

"Bạn ạ, nhưng có cách nào, có con đường nào để chứng ngộ Niết Bàn đó không?"

"Có, bạn ạ, có cách như thế nầy, có con đường để chứng ngộ Niết bàn đó. Đó là Bát Chánh Đạo, nghĩa là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định." (SN 38:1)

34. HAI LOẠI NIẾT BÀN

Điều nầy được Đức Phật nói, được Bậc Thánh nói, và tôi từng nghe như vậy:

"Nầy các tỳ khưu, có hai loại Niết bàn: Niết bàn hữu dư (sa-upādisesa-nibbadhātu) và Niết bàn vô dư (anupādisesa-nibbānadhātu).

Bây giờ Niết Bàn hữu dư là gì? Nầy các tỳ khưu, trong trường hợp vị tỳ khưu là A-ra-hán: vị ấy đã giải thoát các lậu hoặc, đã sống đời phạm hạnh, hoàn thành nhiệm vụ, vất bỏ gánh nặng, đạt được mục đích cắt đứt những mắc xích tiếp tục kiếp sống và được giải thoát nhờ chánh trí. Nhưng vẫn còn có với vị ấy (cho đến khi viên tịch) năm cơ quan cảm giác chưa biến mất và nhờ đó vị ấy vẫn kinh nghiệm điều hài lòng và không hài lòng, cũng như dễ chịu và đau đớn về thân. Tuyệt diệt tham, sân và si trong vị ấy, đây gọi là Phiền não Niết bàn hay hữu dư Niết bàn.

Và vô dư Niết bàn là gì? Nầy các tỳ khưu, trong trường hợp đó, vị tỳ khưu là A-ra-hán... giải thoát nhờ chánh trí. Mọi cảm thọ trong vị ấy không còn nếm hưởng nữa, sẽ ngay tại đây (lúc vị ấy viên tịch) đều tận diệt. Đây gọi là ngũ uẩn Niết bàn hay vô dư Niết bàn". (Itiv.44; phỏng theo bản dịch của Nyanatiloka Mahāthera).

35. NIỀM HẠNH PHÚC GIẢI THOÁT

Bậc A-ra-hán, vị ấy biết điều nầy:

"Trước kia có tham, và đó là xấu; giờ cái đó không còn nữa và vậy là tốt. Trước kia có sân, và đó là xấu; giờ cái đó không còn nữa, và vậy là tốt. Trước kia có si, và đó là xấu; giờ cái đó không còn nữa, và vậy là tốt."

Như vậy vị A-ra-hán sống, trong suốt đời ngài, thoát khỏi nỗi khao khát của tham ái, đã lắng và nguội ngọn lửa của tham vọng, cảm thấy hạnh phúc, với tâm vị ấy trở thành thánh. (AN 3:66)

*

[1] Xem The Wheel of Birth and Death, Tỳ Khưu Khantipalo (Wheel No. 147/149), p.16

[2] Trần thế (lokiya) là tất cả các tâm - sanh khởi trong người đời cũng như trong những bậc thánh (ariya) - không cùng với các đạo và quả siêu thế của nhập lưu, v.v... Loại siêu thế (lokuttara) của thiện biểu thị bốn đạo và bốn quả của bậc nhập lưu, nhất lai, bất lai và A-ra-hán.

[3] Chú giải: không có kiến thức liên quan đến (sự thật của) khổ, v.v...

[4] Kinh điển Phật giáo nói về năm "trọng tội" - giết cha, giết mẹ, giết A-ra-hán, làm tổn thương Đức Phật và cố tình gây chia rẽ Tăng.

[5] Về "những tà kiến có hậu quả cố định" (niyata-micchā-diṭṭhi), xem Kinh Apaṇṇaka (Wheel No. 98-99) p.23

[6] Ma vương: từ nhân cách hoá những lực lượng đối kháng với giác ngộ.

[7] Thuật ngữ ‘nhóm hiện thân’ (sakkāya) liên quan đến tính cách chóng tàn gồm có năm nhóm: thân, thọ, tưởng, hành và thức.

[8] Theo nghĩa đen, "dẫn đến xuyên qua" (nibbedha-gāminī). Điều nầy liên quan đến việc xuyên thủng hay phá hủy, của khối phiền não.

[9] "Cảnh giới thánh" là Niết bàn.

[10] "Nhờ trí tuệ hoàn hảo" (sammad-aññāya). Aññā là trí tuệ cao nhất, hay sự ngộ đạo, bậc A-ra-hán đạt được.

[11] Chư thiên trước chết và rơi xuống khỏi cảnh trời của họ vì tâm sân, chư thiên sau vì tính phóng đãng. Xem Kinh Phạm Võng (DN 1).

[12] Bằng cách tái sanh.

[13] Luận điểm nhằm chống đối đầy đủ hơn trong thời Đức Phật còn tại thế, xem The Snake Simile (MN 22), bản dịch của Nyanaponika Thera (Wheel No.48/49), pp.13.16.39.

[14] Động từ abhisaṅkharoti, "chất đống, tích luỹ", liên quan đến tích luỹ nghiệp bằng những hành nghiệp có tác ý (saṅkhāra), ở đây là tính chất bất thiện. Chú giải giải thích sự kiện rằng tham, sân và si không những bất thiện trong chính chúng, mà còn là những cội rễ cho những duyên bất thiện xấu ác trong tương lai.

[15] Asatā; nghĩa đen: giả dối, không chân thật.

[16] Những từ được dùng ở đây, "khéo tuyên thuyết" (svākhāta),"thiện hạnh" (supaṭipanna) và "những bậc thiện thệ" (sugata) là những từ then chốt trong cách thức được nhiều người biết đến để tán dương Pháp, Tăng và Phật

[17] Ở đây từ Pāli được dùng là chanda không phải rāga (tham dục) hay lobha (tham).

[18] Đoạn nầy dịch theo chú giải của bài kinh giải thích từ saṅkhāra (trong nhóm từ vitakka-saṅkhāra-saṇṭhāna) do duyên, nhân hay rễ. Nhóm từ nầy có thể dịch theo nghĩa khác sẽ là "làm yên tịnh các hành tư tưởng."

[19] Nghĩa là, người ấy phải kiềm chế tâm thái bất thiện bằng tâm thiện, nghĩa là bằng nỗ lực của chính vị ấy để chuyển những tư tưởng bất thiện đó.

[20] Đối với bản dịch hoàn toàn, gồm cả chú giải, xem The Removal of Distracting Thoughts, bản dịch của Soma Thera (Wheel No.21).

[21] Đó là, những tư tưởng tôn giáo và triết lý khác.

[22] Biên soạn từ Paṭisambhidā Magga và các chú giải của Trường Bộ Kinh và Tăng chi Bộ Kinh.

[23] "Có sự thay đổi trong thái độ của chính người đó đối với một người hay nhờ thay đổi trong tính cách (hay cách cư xử) của người đó." Phụ Chú giải của Trung Bộ Kinh.

[24] Cũng xem Văn bản 18.

[25] Mặc dù văn bản nầy chỉ liên quan đến rāga, "tham dục", những câu trong đó cũng có hiệu quả với sự phản ứng đối với lục thức (sự nhận thức qua sáu giác quan) do sân và si.

[26] "Ngã mạn" nhất là liên quan đến "tự ngã" (asmi-māna), về cả phương diện tri thức và cảm xúc.

[27] Xem Manual of Insight, Ledi Sayadaw (Wheel No.31/32), pp.81 ff.

Tâm giải thoát không thể lay chuyển là mục đích cao nhất trong học thuyết của Đức Phật. Ở đây, giải thoát nghĩa là: tâm giải thoát khỏi mọi giới hạn, xiềng xích và gông cùm trói buộc nó với Vòng Khổ Lụy, với Vòng Tái Sanh. Có nghĩa là: tâm sạch mọi ô nhiễm làm hỏng tính thuần khiết của nó; chuyển mọi trở lực cản trở bước tiến của tâm từ trần thế (lokiya) đến siêu thế (lokuttara-citta), đó là tâm A-ra-hán.

Nhiều trở lực làm nghẽn con đường tiến bộ tâm linh, nhưng có năm trở lực riêng, dưới tên chướng ngại (nīvaraṇa), thường được nhắc đến trong những kinh Phật giáo:

1) Tham dục (kāmacchanda)
2) Sân hận (byāpāda)
3) Lười biếng và buồn ngủ (hôn trầm, thuỵ miên) (thīna-middha)
4) Bồn chồn và ăn năn (uddhacca-kukkucca)
5) Nghi hoặc (vicikicchā)

Chúng được gọi là "những chướng ngại" bởi vì chúng gây cản trở và bao phủ tâm trong nhiều cách, làm trở ngại sự phát triển (bhāvanā) của tâm. Theo giáo lý Phật giáo, hai cách phát triển tâm: bằng thiền định (samathā-bhāvanā) và bằng thiền tuệ (vipassanā-bhāvanā). Định đạt được nhờ tâm hoàn toàn tập trung trong suốt các tầng thiền (jhāna). Nhằm đạt được những tầng thiền nầy, ít nhất tạm thời vượt qua năm chướng ngại là điều kiện tiên quyết. Nhất là trong văn cảnh đạt được những tầng thiền mà Đức Phật thường nhắc đến năm chướng ngại trong những bài pháp ngài giảng.

Có năm yếu tố tâm đại diện chính cho tầng thiền thứ nhất (sơ thiền), và do đó gọi là yếu tố thiền (jhānaṅga). Theo truyền thống chú giải Phật giáo, đối với một trong những yếu tố nầy có một trong năm chướng ngại rõ ràng có hại cho tầng thiền đó và ngăn chặn sự phát triển cao hơn và thanh tịnh đến mức đòi hỏi đối với thiền và mặt khác, việc trau giồi năm yếu tố nầy trên mức trung bình của chúng sẽ là thuốc giải độc chống lại những chướng ngại và chuẩn bị đường vào các tầng thiền. Sự liên hệ giữa hai nhóm năm nầy được chỉ trong bản hợp tuyển nầy, dưới tiêu đề của chướng ngại tương ứng.

Không những các tầng thiền mà còn những mức độ định tâm thấp hơn bị năm chướng ngại nầy ngăn cản. Vì vậy cận định (upacārasamādhi) là giai đoạn đầu của mãn định (appanā) đạt được trong thiền (jhāna). Tương tự như thế loại trừ sự hiện diện của năm chướng ngại là sát na định (khaṇikasamādhi) có sức mạnh của cận định và đòi hỏi tuệ quán chín muồi (vipassanā). Nhưng tách khỏi những giai đoạn phát triển cao hơn nầy, bất cứ nỗ lực tinh cần nhất nào nhằm suy nghĩ rõ ràng và sống trong sạch sẽ bị ảnh hưởng nghiêm trọng bởi sự hiện diện của năm chướng ngại nầy.

Ảnh hưởng có hại rộng rãi nầy của năm chướng ngại chỉ sự cần thiết khẩn cấp để phá vỡ năng lực của chúng bằng thường xuyên nỗ lực. Người ta không đủ tin để hướng nỗ lực của mình vào những chướng ngại ngay lúc khi người ta ngồi xuống hành thiền. Nỗ lực phút - cuối cùng như thế trong khi đè nén những chướng ngại sẽ hiếm khi thành công nếu không có những cố gắng trước trong đời sống bình thường của người đó.

Người tha thiết mong muốn tâm giải thoát không thể lay chuyển do đó nên chọn "đất làm việc" (nghiệp xứ) rõ ràng của nội dung thẳng và thực tế: kammaṭṭhāna [1] trong ý nghĩa rộng hơn của nó, mà cấu trúc toàn bộ đời sống người đó dựa trên. Nắm nhanh "đất làm việc" đó, không bao giờ mất lâu khả năng nhìn của nó, thậm chí một mình nó sẽ là sự tiến bộ đáng kể và khích lệ trong việc kiểm soát và phát triển tâm, bởi trong cách đó những năng lực tâm chỉ huy và có mục đích sẽ được trưởng dưỡng đáng kể. Người đã chọn việc chinh phục năm chướng ngại cho "đất làm việc’ nên khảo sát về năm cái mạnh nhất trong trường hợp riêng của người đó. Lúc đó người ấy nên cẩn trọng quán sát bằng cách nào, và trong những trường hợp nào, chúng thường xuất hiện.

Người ấy nên biết rõ hơn những lực tích cực trong tâm của chính mình bằng cách đó mỗi trong những chướng ngại nầy có thể bị phản công tốt nhất và, cuối cùng, chinh phục được; và người ấy cũng nên khảo sát đời mình cho bất cứ cơ hội nào để phát triển những phẩm chất nầy mà, trong những trang sau, được chỉ rõ dưới những tiêu đề về những năng lực tinh thần (indriya), yếu tố thiền (jhānaṅga), và những yếu tố giác ngộ (bojjhaṅga). Trong vài trường hợp, những chủ đề thiền được thêm sẽ trợ giúp để vượt qua những chướng ngại tương ứng.

Tuy nhiên, bởi người đời (puthujjana) [2] chỉ tạm thời đình chỉ và làm yếu từng phần những chướng ngại có thể đạt được. Hoàn toàn xoá sạch cuối cùng xảy ra vào những tầng thánh đạo (ariyamagga):

Nghi được diệt trừ vào tầng thứ nhất, nhập lưu thánh đạo(sotāpatti-magga) .

Tham, sân và ăn năn được diệt trừ vào tầng thánh thứ ba, bất lai thánh đạo (anāgami-magga).

Lười biếng và buồn ngủ và bồn chồn (hôn trầm thuỵ miên và trạo cử) được diệt trừ vào thánh đạo A-ra-hán (arahatta-magga).

Từ đó phần thưởng của cuộc chiến chống chướng ngại không những chỉ là điều có giới hạn có thể làm trong tình trạng thiền ngắn hay dài, mà từng bước làm yếu những chướng ngại nầy đưa chúng ta gần với những tầng thánh hơn, nơi giải thoát khỏi những chướng ngại nầy là không thể lay chuyển được.

Mặc dù hầu hết những văn bản sau đây, được dịch từ những bài kinh của Đức Phật và các chú giải, được giảng cho các tỳ khưu, chúng cũng có giá trị tương đương đối với những ai sống đời thế tục. Như các vị Trưởng Lão nói: "tỳ khưu (bhikkhu) được dùng ở đây như một ví dụ của những ai tha thiết thực hành Giáo Lý nầy. Bất cứ ai đảm nhận việc thực hành đó đều bao gồm ở đây trong thuật ngữ ‘tỳ khưu.’"

Có năm trở lực và chướng ngại, chúng lớn nhanh quá mức làm tâm mất tác dụng hiểu biết thấu suốt. Năm cái gì?

Tham dục là trở lực và chướng ngại, nó lớn nhanh quá mức làm tâm mất tác dụng hiểu biết thấu suốt. Sân hận... Lười biếng buồn ngủ... Bồn chồn và ăn năn... Nghi hoặc là những trở lực và chướng ngại, chúng lớn nhanh quá mức làm tâm mất tác dụng hiểu biết thấu suốt.

Không vượt qua năm nầy, như thế không thể cho vị tỳ khưu hiểu biết thấu suốt vị ấy, thiếu sức mạnh và năng lực, để biết cái tốt thực sự của chính vị ấy, cái tốt của người khác, và cái tốt của cả hai; vị ấy cũng không thể có khả năng chứng ngộ trạng thái siêu phàm của thành tựu đặc biệt, kiến thức và cách nhìn làm cho có khả năng đạt đến thánh đạo.

Nhưng nếu vị tỳ khưu từng vượt qua năm trở lực và chướng ngại nầy, chúng phát triển nhanh quá mức làm tâm mất tác dụng hiểu biết thấu suốt, lúc đó thật có thể rằng, với sự hiểu biết thấu suốt vững vàng, vị ấy có thể biết cái tốt thực sự của chính vị ấy, cái tốt của người khác và cái tốt của cả hai; và vị ấy sẽ có khả năng chứng ngộ trạng thái thành tựu đặc biệt, kiến thức và cách nhìn làm cho có khả năng đạt được thánh đạo. ( AN 5:51)

Tâm của người bị tham dục vô độ áp đảo sẽ làm những điều người ấy không nên làm và thờ ơ những điều người ấy phải làm. Và vì vậy, tiếng tốt và hạnh phúc của người đó sẽ tiêu tan.

Tâm người bị sân hận... bị lười biếng, buồn ngủ... bị bồn chồn và ăn năn.. bị nghi hoặc áp đảo người ấy sẽ làm những gì không nên làm và thờ ơ những gì phải làm. Và vì vậy, tiếng tốt và hạnh phúc của người ấy sẽ tiêu tan.

Nhưng nếu một vị thánh đệ tử đã từng thấy năm điều nầy như những phiền não của tâm, vị ấy sẽ từ bỏ chúng. Và khi làm vậy, vị ấy được xem như người đại trí tuệ, có trí tuệ phong phú, có cách nhìn thấu suốt, được phú cho nhiều trí tuệ. Đây gọi là "sự hiến tặng trí tuệ." (AN 4:61)

Có năm tạp chất của vàng làm hỏng bởi nó không dễ uốn và không dễ sử dụng, thiếu toả sáng, dễ gãy và không thể chế tác tinh xảo.Năm tạp chất nầy là gì? Sắc, đồng, thau, chì và bạc.

Nhưng nếu vàng không có năm tạp chất nầy, lúc đó nó sẽ dễ uốn, dễ sử dụng, toả sáng và chắc bền, và có thể chế tác tinh xảo. Bất cứ loại trang sức nào người ta mong muốn được làm từ nó, là mũ miện, bông tai, dây chuyền bằng vàng, nó sẽ phục vụ mục đích đó.

Tương tự, có năm thứ bất tịnh trong tâm làm hỏng bởi chúng làm tâm không dễ uốn và không dễ sử dụng, thiếu minh triết toả sáng và thiếu kiên định, và không thể tập trung tốt nhằm tận diệt những vết nhơ (āsava).Năm thứ bất tịnh nầy là gì? Chúng là: tham dục, sân hận, lười biếng buồn ngủ, bồn chồn ăn năn, và nghi hoặc.

Nhưng nếu tâm thoát khỏi năm thứ bất tịnh nầy, nó sẽ dễ uốn, dễ sử dụng, sẽ minh triết toả sáng và kiên định, và sẽ tập trung tốt nhằm tận diệt những vết nhơ. Bất cứ trạng thái nào có thể chứng ngộ bởi những chức năng tâm cao hơn người ấy có thể hướng tâm đến, trong mỗi trường hợp người ấy sẽ đạt được khả năng nhận thức, nếu những duyên khác được thực hiện. (AN 5:23)

Làm thế nào vị tỳ khưu thực hành quán pháp trong pháp về năm chướng ngại?

Ở đây, các tỳ khưu, khi tham dục hiện có trong tâm vị ấy biết, "Hiện có tham dục trong tôi," hay khi tham dục vắng bóng vị ấy biết, "Hiện không có tham dục trong tôi" Vị ấy biết cách sanh khởi của tham dục chưa sanh khởi; vị ấy biết từ bỏ tham dục đã sanh khởi; và vị ấy biết trong tương lai cách không sanh khởi tham dục đã từ bỏ.

Khi sân hận hiện có trong tâm vị ấy biết, "Hiện có sân hận trong tôi," hay khi sân hận vắng bóng vị ấy biết, "Hiện không có sân hận trong tôi" Vị ấy biết cách sanh khởi của sân hận chưa sanh khởi; vị ấy biết từ bỏ sân hận đã sanh khởi; và vị ấy biết trong tương lai cách không sanh khởi sân hận đã từ bỏ.

Khi lười biếng và buồn ngủ hiện có trong tâm vị ấy biết, "Hiện có lười biếng và buồn ngủ trong tôi," hay khi lười biếng và buồn ngủ vắng bóng vị ấy biết, "Hiện không có lười biếng và buồn ngủ trong tôi" Vị ấy biết cách sanh khởi của lười biếng và buồn ngủ chưa sanh khởi; vị ấy biết từ bỏ lười biếng và buồn ngủ đã sanh khởi; và vị ấy biết trong tương lai cách không sanh khởi lười biếng và buồn ngủ đã từ bỏ.

Khi bồn chồn và ăn năn hiện có trong tâm vị ấy biết, "Hiện có bồn chồn và ăn năn trong tôi," hay khi bồn chồn và ăn năn vắng bóng vị ấy biết, "Hiện không có bồn chồn và ăn năn trong tôi" Vị ấy biết cách sanh khởi của bồn chồn và ăn năn chưa sanh khởi; vị ấy biết từ bỏ bồn chồn và ăn năn đã sanh khởi; và vị ấy biết trong tương lai cách không sanh khởi bồn chồn và ăn năn đã từ bỏ.

Khi nghi hoặc hiện có trong tâm vị ấy biết, "Hiện có nghi hoặc trong tôi," hay khi nghi hoặc vắng bóng vị ấy biết, "Hiện không có nghi hoặc trong tôi" Vị ấy biết cách sanh khởi của nghi hoặc chưa sanh khởi; vị ấy biết từ bỏ nghi hoặc đã sanh khởi; và vị ấy biết trong tương lai cách không sanh khởi nghi hoặc đã từ bỏ. (MN.10; Satipaṭṭhāna Sutta)

Để ghi nhận ngay một cách chánh niệm, sự sanh khởi của một trong những chướng ngại, như được giới thiệu trong văn bản có trước, là phương pháp đơn giản và rất có hiệu qủa để đối lập với những trở lực nầy và bất cứ phiền não nào khác của tâm chống lại sự tái diễn của chúng được trưởng dưỡng. Phương pháp nầy dựa trên sự kiện tâm lý đơn giản được các nhà chú giải diễn tả như sau: "Một tư tưởng tốt và xấu không thể xuất hiện trong sự kết hợp. Do đó, vào lúc biết tham dục (đã sanh khởi trong sát na đi trước), tham dục đó không còn tồn tại nữa (nhưng chỉ hành động biết)."

1. THAM DỤC

Có những đối tượng đẹp, thường hay chú tâm không khôn ngoan đến chúng - đây là dưỡng nuôi nhằm sanh khởi tham dục chưa sanh, và là sự dưỡng nuôi nhằm tăng thêm và củng cố tham dục đã sanh. (SN 46:51)

Có những đối tượng bất tịnh (được dùng trong thiền); thường hay chú tâm khôn ngoan đến chúng - đây là không dưỡng nuôi sự sanh khởi của tham dục chưa sanh, và không dưỡng nuôi sự gia tăng và củng cố của tham dục đã sanh. (SN 46:51)

Sáu điều dẫn đến diệt trừ tham dục:

(1) Học cách thiền về những đề mục bất tịnh;

(2) Tự mình chuyên tâm vào hành thiền về đề mục bất tịnh;

(3) Canh giữ các cửa giác quan;

(4) Ăn uống điều độ

(5) Tình bạn cao thượng;

(6) Đàm luận thích hợp (Chú giải của Satipaṭṭhāna Sutta)

(a) Đề mục bất tịnh

Người tận tâm hành thiền về đề mục bất tịnh, sự ghê tởm đối với những đối tượng đẹp được xác lập vững vàng trong người ấy. Đây là kết quả. (AN 5:36)

"Đề mục bất tịnh" liên quan, nhất là đối với thiền quán tử thi như được cho trong Kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) và được giải thích trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga); nhưng nó cũng liên quan đến những phương diện ghê tởm của ngũ trần nói chung.

(b) Sự ghê tởm của thân

"Các tỳ khưu, ở đây vị tỳ khưu phản ánh chỉ trên thân nầy, bị bao bọc trong lớp da và đầy nhiều thứ bất tịnh từ gót chân trở lên và từ đỉnh đầu trở xuống: "Có trong thân nầy: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim gan, màng phổi, lá lách, phổi, ruột non, ruột già, bao tử, phân, mật, đờm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, bạch huyết, nước miếng, nước nhầy, nước khớp, nước tiểu (và não trong sọ)." (MN 10)

(c) Những quán tưởng khác

Những đối tượng của giác quan (ngũ trần) cho ít vui, nhưng nhiều khổ và nhiều thất vọng; nguy hiểm trong chúng chiếm ưu thế. (MN 14)

Điều không hài lòng áp đảo người vô tư lự trong sự trá hình của hài lòng, điều không thú vị áp đảo người ấy trong sự trá hình của điều thú vị, điều khổ đau trong sự trá hình của niềm vui. (Udāna, 2:8)

Người ấy canh giữ các cửa giác quan bằng cách nào? Ở đây, vị tỳ khưu, từng thấy sắc, không nắm giữ trên bề ngoài (lừa dối) của nó như tổng thể (tướng chung), cũng không nắm chi tiết (tướng riêng) của nó. Nếu ý thức về cái nhìn của vị ấy không kiềm chế, tham, ưu và những trạng thái xấu ác, bất thiện khác sẽ tuôn vào trong vị ấy. Do đó vị ấy thực hành nhằm lợi ích cho việc kiềm chế nó, vị ấy canh gác ý thức của cách nhìn, vị ấy bắt đầu kiềm chế nó. Từng nghe âm thanh... ngửi mùi hương... nếm vị.. cảm nhận sự đụng chạm... nhận biết đối tượng của tâm, vị ấy không nắm giữ trên bề ngoài (lừa dối) của nó như tổng thể... vị ấy bắt đầu kiềm chế nó. (SN 35:120)

Có những sắc có thể nhận thức bằng mắt, đáng ao ước, đáng yêu, dễ chịu, dễ thương, kết hợp với tham muốn, tham dục nổi lên. Nếu vị tỳ khưu không vui thích trong chúng, không dính mắc với chúng, không chào đón chúng, lúc đó trong vị ấy không vui thích trong chúng như thế, không dính mắc với chúng và không chào đón chúng, niềm vui thích (trong những sắc nầy) chấm dứt; nếu vắng niềm vui thích, thì không có cảnh lệ thuộc. Có những âm thanh có thể nhận thức bằng tai... đối tượng của tâm (pháp) có thể nhận thức bằng tâm... nếu vắng niềm vui thích thì không có cảnh lệ thuộc. (SN 35:63)

Vị ấy điều độ trong ăn uống như thế nào? Ở đây vị tỳ khưu lấy thức ăn sau khi quán tưởng khôn ngoan: không vì mục đích vui đùa, tự cao, làm đẹp thân nầy hay trang điểm nó (có cơ bắp vạm vỡ); nhưng chỉ nhằm mục đích duy trì và gìn giữ thân nầy, để tránh tai hạn và để trợ duyên sống phạm hạnh, nghĩ: "Như vậy ta sẽ diệt trừ cảm thọ đau khổ cũ và không để thọ mới sanh khởi. Ta sẽ được sống lâu, không lỗi và khoẻ mạnh." (MN 2; MN 39)

Ở đây liên quan đặc biệt đến những người bạn từng kinh nghiệm và có thể là gương mẫu và trợ giúp trong việc chế ngự tham dục như thế, nhất là trong thiền về bất tịnh. Nhưng cũng áp dụng cho tình bạn cao thượng nói chung. Giải thích hai cách vẫn đúng sự thật đối với những chướng ngại khác, tùy theo những thay đổi.

"Ānanda, toàn bộ đời sống phạm hạnh là tình bạn cao thượng, tình bạn đồng hành cao thượng, tình kết giao cao thượng. Ānanda, về vị tỳ khưu có bạn cao thượng, có bạn đồng hành cao thượng, có bạn kết giao cao thượng, sẽ được mong đợi rằng vị ấy sẽ nuôi dưỡng và thực hành Bát Chánh Đạo." (SN 45:2)

Ở đây liên quan đặc biệt đến đàm luận về việc chế ngự tham dục, đặc biệt thiền về bất tịnh. Nhưng cũng áp dụng cho mọi cuộc đàm luận thích hợp để thúc đẩy người ấy tiến bộ trên con đường. Điều giải thích nầy cũng đúng đối với những chướng ngại khác với sự thay đổi tùy theo đó.

Nếu tâm vị tỳ khưu có khuynh hướng nói, vị ấy (nên nhớ điều nầy); "Nói chuyện là thấp, thô, trần tục, không cao thượng, không dẫn đến tách rời, không thoát khỏi đam mê, không dẫn đến chấm dứt, không dẫn đến định tĩnh, không dẫn đến kiến thức cao hơn, không dẫn đến giác ngộ, không dẫn đến Niết Bàn, đó là nói về vua chúa, bọn trộm cướp và các quan đại thần (bộ trưởng), bàn về quân đội, những mối nguy hiểm và chiến tranh, về thức ăn và thức uống, áo quần, giường, vòng hoa, nước hoa, bà con, xe cộ, làng mạc, thị trấn, thành phố, về phụ nữ và rượu, chuyện mách lẻo trên đường phố và bên giếng nước, bàn về các tổ tiên, về những chuyện lặt vặt khác, kể về nguồn gốc thế giới và đại dương, nói về những điều đã xảy ra và những điều đã không xảy ra - nói chuyện như thế và tương tự tôi sẽ không tiếp đãi." Như thế vị ấy ý thức rõ về điều đó.

Nhưng nói về đời sống khổ hạnh, nói chuyện thích hợp nhằm bày tỏ tâm, nói chuyện dẫn đến hoàn toàn tách khỏi (độc lập), đến thoát khỏi đam mê, đến diệt, đến định tĩnh, đến kiến thức cao hơn, giác ngộ và đến Niết bàn, đó là nói về đời sống thanh đạm, về sự tri túc, độc cư, xa lánh xã hội, về khơi dậy sự tinh tấn của người ấy, về giới hạnh, định tâm, trí tuệ, giải thoát, về cách nhìn và kiến thức giải thoát - Tôi sẽ tiếp đãi chuyện như thế." Như vậy vị ấy ý thức rõ về nó.

Những điều nầy cũng giúp chinh phục tham dục

- Nhất tâm, thuộc những yếu tố thiền (jhānaṅga: yếu tố thiền);

- Niệm, thuộc những chức năng tinh thần (indriya: căn);

- Niệm, thuộc những yếu tố giác ngộ (bojjhaṅga: giác chi).

Nếu có một bình nước trong đó trộn lẫn với màu đỏ, vàng, xanh hay cam, một người có thị lực bình thường, nhìn vào trong đó, không thể nhận ra đúng và thấy hình ảnh của chính gương mặt của người đó. Tương tự như vậy, khi tâm của một người bị tham dục chiếm hữu, tham dục áp đảo, người ấy không thể thấy đúng việc thoát khỏi tham dục đã sanh khởi; lúc đó người ấy không hiểu đúng và không thấy lợi ích của chính người đó, cũng không của người khác, cũng không cho cả hai; và cũng những văn bản được ghi nhớ cách đây đã lâu không hiện ra trong tâm của người ấy, không nói về những điều không nhớ được. (SN 46:55)

2. SÂN HẬN

Có những đối tượng gây ác cảm; thường hay chú tâm không khôn ngoan đến chúng - đây là dưỡng nuôi để sanh khởi sân hận chưa sanh, và để tăng thêm và củng cố sân hận đã sanh khởi rồi. (SN 46:51)

Có sự giải thoát tâm bằng lòng từ, thường hay chú tâm khôn ngoan đến nó - đây là cách không dưỡng nuôi sự sanh khởi của sân hận chưa sanh, và cách không tăng thêm và không củng cố sân hận đã sanh khởi rồi. (SN 46:51)

Hãy tu dưỡng thiền về tâm từ! Vì bằng cách tu dưỡng thiền về tâm từ, sân hận biến mất.

Hãy tu dưỡng thiền về tâm bi! Vì bằng cách tu dưỡng thiền về tâm bi, tàn bạo biến mất.

Hãy tu dưỡng thiền về tâm hỷ! Vì bằng cách tu dưỡng thiền về tâm hỷ, bơ phờ biến mất.

Hãy tu dưỡng thiền về tâm xả! Vì bằng cách tu dưỡng thiền về tâm xả, giận dữ biến mất. (MN 62)

Sáu điều hữu ích trong việc chế ngự sân hận:

(1) Học cách hành thiền về tâm từ;

(2) Hiến thân mình để thiền về tâm từ;

(3) Xem rằng mình là sở hữu chủ và người kế thừa hành động (nghiệp) của chính mình;

(4) Thường hay quán tưởng về nó (trong cách sau):

Người ấy nên xem xét như vậy: "Giận dữ với người khác, bạn có thể làm gì người ấy? Bạn có thể hủy đạo đức và những phẩm chất tốt khác của người ấy không? Có phải bạn không từng gặp trạng thái hiện tại do hành động của chính bạn và cũng sẽ đi từ đó theo hành động của chính bạn không? Giận dữ đối với người khác là chỉ như nếu người nào muốn đánh người khác cầm nắm than hồng, hay cây roi sắt đun nóng hay phân. Và, trong cách tương tự, nếu người khác giận bạn, người ấy có thể làm gì với bạn? Người ấy có thể hủy đạo đức và những phẩm chất tốt khác của bạn không? Người ấy cũng từng gặp trạng thái hiện tại do chính hành động của người ấy và sẽ đi từ đó tùy theo hành động của chính người ấy. Như món quà không nhận hay như hay như nắm bụi được ném ngược gió, cơn giận của người ấy sẽ rơi trở lại trên đầu chính người ấy."

(5) Tình bạn cao thượng;

(6) Đàm luận thích hợp. (Chú giải Satipaṭṭhāna Sutta)

Những điều nầy cũng giúp trong việc chế ngự sân hận:

- Hỷ, thuộc những yếu tố thiền (jhānaṅga);

- Tín, thuộcnhững căn tinh thần (indriya)

- Hỷ và xả, thuộc những yếu tố giác ngộ (bojjhaṅga)

Nếu có một bình nước đun nóng trên lửa, nước xao động và sôi sùng sục, người có thị lực bình thường, nhìn vào trong nước đó, không thể nhận ra đúng và thấy hình ảnh của chính khuôn mặt người đó. Tương tự như vậy, khi tâm người ấy bị sân hận chiếm hữu, bị sân hận áp đảo, người ấy không thể thấy đúng việc thoát khỏi sân hận đã sanh khởi; lúc đó người ấy không hiểu đúng và không thấy lợi ích của chính người ấy, cũng không của người khác, cũng không của cả hai; và cũng có những bản văn ghi nhớ cách đây đã lâu không hiện lên trong trí người ấy, không nói về những điều không nhớ được. (SN 46:55)

3. LƯỜI BIẾNG VÀ BUỒN NGỦ

Có nổi lên trạng thái lờ đờ, mệt nhọc, lười biếng duỗi thẳng thân, buồn ngủ sau bửa ăn, tâm chậm chạp; thường hay chú tâm không khôn ngoan vào nó - đây là dưỡng nuối nhằm sanh khởi lười biếng và buồn ngủ chưa sanh và nhằm tăng thêm và củng cố lười biếng và buồn ngủ đã sanh rồi. (SN 46:51)

Có yếu tố khơi dậy tinh tấn của người ấy, yếu tố cố gắng, yếu tố tiếp tục nỗ lực; thường hay chú tâm khôn ngoan vào nó - đây là không nuôi dưỡng sự sanh khởi của lười biếng và buồn ngủ chưa sanh và không tăng thêm và không củng cố lười biếng và buồn ngủ đã sanh rồi. (SN 46:51)

"Cho đến khi chỉ còn lại da, gân và xương, cho đến khi thịt và máu trong thân nầy khô cạn ! ta sẽ không giảm tinh tấn trước khi thành tựu những gì có thể thành tựu được bằng sức mạnh có tính người, tinh tấn có tính người và nỗ lực có tính người.!" (MN 70)

Sáu điều đưa đến việc từ bỏ lười biếng và buồn ngủ:

(1) Biết ăn quá độ là nhân của chúng;

(2) Thay đổi tư thế của thân;

(3) Nghĩ về sự nhận biết của ánh sáng;

(4) Ở ngoài trời thoáng mát;

(5) Tình bạn cao thượng;

(6) Đàm luận thích hợp.

Những điều sau đâynầy cũng trợ giúp chế ngự lười biếng và buồn ngủ:

Hôm nay nên nỗ lực làm
Ai biết nếu ngày mai Cái Chết đến? (MN 131)

Trong vị tỳ khưu quen thấy đau khổ trong sự vô thường và ai thường tham gia quán tưởng điều nầy sẽ thiết lập trong vị ấy ý thức sâu sắc về mối nguy hiểm của lười biếng, vô công, mệt nhọc, biếng nhác và không suy nghĩ, cứ như là vị ấy bị kẻ sát nhân có thanh gươm u sầu đe doạ. (AN 7:46)

Hãy tu dưỡng thiền về hỷ! Vì bằng cách tu dưỡng hỷ, trạng thái lờ đờ biến mất.

Tầm, thuộc những yếu tố thiền (jhānaṅga)

Tinh tấn, thuộc các căn tinh thần (indriya)

Điều tra thực tại (trạch pháp), tinh tấn và hỷ, thuộc những yếu tố giác ngộ (bojjhaṅga).

Khi tâm lờ đờ, thật không đúng thời để tu dưỡng những yếu tố giác ngộ sau: thư thái, định và xả, bởi tâm lờ đờ có thể khó được chúng khơi dậy.

Khi tâm lờ đờ, thật đúng thời để tu dưỡng những yếu tố giác ngộ sau: Điều tra thực tại, tinh tấn, hỷ, bởi tâm lờ đờ có thể dễ được chúng khơi dậy. (SN 46:53)

"Tôi phải bước lên con đường đó, con đường mà chư Phật, chư vị độc giác Phật và Chư vị Đại Đệ tử đã đi qua; nhưng con đường đó người biếng nhác không thể giẫm lên được." (Vism. IV, 55)

"Hoàn toàn áp dụng năng lực hoạt động được Thầy tôi khen ngợi, và người không vượt trội những lơgi người huấn thị và nguồn trợ lực rất lớn cho chúng tôi. Người được tôn kính nhờ thực hành Pháp của người, chứ không có gì khác hơn." (Ibid.)

"Tôi có sở hữu một Di Sản Vĩ Đại. Nhưng người biếng nhác không thể lấy nó làm sở hữu được." (Ibid.)

Làm cách nào người ấy kích thích tâm vào đúng lúc khi tâm cần sự kích thích? Nếu tùy theo sự kém lanh lợi trong việc áp dụng trí tuệ hay theo sự không đạt được hạnh phúc của định, tâm người ấy chậm hiểu, thì người ấy nên khơi gợi tâm nhờ phản ánh về tám đối tượng khuấy động. Tám nầy là: sanh, già, bệnh và chết; nỗi khốn khổ trong những cảnh giới khốn khổ; nỗi khổ của quá khứ có rễ trong vòng luân hồi, nỗi khổ của tương lai có rễ trong vòng luân hồi; nỗi khổ trong hiện tại có rễ trong việc tìm kiếm thực phẩm. (Vism. IV, 63)

Một thời đức Thế Tôn nói với Đại đức Mahā-Moggallāna như vậy:Moggallāna, con buồn ngủ há? Moggallāna, con buồn ngủ há?" - Vâng, bạch ngài."

(1) "Được rồi, Moggallāna, bất cứ tư tưởng gì khiến con buồn ngủ, con không nên chú tâm đến tư tưởng đó, con không nên thường hay trú vào đó. Sau đó có thể rằng, nhờ làm vậy, buồn ngủ biến mất.

(2) "Nhưng nếu, bằng cách làm vậy, buồn ngủ đó không biến mất, con nên nghĩ và phản ánh trong tâm con về Pháp như con đã nghe và học nó, và con nên ôn lại nó trong tâm. Sau đó, có thể rằng, nhờ làm vậy, buồn ngủ sẽ biến mất.

(3) "Nhưng nếu, bằng cách làm vậy, buồn ngủ đó không biến mất, con nên học thuộc lòng hết các Pháp như con đã nghe và đã biết nó. Sau đó có thể...

(4) "Nhưng nếu, bằng cách làm vậy, buồn ngủ đó không biến mất, con nên xách tai, và dùng lòng bàn tay chà xát tay chân con. Sau đó có thể...

(5) "Nhưng nếu, bằng cách làm vậy, buồn ngủ không biến mất, con nên đứng lên khỏi chỗ ngồi, và sau đó rửa mắt bằng nước, con nên nhìn quanh mọi hướng và nhìn lên sao trên bầu trời. Sau đó có thể...

(6) "Nhưng nếu, bằng cách làm vậy, buồn ngủ không biến mất, con nên thiết lập vững chắc nhận thức (bên trong) về ánh sáng: như ánh sáng ban ngày, và cũng như ánh sáng ban đêm; như nó ban đêm, cũng như nó ban ngày. Như vậy với tâm rõ ràng và không chướng ngại, con nên phát triển tâm tràn đầy ánh sáng. Sau đó có thể...

(7) "Nhưng nếu, bằng cách làm vậy, buồn ngủ không biến mất, con nên ý thức trước và sau, đi lên đi xuống, với các giác quan hướng vào bên trong, với tâm con không hướng ra ngoài,. Sau đó có thể...

(8) "Nhưng nếu, bằng cách làm vậy, buồn ngủ không biến mất, con có thể nằm xuống nghiêng về bên phải, chọn thế của sư tử, phủ chân bằng chân, chánh niệm, hiểu biết rõ, giữ trong tâm ý tưởng thức dậy. Sau khi thức giấc lại, con nên dậy nhanh, nghĩ: "Tôi sẽ không tham đắm trong việc thích nằm xuống và nằm nghiêng, thích ngủ!’

"Moggallāna, Con nên tự huân tập như thế!" (AN 7:58)

Các tỳ khưu, nếu nhận thức năm mối hiểm nguy nầy, đủ cho vị ấy cẩn thận và có nhiệt huyết, với tâm kiên trì hoàn thành điều chưa hoàn thành, đạt được điều chưa đạt, chứng ngộ điều chưa chúng ngộ. Năm mối hiểm nguy nào?

(1) Các tỳ khưu, ở đây vị tỳ khưu quán tưởng như thế nầy: "Bây giờ tôi trẻ, thanh niên, trẻ tuổi, có tóc đen, đang độ tuổi thanh xuân, vào giai đoạn đầu đời. Nhưng thời gian sẽ đến khi thân nầy sẽ đến trong vòng kìm kẹp của tuổi già. Nhưng người bị tuổi già áp đảo không thể dễ quán về Những Lời Dạy của Đức Phật; thật dễ cho người ấy sống trong vùng hoang vu hay khu rừng hoặc rừng thiêng, hay những nơi hẻo lánh. Trước khi duyên không ưa thích nầy, quá khó chịu và không vừa ý, đến gần tôi, trước đó, để tôi tập trung năng lực hoạt động để hoàn thành điều chưa hoàn thành, để đạt được điều chưa đạt, để chứng ngộ điều chưa chứng ngộ, hầu trong khi sở hữu trạng thái đó, tôi sẽ sống hạnh phúc ngay cả trong tuổi già."

(2) Các tỳ khưu, và hơn nữa, vị tỳ khưu phản ánh như vậy: "Bây giờ tôi không đau ốm, không bệnh tật, chức năng tiêu hoá tôi hoạt động tốt, thể tạng tôi không quá lạnh và không quá nóng, quân bình và thích hợp để nỗ lực. Nhưng thời gian sẽ đến khi thân nầy sẽ ở trong vòng kiêm toả của tuổi già. Và người ấy đau không thể dẽ quán những Lời Dạy của Đức Phật; thật không dễ cho người ấy, sống trong vùng hoang vu hay rừng hoặc rừng thiêng, hay những nơi hẻo lánh. Trước khi duyên không ưa thích nầy, quá khó chịu và không vừa ý, đến gần tôi, trước đó, để tôi tập trung năng lực hoạt động để hoàn thành điều chưa hoàn thành, để đạt được điều chưa đạt, để chứng ngộ điều chưa chứng ngộ, hầu trong khi sở hữu trạng thái đó, tôi sẽ sống hạnh phúc ngay cả trong tuổi già."

(3) Các Tỳ khưu, và hơn nữa, vị tỳ khưu phản ánh như vậy: "Bây giờ có nhiều vật thực, mùa gặt bội thu, dễ có được bửa ăn do khất thực, dễ sống nhờ vào vật thực nhận được và đồ dâng cúng. Nhưng thời gian sẽ đến khi có nạn đói, mùa gặt thất thu, khó kiếm được bửa ăn do khất thực, sẽ khó sống nhờ vào vật nhận được và đồ dâng cúng. Và trong khi người đói di cư đến những nơi vật thực phong phú. Nhưng trong những nơi cư trú bị kéo đến chật ních và tràn đầy người ấy không thể dễ quán về Những Lời Dạy của Đức Phật. Trước khi duyên không ưa thích nầy, quá khó chịu và không vừa ý, đến gần tôi, trước đó, để tôi tập trung năng lực hoạt động để hoàn thành điều chưa hoàn thành, để đạt được điều chưa đạt, để chứng ngộ điều chưa chứng ngộ, hầu trong khi sở hữu trạng thái đó, tôi sẽ sống hạnh phúc ngay cả trong nạn đói."

(4) Các tỳ khưu, và hơn nữa, vị tỳ khưu phản ánh như vậy: "Bây giờ người ta sống hài hòa và thân thiện, trong tình bằng hữu thân thiện hòa hợp với nhau như nước với sữa và nhìn nhau với cặp mắt thân thiện. Nhưng sẽ có đến thời hiểm nguy, thời bất an giữ những bộ lạc trong rừng khi dân trong nước di chuyển đến nơi an toàn. . Nhưng trong những nơi cư trú bị kéo đến chật ních và tràn đầy người ấy không thể dễ quán về Những Lời Dạy của Đức Phật. Trước khi duyên không ưa thích nầy, quá khó chịu và không vừa ý, đến gần tôi, trước đó, để tôi tập trung năng lực hoạt động để hoàn thành điều chưa hoàn thành, để đạt được điều chưa đạt, để chứng ngộ điều chưa chứng ngộ, hầu trong khi sở hữu trạng thái đó, tôi sẽ sống hạnh phúc ngay cả trong thời hiểm nguy."

(5) Các tỳ khưu, và hơn nữa, vị tỳ khưu phản ánh như vậy: "Bây giờ Giáo Hội sống hòa hợp và thân thiện, không tranh cãi, sống hạnh phúc trong một giáo pháp. Nhưng sẽ đến thời Giáo Hội bị chia rẽ, người ấy không thể dễ quán về Những Lời Dạy của Đức Phật; thật không dễ cho người ấy, sống trong vùng hoang vu hay rừng hoặc rừng thiêng, hay những nơi hẻo lánh. Trước khi duyên không ưa thích nầy, quá khó chịu và không vừa ý, đến gần tôi, trước đó, để tôi tập trung năng lực hoạt động để hoàn thành điều chưa hoàn thành, để đạt được điều chưa đạt, để chứng ngộ điều chưa chứng ngộ, hầu trong khi sở hữu trạng thái đó, tôi sẽ sống hạnh phúc ngay cả khi Giáo Hội bị chia rẽ." [3] (AN 5:78)

Nếu có một bình nước, phủ rêu và rong, rồi người có thị lực bình thường nhìn vào trong nó không thể nhận ra đúng và thấy hình ảnh gương mặt của chính người đó. Tương tự như vậy, khi tâm người bị lười biếng và buồn ngủ chiếm hữu, lười biếng và buồn ngủ áp đảo, người ấy không thể thấy đúng việc tránh khỏi lười biếng và buồn ngủ đã sanh khởi; lúc đó người ấy không hiểu đúng lợi ích của chính người đó, của người khác và của cả hai; và cũng những bản văn đã ghi nhớ cách đây đã lâu không hiện lên trong trí người ấy, không nói về những điều không nhớ. (SN 46:55)

4. BỒN CHỒN VÀ ĂN NĂN

Có sự bồn chồn của tâm; thường hay chú tâm không khôn ngoan đến tâm đó - đó là cách dưỡng nuôi cho sự sanh khởi của bồn chồn và ăn năn chưa sanh, và để tăng thêm và củng cố bồn chồn và ăn năn đã sanh khởi rồi. (SN 46:51)

Có sự yên tĩnh của tâm; thường hay chú tâm khôn ngoan đến tâm đó - đó là cách không dưỡng nuôi của sự sanh khởi của bồn chồn và ăn năn chưa sanh, và không tăng thêm và không củng cố bồn chồn và ăn năn đã sanh khởi rồi. (SN 46:51)

Sáu điều dẫn đến sự diệt trừ bồn chồn và ăn năn:

(1) Kiến thức về các kinh Phật giáo (Học thuyết và Giới luật);

(2) Hỏi những câu hỏi về chúng;

(3) Làm quen với Luật (bộ Luật Về Giới Luật Tu Viện, và cho cư sĩ, với những nguyên tắc phẩm hạnh đạo đức);

(4) Kết giao với những người chín chắn lớn tuổi và giàu kinh nghiệm, người có phẩm cách, có chừng mực và điềm tĩnh;

(5) Tình bạn cao thượng;

(6) Đàm luận thích hợp.

Những điều nầy cũng giúp chế ngự bồn chồn và ăn năn:

- Hỷ, thuộc những yếu tố thiền (jhānaṅga);

- Định, thuộcc những căn tinh thần (indriya);

- Thư thái, định và xả, thuộc những yếu tố giác ngộ (bojjhaṅga).

Khi tâm bồn chồn thì không đúng lúc để tu dưỡng những yếu tố giác ngộ sau: điều tra học thuyết (trạch pháp), tinh tấn và hỷ, bởi tâm dễ khích động chúng khó có thể làm yên tĩnh.

Khi tâm bồn chồn đúng lúc để tu dưỡng những yếu tố giác ngộ sau: thư thái, định và xả, bởi tâm dễ khích động chúng có thể dễ làm yên tĩnh.

Nếu có bình nước, bị gió khuấy động, lắc mạnh, đu đưa và tạo ra sóng, một người có thị lực bình thường không thể nhận ra đúng và thấy hình gương mặt của chính người đó. Tương tự như thế, khi tâm của người ấy bị bồn chồn và ăn năn chiếm hữu, bị bồn chồn và ăn năn áp đảo, người ấy không thể thấy đúng việc tránh khỏi bồn chồn và ăn năn đã sanh khởi; lúc đó người ấy không hiểu lợi ích của chính người đó, cũng không của người khác, cũng không của cả hai; và cũng những bản văn đã ghi nhớ cách đây đã lâu không hiện đến trong trí người ấy, không nói về những điều không nhớ được. (SN 46:55)

5. NGHI HOẶC

Có nhiều điều gây nghi hoặc; thường hay chú tâm không khôn ngoan đến chúng - đó là cách dưỡng nuôi nhằm sanh khởi nghi hoặc chưa sanh, và nhằm tăng thêm và củng cố nghi hoặc đã sanh khởi rồi. (SN 46:51)

Có những điều thiện hay bất thiện, không khiển trách hay đáng khiển trách, cao thượng hay thấp hèn, và sự tương phản (khác) của tối và sáng; thường hay chú tâm khôn ngoan vào chúng - đó là cách không dưỡng nuôi sự sanh khởi của nghi hoặc chưa sanh, và không tăng thêm và củng cố nghi hoặc đã sanh khởi rồi.

Về sáu điều dẫn đến diệt trừ nghi hoặc, ba điều đầu tiên và hai điều cuối tương tự với những điều đã cho đối với bồn chồn và ăn năn. Điều thứ tư như sau:

- Niềm tin vững chắc vào Phật, Pháp và Tăng.

Hơn nữa, điều sau đây hữu ích trong việc chinh phục nghi hoặc:

- Phản ánh, thuộc những yếu tố thiền (jhānaṅga);

- Trí tuệ, thuộc những chức năng tinh thần (indriya;

- Điều tra thực tại, thuộc những yếu tố giác ngộ (bojjhaṅga).

Nếu có một cái bình nước đục, bị khuấy lên và đục ngầu và bình nầy được đặt vào chỗ tối, lúc đó người có thị lực bình thường không thể nhận ra đúng và thấy hình ảnh gương mặt của chính người đó. Tương tự như thế, khi tâm người ấy bị nghi hoặc chiếm hữu, bị nghi hoặc áp đảo, lúc đó người ấy không thể thấy đúng việc tránh khỏi nghi hoặc đã sanh; lúc đó người ấy không hiểu đúng lợi ích của chính người đó, cũng không của người khác, cũng không của cả hai; và cũng những bản văn đã ghi nhớ cách đây đã lâu không hiện lên trong trí người đó, không nói về những điều không nhớ được. (SN 46:55)

TỪ KINH SA MÔN QUẢ

Có khả năng niệm xuất sắc và hiểu biết rõ ràng, và có khả năng tri túc đáng kính, vị tỳ khưu phải dụng đến nơi quạnh hiu: trong rừng, ở dưới cội cây, trên núi, trong hẻm núi, trong hang đá, tại nghĩa địa, trong rừng thiêng, ngoài trời, bên đống rơm. Sau bửa ăn, sau khi khất thực trở về, vị ấy ngồi xuống, kiết già, giữ thân thẳng và chánh niệm tỉnh giác. Sau khi đã từ bỏ tham (= ái dục) ở đời, vị ấy sống với tâm thoát khỏi tham, xoá sạch tham khỏi tâm vị ấy. Sau khi từ bỏ vết nhơ sân hận, vị ấy sống không sân hận, thân thiện và bi mẫn đối với tất cả chúng sanh, xoá sạch vết nhơ sân hận khỏi tâm vị ấy. Sau khi từ bỏ lười biếng và buồn ngủ, vị ấy sống không lười biếng và buồn ngủ, trong nhận thức về ánh sáng; chánh niệm và hiểu biết rõ ràng, xoá sạch khỏi lười biếng và buồn ngủ trong tâm vị ấy. Sau khi từ bỏ bồn chồn và ăn năn, vị ấy sống không bồn chồn; nội tâm định tĩnh, xoá sạch khỏi bồn chồn và ăn năn khỏi tâm vị ấy. Sau khi từ bỏ nghi hoặc, vị ấy sống như người đã trải qua nghi hoặc, thoát khỏi sự không chắc về những điều bổ ích, xoá sạch nghi hoặc trong tâm vị ấy.

Đúng như khi người vay, đi buôn bán, và việc buôn bán thành công, bây giờ người ấy không những trả được nợ cũ mà còn, hơn thế nữa, số thặng dư để cưới vợ. Và ở điểm đó người ấy vui mừng, hân hoan trong lòng...

Đúng như người bệnh và trong lúc đau đớn, khổ sở vì bệnh nặng, thức ăn không hợp với người ấy, và không còn sức mạnh nào còn lại trong thân người ấy. Nhưng sau đó một thời gian người ấy khỏi bệnh; có thể tiêu hoá thức ăn lại và lấy lại sức mạnh của người ấy. Và ở điểm đó người ấy vui mừng và hân hoan trong lòng...

Đúng như người bị nhốt vào tù, nhưng sau một thời gian người ấy được thả ra khỏi tù tội; người ấy an toàn và không sợ hãi, và không chịu khổ vì mất của cải. Và ở điểm đó người ấy vui mừng, hân hoan trong lòng.

Đúng như người nô lệ, không độc lập, nhưng tùy thuộc người khác, không có khả năng đi đâu tùy thích, nhưng sau đó một thời gian người ấy được thả tự do khỏi cảnh nô lệ, bây giờ độc lập, không còn tùy thuộc người khác nữa, người tự do có thể đi đâu tùy thích. Và ở điểm đó người ấy vui mừng, hân hoan trong lòng...

Đúng như người giàu có, phát đạt, du lịch qua nơi hoang dã không có thực phẩm và nhiều hiểm nguy, nhưng sau đó một thời gian người ấy băng qua sa mạc đó, và dần dần đến vùng làng quê an toàn, nơi an toàn, thoát khỏi nguy hiểm. Và ở điểm đó người ấy vui mừng, hân hoan trong lòng;

Cũng vậy, .bao lâu năm chướng ngại nầy không được diệt trừ, vị ấy xem mình như bị mắc nợ, như đau nhức, như bị tù tội, như bị làm nô lệ, như dụ hành trong vùng hoang vắng

Nhưng khi năm chướng ngại nầy được diệt trừ, vị ấy xem mình như thoát nợ, khỏi bệnh, được phóng thích khỏi cảnh tù tội, như người tự do, và như người đến nơi an toàn.

Và khi vị ấy tự thấy thoát khỏi năm chướng ngại’ niềm vui sanh khởi; nội tâm vị ấy vui, lạc sanh khởi; nội tâm vị ấy mê thích vô cùng, thân yên; thân được yên tịnh, vị ấy cảm thấy hạnh phúc; và tâm hạnh phúc tìm thấy được sự tập trun (định tâm).

Lúc đó tách rời tham dục, tách rời những trạng thái bất thiện, vị ấy nhập vào và trú trong thiền thứ nhất (sơ thiền) có tầm và phản ánh (tứ), sinh ra từ sự tách rời, và đày hỷ và lạc. Vị ấy nhập vào và trú trong thiền thứ hai (nhị thiền)... thứ ba (tam thiền)... thứ tư (tứ thiền). [4]

CHÚ GIẢI

Văn bản của Kinh nói: "Cũng vậy,bao lâu năm chướng ngại nầy không được diệt trừ, vị ấy xem mình như bị mắc nợ, như đau nhức, như bị tù tội, như bị làm nô lệ, như du hành trong vùng hoang vắng."

Bằng cách nầy đức Thế Tôn chỉ chướng ngại tham chưa diệt trừ tương tự như bị mắc nợ; và những chướng ngại khác tương tự như bị đau ốm, và v.v... Những ví dụ nầy nên được hiểu như sau:

.Có người bị mắc nợ nhưng làm ăn thất bại. Bây giờ, nếu những chủ nợ, khi bảo người ấy trả nợ, nói lời thô tục hay quấy rầy và đánh đập người ấy, người ấy không có khả năng trả đũa mà phải chịu đựng tất cả những điều đó. Chính vì mắc nợ khiến ông phải kham nhẫn.

Tương tự như vậy, nếu người đầy tham dục đối với người nào đó, đầy tham ái đối với đối tượng mình ưa thích, người ấy sẽ quyến luyến vào đó. Thậm chí bị người đó nói lời thô lỗ hay quấy rầy hoặc đánh đập, người ấy sẽ chịu đựng tất cả. Chính vì tham dục khiến người ấy kham nhẫn. Trong cách đó, tham dục như bị mắc nợ.

Nếu người chịu khổ vì bệnh nhiều mật, và nhận ngay cả mật ong, đường, người ấy sẽ không thích vị đó, có bệnh mật; người ấy sẽ chỉ nôn mửa, phàn nàn, "Nó đắng, đắng quá!"

Cũng vậy, nếu người có tánh khí cáu gắt bị thầy hay thầy giáo mong tốt đẹp nhất cho người ấy khiển tránh không đáng kể. Nói "Thầy quấy rầy tôi quá nhiều!" người ấy sẽ rời Tăng Đoàn, hay bỏ đi và đi lang thang. Chỉ như người bị bệnh nhiều mật không thích vị của mật ong và đường, cho nên người có bệnh cáu gắt sẽ không ưa thích vị của Giáo hội của Đức Phật cốt ở niềm hạnh phúc của các tầng thiền, v.v... Trong cách đó, sân hận giống như bệnh.

Người bị nhốt trong tù suốt trong ngày lễ hội, và như vậy không thể thấy khởi đầu giữa và cuối cảnh hội hè đình đám. Nếu người ấy được thả ra vào ngày hộm sau, và nghe người ta nói:" Ồ, Ngày lễ hội hôm qua thật thú vị làm sao! ồ những điệu múa và bài hát đó!" người ấy sẽ không trả lời câu nào. Và tại sao không? Bởi vì chính người đó không thích lễ hội.

Cũng vậy, dù là bài thuyết pháp rất hùng hồn đang tiếp diễn, vị tỳ khưu bị lười biếng và buồn ngủ áp đảo sẽ không biết khởi đầu, đoạn giữa và đoạn cuối. Nếu sau bài thuyết pháp, vị ấy nghe khen: "Lắng nghe Pháp thật hoan hỷ làm sao! Chủ đề thật thú vị và những ví dụ thật hay làm sao!" vị ấy không có khả năng nói lời nào. Và tại sao không? Bởi, có lười biếng và buồn ngủ, vị ấy không thưởng thức bài thuyết pháp. Trong cách đó, lười biếng và buồn ngủ có thể so với cảnh tù tội.

Người nô lệ muốn tự mình vui chơi ở lễ hội được chủ nó bảo: "Đi nhanh đến nơi như thế và như thế! Có việc khẩn cấp để làm. Nếu mày không đi, ta sẽ cho chặt tay và chân, hay xẻo tai và mũi mày!" Nghe vậy, người nô lệ sẽ đi nhanh như được bảo, và sẽ không có khả năng vui chơi một phần nào trong lễ hội. Đây là vì người ấy lệ thuộc vào người khác.

Cũng vậy với vị tỳ khưu không làu thông Giới Luật, đi đến khu rừng nhằm lợi ích sống độc cư. Nếu trong bất cứ vấn đề nào, xuống đến thịt dùng được (như thịt heo) vị ấy khởi lên ý nghĩ rằng không dùng được (xem nó là thịt gấu), vị ấy phải gián đoạn việc sống độc cư, để thanh tịnh giới hạnh, vị ấy phải đi đến vị có kinh nghiệm trong Giới Luật. Như thế vị ấy sẽ không có khả năng vui hưởng hạnh phúc của sống độc cư bởi lười biếng và buồn ngủ áp đảo vị ấy. Trong cách đó, lười biếng và buồn ngủ giống như cảnh nô lệ.

Người đi qua sa mạc, biết rằng những người du hành đó có thể bị tấn công hay bị bọn cướp giết, chỉ nghe âm thanh của nhánh cây hay con chim, sẽ trở nên lo lắng và sợ hãi, nghĩ: "Bọn cướp đến!" Người ấy sẽ đí ít bước, và rồi vì sợ hãi, sẽ dừng, và tiếp tục trong cách như thế; hay người ấy thậm chí quay lại. Thường hay dừng hơn bước đi. chỉ với vất vả và khó nhọc người ấy sẽ đến nơi an toàn, hay người ấy có thể thậm chí không đến nơi được.

Giống như người từng sanh khởi nghi hoặc liên quan đến một trong tám đối tượng của nghi [5]. Nghi liệu Đạo sư là bậc Giác Ngộ hay không, người ấy không thể chấp nhận tin tưởng như vấn đề thật. Không có khả năng làm vậy, người ấy không đạt được các đạo và quả thánh. Như vậy, như người du hành trong sa mạc không chắc chắn liệu bọn cướp có ở đó hay không, người ấy gây ra trạng thái lưỡng lự và dao động, thiếu quyết định, trạng thái lo sợ, lập đi lập lại mãi; và như vậy người ấy tạo ra trong chính mình sự cản trở để đạt đến đất thánh an toàn (ariya-bhūmi). Trong cách đó, nghi hoặc như du hành trong sa mạc.

Văn bản về bài kinh nầy nói: "Nhưng khi năm chướng ngại được diệt trừ, vị tỳ khưu xem mình như thoát nợ, khỏi bệnh, được phóng thích khỏi cảnh tù tội, như người tự do, và như người đạt đến nơi an toàn."

Một người vay nợ dùng nó vào việc kinh doanh và trở nên phát đạt. Người ấy nghĩ: "Nợ nầy là nhân phiền toái.". Người ấy trả nợ cùng với tiền lãi, và được xé giấy nợ. Sau đó người ấy không gởi người đưa tin cũng không thư từ cho các chủ nợ, và thậm chí người ấy gặp họ tùy theo ý muốn liệu người ấy đứng dậy khỏi ghế chào họ, hay không. Và tại sao? Người ấy không còn mắc nợ họ nữa hay không tùy thuộc vào họ nữa.

Tương tự vị tỳ khưu nghĩ: "Tham dục là nhân cản trở." Do đó vị ấy tu dưỡng sáu điều dẫn đến diệt trừ nó, và chuyển chướng ngại tham dục. Đúng như người thoát nợ không còn cảm thấy sợ hay lo lắng khi gặp những chủ nợ trước kia nữa, cũng vậy người từ bỏ tham dục không còn quyến luyến và buộc vào đối tượng mình ưa thích nữa; ngay cho dù người ấy thấy sắc thiên thần, những đam mê sẽ không dày xéo vị ấy nữa.

Do đó đức Thế Tôn so sánh diệt trừ tham dục như thoát nợ.

Đúng như người khổ vì bệnh nhiều mật, đã khỏi bệnh nhờ uống thuốc, người ấy sẽ lấy lại vị mật và đường, cũng vậy vị tỳ khưu, nghĩ, "Sân hận nầy gây nhiều tai hại," phát triển sáu điều dẫn đến diệt trừ và chuyển chướng ngại sân hận. Đúng như bệnh nhân được chữa khỏi dùng mật và đường thưởng thức vị đó, cũng vậy tỳ khưu nầy tôn kính nhận những giới luật huân tập, và tôn trọng tuân theo giới luật (về giá trị của chúng). Do đó đức Thế Tôn so sánh diệt trừ sân hận với phục hồi sức khoẻ.

Có người một lần bị ở tù vào ngày lễ hội. Nhưng khi được thả và tổ chức lễ hội vào dịp sau đó, người ấy nghĩ: "Trước kia, vì lỗi không chú ý, tôi đã bị ở tù vào ngày đó và không thể vui chơi lễ hội nầy. Bây giờ tôi sẽ chú ý." Và người ấy duy trì sự chú ý vào giới hạnh hầu không tìm thấy có gì thiệt hại xâm nhập vào trong tâm. Sau khi vui chơi lễ hội, người ấy tán dương: "Ồ, Lễ hội thật đẹp làm sao!"

Tương tự vị tỳ khưu, nhận thức rằng lười biếng và buồn ngủ làm hại rất lớn, phát triển sáu điều đối nghịch với chúng, và cũng chuyển chướng ngại lười biếng và buồn ngủ. Đúng như người thoát khỏi tù, vui chơi suốt lễ hội, thậm chí đến bảy ngày, cũng vậy tỳ khưu nầy từ bỏ lười biếng và buồn ngủ có khả năng thưởng thức đoạn đầu, giữa và sự hoàn hảo của pháp hội (dhamma-nakkhatta), và cuối cùng đạt đến A-ra-hán cúng với bốn tuệ phân tích (paṭisambhidā).

Do đó đức Thế Tôn nói về việc diệt trừ lười biếng và buồn ngủ như được so sánh với thoát khỏi cảnh tù tội.

Có bạn người nô lệ giúp trả tiền cho chủ, người nô lệ được tự do, và từ đó có khả năng làm việc gì người ấy thích. Tuương tự, vị tỳ khưu, nhận thức trở ngại lớn do bồn chồn và ăn năn gây ra, tu dưỡng sáu điều đối nghịch với chúng, và như thế từ bỏ bồn chồn và ăn năn. Và sau khi từ bỏ, người ấy giống như người tự do thật sự, có khả năng làm như ý thích. Đúng như không ai có thể cưỡng bức người nô lệ ngưng làm việc người ấy thích, cũng vậy bồn chồn và ăn năn không còn cản ngăn vị tỳ khưu bước đi trên con đường hạnh phúc của giải thoát (sukhanekkhamma-paṭipadā).

Có người mạnh khoẻ, với hành lý trong tay và được trang bị đầy đủ và có bạn đồng hành, du hành qua vùng hoang vu. Nếu bọn cướp thấy người ấy thậm chí từ xa, chúng sẽ lẩn trốn. An toàn băng qua vùng hoang vu và đến nơi an toàn, người ấy sẽ vui thích khi đến nơi an toàn. Cũng vậy vị tỳ khưu, thấy rằng nghi là nhân của tai hại lớn lao, tu dưỡng sáu điều như thuốc giải độc, và từ bỏ nghi. Đúng như người mạnh khoẻ, được trang bị và có bạn đồng hành, ít tính đến bọn cướp xem như cỏ trên đất, sẽ an toàn đi qua vùng hoang vu đến nơi an toàn; cũng vậy vị tỳ khưu, sau khi băng qua vùng hoang vu của giới hạnh tồi, cuối cùng sẽ đến trạng thái an toàn cao nhất, cảnh giới bất tử của Niết bàn. Do đó đức Thế Tôn so sánh diệt trừ nghi hoặc với đến nơi an toàn.

*

[1] Chủ đề thiền: nghĩa đen "đất làm việc."

[2] "Người đời." có thể là tu sĩ hay cư sĩ, người chưa đạt đến tầng thánh thứ nhất, nhập lưu thánh đạo (sotāpatti-magga).

[3] Bài kinh nầy là một trong bảy văn bản thuộc Canon được Hoàng Đế Asoka giới thiệu trong Sắc Lệnh Trên Đá Bhanrāt thứ nhì: "Kính thưa quý vị, những đoạn nầy về Luật, nghĩa là: - ... ‘ Nỗi sợ hãi về điều gì có thể xảy ra’ (anāgata-bhayāni)..., được Đức Phật nói - nầy quý vị, Như Lai ao ước nhiều tăng và ni thường hay nghe và hành thiền về: và cũng như thế các cư sĩ, nam và nữ, nên làm như vậy" (Vincent A. Smith, Asoka, 3rd ed., p.54).

[4] Trích từ Kinh Sa Môn Quả (Sāmaññaphala Sutta - DN 2), với sự giải thích tương đương từ chú giải của bài kinh, Sumaṅgala Vilāsinī .

[5] Theo Vibhaṅga: Chúng là nghi hoặc liên quan đến Phật, Pháp Tăng, tu dưỡng ba phần, quá khứ, hiện tại, cả quá khứ và tương lai, và duyên của các hiện tượng tùy thuộc sanh khởi lên.

"Tất cả chúng sanh tồn tại nhờ chất dinh dưỡng." (sabbe sattā āhāraṭṭhitikā) [1] - lời nầy Đức Phật nói, là một sự kiện duy nhất về đời sống, trên tất cả, đáng được ghi nhớ, quán tưởng và hiểu biết. Nếu đủ rộng và sâu, câu châm ngôn nầy của Đức Phật tiết lộ sự thật dẫn đến cội rễ của tất cả kiếp sống và cũng để nhổ tận rễ đó. Ở đây, cũng vậy Đức Phật chứng minh là một người, như trong một văn bản cổ nói, "đã từng thấy tất cả mọi điều xuyên suốt xuống tận rễ" (Snp. v. 1043).

Trong tiếng Pāli như tiếng Anh, từ "dưỡng chất" được dùng trong bài kinh bình thường để biểu thị thực phẩm vật chất. Nhưng trong giáo lý của Đức Phật ý nghĩa của dưỡng chất được cho nghĩa rộng hơn, được áp dụng cho tất cả nguồn hỗ trợ chính của đời sống - về tâm cũng như về sinh thái. Sự kiện nầy Đức Phật diễn đạt bằng cách tuyên bố rằng có bốn dưỡng chất: thực phẩm ăn được, xúc, tư tưởng có chủ ý và thức, được gọi là những dưỡng chất trong ý nghĩa rằng chúng dưỡng nuôi, hỗ trợ và duy trì sự tiếp tục tồn tại của một cá thể.

Không kể sự khác nhau trong phương thức, những quy luật cơ bản giống nhau điều hành tiến trình của dưỡng chất trong mọi hình thức của nó, dù vật lý hay tâm lý, rõ như từ những sự kiện chung nào đó được chia chung bởi mọi hình thức của dưỡng chất. Trước tiên, chính người đói đứng đằng sau toàn bộ tiến trình của dưỡng chất, sử dụng cây roi của nó một cách tàn nhẫn. Thân nầy, từ khi sanh đến khi chết, không ngừng tham muốn thực phẩm vật chất; và tâm người đói hăm hở loại dinh dưỡng riêng của họ, thèm những xúc luôn đổi mới và khao khát những khái niệm của vũ trụ luôn mở rộng (bành trướng). Như thế, tham ái (taṇhā) là duyên chính của bất cứ cái "lấy vào" nào hay "lấy thêm" (upādāna),[2] đó là, thuộc về dưỡng chất trong ý nghĩa rộng nhất. Đây là yếu tố đầu tiên chung cho tất cả mọi loại dưỡng chất, về vật chất hay tinh thần

Yếu tố chung thứ hai là tiến trình tiêu hoá vật thực. Trong tiến trình ăn và tiêu hoá, những thứ bên ngoài trở thành bên trong; những vấn đề xa lạ trở thành "của riêng mình" và được đồng hoá với nhân cách của mình. Tục ngữ có câu, "Con người là những gì nó ăn," được áp dụng nhiều đến dưỡng chất tinh thần cũng như vật chất. Như thân thể, tâm của chúng ta cũng cần cho ăn vật chất "bên ngoài": về những xúc và những kinh nghiệm đa dạng; về những nội dung của kho chứa kiến thức được loài người tích lũy; về chất kết tủa rút ra từ tất cả những nguồn nầy. Trí nhớ của chúng ta, khi trở thành đối tượng của tâm, là nhiều như "bên ngoài" đối với sát na tư tưởng hiện tại như những ý tưởng được đọc trong sách. Cái gì không thể hấp thu được qua hệ thống đó được loại trừ.

Như vậy, trong tâm cũng như trong thân, có tiến trình thường nắm giữ và loại bỏ, tiêu hoá và không tiêu hoá, đồng hoá với chính mình hay tha hoá (xa lạ). Nếu chúng ta nhìn kỹ vào tiến trình của dưỡng chất nầy, vật chất và tinh thần, chúng ta sẽ chú ý rằng không những người ăn tiêu thụ vật thực, mà còn trong tiến trình tiêu hoá, vật thực nhai nuốt người ăn. Như vậy giữa chúng có tiến trình hấp thụ lẫn nhau. Chúng ta biết làm sao nhiều người có thể thay đổi tốt hơn hay xấu hơn, bởi những ý tưởng họ hấp thụ và cuối cùng cái nào hấp thụ và tiêu hoá chúng. Những quy luật nầy điều hành dưỡng chất vật chất và tinh thần đủ để thuyết phục người quan sát sâu sắc thật hão huyền là khái niệm cái ngã hay vật chất thường tồn. Như thế tiến trình dưỡng chất minh oan học thuyết Vô Ngã (Anattā), giáo lý vô ngã cách mạng hoá sâu sắc của Đức Phật.

Như nhà văn Phật giáo người Đức, Paul Dahlke, nói: "Đời sống cá nhân hoá không phải là sự đồng hoá cái "Ta" siêu hình (thuần linh hồn, thuần chủ thể, theo lý thuyết linh hồn của các tôn giáo) cũng không phải chỉ là tiến trình vật chất (thuần thân xác, thuần khách thể, theo chủ nghĩa vật chất khoa học), nhưng tiến trình dưỡng nuôi và như thế nó không phải là cái mà ở trong và bằng chính nó cũng không phải cái do cái khác gây ra, nhưng là cái đang duy trì chính nó: và tất cả những cái gọi là chức năng cao hơn của suy tư và cảm nhận là những hình thức khác của việc ăn, của việc tự duy trì."

Nhưng ngoài việc minh oan học thuyết Vô Ngã, tiến trình dưỡng nuôi tương tự như người thầy thuyết phục hai đặc tính khác của đời sống: vô thường và khổ. Vô thường (anicca) ở ngay chính gốc của tiến trình dưỡng nuôi thường đòi hỏi được cung cấp thực phẩm được tiêu thụ. Bao lâu chúng ta còn sống, lỗ trống không đáy phải được làm đầy mãi hoài. Điều nầy không khác với cơn đói tinh thần của chúng ta, khao khát thay đổi và sự khác nhau trong thực đơn riêng của nó. Trạng thái đơn điệu lập đi lập lại của tiến trình dưỡng nuôi cứ tiếp diễn bởi sự thôi thúc để bảo tồn đời sống, điều nầy đủ để tiết lộ khổ, cái khổ của đời sống, sự phiền hà của vòng chán ngắt của việc ăn rồi đói lại. Vì lý do đó, vị thánh Do Thái thời Trung cổ xúc động nói, "Ta chán ngấy với việc đói đi đói lại mãi, và ta người đói sau khi cảm giác no nê kết thúc." [3]

Như vậy khổ là vốn có trong chức năng ăn, nhưng nó thường che giấu chúng ta bởi tập quán của chúng ta đối với đặc điểm sơ đẳng nhất nầy của đời sống lề thói hằng ngày. Sự phản ánh đòi hỏi lột bỏ sự giả dối và tiết lộ nỗi khổ cụ thể và nỗi đau liên quan đến việc tìm và tiêu hoá thực phẩm. Lúc đó chúng ta có thể hiểu nỗi khổ câm lặng của thế giới loài vật nơi "nhai nuốt lẫn nhau là quy luật,"nỗi khiếp sợ của thú vật bị mổ làm vật thực, sự tàn bạo trong cuộc chiến đấu của con người giành đất đai và những cuộc chiến tranh giành "thị trường thế giới", những cơn đói giữa những người nghèo và tiếng gào thét của trẻ em đang chết đói. Và mặc dầu nguồn tài nguyên để cho nhân loại ăn từng phát triển đáng kể trong thời đại chúng ta, con người vẫn không thể kiềm chế được nạn đói, ngay cả nơi sẽ tỏ rõ quyền lực của con người để làm vậy. Hơn nữa, tất cả sự tiến bộ trong lãnh vực sản xuất thực phẩm ngày nay đe doạ bị còi cọc bởi sự phát triển nhanh của dân số thế giới. Vấn đề nầy hiện ra lù lù ở chân trời của nhân loại thời nay và rất có thể trở thành tuyệt vọng nếu sự chênh lệch giữa thực phẩm có sẵn để dùng và dân số gia tăng đến điểm khủng hoảng. Điểm khủng hoảng đó nên đến không, chúng ta không biết hậu quả thảm khốc gì có thể kéo theo, trừ phi nhân loại đoàn kết có thể giải quyết vấn đề bằng những hành động cụ thể và những phương tiện hòa bình.

Từ đó, cũng vì tương lai của nhân loại, điều những bậc Pháp sư ngày xưa đã nói vẫn đúng: rằng việc tìm kiếm thực phẩm là nguồn gốc hằng hiện hữu của khổ. Như thế nó có thể khuấy lên cảm giác cấp thiết của chúng ta khi chúng ta cân nhắc, trong ánh sáng của "chất bổ dưỡng", bản chất của chính chúng ta, nhu cầu không ngừng của chúng ta và tình cảnh của chúng ta trong thế giới nơi nhu cầu ăn là bạn đồng hành thường xuyên của đời sống.

Việc quán tưởng về khổ kết nối với dưỡng chất nầy dẫn đến hình thành công thức tương đương của Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế), bốn dưỡng chất của đời sống đại diện cho sự thật thứ nhất về khổ; tham ái đạt bốn dưỡng chất là nguồn gốc của khổ, sự thật thứ hai, chấm dứt tiến trình tiếp tục nắm bắt thực phẩm vật chất và tinh thần, là chấm dứt khổ, sự thật thứ ba; và Bát Chánh Đạo, sự thật thứ tư, là cách dẫn đến sự chấm dứt đó. (xem MN 9).

Chính vì tiến trình dinh dưỡng, vật chất và tinh thần, chứng minh bản chất có điều kiện (hữu duyên) của tất cả sự tồn tại mà chúng ta tìm thấy nó tiết lộ những đặc điểm quan trọng nhất đó của Pháp - ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã, và Bốn Sự Thật Cao Quý.

Những bài kinh của Đức Phật tiết lộ quan trọng nhất về dưỡng chất là Bài Kinh về Thịt của Đứa Con Trai, được dịch dưới đây. Nhà chú giải, Ācariya Buddhaghosa, giải thích lý do khiến cho bài kinh nầy dường như nghe khó chịu: Vào thời, toàn thể chư tăng nhận sự ủng hộ phong phú bằng cách khất thực và các vật dụng khác. Cân nhắc điều nầy, bậc Đạo Sư tự hỏi:

"Các tỳ khưu sẽ có khả năng thọ dụng vật thực mà vẫn giữ chánh niệm và hiểu biết rõ ràng đó, nắm vững (bản chất thực) của dưỡng chất không? Họ có tách rời và thoát khỏi ước muốn và tham lam không?" Và ngài thấy rằng có vài tỳ khưu trẻ, mới xuất gia, thọ dụng vật thực không quán tưởng đúng với quyền được hưởng.

Thấy điều nầy, ngài nghĩ: "Khi ta thực hành ba-la-mật (pārāmi) trong bốn a tăng kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, ta đã không làm vậy vì lợi ích của các vật dụng, như y phục, vật thực, v.v..., nhưng vì lợi ích của quả vị A-ra-hán cao nhất. Cũng vậy, những tỳ khưu nầy xuất gia dưới sự hướng dẫn của ta không trở nên xuất gia vì lợi ích của những vật dụng nầy, nhưng vì lợi ích đạt thành A-ra-hán. Và bây giờ chúng lấy cái không thiết yếu thành thiết yếu, cái không đáng thành điều xứng đáng! Ta sẽ đặt trước chúng một tấm gương Pháp cho chúng tự thu thúc và kiềm chế, hầu, quán tưởng nó lại mãi, các tỳ khưu tương lai sẽ sử dụng vật dụng của họ chỉ sau khi quán tưởng đúng với quyền được hưởng."

Lúc đó Đức Phật thuyết Bài Kinh về Thịt của Đứa Con Trai, trải rộng mối quan tâm của ngài đến tất cả bốn "dưỡng chất của đời sống." Mỗi của những loại nầy ngài minh chứng với ví dụ súc tích và làm sửng sốt, và xem xét cẩn thận về những điều nầy sẽ mở ra cho chúng ta những cái nhìn thấu suốt uyên thâm vào Pháp được tiết lộ trong chức năng hình như đều đều dưỡng chất thân và tâm.

1. THỰC PHẨM ĂN ĐƯỢC (kabaliṅkārāhāra)

Ví dụ: Một đôi vợ chồng không có vật thực ở giữa sa mạc, ăn đứa con nhỏ của họ để họ có khả năng đến nơi đã định.

Suốt từ đó nổi lên trên hành tinh nầy, người, giống như chồng và vợ trong ví dụ của Đức Phật, đã vượt qua sa mạc của cuộc đời nơi vật thực là mối quan tâm khẩn thiết nhất. Và lại nữa, như trong tích chuyện nầy, việc làm êm cơn đói của người đó thường là chuyện não lòng xé ruột - nếu không đối với thời gian nào đó "người ăn" hẳn quá nhẫn tâm, lúc đó đối với con mồi của người ấy và đối với người quan sát nhạy cảm. Thường, trong việc tìm kiếm thực phẩm, con người đã hủy cái điều thường yêu mến nhất đối với người đó, có thể là bà con và bạn bè hay những lý tưởng của thời thanh niên. Sự thật, đây chỉ là một phương diện duy nhất của cuộc đời, không phải hoàn toàn là sa mạc khi nó có một số nơi nghỉ thoải mái mà lữ khách có thể nghỉ ngơi và tự thưởng thức. Nhưng trong khi làm vậy, họ có thể quên những bãi cát xung quanh và chúng thường xâm lấn và chôn vùi những nơi nghỉ thoải mái bé tí của họ.

Cặp vợ chồng trong câu chuyện của Đức Phật, gần chết đói, đành ăn thịt của đứa con thương yêu của chính họ: quả thực câu chuyện có vẻ kỳ quái, khủng khiếp. Nhưng biết từ những sử sách rằng, vào những thời có nạn đói, chiến tranh hay đắm tàu, người ta đã dụng đến tục ăn thịt đồng loại, chúng ta phải chấp nhận rằng điều câu chuyện kể cho chúng ta đôi khi về thực chất có thể đã xảy ra. Trong việc không ngừng tìm kiếm thức ăn của nó hay thực phẩm ngon hơn và sự kiểm soát những nông sản thực phẩm to lớn hơn - con người thường giết nhau như thế nào tàn nhẫn đè bẹp hay bóc lột những kẻ đồng loại của mình thậm chí những ai thân gần với nó bởi chung giòng máu hay cùng chủng tộc! Và có phải không có bà con thân thuộc nào giữa tất cả mà sống được không? Những lời cuối nầy không đơn thuần là lối nói đa cảm (như chúng hầu hết được dùng), mà còn chỉ sự kiện khắc nghiệt và nhẫn tâm. Có phải chúng ta hơi giống sự tham lam trong ăn uống, cơn thịnh nộ bạo tàn và trạng thái hủy diệt ngớ ngẩn mà chúng ta gặp phải trong đời và trong đó chúng ta trở thành nạn nhân hay thủ phạm trong cuộc đấu tranh giành thực phẩm hay quyền lực không? Nếu chúng ta không giống với chúng, có thể chúng ta đã gặp phải chúng trong cách nầy hay cách khác không? Đối với thời gian không thể đo lường, bị vướng vào trong vòng hằng quay của đời sống, chúng ta đã từng là mọi thứ: con mồi và kẻ nhai nuốt tất cả, cha /mẹ và con của tất cả. Điều nầy chúng ta nên xem xét khi quán dưỡng chất của thực phẩm ăn được và ví dụ của Đức Phật.

Nếu chúng ta muốn ăn và sống, chúng ta phải giết hay ngầm chấp nhận người khác làm việc giết cho chúng ta. Khi nói về việc nầy, chúng ta không chỉ đơn thuần liên quan đến tên đồ tể hay người đánh cá. Đối với lợi ích của người ăn chay nghiêm ngặt, cũng vậy, chúng sanh phải chết. Lưỡi cày của nông dân đem đến các thành phố sâu và côn trùng để hủy diệt. Bảo vệ thực vật và ngũ cốc nghĩa là làm chết vô số "loài gây hại" mà, như chính chúng ta, cũng là sinh vật trong việc kiếm tìm thức ăn. Nhu cầu gia tăng dân số đối với đất trồng trọt tước đoạt của loài vật chỗ sinh sống của chúng và, trong quá trình lịch sử đã khiến nhiều loại bị diệt chủng. Chính thế giới sát hại trong đó chúng ta sống và trong thế giới nầy chúng ta giữ một phần riêng của chúng ta. Chúng ta nên đương đầu với sự kiện khủng khiếp nầy và trong việc phản ánh của chúng ta về thực phẩm ăn được giữ nó sống động trong sự nhận thức của chúng ta. Để làm vậy sẽ khơi gợi chúng ta sự nỗ lực để thoát khỏi thế giới tàn sát nầy bằng cách đem lại việc chấm dứt tham ái của chúng ta đối với bốn dưỡng chất nầy.

Trong đời sống ngắn ngủi, bao nhiêu lượng đoàn tàu thực phẩm đã từng đi vào và ra khỏi tấm thân đáng thương của chúng ta! Bao nhiêu người từng phải lao động trong việc sản xuất, chế biến và phân phối thực phẩm để giữ "đường giao thông" liên tục chạy thẳng qua ống dinh dưỡng của chúng ta! Thật là một bức tranh kỳ cục để hình dung.

Tuy nhiên có một phương diện khác của chức năng "cho đời sống" đó của việc ăn để cân nhắc. Chúng ta hãy nghĩ về xilô, hay nhà kho hoặc túi đựng thức ăn. Sau khi nó được trút ra, thường còn lại đằng sau ít hạt hay những mẫu nhỏ thức ăn khác. Cũng vậy, trong thân thể chúng ta sẽ luôn có những tí thức ăn thừa không tiêu hoá cũng không tống ra. Những chất cặn bã và thối rửa nầy, và vài nhà sinh lý học nói rằng chính sự thối rửa những thực phẩm cặn bã đó, trong sự thiếu vắng những nguyên nhân khác, cuối cùng xảy ra sự lão hoá và chết của sinh vật. Nếu họ đúng, thì thực phẩm không những chỉ đem lại - đời sống mà còn ban cho - cái chết. Như vậy xuất hiện rằng chúng ta có sự chọn lựa trong đời nầy giữa chết vì đói và chết vì thối rửa: "Thực phẩm nhai nuốt người ăn!" Sự chuyển tiếp mật thiết giữa dưỡng chất và cái chết là rất đắng cay được diễn tả trong huyền thoại Hy Lạp, theo đó Demeter là nữ thần bắp (nghĩa là, thực phẩm) cũng như cái chết. Bachofen, nhà thám hiểm vĩ đại và người diễn giải huyền thoại cổ điển, đã diễn tả rất súc tích tầm quan trọng của nó: "Nữ thần cho con người ăn như con mồi của chính nàng."

Con người, đến chừng mức mà chúng cho bất cứ tư tưởng nào đến hành động ăn nhàm chán, chọn những thái độ khác nhau đối với thực phẩm. Một số, chán ngấy việc lệ ăn uống tẻ nhạt với thực phẩm nhạt nhẽo, làm "mỹ thuật" về nó và trở nên sành ăn. Đối với chúng Đức Phật nói: "Tất cả dưỡng chất đều tồi, kể cả thực phẩm cõi trời." Những người khác nhận thức sâu sắc sự quan trọng của vật thực cho sức khoẻ tốt, sáng chế nhiều ý tưởng khác về "thực phẩm sạch". Ở đây chúng ta có những quy luật về chế độ dinh dưỡng của nhiều tôn giáo, và niềm tin về những giáo phái cổ điển và hiện đại trong "việc trong sạch (thanh tịnh) thực phẩm" (āhāra-parisuddhi) của con người. Những giáo phái như thế đã tồn tại trong thời Đức Phật rồi, và Đức Phật biết về những niềm tin của họ và bác bỏ chúng. Những người khác, lại cố giải quyết vấn đề của việc thân nầy tùy thuộc vào thực phẩm bằng cách giảm dưỡng chất dưới mức bổ dưỡng và bằng cách tuyệt thực trong thời gian dài. Phương pháp tự ép xác khắc nghiệt và vô ích nầy Đức Phật cũng đã thử và từ bỏ trước khi Giác Ngộ, như ngài đã diễn tả rõ trong bài kinh Tiếng Rống của Mãnh Sư (Mahāsīhanāda Sutta, MN 12).

2. XÚC (phassa)

Ví dụ: Con bò đói, đứng bất cứ nơi nào, đều bị côn trùng và những sinh vật khác sống xung quanh nó tấn công liên tục.

Như con bò đói, con người bị ở trong tình thế bất lực thường xuyên bị kích thích và phát cáu bởi những xúc chạm đổ xô đến từ mọi phía qua sáu giác quan - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Từ Pāli phassa, dịch ở đây là xúc, nghĩa đen "đụng chạm" hay "tiếp xúc". Tuy nhiên, điều muốn nói không phải là tác động vật lý, mà là tiếp xúc tâm lý với những đối tượng đang xảy ra qua sáu giác quan, kể cả ý. Cùng với chú tâm (manasikāra), xúc là phản ứng trước tiên và đơn giản nhất đối với những kích thích được những dữ liệu cảm giác và ý tưởng sử dụng. Tâm lý học Phật giáo xem nó như một yếu tố tạo thành trong mỗi và mọi trạng thái tâm, thấp nhất và cao nhất, cũng xảy ra trong mơ và trong tiềm thức.

Xúc, như chất dinh dưỡng, là điều kiện (duyên) duy trì căn bản của đời sống. Điều nó đặc biệt nuôi dưỡng hay làm duyên là thọ (vedanā). Thọ sống nhờ vô số xúc thường xuyên xảy ra và đồng hoá chúng như lạc, khổ và trung tính. Mối liên quan nầy cũng có chỗ trong chuỗi duyên khởi: Xúc làm duyên cho thọ (phassa-paccayā vedanā). Tham ái phát sanh do thọ không canh giữ, và bao lâu có tham ái đối với xúc, sẽ có nguồn cung cấp vô tận của thực phẩm đó được thọ tiêu hoá. Xuyên suốt đời sống của chúng ta, trong sự thay đổi nhanh hình thức, âm thanh, mùi, vị, tác động về thân (xúc) và ý tưởng ảnh hưởng chúng ta trong dòng bất tận. Chính sự nhận thức cay đắng về sự thường bắn phá đó khiến Đức Phật chọn cho xúc ví dụ về con bò đói mà thịt sống của nó là mục tiêu cho những đàn côn trùng, khiến nó thọ khổ dữ dội. Theo Đức Phật, đối với người chưa thoát khỏi sự quyến luyến vào bất cứ cảm thọ nào bị buộc gây khổ đau và xung đột. Thọ khổ là khổ trong chính nó; thọ lạc đem khổ qua sự chóng tàn và không thoả mãn và bản chất bất toại nguyện của nó; thọ trung tính trần tục sinh ra khổ bởi sự lờ đờ và nhàm chán cố hữu của nó. Xúc, như kẻ thường cho những thọ nầy ăn, như vậy trở thành nguyên nhân của nỗi khổ ba loại nầy.

Vị tỳ khưu lớn tuối, mong ngóng thấy vẫn rõ hơn bản chất nồng cháy và phát cáu của xúc, cảm động la lên:

Mặc dù nhận thức đầy đủ về một loạt xúc đau đớn tác động lên các giác quan chúng ta, thông thường chúng ta hẳn sẵn sàng trả giá nầy cho những thú vui của chúng ta. Thực ra, chúng ta dường như thích bất cứ loại cảm giác nào hơn không có loại nào cả, trừ phi cơn đau nổi lên những lời đe doạ vượt quá mức chịu đựng. Cái cội rễ tâm lý của tình huống nầy là cơn đói đòi hỏi những kinh nghiệm luôn đổi mới của chúng ta. Nếu cơn đói đó không được thoả mãn đều đặn, nó để chúng ta trống rỗng, đói khát và bất lực. Từ đó nhu cầu của chúng ta đòi thay đổi và mới lạ, và nỗi khao khát thường xuyên tiếp xúc với đời của chúng ta. Việc tiếp xúc nầy quá quen thuộc đến nỗi hầu hết mọi người khiếp sợ sống đơn độc như sự tước đoạt không thể chịu nổi.

Dưỡng chất nuôi xúc cho "đời ăn như sự thưởng thức"; nó cho tham ái ăn để sống còn (bhava-taṇhā: hữu ái). Tham ái quen thói nầy có thể bị cắt đứt chỉ với điều kiện chúng ta dừng đồng hoá chính mình với dòng cảm xúc, nếu chúng ta học để không cần đến những đáp trả linh hoạt tự động và đứng lùi lại như người quán sát. Lúc đó cảm thọ được xúc dưỡng nuôi sẽ dừng biến thành tham ái, và ở điểm nầy chuỗi nhân duyên của khổ sẽ được cắt rời.

3. TƯ TƯỞNG CÓ CHỦ Ý (manosañcetanā)

Ví Dụ: Hai thanh niên lực lưỡng ôm một người khác và kéo người đó về hố than đang cháy đỏ hồng.

Ở đây tư tưởng có chủ ý có nghĩa chính là nghiệp, khiến tái sanh và hành động khẳng định sống. Hai thanh niên lực lưỡng trong ví dụ đại diện cho những lực kéo của những hành động tạo nghiệp của chúng ta - những hành động tốt nhưng tự lừa dối và những hành động xấu ác của chúng ta. Chính xu hướng nghiệp của chúng ta, những chú ý khẳng định sống của chúng ta, những kế hoạch và tham vọng của chúng ta kéo chúng ta không cưỡng lại được đến hố sâu của vòng luân hồi có than đang cháy đỏ hồng của những nỗi khổ cực kỳ. Từ đó người ta nói rằng tư tưởng có chủ ý, trong ý nghĩa về nghiệp, là dưỡng chất nuôi tái sanh trong ba cảnh giới. Dưỡng chất, tư tưởng có chủ ý tự biểu thị trong sự thôi thúc không ngừng của con người để vạch kế hoạch và để ước muốn, để chiến đấu và để chinh phục, để xây dựng và để phá hủy, để làm và để không làm, để đầu tư và để khám phá, để hình thành và để biến đổi, để tổ chức và để sáng tạo.

Sự thôi thúc nầy từng đưa con người vào những vùng sâu thẳm của đại dương và vào trong sự bao la của vũ trụ. Nó từng khiến con người thành ác độc nhất của loài thú ăn thịt và cũng có khả năng cho con người đạt đến những đỉnh cao quý của thiên tư trong nghệ thuật sáng tạo và tư tưởng.

Sự bồn chồn ở cội rễ của tất cả lòng tham muốn hoạt động, và cũng như của sự thôi thúc sáng tạo, là cơn đói thường xuyên những dưỡng chất trong đời. Chúng ta khao khát chúng trong nhiều hình thức khác nhau và nhiều mức độ thô tế khác nhau. Chính tư tưởng có chủ ý phải đi tìm kiếm để cung cấp cho chúng ta dưỡng chất mà chúng ta khao khát. Điều nầy trở nên nhiệm vụ không ngừng, nhằm thoả mãn bất kỳ những gì chúng ta đạt được có thời hạn ngắn, cuối cùng phát sanh cơn đói mới và từ nơi đó đến việc kiếm tìm dưỡng chất mới.

Trong tư tưởng có chủ ý, thế giới xuất hiện như ý chí, năng lực và sức sáng tạo. Được ấp ủ bằng dưỡng chất có tác động mạnh nầy, tiến trình xây dựng - thế giới và hủy diệt - thế giới tiếp tục cho đến khi vòng luân hồi được thấy trong bản chất thực của nó - như hố than đang cháy đỏ hồng, độ sâu không đáy của nó chúng ta không bao giờ có thể đổ đầy cho dù chúng ta thường nhảy vào trong đó dưới những chiêu bài khác nhau chúng ta thừa nhận trong cuộc nhập cư của chúng ta từ đời nầy sang đời khác.

4. THỨC (viññāṇa)

Ví dụ: Một phạm nhân bị đánh một trăm giáo ba lần một ngày - sáng, trưa và chiều - và sống để trải nghiệm cơn đau.

Hằng ngày, vào mọi lúc trong ngày, sự nhận biết có ý thức mở ra cho chúng ta đến tác động của thế giới đối tượng, những hậu quả nhằm trừng phạt những tham và si đã qua của chúng ta xuyên qua lớp da bảo vệ bằng những cán giáo sắc nhọn của chúng.

Hình ảnh thô bỉ một cách tồi tệ của thức như hình phạt nhắc chúng ta về một trong những mô típ chính của Franz Kafka quá thường xuất hiện trong tác phẩm của ông - cái ẩn nấp, cái không biết, cái không thể hiểu thấu được và tội lỗi của con người có vẻ hẳn vô đạo đức vốn có trong chính đời sống của hắn ta, đối với điều đó con người bị phạt một cách khó hiểu và hình phạt nào, trong nơi thầm kín của con người, hắn chấp nhận như vậy (xem The Trial, The Cátle, và "In the Penal Colony").

Mong muốn nhận biết có ý thức có cùng một tính chất như vậy đối với xúc: tham sống, cảm thấy sống trong việc thường gặp phải cảnh giới có thức hiện hữu. Nhưng vẫn có ý nghĩa quan trọng hơn rút ra từ định nghĩa của thức như chất dinh dưỡng. Đối với thức trong văn bản nầy chính yếu được giải thích như thức tái sanh; và đây, mặc dù nó xuất hiện chỉ một sát na duy nhất, "cho ăn" cả tiến trình thân-tâm (nāma-rūpa:danh-sắc) xuyên suốt cả kiếp sống hiện tại, từ lúc sanh đến lúc chết. Chính sự sanh khởi những sát na như thế của thức tái sanh vào lúc bắt đầu của mỗi đời sống kế tiếp tiếp tục chuỗi vô tận của những lần sanh, những lần chết và khốn khổ. Sự phát triển hay sinh sôi nảy nở là đặc tính tiêu biểu của mọi thức. Mặc dù bất cứ thức tái sanh nào được cho trực tiếp chỉ nối kết với đời sống ngay trước đó, nó có đằng sau nó kho chứa vô tận của quá khứ vô thỉ, vựa lúa bao la chứa vô số hạt giống tiềm ẩn của đời sống. Được cho ăn từ thời quá khứ đen tối xa thăm thẳm không thể dò được, thức ẩn nấp như con bạch tuột không phải có tám cánh tay mà ngàn cánh tay sẵn sàng tóm lấy và giữ bất cứ ở đâu nó tìm thấy cơ hội, và sản sinh một giống sinh vật mới mỗi con có bộ tua cảm xúc tham lam riêng của nó.

Một lần người viết viếng thăm những hang động ngầm lớn có những lối đi dài và những sảnh đường như đền thờ có mái cao với những thạch nhũ và măng đá đồ sộ giống như những cột sừng sững của thánh đường. Nhằm tiện lợi cho nhiều du khách đến những hang động nầy, đèn điện được gắn vào, và nơi những bóng đèn thấp đủ cho người ta có thể thấy quanh họ sự trải rộng nhỏ của địa y, dấu vết duy nhất của đời sống hữu cơ giữa những khối đá trơ trụi. Đời sống sanh khởi lên bất cứ nơi nào nó có được cơ hội mong manh nhất nhờ những điều kiện thích hợp như hơi ấm, độ ẩm và ánh sáng. Trong trí của người xem sự sinh sản vô hại nhỏ bé của đời sống thảo mộc ban sơ nầy thừa nhận những nét hăm doạ của thú săn mồi rằng, từng ẩn nấp lâu dưới màn đen tối, cuối cùng chụp lấy cơ hội cho cú nhảy khát khao của nó.

Đời sống luôn sẵn sàng nẩy nở lên, và thức là sự biểu thị sanh sản nhiều nhất của nó. Được nhìn từ quan điểm có giới hạn của chúng tôi, chính thức góp phần nhiều nhất vào "bành trướng vũ trụ" của vòng luân hồi. Từ đó bậc Giác Ngộ cảnh báo: "Đừng là yếu tố gia thêm của các cảnh giới!" Chính bằng cách cho ăn không thể thoả mãn được và tham lam của chúng ta về thức và những dưỡng chất khác mà cảnh giới "phát sanh"; và những tiềm năng cho sự phát triển của nó là bất tận. Tận cùng thế giới của thức cũng không thể đến được bằng đi. Được nhìn từ viễn cảnh khắp thế giới đó, thức xuất hiện như người cho ăn và người sanh sản của vô số chúng sanh tất cả những ai trải qua sự thử thách hằng ngày của những mũi giáo xuyên thủng của cuộc đời. Sự hình dung như thế trong tầm với của thức sẽ tuột khỏi những ảo ảnh làm mê hoặc của thầy phù thủy với ảo ảnh đó Đức Phật được so sánh với thức uẩn. Không bị lừa dối bởi những mánh khoé nầy, con người sẽ không ngừng tiến về phía thay đổi ý kiến, quay lưng đi và không còn dục vọng.

Nhìn lui lại những ví dụ của Đức Phật đối với bốn dưỡng chất, chúng ta bị đánh bởi sự kiện rằng tất cả bốn gợi lên những bức tranh về nỗi khổ cực kỳ và hiểm nguy, những tình huống bất thường của nỗi thống khổ nghiêm trọng. Xem xét tiến trình hằng ngày dưỡng chất của thân và tâm, là chức năng buồn tẻ như thế trong đời, những ví dụ khác thường đó gây ra sự ngạc nhiên vô cùng, thậm chí sự xáo trộn nội tâm sâu sắc. Và chúng có nghĩa là không yên lòng. Chúng có nghĩa là làm vỡ tính tự mãn vô tư với việc chúng ta thực hiện và quan niệm những chức năng quá thông thường nầy: ăn, hiểu biết, quyết chí và nhận thức.

Những sự quán tưởng về bốn dưỡng chất, như được trình bày trên những trang nầy, cắt tận gốc sự dính mắc vào đời sống. Để theo đuổi những quán tưởng nầy một cách triệt để và có phương pháp sẽ là bước quan trọng, chỉ thích hợp cho những ai quyết định nỗ lực để cuối cùng chấm dứt tham ái và như vậy sẵn sàng đương đầu với tất cả những kết quả mà con đường thực hành đó có thể có nhằm hướng dẫn tư tưởng và đời sống hiện tại của họ.

Nhưng tách rời khỏi sự hoàn toàn tận tuỵ như thế, tư tưởng quan trọng và được lập lại được cho trong giáo lý về bốn dưỡng chất nầy sẽ ích lợi cho bất cứ người nào theo lời Đức Phật tinh cần nhất. Đối với những ai cảm thấy chưa trưởng thành cho chính họ hướng thẳng đến chấm dứt tham ái, Pháp có đủ giáo lý để xoa dịu những vết thương nhận trong trận chiến cuộc đời, và để khuyến khích và trợ giúp để tiến bộ đều đặn trên con đường nầy. Giữa cuộc đời khắc nghiệt, sự hướng dẫn dịu dàng sẽ thường được đón nhận. Tuy nhiên, khi chỉ có sự dịu dàng như thế, khi những cơn gió của định mệnh thổi dịu dàng và thú vị, có hiểm nguy mà chúng ta sẽ ổn định lại đến công việc hằng ngày thoải mái và quên đi tình trạng bấp bênh của chúng ta trong đời nầy. Từ đó có nhu cầu cho chúng ta đương đầu với những giáo lý nghiêm khắc như thế như giáo lý về những dưỡng chất. Để làm vậy sẽ giữ chúng ta cảnh giác và trưởng dưỡng cấu trúc nội tâm hầu chúng ta có thể bạo dạn gặp sự thật công khai về thế giới trong đó chúng ta sống.

Sự quán tưởng về bốn chất dinh dưỡng của đời sống có nhiều điều để dạy chúng ta. Từ quán tưởng đó, chúng ta có thể học "không chùn lại trước sự thực và không bị cuốn đi bởi cái không thực." Chúng ta có thể học rằng chính khổ chỉ nó được ấp ủ và duy trì nhờ bốn dưỡng chất, rằng "chỉ khổ sanh khởi nơi bất cứ thứ gì sanh khởi và chỉ khổ dừng nơi bất cứ cái gì dừng." Và một câu khác của Bậc Đạo Sư sẽ có được tầm quan trọng mới tăng thêm trọng lượng: "Như Lai chỉ dạy điều nầy: khổ và chấm dứt khổ."

"Nầy các tỳ khưu, có bốn dưỡng chất để duy trì chúng sanh được sanh ra, và để hổ trợ cho chúng sanh tìm kiếm sự sanh (tái sanh). Bốn là gì?

"Thứ nhất, vật thực ăn được, thô và tế; thứ hai, xúc, thứ ba, tư tưởng có chủ ý, thứ tư, thức.

"Nầy các tỳ khưu, dưỡng chất nên được xem vật thực ăn được như thế nào? Giả sử một cặp vợ và chồng, bắt đầu cuộc hành trình băng qua sa mạc, mang theo đồ ăn đi đường có hạn. Cùng đi với họ là cậu con trai rất mực yêu qúy duy nhất của họ. Bấy giờ trong lúc hai người nầy du hành băng qua sa mạc, nguồn cung cấp có giới hạn thức ăn đi đường cạn và hết, nhưng vẫn còn một đoạn sa mạc chưa băng qua. Lúc đó hai người suy nghĩ: ‘Nguồn cung cấp thức ăn dự trữ nhỏ bé của chúng ta đã cạn và hết; mà vẫn còn một đoạn sa mạc chưa băng qua. Chúng ta có nên giết đứa con trai duy nhất rất mực yêu qúy của chúng ta, chuẩn bị nướng và chiên thịt, rồi ăn thịt đứa con của chúng ta bằng cách đó băng qua phần còn lại của sa mạc, còn không cả ba chúng ta đều bỏ mạng không?’

"Và hai vợ chồng nầy giết đứa con trai duy nhất, rất mực yêu quý của họ, chuẩn bị nướng và chiên thịt, rồi ăn thịt đứa con của chúng ta bằng cách đó băng qua phần còn lại của sa mạc. Và trong lúc ăn thịt con họ, họ đấm ngực và la khóc: ‘Con ở đâu, con trai yêu quý duy nhất của cha mẹ? Con ở đâu, con trai yêu quý duy nhất của cha mẹ?’

"Nầy các tỳ khưu, các con nghĩ gì? Họ sẽ ăn thức ăn để vui thích, để thưởng thức, nhằm lợi ích duyên dáng, nhằm làm đẹp thân nầy không?"

"Chắc chắn không, bạch ngài."

"Họ sẽ thôi không ăn thịt con chỉ vì lợi ích băng qua sa mạc không?

"Vâng đúng vậy, bạch ngài"

Nầy các tỳ khưu, Như Lai nói, trong cùng cách đó, thực phẩm ăn được nên được cân nhắc. Nầy các tỳ khưu, nếu dưỡng chất thực phẩm được hiểu, từ đó tham dục đối với ngũ trần được hiểu, không có xiềng xích nào xích lại vị thánh đệ tử có thể đến cõi đời nầy lại. [4]

"Nầy các tỳ khưu, và dưỡng chất xúc được cân nhắc như thế nào? Nầy các tỳ khưu, giả sử có con bò đói. Nếu nó đứng gần bức tường, lúc bấy giờ những sinh vật sống trong bức tường sẽ rỉa vào nó, nếu nó đứng gần cái cây, những sinh vật sống trong cây sẽ rỉa vào nó; nếu nó đứng trong nước những sinh vật sống trong nước sẽ rỉa vào nó, nếu nó đứng ngoài trời, những sinh vật sống trong không sẽ rỉa vào nó. Bất cứ nơi đâu con bò đói đứng, những sinh vật sống ở đó sẽ rỉa vào nó.

"Nầy các tỳ khưu, trong cách đó chất dinh dưỡng xúc nên được cân nhắc. Nếu chất dinh dưỡng xúc được thấu hiểu, từ đó ba loại cảm thọ [5] được thấu hiểu. Và nếu ba loại cảm thọ được thấu hiểu, Như Lai nói sẽ không có việc hơn để lại cho vị thánh đệ tử làm nữa [6].

"Nầy các tỳ khưu, và dưỡng chất tư tưởng có chủ ý được cân nhắc như thế nào? Nầy các tỳ khưu, giả sử có một hố than đang cháy đỏ hồng đổ đầy để phủ cao bằng một người, với những than đang cháy đỏ không có lửa ngọn và khói. Bây giờ một người đến đường đó, người yêu đời và không muốn chết, ao ước hạnh phúc và ghê tởm khổ đau. Lúc ấy hai thanh niên lực lưỡng chụp tay người ấy và kéo vào hố than đang cháy đỏ hồng. Nầy các tỳ khưu, lúc ấy người đó sẽ ao ước ở cách xa cái hố, người ấy sẽ mong ngóng ở cách xa nó, người ấy sẽ thiên về việc ở cách xa nó. Và tại sao? Bởi vì người ấy biết: "Nếu ta rơi xuống hố than đang cháy đỏ hồng, ta sẽ gặp cái chết hay nỗi đau chết người.’

Nầy các tỳ khưu, trong cách đó dưỡng chất tư tưởng có chủ ý nên được cân nhắc. Nếu dưỡng chất tư tưởng có chủ ý được thấu hiểu, từ đó ba loại tham ái [7] được thấu hiểu. Và nếu ba loại tham ái được thấu hiểu, Như Lai nói, sẽ không có việc gì còn lại cho vị thánh đệ tử làm nữa.

"Nầy các tỳ khưu, và dưỡng chất thức nên được cân nhắc như thế nào? Nầy các tỳ khưu, giả sử người ta bắt một tội phạm, một tên cướp, và đem nó đến trước đức vua nói: "Đây là tên tội phạm, tên cướp, Tâu Thánh Thượng! Xin ban ra cho y một hình phạt mà thánh thượng nghĩ thích hợp!’ lúc đó đức vua sẽ bảo chúng: "Hãy đi và trong buổi sáng đánh tên nầy một giáo!’ Và họ đánh y một trăm giáo vào buổi sáng. Buổi trưa đức vua sẽ hỏi tùy tùng của ông: "Gã đó thế nào rồi?’ - ‘Y vẫn còn sống, tâu Thánh Thượng.’ - "thì hãy đi đánh gã một trăm giáo vào buổi trưa!’ Chúng làm như vậy, và vào buổi chiều đức vua hỏi lại chúng: ‘Gã đó thế nào rồi?’ ‘Y vẫn còn sống.’ ‘Thì hãy đi đánh gã một trăm giáo vào buổi chiều!’ Và chúng làm như vậy.

Nầy các tỳ khưu, các con nghĩ gì? Người đó, bị đánh ba trăm giáo suốt trong một ngày, sẽ chịu đau khổ và dày vò bởi điều đó không ?"

"Ngay cho là nó bị đánh chỉ bởi một giáo, nó sẽ chịu đau khổ và dày vò bởi điều đó. Nhiều hơn bao nhiêu nữa nếu nó bị đánh bằng ba trăm giáo!"

"Nầy các tỳ khưu, Như Lai nói, trong cách đó dưỡng chất thức nên được cân nhắc. Nếu dưỡng chất xúc được thấu hiểu, từ đó tâm và vật chất được thấu hiểu. Và nếu tâm-và-vật chất được thấu hiểu, Như Lai nói, không có gì còn lại cho vị thánh đệ tử làm nữa." (SN 12: 63)

*

[1] Āhāra: từ động từ āharati, nhặt lên, áp dụng cho chính mình, mang đi, đem theo, lấy về.

[2] Cả hai từ Pāli āhāra (dưỡng chất) và upādāna (dính mắc: chấp thủ) có cùng một nghĩa gốc của "nhặt lên" hay "nắm lấy"

[3] Abraham ben Chisdai, trong Ben-hamelekh we-hanasir ("Hoàng Tử và Ẩn Sĩ"). Đây là tiếng Hê-brơ (tiếng Do Thái cổ) của chuyện cổ tích "Barlaam và Joasaph" được lưu truyền không văn tự những nét chính của chuyện cuộc đời Đức Phật qua những phần chính của thời Trung cổ. Tiếng Hê-brơ có nhiều dấu vết minh bạch không những về chuyện cuộc đời Đức Phật, mà còn những tư tưởng Phật giáo, như một câu được trích dẫn trên đây.

[4] Nghĩa là, vị ấy đã thành bất lai (anāgāmī) bằng cách diệt trừ xiềng xích (kiết sử) tham dục (kāmarāga-saṁyojana), theo Chú Giải, hình thành một tổng thể với những xiềng xích khác được từ bỏ vào tầng thánh nầy, nghĩa là. Thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ (dính mắc vào nghi lễ và nghi thức) và sân.

[5] Cảm thọ hài lòng, không hài lòng và trung tính (Lạc, khổ và xả)

[6] Đây liên quan đến bậc A-ra-hán.

[7] Dục Ái, Hữu Ái và Phi Hữu Ái.