Hòa thượng Nyanaponika
Tu nữ Huyền Châu dịch

- 1 -

Nhằm thoát khổ - đây là điều mong ước của tất cả chúng sanh cũng là nguồn gốc của tôn giáo. Nếu không có khổ sẽ không có tôn giáo. Đối với mục đích cuối cùng của tôn giáo, sẽ không có gì hơn thoát khổ, mặc dầu dĩ nhiên khổ được hiểu hơi khác tùy thuộc vào giai đoạn phát triển do một cá nhân đặc biệt nào đó đạt được. Cái khổ trải rộng có nhiều sai biệt thật bao la trong đời, và chính chỉ vì khó vô cùng để giải thoát một người ra khỏi vòng kiềm toả bằng sắt, mà để nắm giữ chúng ta dường như không có triển vọng thoát khỏi. Nhiều người đã từng phấn đấu một cách vô vọng để tìm ra con đường thoát khổ, đã nghi ngờ chính khả năng giải thoát. Nhưng hy vọng và an ủi nhằm khuyến khích nhân loại. Đây là lý do tại sao, thậm chí ngày nay, tỷ lệ lớn nhân loại bằng lòng với lời hứa hẹn của các tôn giáo hữu thần với kết quả rằng những tín đồ sẽ được thoát khổ, không phải trên địa cầu nầy, mà ở "kiếp sau".

Tuy nhiên, số người không còn bằng lòng với niềm tin nầy thường xuyên phát triển - người sẽ không và không thể bị lừa với những lời hứa về thế giới bên kia. Chính những người nghi ngờ nầy và những người tìm kiếm rằng giáo lý Đức Phật thuyết ngày nay, cũng như bất cứ ai sẵn sàng lắng nghe. Giáo lý nầy đến với chúng ta thật sự như "tin tốt lành", với lời tuyên bố rằng: "Có giải thoát và đã được tìm thấy! Giải thoát có thể được chứng ngộ ngay trong kiếp sống nầy và trong thế giới nầy." Chắc chắn con đường dẫn đến giải thoát khổ là dài lâu và gian khổ, nhưng được đánh dấu rõ ràng và chân thật, và có thể được theo bởi những nỗ lực riêng của mỗi người. Một trong những lợi ích của con đường là cung cấp "rèn luyện từ từ, tu tập dần dần, tiến bộ từng bước", và những bước đầu tiên trên con đường ngay cả những ai không có nhiều sức mạnh tâm linh cũng có thể bắt đầu được.

Có thể có điều gì cần cấp thiết để được biết hơn con đường từ khổ đến tự do? Có thể có điều gì cần cấp thiết để được làm hơn là theo đuổi con đường nầy? Nếu nhà bạn đang cháy phải chăng không có bất cứ tư tưởng hay hành động ngu xuẩn nào mà không phục vụ cho mục đích thoát khỏi những ngọn lửa đang bừng cháy? Đây là lý do tại sao Đức Phật nói:

"Đây là tất cả những gì Như Lai dạy các con, bây giờ như trong quá khứ: Khổ và Chấm dứt khổ."

Trong câu nói ngắn gọn nầy, chúng ta thực sự có cốt tử của toàn bộ giáo lý Phật giáo. Để khớp với hai điều nầy cũng có thể tìm thấy trong Tứ Diệu Đế, mà Đức Phật đã tuyên bố cách đây 2.500 năm và sẽ có giá trị tương đương trong 2.500 năm kể từ đây, đó là:

(i) Sự thật về khổ
(ii) Sự thật về nguồn gốc của khổ
(iii) Sự thật về chấm dứt khổ
(iv) Sự thật về con đường dẫn đến thoát khổ.

Hai sự thật cao quý thứ nhất và thứ nhì liên quan đến khổ, thứ ba và thứ tư liên quan đến dứt khổ. Bốn sự thật cao quý được hình thành theo công thức như sau:

I. Đây là sự thật cao quý về khổ: Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, buồn rầu, than khóc, đau đớn, ưu sầu và thất vọng là khổ; gần người không thích là khổ; xa cách người thương yêu là khổ; không đạt được điều mong ước là khổ; tóm lại, ngũ uẩn chấp thủ là khổ.

II. Đây là sự thật cao quý về nguồn gốc khổ. Chính tham ái là tạo ra tái sanh mới và cột buộc với vui thích và khao khát, luôn tìm vui thích mới, bây giờ ở đây, bây giờ ở kia, nghĩa là tham ái trong dục lạc, tham ái sống mãi, tham ái tự quên hẳn mình.

III. Đây là sự thật cao quý về chấm dứt khổ. Chính sự tận diệt hoàn toàn tham ái nầy, tan rã, từ bỏ và hy sinh, giải thoát và không dính mắc vào tham ái.

IV. Đây là sự thật cao quý thứ tư con đường diệt khổ. Chính là Bát Thánh Đạo, nghĩa là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định.

Khổ là khổ cả thân lẫn tâm. Khổ thân chính yếu gồm "những khổ cơ bản" lớn: già, bệnh và chết. Chúng là bạn đồng hành thường xuyên của đời người, và bị cột buộc với nó không thể gỡ ra được. Tuy nhiên cuộc đời có thể đầy niềm vui thích và lạc thú, sẽ luôn kết thúc trong tuổi già, bệnh và chết. Nhưng sanh cũng liên quan đến khổ. Không chỉ vì nỗi đau đẻ của người mẹ, hay bởi vì đứa bé mới chào đời biếu thị nỗi bực dọc, nhưng trên tất cả bởi vì sanh là tiền đề và tạo điều kiện cho già, bệnh và chết, nghĩa là tạo thêm cả một chuỗi khổ. Và bất cứ cái gì có khổ như là kết quả của khổ chính nó phải được diễn tả như khổ.

Khổ tâm gồm: buồn rầu, than khóc, ưu sầu và thất vọng, thân gần với người không thích, xa cách người yêu thương; không đạt được điều mong ước. Khổ thân tự biểu thị nhiều cách và nhiều mức độ khác nhau liên quan đến mọi loại vấn đề, nhưng nó luôn tồn tại khổ ngay cả trong những hình thức đẹp nhất và cao cả nhất.

Nhưng có phải tất cả những khổ nầy chỉ một phía của cuộc đời, phía đen tối của nó không? Chắc hẳn cũng có niềm vui và hạnh phúc chứ? Dĩ nhiên có. Đức Phật không bỏ sót sự kiện kinh nghiệm đơn giản nầy. Nhưng ngài cũng thấy rằng mọi niềm vui và khoái lạc, mọi hạnh phúc đều tạm thời, thay đổi và chóng tàn. Và bất cứ cái gì tạm thời và chóng tàn, bị thay đổi đều khổ", nghĩa là bất toại nguyện và không thoả đáng. Điều nầy là thật không chỉ về cảm thọ và cảm giác, mà còn cả toàn bộ cái gọi là nhân cách của chúng ta. Chúng ta gọi "nhân cách" thật ra, điều nầy là cái gì? Nhìn kỹ hơn thấy rằng nhân cách vỡ ra hết thành năm nhóm dính mắc"ngũ uẩn chấp thủ" đó, được quy vào sự thật cao quý thứ nhất. Đó là:

1) Thân hay sắc tướng

2) Thọ

3) Tưởng

4) Hành (nghĩa là: cảm xúc và tác ý, tiến trình tư tưởng và tất cả những tiến trình khác không thuộc vào bất cứ nhóm nào khác nhóm nầy.

5) Thức.

Năm nhóm nầy không phải là những thứ khác biệt rõ ràng và độc lập nhưng là những tên biểu thị khác nhau của tiến trình tâm vật lý của đời sống được mô tả chung như "Ta" hay "nhân cách". Bây giờ nếu chúng ta nhìn vào cái "Ta" của chúng ta, giả sử thường và được cho một nhận dạng riêng của nó, trong ánh sáng của năm uẩn nầy, điều chúng ta thấy trong mỗi của năm nhóm (uẩn) là sự thay đổi liên tục, sanh và diệt không ngừng, được sanh ra và chết đi mãi. Tất cả những tiến trình gồm năm uẩn nầy không ngoại trừ đều là vô thường, Giờ bất cứ cái gì vô thường đều kết buộc với khổ. Nghĩa là, nó được kinh nghiệm hoặc trực tiếp như khổ (như trong trường hợp đau về thân hay tâm) hoặc như được trình bày và chịu khổ bởi tính vô thường cố hữu của mọi niềm hạnh phúc và mọi niềm vui.

Nhưng về bất cứ điều gì vô thường và chịu khổ, bạn không thể nói: "Đây là Ta, đây là của Ta, đây là tự ngã của Ta." Và bởi vì cuộc sống gồm trọn trong năm nhóm đó, và người ta không thể tìm thấy bất cứ ở đâu về phương diện nầy của những tiến trình tâm vật lý bất cứ cái gì có thể được diễn tả như là "Ta" hay như là nhân cách, kéo theo rằng tất cả cuộc sống là "vô ngã" nghĩa là không liên quan đến tình cảm con người. Không có cốt tử cơ bản vĩnh cửu, "linh hồn", hoặc thuộc thời gian hay phi thời gian nào, có thể được tìm thấy ở đây. Vì thế, ngay cả, không ngoại trừ, trạng thái cao thượng nhất của tâm, chí đến những tiến trình tâm vật lý có điều kiện bao gồm trong ngũ uẩn, đều vô thường. "Ta" và "nhân cách" chỉ là những biểu thị quy ước cho kết hợp tạm thời của ngũ uẩn, cho những tiến trình tâm vật lý thường thay đổi của cuộc sống.

Cho nên tất cả cuộc sống đều:

- Vô thường (anicca),
- Chịu khổ (dukkha)
- Vô ngã (anattā)

Đây là ba đặc tính hay những điểm nổi bật của mọi vật đang tồn tại. Đặc biệt, đặc tính thứ ba - không tồn tại của nhân cách hay không tồn tại tính thường hằng - là điểm then chốt của toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Điều nầy phân biệt nó với tất cả những tôn giáo khác hay những hệ thống triết lý, đều tán thành, bằng cách nầy hay cách khác, loại niềm tin nào đó trong thực thể "Ta", trong linh hồn cá nhân hay linh hồn thế giới. Hiểu thấu suốt chân lý vô ngã (anattā) là một thành tựu từng trải vĩ đại độc nhất vô nhị của Đức Phật. Nếu người nào chỉ hiểu giáo lý vô ngã nầy thì người đó có thể hiểu giáo lý của Đức Phật - đó là Pháp. Sự thật cao quý về khổ, cũng vậy, chỉ có thể nắm trong nội dung đầy đủ và tầm quan trọng của nó nhờ hiểu đúng "vô ngã". Chúng ta hãy tóm tắt ngắn gọn sự thật thứ nhất nầy lại.

Ngũ uẩn chấp thủ - trong thuật ngữ không phải Phật giáo, "Ta" và "thế giới" - phải chịu khổ, thiếu sót và không toại nguyện. Không toại nguyện trong ý nghĩa đầy đủ nhất của từ: người thấy xuyên qua mọi vật và nhận thức tính không có thực chất (vô ngã) của chúng có thể tìm thấy không toại nguyện trong chúng, không bình yên hay không bằng lòng.

Tuy nhiên ngay chính sự kiện có khả năng thay đổi không thương xót và sự thiếu nhân tính của cuộc sống có thể giải thoát khổ được. Nếu có bất cứ loại lõi nào được nhận dạng thường tồn, cái gọi là nhân cách, sẽ không thể có giải thoát được.

Năm nhóm của đời người đã được quy vào ở trên như các uẩn chấp thủ. Chúng được gọi bởi vì con người vô minh bám víu vào chúng. Điều nầy đưa chúng ta đến sự thật thứ hai, tham ái (taṇhā), nghĩa đen là "khao khát", nghĩa là khao khát sống, là nguồn gốc khổ. Bởi bám víu hay dính mắc được biểu thị cho tham ái. Con người vô minh bám víu vào năm nhóm nầy, khao khát thèm thuồng chúng bởi vì nó tin chúng là cái "Ta", cái "Ta" của nó bởi vì chúng dẫn đến những thú vui trong đời, có vẻ quá ưa thích đối với nó.

Bây giờ làm sao hiểu được điều nầy? Nên cho một ví dụ để làm sáng tỏ. Một đứa bé đồ chơi ưa thích của nó bị hỏng chắc chắn sẽ làm nó bực mình và khóc. Nhưng liệu người lớn sẽ phản ứng tương tự không? Dĩ nhiên là không. Và tại sao không? Bởi vì người lớn không còn tham muốn nào, ưa thích nào trong đồ chơi đó cả và do đó người ấy sẽ kinh nghiệm không buồn không khổ gì khi nó hư cả. Như thế chúng ta thấy rằng chính tham ái, mong muốn sở hữu, đó là nguồn gốc thực sự của khổ, không phải sự kiện bên ngoài của việc "hỏng"đó. Chúng ta ưa thích điều gì vì nghĩ nó là vui thích, bởi chúng ta không thấy cái khổ cố hữu trong đó và không muốn nghĩ về tính vô thường của nó. Chúng ta thèm muốn vì chúng ta tin rằng năm nhóm của đời người, vốn vô thường và khổ, là "Ta", của ta, là vui thích và khoái chí. Chúng ta khao khát cái "Ta" nầy sở hữu mọi loại của mọi vật vốn là vô thường, đầy khổ đau và không có thực chất, như chủ nhân tưởng tượng của chính nó. Và chúng ta sợ cái "Ta" nầy, sợ tuổi già, bệnh và chết - chúng ta sợ điều không thể tránh được.

Tham ái tạo ra thế giới. Toàn thế giới nầy không có gì chỉ có tham ái là hình thức có thể thấy, là hiện thân và là hình thức biểu thị của ý chí tồn tại. Những cơ quan cảm giác của chúng ta là những công cụ, những dụng cụ để thoả mãn cái tham ái nầy (và do vậy chính chúng là đối tượng của tham ái). Nhưng nếu cơ quan, công cụ bị mất, tuy nhiên tham ái sẽ không biến mất theo. Người mất thị lực vẫn muốn thấy. Giống như gỗ không bị hủy diệt bởi lửa nhưng biến thành tro, và nước không bị hủy diệt bởi sức nóng nhưng biến thành hơi, tham ái không tiêu mất khi cái thân hiện tại đây bị hủy hoại. Khi "dụng cụ" nầy, thân hiện tại nầy, bị "cùn mòn" theo luật vô thường, tham ái tìm ra hệ thống cơ quan tâm vật lý mới cùng với nó, lại một lần nữa, nắm giữ sáu loại đối tượng của giác quan trong đời. Trò chơi khao khát, nắm giữ, và cố giữ cuộc đời vô thường nầy (kể cả cái gọi là "Ta") liên tục trượt khỏi theo đuổi chỉ vô dụng sau khi còn một lần nữa - vòng sanh tử đáng sợ nầy và kiếp tái sanh mới cứ tiếp tục mãi khi tham ái không nằm xuống nghỉ cuối cùng bằng cách theo con đường giải thoát được Đức Phật dạy.

Khái niệm tái sanh nầy không phải bị nhầm lẫn với Ấn giáo về "linh hồn luân hồi". Theo lời Phật dạy không có thực thể linh hồn trường cửu nào lang thang, như nó là, từ kiếp nầy sang kiếp khác. Đúng hơn, như chúng ta chỉ thường thấy, tất cả những yếu tố tâm linh hay tinh thần của cái gọi là nhân cách là vô thường như nhau. Tham ái cũng vậy, không phải là một thực thể rõ ràng trong chính nó, nhưng sanh khởi mãi mãi trên cơ sở của các duyên đi trước. Chúng ta có thể minh hoạ tiến trình tái sanh bằng phương tiện của sự so sánh cũ. Nếu có một ngọn nến đang cháy, bạn thắp một ngọn khác, lửa của ngọn nến sau không giống lửa của ngọn nến trước; bạn cũng không thể nói rằng lửa từ ngọn nến thứ nhất đang chuyển sang ngọn nến thứ hai. Nhưng hai ngọn lửa cũng không hoàn toàn tùy thuộc vào nhau. Ngọn lửa thứ hai không tự phát sanh lên, mà tùy vào ngọn lửa thứ nhất, nhưng bởi vì nó, nghĩa là có nó làm duyên. Mối quan hệ tương đương có được giữa hai kiếp sống kế tiếp: chúng được làm duyên và nối kết với nhau do dòng tham ái đầy sức sống.

Bây giờ chúng ta đã bàn luận vắn tắt sự kiện tái sanh và lý do để nó xuất hiện. Bây giờ loại tái sanh nào, nghĩa là, tái sanh ở đâu và trong hoàn cảnh nào, đều do nghiệp (kamma) quyết định, đó là do những hành động trước kia của chúng sanh đó. Từ nghiệp "kamma" ở phương Tây được biết nhiều hơn trong tiếng Sanskrrit của nó, là "karma". Quá thường nó bị hiểu lầm như một loại định mệnh bên ngoài mà con người là một chủ thể không thể trốn thoát được. Tuy nhiên, điều nầy xa hẳn với chúng sanh trong trường hợp nầy. Trái lại, nghiệp nghĩa đen là hành động, và không gì khác . Hành động có ba loại: bằng tư tưởng, lời nói hay hành động về thân. Và chính hành động của riêng chúng ta làm duyên cho đời sống hiện tại và tái sanh ở tương lai của chúng ta. "Vì gieo gì thì cũng sẽ gặt như vậy", "Bất cứ điều gì người ấylàm thì người đó cũng sẽ lại là như thế." Người làm những hành động thấp hèn, đê tiện, bị hấp lực đến sự thấp hèn, và vào lúc chết sẽ chộp lấy mở ra kiếp sống trong cảnh giới thấp hơn. Người sống đời xứng đáng và suy nghĩ những tư tưởng cao thượng thiên về sự cao thượng và sẽ được tái sanh trong cảnh giới cao thượng và trong sạch hơn. Học thuyết về nghiệp đại diện cho quy luật công bằng của vũ trụ. Chỉ nghiệp có thể giải thích thoả đáng những bất công rõ ràng trong đời, đó là người tốt thường được thấy đau khổ trong lúc những người không xứng đáng hưởng được vận may. Trong cả hai trường hợp, đây là quả của hành động trước kia.

Điều gì là tốt và điều gì là xấu đây? Vấn đề lâu đời nầy của nhân loại cũng tìm thấy câu trả lời rõ ràng trong giáo lý của Đức Phật. Ác nghĩa là bất thiện nghiệp, là bất cứ cái gì thúc đẩy tham ái, khao khát sống, và cùng với nó, ảo ảnh về cái "ta" và sự dính mắc vào nó dẫn đến tái sanh nữa trong những cảnh khổ hơn, và như vậy khổ tăng thêm. Thiện, nghĩa là thiện nghiệp, là tất cả những gì làm yếu kém và cuối cùng diệt trừ tham ái và ảo ảnh về cái "Ta".

Ba rễ tốt về hành động thiện, là:

- Vô tham = xả ly, từ bỏ, không thèm khát, không dính mắc, trong sạch.

- Vô sân = rộng lượng, khoan dung, từ, bi

- Vô si = Cẩn trọng, trí thức, hiểu biết, trí tuệ.

Nghiệp nghĩa là hành động của chúng ta, vừa là người chỉ huy vừa là xét xử đời của chúng ta: nó cho biết hướng đi và liên quan đến việc xét xử. Nghiệp là luật nhân quả của đời sống và tái sanh, áp dụng vào mọi thực tại, và không chỉ đối với thế giới vật chất. Tuy nhiên mỗi hành động (nghiệp), không thể tạo ra trọn mỗi hậu quả, nếu nó không được đền bù hay giảm nhẹ bởi hành động đối nghịch có cùng năng lực tương đương. Tính có khả năng của hành động bù đắp nầy và sự đền bù tồn tại vào từng sát na đúng thời và như thế cho khả năng giải thoát, tính có khả năng tự do. Nghiệp theo chúng ta để chuyển tính có khả năng nầy thành sự kiện.

Chân lý cao quý thứ hai nói vắn tắt: khổ không phải là "định mệnh vĩnh viễn", nhưng cái gì sanh khởi do vì duyên nào đó và do đó cuối cùng cũng có thể biến mất. Và nó không sanh khởi qua hậu quả của bất cứ điều gì "bên ngoài" chúng ta, hay bên trên chúng ta có thể không có ảnh hưởng, nhưng, trái lại, chính cái điều sanh khởi trong chính chúng ta, trong tham ái của chúng ta, chúng ta khao khát sống, ảo tưởng của chúng ta về cái "Ta".

Chính chỉ trong những thuật ngữ nầy, bằng cách nói cái gì không phải là Niết bàn, thực ra chúng ta có thể bàn về mục đích cao nhất. Bởi vì lời nói không thể đạt đến những tầm cao như thế. Lời nói chỉ có thể diễn đạt cảnh giới của ngũ uẩn trong đó chính nó là một phần:

Bậc Giải Thoát thoát khỏi đo lường và khái niệm của thân, của thọ của tâm và của thức. Vị ấy sâu lắng, không thể đo lường được, không thể dò được như đại dương bao la.

Có người vào một lúc nào đó thực sự kinh nghiệm trạng thái tâm an bình, đã hưởng được "sự bằng lòng của tâm" vị ấy, như tục ngữ có câu, có thể có được khái niệm mờ nhạt của hương vị Niết Bàn. Niết bàn không thể diễn tả bằng thuật ngữ xác thực rõ ràng, nhưng có thể kinh nghiệm và chứng ngộ tại đây và bây giờ, trong kiếp nầy. Có thể gọi "Niết bàn có thể thấy".

Đây là khi người ấy đạt được tính chất thiêng liêng biết: "Một khi tham ái còn, và đó là xấu; bây giờ tham ái không còn nữa, thì đó là tốt. Một khi còn sân hận thì đó là xấu; bây giờ sân hận không còn nữa thì đó là tốt. Một khi si mê còn thì đó là xấu, giờ si mê không còn nữa thì đó là tốt. Như vậy bậc thánh sống an tịnh trong đời, tận diệt, trầm tĩnh, an lạc với tâm thánh thiện. (Tăng Chi Bộ Kinh 3:66).

Ngọn lửa đời của vị ấy cháy một cách thanh thản đến cuối đời. Sau khi thân xác cuối cùng nầy chết, bậc thánh biến mất khỏi tầm nhìn của chúng ta. Không còn tái sanh nữa. Chấm dứt bám víu vào ngũ uẩn. Nhưng gọi sự việc nầy là "sự hủy diệt" thì không chính xác. Cái gì không bao giờ tồn tại trong cái quyền riêng của nó không thể được nói là bị phá hủy. Những tiến trình trở thành phát sanh chỉ lại biến mất sau một sát na chấm dứt cuối cùng với sự chấm dứt nguyên nhân của chúng là: tham ái. Tuy nhiên, trái lại để diễn tả Niết bàn như "một thực tại thường tồn", được quan niệm như một trạng thái tinh thần từng được quá tôn kính, cũng không chính xác. Mọi thứ làm với tinh thần, tâm và thức, ngay cả những hình dạng cao đẹp nhất, vô dục nhất và vô sắc cao thượng, vẫn rơi vào trong vòng ngũ uẩn của sự sống và cuối cùng không thể thuộc giải thoát.

"Đây là an bình, đây là cao nhất, đó là chấm dứt mọi hành nghiệp, từ bỏ mọi nền móng tái sanh, tham ái tiêu tan, viễn ly, tận diệt, Niết Bàn."

Đây là "sự an toàn không thể so sánh được" - "bất tử" - "an lạc tối cao".

Đây là tối cao, thánh tuệ, nghĩa là biết chấm dứt mọi nỗi khổ."

Con đường dẫn đến chấm dứt khổ, đến sự an lạc tối cao của Niết Bàn, là Bát Chánh Đạo; đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Tám bước của con đường nầy không nên hiểu như được chứng ngộ trong một chuỗi, cái nầy nối tiếp cái kia. Mà chúng đồng nhất, một tổng thể có hệ thống. Như vậy ví dụ, chánh kiến đến lúc bắt đầu bởi vì nó là nền tảng của tất cả mọi điều tốt. Mọi hành động có đạo đức phải cùng đi với một tí chánh kiến (hiểu đúng). Trái lại, tuy nhiên chánh kiến trong hình thức cao nhất là giai đoạn hoàn mãn của sự phát triển, là kết quả chứng ngộ hoàn toàn con đường nầy: sự hiểu biết uyên thâm và ly dục vào thực tại dẫn thẳng đến giải thoát.

Bát Chánh Đạo thường được chia nhỏ thành ba nhóm sau:

I) Giới: Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng;
II) Định: chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định;
II) Tuệ: chánh kiến, chánh tư duy.

Đây là thứ tự trong đó ba nhóm đạt được sự hoàn hảo cao nhất của chúng.

1. Chánh Kiến trong nghĩa cao nhất là hiểu bốn chân lý cao quý. Thậm chí người nào không quen thuộc với giáo lý Đức Phật, dĩ nhiên, thưởng thức mức độ nào đó của chánh kiến, ví dụ, khi phẩm hạnh đạo đức của người đó thừa nhận trật tự cảnh giới đạo đức mặc dầu người đó diễn giải nó trong cách sai lầm. Chánh kiến đến trước bởi vì - dù là chỉ bắt đầu, như chỉ hiểu thuần về lý trí hay trực giác - chính điều đó cung cấp động cơ và thúc đẩy bắt đầu tiếp tục con đường bát chánh.

Tầm quan trọng của hiểu nói chung trong giáo lý Phật giáo có thể được thấy từ những lời phát biểu ý nghĩa sau đây do chính Đức Phật:

Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến, hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng, "đây là lời của thầy, ta phải tin." Chỉ khi nào con tự biết rằng: những điều nầy là tốt và có lợi ích được các bậc thiện trí ca ngợi, và khi đảm nhận ra và thực hành dẫn đến thịnh vượng và hạnh phúc - sau đó con nên làm chúng thành riêng của con và sống thuận theo chúng (AN 3:65).

2. Chánh tư duy gồm ba phần: tư duy ly dục, tư duy từ tâm và tư duy vô hại. Chỉ với điều kiện người ấy trau dồi đều đặn những cách tư duy như thế, phát ra đều đặn trong chính mình mãi, người đó sẽ có khả năng hành động thích hợp đúng thời. Do đó người ấy nên thực hành xả ly, tập bỏ những ao ước của mình một cách thoải mái và thực hành một cách tự nguyện. "Xả bỏ những gì không thuộc về bạn! Việc từ bỏ nầy sẽ dẫn bạn đến thinh vượng và hạnh phúc lâu dài.!" Người ấy nên thực hành tâm từ và thiện cũng liên quan đến những người bàng quan và với những ai thù địch hay không thân thiện. Người ấy nên phát huy sự nhờm gớm bản thân mình chống lại bất cứ quyền lực nào và nên cố tránh mọi tổn thương đến người khác.

Tư duy ly dục tăng cường gốc rễ thiện đầu tiên của vô tham, trong lúc tư duy từ tâm và vô hại phát triển gốc rễ thiện thứ hai của vô sân. Tất cả ba loại tư duy nầy làm yếu kém gốc rễ bất thiện tương đương (tham và sân).

3. Chánh ngữ nghĩa là tránh bất cứ loại nói dối, tránh ngồi lê đôi mách, tránh nói lời thô tục và nói lời vô ích.

4. Chánh nghiệp nghĩa là tránh sát hại, tránh lấy của không cho và tránh tà dâm.

5. Chánh mạng nghĩa là tránh hành những nghề làm tổn thương đến những chúng sanh khác (ví dụ, mua bán chúng sanh còn sống, thịt, các chất say, chất độc, vũ khí, v.v...) cũng tránh những nghề như nghề đồ tể, thợ săn, đánh cá và làm tay sai vì tiền, v.v...

6. Chánh tinh tấn liên quan đến "bốn tinh tấn": (1) tinh tấn tránh những tư tưởng xấu phát sanh, những tư tưởng bất thiện chưa sanh, bằng cách thực hành thu thúc các căn và tự kiềm chế; (2) tinh tấn vượt qua, làm biến mất nhanh mấy tư tưởng xấu, bất thiện đã sanh lên; (3) tinh tấn phát triển những tư tưởng cao thượng, thiện chưa sanh khởi;(4) tinh tấn duy trì những tư tưởng cao thượng, thiện đã sanh khởi.

Tự khắc kỷ nhờ "bốn tinh tấn nầy" có giá trị và lợi ích to lớn trong mọi mặt, ngay cả đối với người không trau dồi định tâm đặc biệt một cách có hệ thống.

7. Chánh niệm bao gồm trong việc thực hành bốn loại chánh niệm, "tứ niệm xứ" (satipaṭṭthāna). Những điều nầy chiếm vị trí quan trọng trong việc tu tập Phật giáo. Không thể diễn tả chi tiết được ở đây, nhưng chỉ nói đến: (1) niệm thân; (2) niệm thọ; (3) niệm tâm; (4) niệm pháp.

Chánh niệm, là sự nghiêm cẩn và có trí nhớ rõ ràng trong hành động, lời nói và tư tưởng. Do đó chánh niệm cần thiết trong cuộc sống hằng ngày cũng không kém gì cho sự phát triển nội tâm. Chánh niệm trợ giúp trọng yếu cho giới thanh tịnh và định tâm (thiền), và chìa khoá để hiểu rõ thực tại và như vậy giải thoát khổ.

8. Chánh định. Định là tâm khắng khít đều đều trên một đối tượng đơn thuần. Chánh định được thực hành khi đối tượng là cao thượng, thiện và đặc biệt có lợi ích trong sự theo đuổi mục đích giải thoát được Đức Phật dạy. Tâm an tịnh và khả năng thấu suốt ngày càng sâu vào đối tượng là những đặc tính xa hơn và là kết quả của định. Trong ý nghĩa nầy chánh định là nhu cầu thiết yếu để tiến lên một cách thành công trên đường đạo.

Trong nghĩa hẹp hơn, chánh định liên quan đến phương diện thiền, và đặc biệt đến bốn tầng thiền (jhāna). Đây là những trạng thái định tâm có tác động đặc biệt, có ấn tượng sung sướng tuyệt vời và trong sáng không thể tưởng tượng được, trong đó diệt trừ dần dần những suy tư và quán tưởng về hạnh phúc và đau khổ của thân và tâm, đến tầng thiền thứ tư (tứ thiền), không đạt gì hơn chỉ có sự thanh thản cao cả của tâm xả hoàn hảo. Tuy nhiên, những trạng thái thiền nầy có giới hạn khoảng thời gian. Chúng rất hữu ích trong công việc tiến đến giải thoát khổ, nhưng không phải tuyệt đối cần thiết. Trái lại, chánh định trong nghĩa tổng quát hơn như đã nói ở trên là nhu cầu thiết yếu. Chính chỉ là nhờ định như thế mới có thể phát triển tầm nhìn rành mạch thấu suốt thâm trầm để phá hủy mọi mắc xích trong đời sống.

Đây là Bát Chánh Đạo, con đường của bậc Toàn Giác, đã thấu hiểu triệt để, làm cho người khác thấy và biết, dẫn đến an tịnh, đến sáng suốt, đến giác ngộ, đến Niết bàn.

Ngài, bậc Ứng cúng, đã khám phá ra con đường chưa được khám phá, đã giải thích con đường chưa được giải thích; ngài là người biết con đường, hiểu con đường và là bậc thầy đã quán triệt con đường.

Nhưng con đường chỉ hữu ích trong chừng mức nó được thực hành theo. Nếu chúng ta muốn thoát khỏi ngôi nhà đang cháy trong cảnh giới đau khổ nầy, không có chuyện chỉ đơn thuần ngưỡng mộ con đường rồi dẫn đến tự do, hay chỉ bàn suông về nó. Chúng ta phải quyết tâm đi theo con đường. Và chúng ta phải bước đi bằng chính đôi chân của mình. Không ai khác có thể làm việc đó cho chúng ta. Đây là lý do tại sao Đức Phật nói: "Đây là những gì Như Lai có thể làm: Bậc Toàn Giác chỉ đường cho các con."

Con đường nầy dài và khó. Nhưng có thể nó không thể quá dài hay quá khó, khi mục đích đang bị đe doạ là hoàn toàn giải thoát khỏi khổ? Một khi chúng ta thực sự nhìn vào nỗi thống khổ của thế gian, với tất cả những sự có thể sợ rằng nó nắm giữ tất cả chúng ta, sau đó chúng ta biết rằng, rốt cuộc, chúng ta không có sự chọn lựa nào khác hơn là bắt đầu bước ngay trên con đường nầy, chính giây phút nầy. Và ngay từ đầu, chúng ta sẽ khởi hành có kinh nghiệm về lợi ích của con đường, khi chúng ta biết mỗi bước thành công là nguồn vui và đầy năng lực như thế nào, làm cho bước kế tiếp được dễ hơn.

Tuy nhiên, con đường nầy không có nghĩa chỉ dành cho những ẩn sĩ hay tu sĩ. Người nào tiếp tục sống trong thế gian nầy có thể vẫn chứng ngộ nó ở mức độ to lớn. Vâng, con đường nầy, có giới trong sạch hơn cũng dẫn đến hạnh phúc dục giới. Tuy nhiên, người đã từng thấy mọi vật như chúng đang là sẽ không bị điều nầy dẫn dắt lầm và sẽ không ngừng nỗ lực hơn nữa. Trong cương kỷ ba phần giới, định và tuệ, nhu cầu đầu tiên là vượt qua những yếu kém của tâm, tẩy sạch những vết dơ bẩn nhất, hầu sau đó tiến xa hơn đến những điều tươi sáng hơn. Thành công không thể không thành hiện thực nếu người đó theo đúng chỉ dẫn của Đức Phật.

-ooOoo-

- 2 -

Cuốn Kinh tập (Sutta Nipāta), trong những phần đặc biệt nhất và cổ nhất của nó, là Bài Ca về Tự Do khấy động sâu sắc. Những bài thơ của cuốn sách cổ nầy là lời kêu gọi thách thức chúng ta bỏ lại sau lưng những giới hạn hẹp hòi của đời sống bị tù đày của chúng ta với những bức tường từng lớn mạnh của những thói quen và tư tưởng tích lũy trong đời. Chúng vẫy gọi chúng ta tự giải thoát khỏi cảnh làm nô lệ cho những tham vọng và cho trăm ngàn những ý thích bồng bột chợt nảy ra và những mong ước.

Tiếng gọi tự do lúc nào cũng đúng thời bởi vì trong đời sống chúng ta thường cột buộc điều nầy và điều khác, hay chúng ta để người khác hay hoàn cảnh buộc chúng ta trong nhiều cách khác nhau. Trong chừng mức nào đó đời sống thông thường hoàn toàn không thể thoát khỏi tình huống như thế. Thực ra, "buộc" mình vào nhiệm vụ hay bổn phận xứng đáng hay mối quan hệ nhân bản cao thượng là thuốc giải độc không thể thiếu đối với khuynh hướng đối nghịch: làm phân tán năng lượng của chúng ta. Đi bộ thể dục gồm không chỉ trong hành động "tự do" nhấc và sải chân, mà còn có chức năng "buộc" hạ thấp và đặt chân xuống vững vàng trên mặt đất. Tương tự, trong hoạt động tinh thần, có cùng một nhu cầu để hỗ trợ cũng như nâng lên và tiến về phía trước.

Nhưng, có nguồn an ủi của "đặt chân an toàn" trong đời, chúng ta cũng dễ quên tiếp tục bước. Thay vì, chúng ta thích "củng cố địa vị của chúng ta" hơn, nhằm cải thiện và trang điểm cái lồng nhỏ bé chúng ta tự xây bằng những lề thói, ý tưởng và niềm tin. Một khi chúng ta đã ổn định trong cách sống và suy nghĩ của chúng ta, chúng ta ngày càng cảm thấy ít có khuynh hướng từ bỏ chúng vì lợi ích của những cuộc phiêu lưu đầy mạo hiểm vào đời sống và tư tưởng tự do đầy nguy hiểm và không chắc chắn. Tự do thực sự đặt trên chúng ta gánh nặng không thoải mái của những quyết định có trách nhiệm hằng tươi mới, phải được chánh niệm, trí tuệ và tình người hướng dẫn. Ít người sẵn sàng chấp nhận độ nặng trọn đủ của gánh nặng như thế. Thay vào đó họ thích được dẫn và buộc bởi những luật lệ người khác cho họ hơn, và do thói quen chính yếu do tư lợi và những quy ước xã hội chi phối. Với lề thói của những ràng buộc bên trong và bên ngoài đối với đời, mọc lên cái mà Erich Fromm gọi là "sợ tự do". Nỗi sợ như vậy, nếu cho phép kiên trì và nhổ rễ, chắc chắn dẫn đến tình trạng mụ mẫm của việc phát triển nội tâm và tính sáng tạo của chúng ta cũng như dẫn đến tình trạng xã hội và văn hoá tù đọng. Trong tình trạng tù đọng, những yếu tố độc hại sẽ gây nguy hiểm cho việc phát triển lành mạnh của nhân loại - về thân và tâm, về xã hội và tinh thần. Lúc đó sẽ chứng minh lời của William Blake là đúng "Hãy chờ chất độc từ nước tù đọng."

Những người đó sẽ nói "Đúng" đối với đời sống và mong ước bảo vệ nhân loại khỏi bị suy thoái bởi những độc tố tự sản sinh của nó - thuộc về sinh học và tâm lý học - cũng sẽ phải rơi rụng nỗi sợ tự do đó và đi vào cách làm việc hết mình cho tự do. Chính cách làm việc hết mình bởi vì nó đòi hỏi rằng chúng ta bẻ gãy những xiềng xích tự rèn của tham và sân, những định kiến và giáo điều của chúng ta - những xiềng xích chúng ta ấp ủ một cách si mê như là đồ trang sức [1]. Nhưng một khi chúng ta thấy chúng như những gì chúng thực sự là, những chướng ngại cho tự do thực sự, nhiệm vụ khó khăn từ bỏ chúng sẽ trở nên cùng một lúc với kinh nghiệm vui mừng.

Tuy nhiên, Kinh Tập (Sutta Nipāta) cảnh báo nhiều lần về những ý tưởng giả của tự do. Người không thực sự tự do chỉ làm theo những ngẫu hứng và khao khát riêng của người đó (chandagū, v.913), người bị chúng mang theo (chandānunīto) tự do thực sự cũng không thể tìm thấy bởi những ai chỉ tìm kiếm để trao đổi cảnh lệ thuộc nầy với cảnh nô lệ khác.

Nhân loại lúc nào cũng cần cả người lập pháp và người giải thoát. Chính vì sự vang vọng giọng nói của bậc đại giải thoát, Đức Phật, những trang sau đây được viết như một tặng phẩm khiêm tốn.

Sau đây là những gì trầm ngâm tự do về bài thơ đầu tiên của Kinh Tập (Sutta Nipāta, Kinh Uraga, với những mẫu lượm lặt rải rác trong các văn bản Phật giáo, sẽ giúp minh hoạ những đoạn thơ.

Điệp Khúc:

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,
chỉ như con rắn lột da chết của nó.

ẨN DỤ VỀ CON RẮN

Những vị thầy ngày xưa trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy giải thích ẩn dụ về da chết của con rắn, xuất hiện trong câu cuối của mỗi đoạn thơ, như sau:

Việc lột bỏ da cũ của con rắn được thực hiện trong bốn cách:

- theo quy luật của loài riêng của nó,
- vì nhờm gớm,
- có sự trợ giúp ủng hộ, và
- có nỗ lực.

1) "Loài riêng của nó" là loài sinh vật có thân dài, rắn. Rắn không vượt qua năm đặc tính của loài chúng: liên quan đến sanh sản, chết, đầu hàng với giấc ngủ (dài và sâu), giao phối với chỉ một loại riêng của chúng, và lột da cũ, chết. Từ đó, trong việc lột da, con rắn theo quy luật riêng của chủng loài nó.

2) Nhưng khi làm vậy, nó lột da cũ ra vì nhờm gớm. Khi chỉ nửa thân thoát khỏi da cũ và nửa thân khác vẫn còn dính, con rắn sẽ cảm thấy nhờm gớm.

3) Trong việc nhờm gớm như thế, rắn sẽ hỗ trợ thân nó trên một miếng gỗ, rễ cây hay tảng đá, và

4) Nỗ lực, dùng sức mạnh riêng của nó, nó sẽ quấn cái đuôi quanh vật hỗ trợ, phì ra thật mạnh và phồng mang ra, và lột hết lớp da cũ. Sau đó nó sẽ trườn đi tự do bất cứ nơi nào tùy thích.

Nó tương tự với vị tỳ kheo. "Quy luật của giống nòi riêng của vị đó" là giới hạnh (sila). Đứng vững trên giới luật riêng của mình, và thấy cảnh khổ liên quan, vị ấy trở nên nhờm gớm với lớp da cũ của "đời sống ở đây và ở trên", gồm (những cặp đối lập như thế) như đời sống được nhân cách hoá của người khác và của riêng vị ấy, v.v... đều là sản phẩm của khổ. Như thế vị ấy trở nên nhờm gớm và tìm hỗ trợ của bạn phạm hạnh (vị thầy trí tuệ và thiền sư), vị ấy gom sức mạnh tối đa của mình bằng yếu tố của con đường, chánh tinh tấn. Chia ngày và đêm thành sáu thời, suốt thời gian ban ngày, trong lúc bước tới và bước lui hay ngồi, vị ấy thanh lọc tâm khỏi những chướng ngại (triền cái); cũng làm như vậy vào canh đầu và canh cuối đêm, vị ấy nằm xuống chỉ nghỉ trong canh giữa của đêm. Như vậy vị ấy nỗ lực phấn đấu. Như khi con rắn uốn cái đuôi, cũng vậy vị ấy xếp chân lại trong tư thế kiết già. Khi con rắn phì ra thật mạnh, cũng vậy vị tỳ khưu liên tục cố gắng hết sức. Khi con rắn phồng mang ra, cũng vậy vị tỳ khưu tu tập để mở rộng tầm nhìn sâu sắc [2]. Và khi con rắn lột bỏ lớp da cũ, cũng vậy vị tỳ khưu từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên, và bây giờ được giải thoát khỏi gánh nặng, vị ấy thẳng tiến đến Niết bàn không còn dư sót (anupādisesanibbānadhātu; Chú giải của Kinh Tập - Sutta Nipāta).

Làm cho thích ứng với "quy luật của giống nòi", rắn từ bỏ những gì đã thành chỉ là gánh nặng. Chính lớp da chết, cũ rắn vui mừng lột bỏ. Và như vậy sau hết sẽ cùng với vị ấy, người thiết tha bước trên con đường đến giải thoát khỏi mọi gánh nặng (yogakkhema). Hằng ngày thực hành xa lánh những gì đã biết để thực sự xa lánh sẽ ít lệ thuộc vào ‘cái ngã" và cuộc đời, ngày càng nới lỏng dần vòng dính mắc bị kìm kẹp siết chặt, cho đến khi, như lớp da chết của rắn, hầu như rơi rụng dễ dàng. Theo những ẩn dụ được Đức Phật cho, như cái cán rìu bị văng ra bởi thường dùng; như những sợi dây thừng cột tàu mạnh nhất sẽ trở nên dễ đứt vì thường phơi nắng, gió và mưa và cuối cùng đứt ra từng khúc - cũng vậy hành động thường từ bỏ, xả ly, ít đeo mang và mong manh một khi những gông cùm quá cứng cáp và không thể bẻ gãy được của tham ái và vô minh, cho đến một ngày chúng hoàn toàn rơi xuống.

Do hành động "lột da cũ" như thế, không sử dụng "bạo lực chống với tự nhiên"; đó là tiến trình trưởng thành hợp pháp, của phát triển nhanh hơn không còn là đối tượng của dính mắc - như lớp da cũ không còn dính vào thân con rắn nữa. Chỉ trong cách đó con người có thể vượt qua được những thôi thúc đầy dục vọng và những khái niệm lừa dối về cái ta của nó đã mọc rễ quá sâu và quá mạnh. Trong hành động giải thoát cuối cùng, không gì bị bể vỡ mãnh liệt mà không tháo gỡ khỏi những chuỗi sống của thân và tâm hay chỉ còn nối kết lỏng lẻo với chúng. Sẽ chỉ cần một nỗ lực cuối cùng của sức mạnh để tách khỏi vỏ trống - khái niệm trống rỗng về cái ngã tưởng tượng đã từng che giấu quá lâu bản chất thực của thân và tâm.

Ở đây nó nằm trước chân thiền sinh - như da rắn chết - như một đống vô hồn của chuỗi tư tưởng mong manh và quanh co. Một khi nó dường như đã từng có đầy vẻ đẹp quyến rũ - ý tưởng về cái "Ta" và "của Ta" kiêu hãnh và lừa dối nầy. Bây giờ ảo ảnh nầy không còn nữa, và lớp "da khái niệm" mới phát triển, tương tự như thế, mặc dầu được làm bằng những từ không hoàn hảo, không còn có màu sắc lừa dối của ngã mạn, tham ái và những ý tưởng sai lầm. Thân và tâm bây giờ được thấy như chúng thực sự là. Bây giờ vị ấy không còn quan niệm chúng sai lầm về những gì chúng không phải và không còn mong đợi chúng về những gì chúng không thể cho: hạnh phúc trường cửu. Thật vĩ đại làm sao gánh nặng lo âu, sợ hãi, thất vọng và tham ái không bao giờ thoả mãn sẽ được vứt bỏ! Tâm có thể trở thành thật nhẹ và tự do làm sao nếu vị ấy lột bỏ sự dính mắc vào những gì không phải của riêng vị ấy!

Sự dính mắc nầy mọc rễ trong ảo tưởng về cái ngã là những gì thực sự phải được lột bỏ. Nhưng mãi cho đến khi hoàn toàn vứt bỏ, cái ta ảo tưởng nầy vẫn sẽ bám níu vào thân-và-tâm bằng ba lực mạnh và cũng là những kẻ nó cho ăn: ngã mạn, tham ái và ý tưởng sai lầm. Ngay cả ý tưởng sai lầm về cái ngã đã được tri thức từ bỏ, hai kẻ "cho ăn" khác, ngã mạn và tham ái đủ mạnh để gây ra sự nhận dạng của thân-và-tâm (hay vài đặc tính nào đó của chúng) với cái ngã tưởng tượng.

Sự nhận dạng nầy phải được hủy diệt trên cả ba mức mãi cho đến khi thân-và-tâm được thấy xa lạ như những ngọn lá khô của rừng Jeta mà Đức Phật có lần nhặt lên, hỏi chư tỳ khưu liệu những ngọn lá nầy là cái ngã của họ hay tài sản của cái ngã của họ. Và chư tỳ khưu trả lời: "Chúng chắc chắn không phải là cái ngã của chúng con, hay bất cứ cái gì thuộc về cái ngã của chúng con." Rồi bậc Đạo Sư nói: ‘Do vậy, chư tỳ khưu, hãy từ bỏ những gì không thuộc về các con! Hãy từ bỏ tất cả dính mắc vào thân, thọ, tưởng, hành và thức" (Trung Bộ Kinh 22)

Chắc chắn không khó để từ bỏ những gì rõ là quá xa lạ với chúng ta, và không xứng đáng, cũng như những ngọn lá khô đó hay bất cứ những gì lặt vặt không quan trọng khác chúng ta gặp phải trong đời. Khó hơn là từ bỏ những vật được nâng niu hay người được yêu thương. Tuy nhiên, khó nhất là tự tách chúng ta khỏi cái thân nầy và những niềm vui của nó, khỏi những cái ta thích và không thích, khỏi những hưởng thụ tri thức về những tư tưởng của chúng ta, khỏi những khuynh hướng và thói quen mọc rễ sâu; tóm lại khỏi tất cả những gì do bản năng hay không chất vấn nhận dạng như "của chúng ta". Tất cả những yếu tố nầy của "cái ngã" giả sử rõ là đang thay đổi, đôi khi nhanh chóng và triệt để, đôi khi chúng ta thay đổi những cái thích và không thích, những thói quen và ý tưởng của chúng ta, biến chúng thành rất đối lập với chúng. Tuy nhiên vẫn hết lòng tiếp tục nhận dạng chính chúng ta với những trạng thái tâm mới đó dường như chúng là cái ngã lâu đời. Cái ngã ảo tưởng quá cứng đầu và do đó quá khó để phá vỡ.

Tuy nhiên chính nhiệm vụ khó nhất đó mà bậc Đạo Sư kêu gọi chúng ta "Hãy từ bỏ những gì không phải của các con! Và những gì không phải của các con? Thân nầy không phải của các con: hãy từ bỏ nó! Từ bỏ nó con sẽ được sung sướng và hạnh phúc. Thọ, tưởng, hành và thức không phải của các con: hãy từ bỏ chúng! Hãy từ bỏ chúng các con sẽ được sung sướng và hạnh phúc." [3]

Chúng ta phải hồi tưởng lại ở đây rằng chính sự dính mắc vào năm nhóm nầy (ngũ uẩn) phải được từ bỏ và đây là tiến trình từ từ. Chúng ta không phải mong đợi những thói quen thích và không thích của chúng ta, những hưởng thụ tri thức và những khao khát của chúng ta biến hết ngay, cũng không thể dùng lực để bẻ gãy chúng. Nhân cách dường như kết chặc và có thể nhận dạng đã được từ từ xây dựng lên bằng cách thu nhận vào để nuôi dưỡng thân-và-tâm . Mãi mãi, hằng ngàn lần trong chỉ một ngày, chúng ta từng tiếp cận và hấp thu những đối tượng khao khát về thân và tâm của chúng ta. Cái nầy đến cái khác chúng ta làm chúng thành "của riêng chúng ta" và tin chúng là của riêng chúng ta. Tiến trình liên tục tích luỹ sự dính mắc và tự đồng hoá với cái ngã bây giờ phải được đổi lại bằng tiến trình từ từ tháo gỡ đạt được bằng cách làm tiêu mất hay dừng lại việc đồng hoá sai lầm nầy. Giáo lý của Đức Phật chính yếu gồm những phụ giúp trợ lực chúng ta trong nhiệm vụ tháo gỡ dần dần đó - những trợ giúp vào chánh mạng và chánh tư duy. Ẩn dụ về da rắn chết là một trong những trợ giúp nầy, và nếu được thấy theo nghĩa thông thường thì ẩn dụ nầy dạy nhiều điều. Đây là vài cách quán tưởng có thể được lợi ích:

1) Chúng ta nhìn vào lớp da bao bọc cái thân nầy: bây giờ nó cường tráng, vạm vỡ, sống động, mạnh khoẻ, dòng máu ấm đang luân lưu bên dưới lớp da nầy. Hãy tưởng tượng bây giờ nó nằm trước mắt bạn, trống rỗng, ủ rủ, như xác rắn lột ra đã bị vứt bỏ. Trong cách nầy bạn có thể hình dung tính chất da trong ba mươi hai thể trược, pháp thiền được Đức Phật giới thiệu. Nhờ vậy khi đem lại sống động cho đời, nó sẽ giúp bạn thờ ơ và tự tháo gỡ bạn khỏi cái thân nầy.

2) Như con rắn không ngần ngại thực hiện "quy luật chủng loại" sinh học trong việc lột da, cũng vậy xả ly chánh đáng sẽ không nao núng hay làm chùn bước những hành động từ bỏ đó mà hiểu biết đúng về thực tại đòi hỏi những gì được thấy như không có giá trị và vật chất và thay thế bằng cái mới và đẹp hơn: hạnh phúc của xả bỏ, niềm vui của tự do chiến thắng, sự trầm lặng của cái nhìn thấu suốt và sự toả sáng của tâm trong sạch và an tịnh. Chính sức mạnh đang phát triển của trải nghiệm mới nầy sẽ sáng tỏ dần con đường đưa đến giải thoát cuối cùng.

3) Theo chú giải được chúng tôi trích dẫn, con rắn cảm thấy nhờm gớm với lớp da cũ của nó khi việc lột da chưa hoàn tất và những phần của da cũ vẫn còn dính vào thân nó. Tương tự, vị đệ tử cảm thấy nhờm gớm đối với những dính mắc và những phiền não còn lại sẽ khiến khẩn cấp hơn trong việc chiến đấu cho sự giải thoát cuối cùng. Vị ấy nhờm gớm như vậy là dấu hiệu phát triển tháo gỡ (viễn ly). Nó được sự tỉnh giác đang gia tăng của những hiểm nguy cố hữu trong những phiền não chưa diệt được - hiểm nguy đối với chính mình và đối với người khác. Khi thấy những hiểm nguy nầy, toàn bộ nối thống khổ của cảnh ngộ con người, tình trạng luân hồi, vị ấy càng thương tâm hơn; và vị ấy càng tiến bộ trong việc huấn luyện tâm và thanh lọc giới, vị ấy càng chán ghét mạnh hơn đối với những gì vẫn không cải thiện được trong quá trình vị ấy huấn luyện và thanh lọc đó. Vì thế Đức Phật khuyên con trai ngài Rāhula: "Con hãy phát triển mạnh sự nhờm gớm." (Snp.v.340)

Sự nhờm gớm nầy (nibbidā) thường được nhắc trong kinh điển Phật giáo như một trợ giúp cũng như một đoạn trên con đường đến sự tháo gỡ (viễn ly) hoàn toàn. Như vậy trong tám tuệ quán quán tưởng về sự nhờm gớm (nibbidānupassanā) theo sau sự tỉnh giác về mối hiểm nguy và nỗi thống khổ trong vòng luân hồi, khi những vận hành của đời sống trở nên vô vị và chán ngắt đối với thiền sinh. Và trong vô số đoạn kinh Đức Phật dạy rằng khi vị đệ tử thấy những thành phần của thân và tâm là vô thường, khổ và vô ngã, vị ấy trở nên nhàm chán với chúng; nhờ nhàm chán vị ấy trở nên không tham đắm, và nhờ không tham đắm vị ấy giải thoát. Chính Bát Chánh Đạo được xưng tán vì nó dẫn đến hoàn toàn nhờm gớm với trần tục, vô dục, ngưng nghỉ, an tịnh, trực kiến, giác ngộ và Niết Bàn.

Khi cái nhìn thấu suốt sâu hơn và mạnh hơn, những gì được gọi là "nhờm gớm" ở đây (Pali nibbidā) mất đi vẻ cảm xúc mạnh của sân hận và khiếp sợ. Thay vào đó nó tự biểu thị như sự rút lui, xa rời và quay lưng với trần tục và với dư sót của những phiền não riêng của vị ấy.

4) Như con rắn trong khi phấn đấu vứt bỏ lớp da cũ, dùng tảng đá, hay cội cây như vật chống đỡ, tương tự, những vị thầy ngày xưa nói rằng vị đệ tử đang phấn đấu nên sử dụng trọn vẹn tình bạn cao thượng như vật chống đỡ trong quá trình nỗ lực tiến đến giải thoát hoàn toàn. Người bạn thận trọng quan tâm, góp ý khôn khéo và dẫn giải gây hứng thú có thể là nguồn trợ giúp quyết định trong công cuộc tự thoát khỏi gánh nặng phiền toái của dục vọng, những nhược điểm và những thói quen cố hữu.

Đức Phật thường ca ngợi giá trị của tình bạn cao thượng một cách dứt khoát. Một lần đại đức Ānanda, người tận tâm quá sâu sắc với Bậc Đạo Sư, nói về tình bạn cao thượng như là "một nửa của đời sống phạm hạnh", tin rằng người đã khen ngợi thích đáng giá trị của nó. Đức Phật trả lời: "Đừng nói vậy, Ānanda, đừng nói vậy, có bạn cao thượng, bạn đồng hành cao thượng, bạn kết giao cao thượng đó là toàn bộ đời sống phạm hạnh." (Saṁyutta Nikāya - Tương Ưng Bộ Kinh). Nếu điều nầy đúng để dưỡng nuôi tình bạn cao thượng trong đời sống chung ở đời có tất cả tính thô bạo và những hiểm nguy, những phấn đấu và những cám dỗ và hầu như không thể tránh được tiếp xúc với người ngu và kẻ lừa đảo. Tình bạn cao thượng, quá hiếm và quý, thực sự là một trong ít niềm an ủi mà đời nầy có thể dâng tặng. Nhưng đời nầy của chúng ta sẽ thực sự "không được khuây khỏa" nếu, ngoài nguồn an ủi của tình bạn, không ẩn chứa nguồn an ủi vẫn to lớn hơn của thông điệp Đức Phật đầy tình thương mở ra con đường giải thoát khổ cuối cùng.

Ý NGHĨA CỦA TỲ KHƯU

Từ tỳ khưu được dùng ở đây trong cùng một nghĩa như đã được giải thích trong chú giải cổ của kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta):

Tỳ khưu là thuật ngữ để chỉ người phấn đấu hết mình để hoàn thành việc tu tập giáo pháp. Mặc dầu có những người khác, chư thánh thần và loài người thiết tha nỗ lực để hoàn thành việc thực hành giáo pháp, tuy nhiên trạng thái ưu tú của tỳ khưu nhờ tu tập, bậc Đạo Sư nói ở đây về tỳ khưu... Thực ra, người nào thực hành giáo pháp, là thiên thần hay loài người, đều được gọi là tỳ khưu.

CẢNH GIỚI Ở ĐÂY VÀ Ở TRÊN (ora-pāraṃ)

Bây giờ điều gì cuối cùng nên từ bỏ và không nuối tiếc? Văn bản của chúng tôi gọi đó là "cảnh giới ở đây và ở trên" dùng từ Pāli biểu thị chính là hai bờ sông. "Ở đây" là cảnh giới hiện tại nầy của đời sống chúng ta như là loài người; "ở trên" là bất cứ cảnh giới nào bên trên cảnh giới hiện tại tùy vào những hành động có ý chí của chúng ta (kamma) có thể dẫn chúng ta vào những kiếp sống tương lai trong vòng luân hồi (saṃsāra) Có thể là cảnh giới an lạc như thiên đường hay khổ như địa ngục, hay cảnh giới do chúng ta tưởng tượng hay do tâm khao khát của chúng ta tạo ra; vì đời sống trong bất cứ cảnh giới nào trên cảnh giới hiện tại tổng cộng kiếp sống nhiều như đời sống trên trái đất, chỉ Niết bàn là "vượt lên trên kiếp sống".

Cụm từ "cảnh giới ở đây và ở trên" cũng áp dụng cho tất cả những sự phân biệt khác nhau, những lưỡng phân và những cặp đối lập trong đó tâm trí của chúng ta quen di chuyển: xuống thấp hơn và lên cao hơn, bên trong và bên ngoài, cái tốt và cái xấu (khẳng định trong đời), chấp thuận và loại bỏ. Tóm lại, nó biểu thị trò chơi luôn diễn ra của những mặt đối lập, và khi trò chơi nầy còn để lại trò cười cuộc đời với những bất toại nguyện, thất vọng và khổ sở không thể giải quyết được của nó, Đức Phật tiếp tục gọi chúng ta từ bỏ nó đi.

Vượt qua hai mặt đối nghịch, tháo gỡ khỏi "hai mặt" là một trong những chủ đề xuất hiện trong Kinh Tập (Sutta Nipāta). Trong những cặp đối lập khác nhau kết cấu tư tưởng, thái độ và cảm thọ của chúng ta, cặp nổi bật nhất là "thấp hơn và cao hơn". Con người phát minh ra mọi loại học thuyết của nhiều tôn giáo, đạo đức, xã hội và chính trị đều vay mượn tính lưỡng phân nầy, và mặc dầu họ định nghĩa về hai thuật ngữ nầy có thể vô cùng sai biệt, họ đều nhất trí trong việc đòi hỏi chúng ta từ bỏ cái thấp và kiên quyết tự trói buộc chúng ta vào và dành riêng cho bất cứ cái gì họ ca ngợi là "cao", "cao hơn" hay "cao nhất".

Tuy nhiên, trong bất cứ lãnh vực nào con người quan tâm, thế tục hay đạo giáo, bám víu vào những phân biệt "cao và thấp" đều bị trói buộc đưa đến kết quả khổ não. Khi chúng ta dính mắc vào bất cứ điều gì như là "cao", nếu đối tượng thay đổi, chúng ta sẽ buồn rầu; nếu chúng ta thay đổi thái độ, sẽ tự cảm thấy bối rối và bất bình.

Nhưng bất chấp họ nhiều lần kinh nghiệm lặp đi lặp lại sự chóng tàn, và bất chấp mọi sự chán ngán trước đây, con người vẫn nuôi dưỡng niềm hy vọng hão huyền rằng những gì họ ấp ủ và bám víu sẽ ở lại với họ mãi mãi. Chỉ một số ít người "có ít hay không có bụi trong mắt" hiểu trò chơi những đối nghịch nầy, trên mức độ riêng của nó, là không bao giờ kết thúc; và chỉ một người, Đức Phật, đã chỉ cho chúng ta làm cách nào để bước ra khỏi nó. Ngài, Bậc Đại Giác, chỉ rằng con đường đến tự do chân chính nằm trong sự từ bỏ cả hai mặt của tính lưỡng phân, ngay cả nhấn mạnh rằng giáo lý của riêng ngài chỉ như chiếc bè được dùng để băng qua và không phải để nắm giữ:

"Nầy chư tỳ khưu, các con hiểu Giáo Pháp tương tự như chiếc bè, thậm chí các con nên bỏ cả chánh pháp, huống gì là tà pháp." (MN 22)

"Các đệ tử của Như Lai, các con có thấy bất cứ xiềng xích nào, thô hay tế, mà Như Lai không yêu cầu các con vứt bỏ?" (MN 66)

Tuy nhiên, nên biết rõ và thường ghi nhớ trong tâm rằng từ bỏ cả hai mặt, vượt qua những đối nghịch, là mục đích cuối cùng - mục đích đến vào cuối cuộc hành trình dài. Bởi vì cuộc hành trình nầy tất yếu sẽ dẫn lên và xuống trong vòng luân hồi, lữ khách sẽ phải đương đầu lặp đi lặp lại nhiều lần trò chơi đối nghịch nầy, trong đó lữ khách sẽ phải lựa để tuyển chọn những giá trị của chính mình. Lữ khách phải không bao giờ thử bay lên cảnh giới của những đối nghịch trong lúc được trang bị kém hai cánh mềm yếu hoặc như số phận của người ấy, như trường hợp của Icarus, sẽ bị đâm sầm xuống đất ngay. Đối với thời gian, để đạt được kiến thức và sức mạnh tốt nhất, người ấy phải kiên quyết chọn mặt "cao hơn" chống lại mặt "thấp hơn" theo điều ích lợi từ quan điểm của Pháp và tránh điều có hại. Nhưng người ấy nên xem những điều chọn lựa và giá trị của mình như chiếc bè, không bám vào chúng vì lợi ích riêng, luôn luôn sẵn sàng bỏ chúng lại đằng sau để bắt tay vào giai đoạn kế tiếp của cuộc hành trình. Trong lúc vẫn còn ở cõi thế, người ấy phải không bao giờ quên hay xem thường sự hiện hữu của mặt "thấp hơn" trong chính mình, mặt đen tối của bản chất mình, và người ấy phải học để đối xử khéo léo với điều nầy đầy cẩn trọng cũng như kiên định.

Để vượt qua biển cả cuộc đời và đến "bờ kia" an toàn, kỹ năng cần thiết trong việc làm hoa tiêu trong những dòng đời và những dòng tư tưởng đối lập. Tuy nhiên, trong việc tự thích ứng với những dòng nội tâm và ngoại giới, người ấy phải luôn cảnh giác. Nhiều khi những dòng có thể có tác động mạnh và người ấy phải biết khi nào cần thiết để cưỡng lại chúng. Đôi khi chánh tinh tấn phải được áp dụng để tránh và vượt qua điều xấu và để phát sanh và duy trì điều tốt. Vào những lúc khác thật khôn khéo để kiềm chế lòng nhiệt tình thái quá và nôn nóng và trở lại thái độ dễ lãnh hội, cho phép những tiến trình phát triển nội tâm đến chín muồi ở mức riêng của chúng. Bằng cách khéo thích ứng ngay chúng ta có thể học để chú trọng trọn vẹn cả hai mặt của mỗi hoàn cảnh - tính hai mặt trong bản chất riêng của chúng ta và trong những hoàn cảnh khách quan mà chúng ta đương đầu. Chỉ bằng cách đương đầu và hiểu cả hai mặt trong kinh nghiệm riêng của mình, người ấy mới có thể quán triệt và cuối cùng vượt qua chúng. Đáp ứng tao nhã ngày càng gia tăng đối với trò chơi những đối lập sẽ dạy con người cách quân bình, hài hòa và củng cố những chức năng tinh thần (indriya) bằng cách giảm bớt thái quá và bù vào những thiếu hụt. Khi nó liên quan đến hai phẩm chất xác thực bằng nhau - chẳng hạn như các căn của tinh tấn và định tĩnh - người ấy tự nhiên sẽ thích củng cố mặt yếu hơn thay vì giảm bớt mặt mạnh hơn, như vậy thiết lập lại sự quân bình các căn ở mức cao hơn. Chỉ bằng cách quân bình một cách hài hòa những căn đã phát triển cao người ấy có thể tiến lên giai đoạn kế tiếp "(từng trải) vượt qua cả hai mặt", lãnh hội và quán triệt cuối cùng chỉ thuần những đối nghịch hiển nhiên, như kiên định và hòa nhã xuất hiện đối nghịch chỉ khi biệt lập hay bất ổn.

Tính hài hòa nầy năng nổ và không thay đổi, toàn hảo trong trạng thái tự tại và trầm tĩnh của bậc A-ra-hán, Bậc Giải Thoát, tính trầm tĩnh xa rộng hơn, sâu hơn và mạnh hơn bất cứ người thường nào thậm chí có thể hình dung được.

Về mức cảm xúc, tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán được đánh dấu bởi tính tự tại không thể lay chuyển và toàn hảo giữa những thăng trầm của cuộc đời và trong khi đương đầu với tất cả những vấn đề và những xung đột có thể xảy ra trong phạm vi trải nghiệm của vị ấy. Tính trầm tĩnh nầy không phải thái độ xa lánh tách biệt dửng dưng mà là đáp ứng có cân nhắc với mọi tình huống.

Về mức ý chí và năng động, tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán xuất hiện như tự do thoát khỏi tính thiên vị; như sự chọn lựa chín chắn giữa hành động và không hành động, lại được từ bi và trí tuệ thúc đẩy; và như tính tự tại toàn hảo khi đã chọn lựa rồi.

Về mức nhận thức và tri thức, tính trầm tĩnh của vị ấy chứng tỏ trong sự phán xét có cân nhắc của bất cứ tình huống hay ý kiến nào, dựa trên sự đánh giá thực tế và có quan tâm; chính tính tự tại của nhận thức sâu sắc mà tránh được những cạm bẫy của những quan niệm cực kỳ thuộc khái niệm.

Đây là tam diện của tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán như một hiện thân của trung đạo nổi lên giữa các cực và các mặt đối lập.

CẤU TRÚC CỦA CÁC ĐOẠN THƠ

Trong mỗi đoạn thơ, từ bỏ "cảnh giới ở đây và ở trên" trong điệp khúc được kết nối với sự từ bỏ những phiền não trong tâm nào đó (kilesa), những thái độ và hiểu biết cơ bản bóp méo được nhắc đến trong những hàng đầu tiên của đoạn thơ (luôn hai trong gốc Pāli). Mục đích đằng sau sự kết nối nầy là nếu chỉ những phiền não trong tâm được nhắc đến trong những hàng đầu tiên được hoàn toàn diệt trừ (asetam, "không còn dư sót") - như được nói diễn cảm trong những đoạn 2, 3 và 4 - vị ấy có thể nổi lên những đối nghịch liên quan đến những phiền não đó. Chỉ bằng cách diệt trừ hoàn toàn những phiền não đã được hủy diệt trong những hình thức thấp hơn, cao hơn, thô và tế, trong những tình trạng có biểu hiện hay ngủ ngầm của chúng. Thậm chí một tí phiền não còn dư sót, cũng sẽ đủ để diễn lại toàn bộ trò chơi của những mặt đối nghịch và xuất hiện lại những thái cực. Không thành viên nào của một cặp đối nghịch nào có thể loại trừ ảnh hưởng của vật tương ứng của nó và còn giữ lại không chuyển động trong cùng mức độ mạnh hay yếu. Thường có giao động giữa "cao" và "thấp" như đối với mức độ của phiền não, như để đánh giá những phẩm chất tinh thần, và như để hình thành cuộc sống mà những phiền não có thể dẫn đến.

Chính duy chỉ việc nhổ tận gốc rễ mọi phiền não sẽ chấm dứt tái sanh - vào cảnh giới ở đây và ở trên, cao và thấp, vẫn còn thường xuyên dao động bao lâu phiền não còn cố chấp. Khi việc nhỗ rễ như thế được thực hiện, sẽ vượt qua cảnh giới ở đây và ở trên, để lại đằng sau cái gì như trống không, không có cốt lõi và xa lạ - "chỉ như con rắn lột lớp da chết của nó."

Đoạn thơ đầu tiên nầy so sánh cơn phẫn nộ, là sự giận dữ mãnh liệt hay cơn thịnh nộ, như nọc độc của rắn lan nhanh vào cơ thể của người bị cắn; đối với rắn, hay ít nhất vài loài, luôn luôn được xem như loài thú nóng nảy khi nổi giận tiết ra nọc độc. Cơn phẫn nộ là kết quả của sân, một trong ba gốc rễ có sức mạnh của mọi thứ xấu ác và khốn khổ [4]. Thuật ngữ "sân"(dosa) gồm mọi mức độ của ác cảm, từ không thích yếu nhất đến cuồng nộ mạnh nhất. Thực ra, từ Pāli kodha, được dùng trong đoạn thơ nầy và ở đây mượn từ "cơn phẫn nộ", trải rộng thực sự đến toàn mức những cảm xúc đối nghịch. Tuy nhiên, chúng ta chọn ra hình thức tột cùng của "cơn phẫn nộ", bởi vì ẩn dụ nầy và trong cách nhìn sự kiện rằng những hình thức bớt mãnh liệt của nó sẽ tìm ra chỗ của chúng dưới tiêu đề "đố kỵ" trong đoạn 6.

Về rễ bất thiện, sân trong toàn lãnh vực của nó, Đức Phật nói, "Chính cái đại xấu ác đó nhưng (tương đối) dễ vượt qua" (AN 3:68). Có lẽ vì cả hai lý do nầy mà cơn phẫn nộ được nói đến ở đây đầu tiên, đi trước những phiền não khác xuất hiện trong những đoạn thơ sau. Sân là đạị xấu bởi hậu quả của nó. Khi nó xuất hiện đề ra nguy hiểm to lớn hơn nhiều - rơi thẳng xuống những độ sâu thấp nhất của cách cư xử bất nhân và rơi vào những hình thức thấp nhất trong đời hơn, ví dụ, tham lam hay tham dục, một rễ khác trong ba rễ bất thiện. Trái lại sân là tương đối dễ vượt qua, vì nó sinh ra trạng thái tâm không vui đi ngược lại với lòng khao khát hạnh phúc thông thường của con người. Nhưng sân sẽ "dễ vượt qua" chỉ vì những ai cũng biết nhu cầu để thanh lọc tâm của chính họ và sẵn sàng thực hiện nỗ lực đó. Tuy nhiên, đối với những ai tự đồng hoá hoàn toàn với những cơn sân hay thậm chí gắng bào chữa những bùng nổ tính khí của họ - đối với họ sân, cũng rất khó vượt qua và có thể quá chai lì thành đặc điểm của tính cách dễ nổi nóng.

Như rắn cắn cần chữa trị ngay để tránh nọc độc lan nhanh và mạnh khắp thân, cũng vậy bất cứ cơn phẫn nộ nào nổi lên trong tâm nên được kiềm chế ngay để tránh khỏi phun thành những lời nói hay hành động mãnh liệt có thể đem lại hậu quả trầm trọng.

Thuốc giải độc thật sự kiềm chế tâm sân trong mọi hình thức của nó là tâm từ (metta), được kiên nhẫn, độ lượng và trắc ẩn hỗ trợ. Nhưng trừ phi tâm được tu tập tốt, khi cơn phẫn nộ mãnh liệt loé lên, hiếm khi nó sẽ có thể được thay thế ngay bằng những tư tưởng từ ái. Tuy nhiên, cái thắng trong tâm nầy sẽ được ứng dụng ngay và những tưởng sân hận được kiềm chế [5] không chút trì hoãn; vì nếu điều nầy không được làm, tình huống có thể trầm trọng thêm bởi những cơn bùng nổ liên tục của sân hận tới cái điểm nó trở nên hoàn toàn mất tự chủ. Tạm thời kiềm chế cơn phẫn nộ nầy phù hợp với phương pháp thứ năm - thay thế những tư tưởng không ưa thích như được nói đến trong bài kinh thứ 20 của Trung Bộ Kinh [6], đó là cật lực kiềm chế chúng. Bằng hành động ngăn giữ kiên định như thế thời gian sẽ thắng để trấn tĩnh tâm để đối phó với tình huống một cách chín chắn và điềm tĩnh. Nhưng nếu cơn sân bị đàn áp như thế để lại âm ỉ dưới tro, nó có thể bùng lên vào một dịp nào đó trong tương lai với sức mãnh liệt dữ dội hơn. Do vậy, trong một giờ yên tĩnh, vào chính cái ngày hôm đó, người ấy nên cố gắng làm tan biến hết cơn sân trong cách thích hợp với tình huống đó. Pháp có thể cung cấp nhiều trợ giúp để làm vậy.

Tâm sân có thể buộc chúng sanh lại với nhau mạnh như tham dục, vì vậy chúng kéo theo nhau xuyên suốt những hoàn cảnh sống lập đi lập lại nhiều lần trả thù và trả thù lại. Điều nầy trước tiên có thể xảy ra trong "đời nầy", đó là trong kiếp sống nầy, hay trong những lần liên tục tái sanh làm người. Nhưng tâm sân dai dẳng chứa chấp mối nguy hiểm thường xuyên - kéo người sân hận đó xuống cảnh giới khốn khổ thấp hơn loài người, "quá giới hạn cho phép loài người"; hay định mệnh của người sân hận có thể tái sanh thành Asura, những người khổng lồ có tài xuất qủy nhập thần có lòng hiếu chiến và tâm thúc giục tham đoạt quyền lực, vài người trong số đó, đến lượt, tái sanh làm người như là những người đi chinh phục và kẻ chuyên quyền.

Tâm sân và cơn phẫn nộ triệu tập những làn sóng cao ngất của cuộc xâm lược khốc liệt và hung tợn đã càn quét mãi mãi xuyên suốt lịch sử nhân loại, theo sau để lại sự tàn phá. Mặc dầu phát ra từ một gốc rễ bất thiện, tâm sân, nhưng sự dấy lên của chúng mang nhiều hình thức: như lòng hận thù chủng tộc, dân tộc, tôn giáo, và giai cấp cũng như những tính bất đồng khác của sự cuồng tín bè phái và chính trị. Những ai khao khát quyền lãnh đạo con người luôn biết rằng thật quá dễ hơn nhiều để tập hợp những người dưới ngọn cờ hận thù chung hơn là yêu thương được chia sẻ. Và tất cả những người lãnh đạo nầy quá thường sử dụng vô nguyên tắc kiến thức của họ để phục vụ mục đích đầy tham vọng bốc cháy và thôi thúc quyền lực, thậm chí sử dụng hằng triệu người như những công cụ hay những nạn nhân của lòng hận thù người khác hay chính họ không thể dập tắt được. Nỗi thống khổ không thể kể xiết từng làm như vậy và ngày nay vẫn bị làm, như những cuốn sử và báo chí hằng ngày chứng minh quá đủ. Bây giờ nhân loại đang đương đầu bởi mối nguy hiểm đến tính mạng đặt ra bởi những dụng cụ gây bạo lực và xâm lấn để hủy diệt toàn bộ bằng kỹ thuật hiện đại, và bằng xu hướng hận thù lây nhiễm hơn bởi phương tiện truyền thông đại chúng hiện đại và vận động tâm trí tinh vi.

Thật ra, cũng có đủ lý do để từng cá nhân kiềm chế cơn phẫn nộ và giúp giảm bớt hận thù trong từng xã hội. Lời kêu gọi giảm bớt hận thù và bạo lực trong thế giới ngày nay có thể không còn gạt bỏ như việc lên mặt dạy đời không thực tế nữa. Đối với từng cá nhân và đối với nhân loại, bây giờ nó trở nên vấn đề sống còn về thể xác và tâm linh.

Tuy nhiên, người "thấy nguy hiểm trong lỗi nhỏ nhặt nhất", và biết rằng thậm chí những oán giận nho nhỏ nhưng dai dẳng có thể phát triển thành hận thù sôi sục và bạo lực, sẽ thiết tha phấn đấu để tận diệt những gốc rễ sâu nhất của bất cứ sân hận nào. Điều nầy đạt được ở bậc thứ ba của con đường giải thoát, được gọi bậc bất lai (anāgāmitā) Vào bậc nầy, không còn trở lại kiếp sống "ở đây" trong cảnh dục giới nữa, trong lúc sẽ được chắc chắn [7] "ở trên" nghĩa là kiếp sống trong cảnh sắc giới và vô sắc giới.

THAM DỤC

Tham dục (rāga) ở đây được so sánh với hoa sen như biểu tượng của cái đẹp. Bởi vẻ đáng yêu của nó, người ta quá dễ quên rằng những hứa hẹn hưởng thụ nhục dục làm say mê sẽ chóng úa tàn và mất đi vẻ đẹp quyến rũ của chúng. Nhưng chỉ nhận thức về tính vô thường đó thì không đủ, vì thậm chí nó chỉ thêm say mê và thêm khai vị khao khát để ngắt những đoá hoa tham dục hoài mãi chừng nào còn sức lực. Nhưng khao khát thường không kéo dài lâu hơn sức mạnh để kiếm tìm hay đạt được thành tựu - và đây chỉ là một trong những cách trong đó tham dục mang lại khổ sầu và vỡ mộng.

Trong chỉ một lát những rễ tham dục có thể đắm sâu vào trong tim con người; lông tóc mịn của nó - những cái rễ dính mắc vi tế khó chuyển dời như những đam mê sâu nồng, hay thậm chí khó hơn thế. Cho nên Đức Phật nói "tham khó vượt qua"; nhưng trong cùng một văn bản ngài cũng nói rằng tham ít xấu hơn (hay, nghĩa đen "ít đáng chê trách") [8]. Lời phát biểu nầy có thể xuất hiện lạ trong khi nhìn sự kiện rằng tham là một trong những rễ bất thiện và cũng là một hình thức của tham ái, nguồn gốc cơ bản của khổ. Tuy nhiên tham "ít đáng chê trách" hơn sân trong tất cả mọi trường hợp nơi đó sự hài lòng của tham dục không vi phạm đạo đức cơ bản và không hại người khác; chẳng hạn, trong việc thưởng thức đồ ăn hảo hạng, hài lòng về tình dục trong những giới hạn của giới thứ ba, và v.v...

Tuy nhiên, mọi hình thức tham dục dù ở trong hay ngoài nguyên tắc đạo đức vẫn là bất thiện (akusala), vì chúng xiềng xích con người trong cảnh nô lệ nghiệp báo và hậu quả tất yếu là khổ. Do đó, đối với người mong ước thanh tịnh hoàn toàn và giải thoát rốt ráo, mọi hình thức tham dục, thô hay tế đều chướng ngại.

"Mọi tham dục đều muốn vĩnh cửu" (Friedrich Nietzsche) - nhưng không thể nào được. Vì, mặc dù chính tham dục có thể tiếp tục tốt mãi mãi không bao giờ từng hết khát, những đối tượng của nó chắc chắn luôn chóng tàn. Khi đối tượng của tham dục tàn lụi, như chúng phải là, hay không thể đạt được, như chúng thường là, khổ là kết quả cho người tham dục đó; và khi nỗi khao khát của người đó đối với người được yêu thương phai tàn hay thay đổi, khổ sẽ là kết quả cho người được yêu thương đó.

Tham dục nhận chiều sâu trọn vẹn của nó như sự diễn đạt của tham ái, cảnh túng thiếu không thể kiệt, tình trạng của chúng sanh từng cần. Tham ái nầy là chủ đề của đoạn kế tiếp.

Tham dục được "hoàn toàn dứt bỏ" ở tầng thánh A-ra-hán, khi tham muốn ngay cả đối với những cảnh của sắc giới hay vô sắc giới biến mất mãi mãi. Tham dục tận diệt cùng với những thứ kèm theo tất yếu cũng biến mất: sự vỡ mộng, dày vò hay thất vọng vì không hài lòng và bơ phờ, chán nản hay ghê tởm. Người thoát khỏi tham dục cũng thoát khỏi "hai mặt" của nó, hấp dẫn và kinh tởm, thích và không thích. Người ấy cũng muốn từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên.

THAM ÁI

Tham ái (taṇhā) là dòng khao khát cuồn cuộn chảy suốt mọi kiếp sống, từ những vi khuẩn thấp nhất đến những cõi cao thượng thoát khỏi vật chất thô. Tham ái có ba loại: tham ái nhục dục (dục ái), tham ái đời sống tiếp tục (hữu ái), và tham ái đoạn diệt (vô sắc ái).

Dục ái (kāma-taṇhā), trong dòng sông cuồn cuộn của tham ái, đoạn thơ chúng ta nói, là xoáy nước cuồn cuộn kéo mọi thứ xuống vực sâu của nó. Tất cả tham ái vô tận xuất hiện ở đây như biển thẳm không đáy mà những khao khát muốn làm đầy và hoàn thành một cách vô vọng. Nhưng mặc dù nó không ngừng hút vào chính nó những đối tượng của khao khát, nó có thể không bao giờ tìm thấy an toàn và bình an. Vì như người đói ăn, kẻ luôn đói ngũ dục hằng ngày thèm khát cái mới để thoả mãn: "Ngũ giác là những kẻ tham ăn." Thói quen thoả mãn ngũ dục hằng ngày sản sanh trong chúng ta nỗi sự trống vắng. Chúng ta sợ bị để lại trống kinh nghiệm giác quan, và nỗi sợ nầy, cách diễn đạt của nỗi sợ chết, đứng đen tối và đe doạ trong tính tham lam bệnh hoạn, xan tham và bám víu cuồng nhiệt, của những người già đó được Moliere và Balzac diễn tả quá triiệt để.

Do cảm giác cháy bỏng trống vắng bên trong, bởi cảm thọ thường xuyên thiếu và túng quẫn lèo lái, chúng ta cố gắng đàn áp cảm giác đau đớn bằng cách thổi phồng cái bản ngã của chúng ta. Chúng ta nỗ lực hút vào bên trong cái ngã của chúng ta cái không bản ngã hay "xa lạ"; chúng ta theo đuổi cuồng nhiệt và vô độ những hưởng thụ nhục dục, những sở hữu hay quyền lực; chúng ta mong mỏi được yêu thương, ghen tỵ và sợ hãi. Tóm lại, chúng ta cố gắng dựng lên cái "nhân cách" của chúng ta - mặt nạ trống rỗng. Nhưng những cố gắng như thế để thoả mãn tham ái nhục dục phải thất bại. Nếu cái ngã - giả sử bành trướng những ranh giới tưởng tượng của nó, lúc đó, bằng cách mở rộng ngoại biên của nó, những điểm tiếp xúc của nó với thế giới hận thù hay cám dỗ cũng tăng lên, tất yếu mang theo sự lớn mạnh của cả hai tình trạng dễ bị kích động và túng quẫn.

Người ta tin rằng chỉ bằng cách thoả mãn tham dục điều "thích hợp" từ thế giới của những đối tượng và con người bên ngoài trở thành một phần của bản ngã hay sở hữu của nó, trở nên "Ta" hay "của ta". Nhưng cái bản ngã thích hợp từ bên ngoài nó có thể không bao giờ hoàn toàn đồng hoá. Còn giữ lại cái cặn bã không thể tiêu hoá được tích luỹ chầm chậm nhưng sâu thẳm thay đổi cấu trúc thân và tâm. Qúa trình nầy cuối cùng sẽ chấm dứt trong sự đỗ vỡ của cơ thể - cái chết. Trong chừng mức nào đó, đây là tiến trình bình thường và hằng hiện diện như nó là công thức cho điểm lấy vào và đồng hoá của thực phẩm. [9] Nhưng tham dục lớn mạnh thái quá và thành kẻ không ai tranh giành, hay là ông chủ chỉ gượng tranh giành, điều đó rất có thể xảy ra trường hợp rằng "Thực phẩm nhai nuốt kẻ phàm ăn": rằng tham ái và việc kiếm tìm thực phẩm nhục dục trở nên quá vượt trội đến nỗi làm yếu kém những chức năng khác của tâm trí con người và chỉ những chức năng trí thức và minh bạch nhất của con người.

Tham dục không kiềm chế làm nhân cách "không có nét đặc biệt" và "không có tình cảm con người"; nó làm giảm cá tính hoá con người và như thế mang chúng ta vào trạng thái nguy hiểm gần với mức thú vật có cá tính trần trụi và nghèo nàn. Chuyên hưởng thụ nhục dục có thể dễ hình thành thói quen và thậm chí cưỡng ép, lại kéo chúng ta xuống trình độ loài thú cư xử đầy bản năng bao gồm sự mất kiểm soát của ý thức. Cuộc đời bị tham dục thống trị có thể trở thành người máy hoạt động đơn điệu của những kích thích giác quan, tham ái, và sự thoả mãn giác quan. Thú nhục dục tung hoành làm giảm quyền tự do chọn lựa tươnng đối của chúng ta và có thể kéo chúng ta xuống, bằng cách tái sanh vào những cảnh giới của phi nhân. Chúng ta nói điều nầy không phải để lên mặt dạy đời mà để nhấn mạnh những hậu quả tâm lý của tham dục và để chỉ những hàm ý của nó đối với những phát triển của chúng ta đối với tự do thực sự của con người, nghĩa là, hướng về việc gia tăng chánh niệm để chúng ta chọn lựa một cách có trách nhiệm đạo đức.

Trong việc đe doạ làm lu mờ cá tính hoá, trong sự ngập tràn cuồng nhiệt đầy cá tính vào những giây phút ở đỉnh cao của đam mê - trong những đặc tính nầy tham dục tiến gần mặt đối lập rõ ràng của nó, tham ái đoạn diệt (vibhava-taṇhā). Chính kiến thức cổ xưa: tính đồng cảm của Eros và Thanatos, về tình yêu nồng thắm và sự chết.

Tham ái đoạn diệt, không tồn tại, có thể được so sánh như trận lũ sông của cuộc đời đặc thù hoá. Nước sông nổi lên tràn bờ, những phạm vi hạn chế của cá tính. Đau khổ dưới những giới hạn nản lòng của chúng, chúng tìm kiếm để bùng nổ qua tất cả những cái đập để truy tìm biển cả rộng lớn, khao khát là một với nó, để phủ trùm toàn bộ tính riêng biệt đau khổ trong cái Nhất Thể tưởng tượng. Chính giai điệu quyến rũ của "Unbewusst - hoéchte Lust!" ("Vô ý thức - ôi tham dục ngất ngây!", Richard Wagner) "dòng dõi mẹ nữ thần", sự sùng bái ban đêm.

Ở mức đơn giản hơn, tham ái đoạn diệt là hậu quả của hoàn toàn tuyệt vọng, sự đảo ngược của say mê trần tục. Kiệt quệ bởi những thăng trầm của cuộc đời, con người mong ước ngủ không thức giấc, để xoá bỏ chính mình như sự phản đối chống lại đời không bảo đảm những ước mơ của người đó. Như sự trả thù phi lý, con người muốn hủy diệt chính mình hay những người khác. Trong vài trường hợp, những tín ngưỡng cuồng tín có bạo lực và hủy diệt xuất phát từ chính nguồn gốc nầy. [10]

Cuối cùng, trong hình thức hợp lý hoá, tham ái nầy xuất hiện như trong cách nhìn hay học thuyết đoạn diệt (uccheda-diṭṭhi: đoạn kiến), được diễn tả trong nhiều loại triết lý duy vật khác nhau xuyên suốt lịch sử tư tưởng nhân loại.

Tham ái hiện hữu mãi (bhava-taṇhā: hữu ái) là dòng sông đời trôi chảy không ngừng nghỉ về phía những mục đích hằng hy vọng, nhưng không bao giờ đạt được. Nó được cho ăn bởi niềm hy vọng kiên trì của chúng ta rằng ngày mai hạnh phúc sẽ đến, hay trên thiên đàng hay kỷ nguyên bằng vàng của niềm tin chúng ta. Thậm chí khi tất cả chúng ta làm lụng cực nhọc chỉ có ít hay không cảm giác toại nguyện và hạnh phúc, chúng ta tự an ủi với ý nghĩ rằng chúng ta làm việc cho con cái chúng ta hay đất nước chúng ta hoặc cho nhân loại; và mỗi thế hệ lập lại niềm hy vọng được trì hoãn đó.

Khi nỗi mong ước đời sống trường tồn được khao khát và tưởng tượng trong nhiều hình thức, tham ái sống hoài nầy xuất hiện trong nhiều tôn giáo và nhiều triết học. Trong văn bản Phật giáo, nó được gọi là thường kiến (sassata-diṭṭhi).

Tham ái hiện hữu là lực lái quay Bánh Xe Đời. Nếu được con mắt không bị mây che nhìn, bánh xe nầy như cối xay hoạt động bởi những ai tự kết án vào cảnh nô lệ đó. Chính Cái mẹo "bạn liên miên leo đến đâu, nhưng có thể không bao giờ nhích lên một tí nào" (Walter Scott). Chúng sanh mãi mãi quay trong guồng máy đó, làm nạn nhân cho những ảo ảnh của họ mà bàn đạp trước mắt họ là mục đích hằng ấp ủ, cứu cánh hằng khao khát của công việc họ cực nhọc. Họ không biết rằng trong bánh xe đang quay không có mục đích cuối cùng hay nơi đến và cứu cánh cuộc đời với nỗi khổ của nó không thể đến được bằng cách bước đi trên cối xay. Nó có thể đạt được chỉ bằng cách dừng những lực lái trong chúng ta lại - tham ái và vô minh. Tuy nhiên những chúng sanh tự cam kết vào bánh xe đó vẫn tin rằng trong vòng sa đoạ thực sự nầy, họ có "tiến bộ trong đời", và nói đầy hy vọng về sự tiến bộ và tiến hoá.

Đây là cái nhìn đời tỉnh táo và nghiêm túc và tham ái tiếp diễn. Nhưng nếu cũng không có những phương diện cám dỗ, chúng sanh sẽ không đeo níu cuộc đời và không khao khát hiện hữu nữa. Chúng ta không cần ở đây về những phương diện cám dỗ cao hay thấp của chúng như từng có, và vẫn có, nhiều người ca tụng cuộc đời và những vẻ đẹp của nó. Từ đó chúng ta sẽ nói ở đây chỉ có vài hình thức quyến rũ mà tham ái hiện hữu chọn.

Trong nhiều hình thức tham ái hiện hữu có thể xuất như sự thèm muốn thay đổi. Sự thèm khát nầy thường khiến con người tìm kiếm hạnh phúc ở một nơi nào khác hơn tại đây và bây giờ, trong hình dạng nào đó khác hơn cái họ thực sự sở hữu. Ảo vọng về "niềm hạnh phúc ở nơi nào khác" trở thành cái mồi di chuyển xa hơn khỏi người gần tiếp cận nó, từng tránh né bàn tay cố chụp lấy nó. Giống như số phận của Tantalus mà con người trở nên quá quen đến nỗi thậm chí nó tìm thấy vui thú, nói rằng "thêm gia vị cho đời."

Có những người khác khao khát theo đuổi những đường chân trời hằng mở rộng, kiếm tìm những kinh nghiệm cảm giác hay tâm linh mới cho lợi ích riêng của họ; vài người bị mê say với những kỹ năng riêng của họ trong cuộc đời chống trái; và vài người thích sự sáng tạo riêng của họ. Những người sáng tạo nầy kể cả nhiều thiên tài trong nhiều lãnh vực khác biệt chắc có thể được tái sanh như những chư thiên trong truyền thống Phật giáo "vui thích những sáng tạo của riêng họ" (nimmānarati-deva). Đặc tính của trí lực nầy là sở thích của Gotthold Ephraim Lessing đối với công cuộc tìm kiếm sự thật hơn đạt được nó; hay như lời của Napoleon - ông yêu quyền lực như nhạc công yêu nhạc cụ của mình: nhằm lợi ích của âm nhạc nhạc công trình bày trên nhạc cụ. Những ai yêu thích đời sống vì lợi ích của chính nó tự hào khẳng định rằng họ sẵn sàng trả giá cho nó trong khi tạo ra khổ đau, thất bại và vỡ mộng trong đời. Tuy nhiên, thường đây chỉ là thái độ anh hùng màu mè ẩn giấu những tâm trạng vỡ mộng và kiêu ngạo. Nhưng ngay khi thừa nhận khiêm tốn và đứng vững chống lại đau đớn và thất bại, cuối cùng sẽ đổ xuống khi thân tâm không còn sức lực, hay khi chán ngấy và buồn tẻ xâm chiếm.

"Muốn sống" chính là một trong những thủ đoạn tinh vi và hiệu quả nhất trong việc tiếp tục dụ dỗ con người mãi, nhử trước mắt nó niềm hy vọng, tính mới lạ hay thoả mãn tính kiêu hãnh. Sự quyến rũ của "những đường chân trời xa", tìm kiếm những điều chưa biết từng xúi giục nhiều tâm trí giàu tưởng tượng và mạo hiểm; và những ai thuộc mẫu anh hùng đó, nó từng thúc giục để gặp những thăng trầm của cuộc đời như sự thử thách, lời kêu gọi họ kiêu hãnh để nâng họ lên. Chỉ trong bậc A-ra-hán, bậc giải thoát, khi gặp nghịch cảnh, suy xét độc lập như thế là chân chính và không gì lay chuyển được. Chỉ ngài có thể thực sự tự nói rằng ngài đã vượt lên mọi thăng trầm của cuộc sống; rằng tâm ngài "bất động trước tám pháp thế gian" (Mahā Mangala Sutta): được và mất, hơn và thua, khen và chê, vui và khổ. Giải thoát khỏi ba loại tham ái, vị ấy thoát khỏi "hai bờ": khao khát sống và khao khát chết, sợ sống và sợ chết. Người chinh phục được tham dục, chinh phục được tất cả những cảnh giới, "ở đây và ở trên". Vì tham ái là Chúa ba ngôi của tất cả Cảnh Giới, đấng sáng tạo, đấng duy trì và đấng hủy diệt của họ; và người chinh phục tham ái cũng là người thực sự chinh phục thế giới.

TỰ PHỤ

Tính tự phụ của con người ở đây được so sánh với chiếc cầu tre mong manh. Trong các nước phương Đông, những chiếc cầu như thế thường chỉ có hai hay ba cây tre, đôi khi có tay vịn cũng bằng tre. Trên những chiếc cầu như thế người ta phải giữ thăng bằng thật vững để băng qua con suối đang chảy ầm ầm trên núi hay hẻm núi sâu thẳm. Tính tự phụ của con người chỉ mong manh và dễ lung lay. Có thể dễ bực mình bởi luồng dư luận nào đó, bị tổn thương bởi lời nhận xét cạnh khoé của bất cứ kẻ ngu nào, bị ném xuống sâu bởi thua trận, thất bại hay rủi ro.

Tính tự phụ có những gốc rễ của nó trong niềm tin vào bản ngã, có thể là hoặc có khả năng nói lưu loát về tri thức hay thường xuyên giả định ngầm. Ngược lại, tính tự phụ hỗ trợ niềm tin vào bản ngã rất hùng mạnh. Nó không khoan nhượng bất cứ điều nghi hoặc hay thử thách nào về điều chính nó tự kiêu hãnh quá nhiều: đời sống và giá trị tối cao về cái ngã quý báu đó. Bất cứ cố gắng chất vấn nào về đời sống và giá trị của nó được xem tương đương với sự oán giận rất mãnh liệt như một nhà chuyên quyền hùng mạnh sẽ phô bày nếu người đó sắp bị lục soát thân hình ở biên giới của nước người đó.

Danh từ tự phụ chiết từ động từ quan niệm [11]. Thực ra, khái niệm tự phụ quan niệm chính mình hơn người khác. Nhưng cũng quan niệm chính mình bằng người khác ("Tôi tốt bằng bạn"), hay thua (thường xuất phát từ niềm kiêu hãnh nản lòng - những điều nầy cũng có gốc rễ trong tính tự phụ, trong việc tự đánh giá mình là trung tâm bản ngã trong quan hệ với người khác. Tất cả ba kiểu tự phụ: mặc cảm tự cao, tuyên bố bằng, và mặc cảm tự ty. Điều thúc giục để so sánh chính mình với người khác nầy xuất phát từ nội tâm bất an, mà sâu thẳm bên trong biết và sợ hình ảnh bản ngã hão huyền bị lung lay.

Tính tự phụ ba loại nầy tan biến mất hết chỉ khi thậm chí liên quan đến bản ngã tinh tế nhất biến mất. Điều nầy chỉ đến với quả vị A-ra-hán, khi dấu vết cuối cùng của kiết sử ngã mạn đã được diệt trừ (māna-saṁyojana). Vị A-ra-hán không cần chiếc cầu lung lay của tính tự phụ bản ngã vì vị ấy đã từ bỏ "hai phía" nhận thức đúng đắn về mình và người khác, và đã vượt qua cả hai cảnh giới trần tục ở đây và ở trên.

KIẾM TÌM ĐỂ ỔN ĐỊNH

Như người ngu muốn hái hoa ở nơi không thể mong đợi, bởi vì người thượng cổ đã từng tìm mà không có kết quả cái cốt lõi hay vật chất vĩnh cửu trong chính họ và trong thế giới họ sống. Hay họ đã từng hy vọng tìm ra nó vượt trên thế giới riêng của họ, trên những cõi trời và trong những thánh thần của họ. Con người bị lái đi truy tìm liên miên nhưng vô ích điều bất tử nào đó bởi nó khao khát trạng thái an toàn; sống như nó đang ở trong thế giới hoàn toàn bất an vì nó thường thấy quanh nó và dưới chân của chính nó nhiều sự sụp đổ. Không phải đại đa số con người để tâm đến nỗi buồn chán sống đời bất động mãi gồm bất cứ hoàn cảnh an toàn và ổn định nào. Nhưng họ khao khát nó như là nơi ẩn náu tạm thời mà họ có thể dụng đến như con cái dụng đến vòng tay mẹ dịu êm sau khi bị đau nhức và mệt mỏi vì chơi dại khờ và liều lĩnh.

Đằng sau sự khao khát an toàn đó, phải chăng tạm thời hay thường xuyên có hiện ra lờ mờ lực lái vẫn mạnh hơn: nỗi sợ chết, mong muốn tự bảo tồn. Điều nầy đúng sự thật đối với những hình thức thô nhất cũng như tế nhất trong việc kiếm tìm sự trường tồn, phải chăng nó là niềm mong ước mãi mãi hưởng thụ của các giác quan quan trong cảnh trời thích thú, hay cách diễn đạt của "nhu cầu siêu hình". Cuộc truy tìm sự trường tồn và an toàn cũng có thể biểu thị chính nó như sự thôi thúc được quyền lực tuyệt đối hay sự tự đầu hàng tuyệt đối, cho kiến thức tuyệt đối hay niềm tin tuyệt đối.

Bởi vì những ngày xưa con người ngay khi mới bắt đầu phản ảnh tình trạng sống đầu tiên, lướt nhìn khắp nơi để tìm cái ổn định trong thế giới bất ổn. Con người tìm kiếm nó trong những lực thiên nhiên được nhân cách hoá, trong những chòm sao, trong bốn yếu tố lớn của vật chất (tứ đại), tin vào cái nầy hay cái khác là thể tuyệt đối của đời sống. Nhưng chính yếu con người tìm nó trong những hình thức hay những biểu tượng thay đổi đó của thánh thần mà con người đã tạo ra theo hình ảnh họ khao khát trong phạm vi hiểu biết riêng, và cho sự xúc tiến những mục đích riêng, cao cả hay thấp hèn của con người.

Niềm tin kiên định vào Tuyệt đối, cho dù thánh thần hay trạng thái, từng xuất hiện với con người là quá tuyệt đối cần thiết đến nỗi con người từng sử dụng mọi sự tinh tế của những thiết bị tri thức và hoàn toàn tự động gợi mở để thuyết phục chính nó chấp nhận hình thức nầy hay hình thức khác của niềm tin tôn giáo hay chính trị. Con người cũng sử dụng mọi phương tiện có thể, thẳng thắn và thô tục, hoặc để dụ dỗ hay để ép buộc người khác công nhận và sùng bái những hình tượng tôn giáo hay chính trị của nó. Thường không cần ép buộc nhiều, vì luôn luôn có những người chỉ quá vui mừng đến nỗi hy sinh trí năng của họ và dâng nộp tự do của họ trước những bàn thờ của những hình tượng đó, đổi lại để giành được cảm giác an toàn và tin chắc, không nghi hoặc.

Con người quá dễ tin, và làm người khác tin, rằng khi có một cảnh giới cũng phải có "điều thực" tương đương với nó: từ đó cốt lõi vĩnh cửu, vật chất thường hằng, bên trong hay đắng sau thế giới tạm bợ nầy. Chính Đức Phật thúc giục con người thôi tìm kiếm vô vọng điều không tồn tại và thấy thực tại như nó là: Hoàn toàn không cốt lõi là thế giới nầy (Snp. V. 927).

Ngài, bậc Tỉnh Thức, vạch rõ con đường đến nơi rộng mở, để lại đằng sau những tòa tháp dinh thự ý thức hệ và những tàn tích trong đó tất yếu phải kết liễu. Phô bày họ giả dối trong những lời tuyên bố của nhiều loại Tuyệt Đối, ngài chỉ ra rằng chỉ cách gian khổ của sự kiểm tra phê bình, tự do chọn lựa có giới hạn và tạm thời của chúng ta và con đường có tư tưởng và hành động có trách nhiệm về đạo đức có thể dẫn chúng ta từ khổ đến tự do. Và chỉ thế giới hoàn toàn có thể thay đổi mới có thể cho chúng ta hy vọng giải thoát triệt để. Bất cứ điều thường hằng nào được tìm thấy trong thế giới nầy nhất thiết trói chúng ta với nó mãi mãi, làm không thể giải thoát được.

Nhưng người được Đức Phật, "Bậc Thế Gian Giải" chỉ dẫn sẽ không tìm ra bất cứ cái cốt lõi thường hằng nào trong bất cứ hình thức của đời sống cao hay thấp, cũng không có bất cứ cái cốt lõi hạnh phúc vĩnh viễn hay nhân cách vĩnh cửu. Người như thế sẽ không dính mắc vào cảnh giới "ở đây" cũng không mong mỏi "ở trên"; người ấy sẽ vẫn giữ không dính mắc vào bờ nào. Thấy cuộc đời và ngã là trống rỗng không có cái lõi thường hằng, người ấy đạt được cách nhìn thực tại không bị mây che, cuối cùng, an lạc Niết Bàn.

ĐỐ KỴ

Đố kỵ là cảm giác đối với người mà đã làm mình bực tức hay sai quấy, hay đối với những ai hành động chống lại những sở thích của mình, thậm chí trong việc tranh đua hợp lý. Đố kỵ cũng có thể có đặc tính không liên quan đến ai, như oán giận cay đắng về cuộc đời của mình, nếu ai cảm thấy mình từng bị đối xử không công bằng trong đời bởi quá lâu dài những chuỗi bất hạnh. Đố kỵ như thế và oán giận có thể phơi bày ra bên ngoài như những lời nói và hành động giận dữ, hay có thể giày vò sâu đậm trong tâm như nỗi cay đắng gặm nhắm lan ra thành tâm trạng đen tối lên mọi thứ mà người đó cảm nhận, suy nghĩ và nói năng. Đối với vài tính khí nó có thể thúc đẩy thành thái độ hận thù và gây hấn, đối với những người khác thì có tâm trạng từng bất mãn hay u buồn bi quan. Thói quen đố kỵ và oán giận có thể làm cạn nhiều nguồn vui trong đời người đó. Khi phát triển thành hận thù, đố kỵ cá nhân sâu đậm - chỉ như quá dính mắc - có thể dai dẳng và phát triển từ kiếp nầy sang kiếp khác, từ cảnh giới ở đây và ở trên, mang nỗi thống khổ khốc liệt lập đi lập lại với những ai liên kết trong mối quan hệ bất hạnh như thế. Cũng vậy đố kỵ không liên quan đến ai người ấy mang tâm trạng chống lại những kinh nghiệm bất hạnh của người ấy chắc chắn có thể tái xuất hiện trong đứa bé như tâm trạng oán giận và bất mãn bẩm sinh. Tất cả những điều nầy có hậu quả tai hại thích đáng hơn để khuyến khích chúng ta xua đuổi sự đố kỵ trong tâm ngay khi nó khởi lên.

Đố kỵ cá nhân phát sanh từ phản ứng không khôn khéo đối với những xung đột trong mối quan hệ của con người. Nó được tránh và trừ diệt bằng sự tha thứ, kiên nhẫn và hiểu biết sự kiện rằng con người là kẻ kế thừa nghiệp của chính mình.

Đố kỵ không liên quan đến ai do nguyên nhân phản ứng không khôn ngoan đối với những thăng trầm không thể tránh được của cuộc đời, "như thế nầy" và "như thế khác" của văn bản. Nhờ hiểu biết và chấp nhận bản chất vô thường của cuộc đời, và lại nhờ hiểu nghiệp có thể ngăn ngừa và diệt trừ tâm đố kỵ.

Sự cuồng tín chính trị và những thành kiến về dân tộc, chủng tộc, tôn giáo và giai cấp là mảnh đất màu mỡ để phát sanh tâm đố kỵ ngấm ngầm. Những đố kỵ như thế có thể có đặc tính, cá nhân hay không liên quan cá nhân, hoặc cả hai. Để diệt trừ loại đố kỵ nầy đòi hỏi cả những tài năng trí tuệ và đạo đức giúp nhằm diệt trừ loại đố kỵ nầy, cùng với lòng khoan dung và xúc động về bản chất chung của con người được chia xẻ với người khác mặc dầu có nhiều sai biệt.

Tâm đố kỵ - như tất cả những hình thức và mức độ khác của sân hận - được từ bỏ hết, như da rắn chết, ở tầng thánh bất lai. Lúc đó nó mất năng lực nảy mầm vĩnh viễn trong những kiếp sống ở trên - mặc dầu ngay cả vào những tầng thánh trước nhập lưu và nhất lai, đố kỵ sẽ từng được muội lược đi nhiều. Có điều có thể được gọi là hình thức "cao hơn" của đố kỵ, xuất hiện như "sự phẫn nộ chính đáng" và thái độ oán giận ngay cả thù hằn đối với điều xấu ác và người làm điều xấu ác. Nhưng ngay cả hình thức phẫn nộ "cao hơn"nầy, cũng như hình thức rất thông thường "thấp hơn", sẽ được tâm trưởng thành có lòng trắc ẩn và hiểu biết chín muồi vượt qua.

TƯ TƯỞNG BẤT THIỆN

Đoạn thơ nầy chỉ nói về tầm (vitakka), mà không phẩm định xa hơn, nhưng rõ ràng chỉ có ý chỉ những suy nghĩ không mong muốn, bất thiện và xấu. Những suy nghĩ khôn khéo và cao thượng, đặc biệt nhắm đến giải thoát, không nên bị "thiêu cháy" trong tim. Chú giải cho đoạn thơ nầy nói về ba loại tư duy về dục, sân và tàn bạo, như trái với ba loại chánh tư duy (sammā-saṅkappa) của Bát Chánh Đạo. Chú giải đề cập thêm về những tư duy mong thành đạt, địa vị và danh tiếng; quan tâm đến sự bất tử của con người; dính mắc thái quá vào quê hương và dân tộc, vào gia đình của mình và vào những người khác. Những loại tư duy sau chủ yếu áp dụng cho tu sĩ, bởi vì, theo đạo đức của cư sĩ, quan tâm đến nhà cửa và gia đình, và ngay cả mối quan tâm để thành đạt, có địa vị, không phải không nản lòng khi họ góp phần vào việc thực hiện những bổn phận của cư sĩ. Tuy nhiên tất cả những dính mắc nầy đều là những xiềng xích (kiết sử) trói buộc chúng ta trong cảnh giới ở đây và ở trên, và một ngày kia họ phải vứt bỏ nếu tâm đạt được giải thoát.

Nhưng cái rễ những tư duy về mọi thứ tai hại và xấu ác thuộc tham, sân và si được đề cập rõ trong bài kinh về "Dập Tắt Những Tư Duy" (Vitakka-Saṇṭhāna Sutta) [12].

Trong bài kinh đó, Đức Phật đề ra năm phương pháp chuyển những tư duy tai hại như thế khỏi tâm mình, được cho trong một chuỗi có cấp độ từ những phương pháp chuyển đổi vi tế hơn tăng lên đến những tiếp cận thô hơn.

Phương pháp thứ nhất là thay thế ngay những tư duy không ưa thích, xấu bằng những đối nghịch ưa thích và lợi ích của chúng; Những tư tưởng tham nên được đổi bằng những tư tưởng hy sinh và vị tha; sân được thay bằng tư tưởng thân thiện, yêu thương và trắc ẩn; si và rối loạn được thay bằng hiểu biết minh bạch và tư tưởng sáng sủa. Bài kinh cho ẩn dụ ở đây về việc nhổ bỏ cái chân thô ráp thay cái tốt, như người thợ mộc làm. Phương pháp nầy sẽ hoạt động tốt nhất khi có khuynh hướng tự nhiên mạnh để xoay chuyển nhanh khỏi bất cứ phiền não nội tại nào hay cám dỗ ngoại giới. Khi tính tự phát của phản ứng đạo đức yếu hay vắng mặt, phương pháp thay thế nầy có thể vẫn hoạt động, nếu người có mức độ kiểm tâm tốt, được trợ giúp bằng chánh niệm tỉnh giác và quả quyết vững chắc. Tuy nhiên, những phẩm chất sau nầy có thể dần dần có được hay vững mạnh nhờ luyện tâm, mãi cho đến khi chúng chín muồi thành chú ý tự phát đến điều tốt.

Phương pháp thứ hai sử dụng tác động tâm về sự ghê tởm dữ dội chống lại điều xấu, bằng cách gây ấn tượng trong tâm điều xấu xa, đồi bại, nguy hiểm và không xứng đáng của những tư tưởng xấu. Điều nầy có thể phục vụ như sự chuyển hoá hay chuẩn bị cho, phương pháp thứ nhất. Ẩn dụ trong bài kinh ở đây là về xác súc vật bị vất bỏ lên quá cổ của một thanh niên đẹp trai hay phụ nữ lúc đó sẽ cảm thấy "kinh tởm, nhục nhã và ghê tởm" cái xác đó và sẽ cố gắng hết sức vứt nó đi.

Thứ ba, khi những phương pháp nầy yếu và những tư tưởng không ưa thích vẫn làm tâm rối lên, người ấy nên bỏ không chú ý đến chúng. Không nên nghĩ về chúng hay tiếp tục ở với chúng trong bất cứ cách nào, nhưng chuyển sự chú tâm vào bất cứ những tư tưởng hay hoạt động nào khác thích hợp để cột sự quan tâm thích thú của mình. Đây là phương pháp vui nhộn tâm bằng cách không chú tâm. Đây là ẩn dụ về nhắm mắt lại trước cảnh không vừa ý hay lướt nhìn hướng khác. Phương pháp nầy cũng vậy, có thể chuẩn bị tâm để áp dụng cho phương pháp thứ nhất.

Phương pháp thứ tư là đi trở về lại nguồn gốc - tư duy từ đó những tư tưởng không ưa thích bắt đầu và dời chúng ra khỏi tâm. Cách nầy có thể dễ đối phó trực tiếp hơn bởi tư duy không ưa thích. Lần tìm trở lại nguyên nhân như thế cũng sẽ giúp tâm vui nhộn và như vậy giảm sức mạnh của những tư tưởng không ưa thích. Theo cách nhìn sự kiện sau, ẩn dụ trong bài kinh nói về việc giảm bớt những hoạt động thô của thân bằng những điềm tĩnh hơn: người đang chạy tự hỏi, "Tại sao mình nên chạy?", và bây giờ đi chậm, rồi người ấy tiếp tục tiến trình làm điềm tĩnh, bằng cách đứng yên kế tiếp, ngồi và nằm xuống. Chú giải giải thích phương pháp nầy như quy vào lần tìm nguyên nhân, hay điểm khởi phát của những tư tưởng không ưa thích [13]. Tuy nhiên, ẩn dụ nầy dường như chấp nhận sự diễn giải phương pháp nầy như một sự thăng hoa hay tinh lọc dần dần.

Phương pháp thứ năm và cuối là đàn áp mạnh, phương sách cuối cùng khi những tư tưởng không ưa thích, chẳng hạn, những tư tưởng cực kỳ đam mê đe doạ trở thành không điều khiển được. Phương pháp nầy, so sánh như một người mạnh ép buộc hay bức hiếp người yếu hơn, Đức Phật chỉ ra phương pháp thực tiễn và dứt khoát, không loại trừ phương pháp đàn áp khi tình huống đòi hỏi kẻo làm xấu nghiêm trọng hơn tình huống đó hay có thể xảy ra làm giảm nhân cách của người đó.

Bằng cách áp dụng những phương pháp nầy, kinh dạy, người ấy có thể trở thành "chủ nhân của những con đường đã đi bằng những tiến trình tư duy của người đó. Lúc đó tư tưởng nào muốn suy nghĩ sẽ suy nghĩ; và tư tưởng nào không muốn suy nghĩ sẽ không suy nghĩ. Như vậy, cắt đứt tham ái, chuyển dời xiềng xích (trói buộc vào đời), và quán triệt hoàn toàn niềm kiêu hãnh, người ấy đã chấm dứt khổ.

Kể từ đây quán triệt hoàn hảo những tư duy ô nhiễm - thiêu hủy hết chúng, như đoạn thơ gọi nó - đúng với tính chất thiêng liêng hoàn hảo (arahatta), trong đó đã được vượt qua tất cả cảnh giới ở đây và ở trên.

VƯỢT QUA

Hàng đầu của đoạn thơ nầy tái diễn năm lần nữa trong những đoạn thơ sau 9-13. Sự lập lại sáu lần nầy chỉ rõ tầm quan trọng mà nhà sáng tác bài thơ nầy, Đức Phật dùng với mấy từ nầy,, người "thấy ý nghĩa thâm sâu" (nipuṇatthadassī, Sutta Nipāta, v. 377) và "bao phủ nó bằng lời hay" (vaggu-vado, v.955).

Hai câu đầu của đoạn thơ, nếu được nhìn gần, là những sự biến đổi của hai câu cuối nói về vượt qua "hai bờ" - dùng nghĩa của từ Pāli ora-pāraṃ trong nghĩa rộng hơn được giải thích ở trên.

Phạm vi nghĩa của mấy từ đầu tiên nầy là rộng bằng "cả thế giới", thế giới phổ biến hay đa số (papañca). Trong văn cảnh nầy, nó có ý nghĩa rằng từ Pāli papañca cũng có ý nghĩa "tụt lại đằng sau" hay "chần chừ" [14]. phần cường điệu của nó trong cặp đó, cung cấp một thái cực của hoạt động thái quá, là tham ái, có khuynh hướng đi xa vượt lên cái lực làm chậm trễ của vòng luân hồi được thể hiện cụ thể, hay papañca sẽ cho phép. Tham ái phát sanh mãi mãi kinh nghiệm vỡ mộng của tính phù phiếm riêng của nó; và tuy nhiên nó lại tìm kiếm mãi "để luôn hưởng thụ cái mới, nay ở đây, mai ở kia"(tatra tatr’ābhinandinī). Tham ái tất yếu phải chịu kết liễu thất bại không những vì những ảo ảnh cố hữu riêng của nó, mà còn, về mặt khách quan, bởi tính phổ biến không thể nào hiểu được trong đời - mạng lưới luân hồi rối rắm tương tác trong những rung động điên cuồng của tham ái lúc nào cũng mắc lưới được, tham ái trong cảnh giới ở đây hay ở trên, bây giờ hay sau nầy.

Cùng chính những ý tưởng như trong đoạn thơ nầy được truyền đạt trong văn bản đầu tiên của Tương Ưng Bộ Kinh. Chúng tôi có đọc:

"Bạch ngài, làm cách nào ngài đã băng qua cơn lũ (của vòng luân hồi: saṁsāra)?"

"Không trì hoãn [15], nầy bạn hữu, và không vật lộn Như Lai đã vượt qua cơn lũ."

"Bạch Ngài, nhưng làm sao ngài có thể làm vậy?"

"Khi trì hoãn, nầy bạn, Như Lai chìm đắm, và khi vật lộn Như Lai bị cuốn phăng. Vì vậy, bạn ơi, chính nhờ không trì hoãn và không vật lộn mà Như Lai đã vượt qua cơn lũ." [16]

Điều trong đoạn thơ nầy gọi là "đi quá xa" ở đây được nói như "vật lộn" [17]vì có mối hiểm nguy kèm theo là "bị cuốn phăng" khắp độ rộng lớn của cơn lũ luân hồi. "Tụt lại đằng sau" ở đây được diễn tả "trì hoãn", vì dẫn đến "chìm đắm" hay xuống dốc, có thể đến độ sâu cùng tột.

Có một ẩn dụ tương tự trong hai đoạn thơ 938-939 của Kinh Tập (Sutta Nipāta):

Hai thái cực nầy - đi quá xa (vật lộn) và tụt lại đằng sau (trì hoãn) - cũng chỉ những khuynh hướng cơ bản của cuộc đời và tâm, chúng tự biểu hiện trong nhiều cách khác nhau: như những cơn bốc đồng gây chuyển động và tính trì trệ; những cụm từ như "mở", phát triển, tiến hoá, và về "đóng", co rút vào, lùi lại; [18] phân tán và rút gọn; loãng và rắn; sao lãng và tập trung; chứng căng thẳng gấp rút và tình trạng uể oải; những điều tưởng tượng và sự giam cầm bởi thói quen và lề thói hằng ngày; ý chí chinh phục và khao khát tự bảo tồn; mong muốn độc lập và an toàn ("tự do và bánh mì"), ý chí kiên định để tin tưởng và thái độ hoài nghi không được xoa dịu, và v.v...

Những cặp thuật ngữ được dùng trong văn bản tam tạng Pāli được xem xét ở đây, đó là:

- Đi quá xa - tụt lại đằng sau (Sutta Nipāta - Kinh Tập)

- Vật lộn - trì hoãn (Saṁyutta Nikāya - Tương Ưng Bộ Kinh)

- Bị cuốn phăng - chìm đắm (Saṁyutta Nikāya - Tương Ưng Bộ Kinh)

Từng được những nhà chú giải Phật giáo giải thích bằng những khái niệm đôi tương đương được chọn như thuật ngữ của Pháp. Những giải thích sau đây được tuyển lựa. Nơi nó làm sáng tỏ nhiều nhất, những lời chú giải riêng biệt về hai văn bản được kết hợp, diễn giải dài dòng và bàn rộng ra nhờ những bình luận thêm vào.

Vì chấp thủ vào những đam mê ô uế, trì hoãn và tìm chỗ đứng trong đó, chúng sanh sẽ đắm vào trong đời sống thấp hèn và bất hạnh trong nhiều lần tái sanh sau nầy; và trong đời nầy, Tiêu chuẩn đạo đức và tinh thần của họ sẽ đắm chìm và sa đoạ; hay ít nhất họ sẽ "tụt lại đằng sau", tù đọng trong bất cứ mục đích cao hơn nào họ có trong đời.

Vật lộn cho những mục đích khác nhau trong đời, cho cái điều thực sự chỉ là tích lũy nghiệp trong cảnh nô lệ, chúng sanh có khả năng "đi quá xa" bằng cách nhắm đến những mục đích không thể đạt được; phải chăng để thoả mãn những khát khao không thể thoả mãn được, theo đuổi những tham vọng vô độ hay thực hiện những lý tưởng không thể thực hiện được. Trong nỗ lực vô vọng đó, chúng sanh bị cuốn phăng, trôi đi khắp mọi nẻo của biển cả luân hồi.

Bị lái bởi tham ái hiện hữu, mong ngóng an lạc của cõi trời có thần thánh hay bất cứ hình thức tái sanh vui sướng nào khác, người ấy "đi quá xa" bởi theo những mơ tưởng không thực hay khát khao để tồn tại vĩnh viễn; và khi quay qua tự khổ hạnh thân tâm để đạt những mục đích nầy, như thế người ấy đi quá mức. Khi theo tín ngưỡng vật chất, đoạn kiến, người ấy đấu tranh để có thiên đường trần thế, cuồng tín chống lại bất cứ giáo lý nào, và có thể thậm chí đi quá xa khi từ chối tất cả những giá trị đạo đức và tinh thần chỉ thuần giáo điều

Trong lúc thực hiện những hành động bất thiện người ấy tụt lại đằng sau, bị rơi vào tình trạng thấp kém hơn những nguyên lý cơ bản của con người; và sa đoạ, người ấy cuối cùng sẽ chìm đắm và bị những cơn lũ luân hồi nhấn chìm. Trong đấu tranh để thực hiện những hành động tốt thuộc thế gian, với tất cả những hạn chế cố hữu và dính mắc, những ảo tưởng và những tâm trạng vỡ mộng của họ, người ấy sẽ bị kéo đi bất tận vào chân trời từng lùi xa dần của điều không thể đạt được.

Khi nuối tiếc quá khứ, người ấy đi lạc quá xa hiện tại và thậm chí vật lộn để đem quá khứ về lại, như trường hợp, khi người ấy cố "làm ra vẻ trẻ trung", hay trong cách nghiêm trọng khác, để áp đặt những ý niệm lãng mạn của mình về quá khứ lên hiện tại. Bằng cách làm vậy, người ấy bị cuốn đi khỏi quyền lực thực tiễn của hiện tại. Khi hy vọng tương lai, mong kiếp sau ở thiên đàng, kỷ nguyên bằng vàng hay cứu thế sẽ đến, hay thậm chí chỉ là "ngày mai vận may tốt hơn", người ấy lơ là nỗ lực hiện tại, tụt lại đằng sau khi gặp những yêu cầu của những hoàn cảnh hiện tại, và chìm vào trong vô số nỗi sợ, hy vọng và lo lắng hão huyền.

Trong tình trạng uể oải, người ấy sẽ tụt lại đằng sau, thành tựu thấp kém, và bị chìm trong trạng thái trì trệ và lờ đờ (hôn trầm và thuỵ miên). Trong cuộc đấu tranh kích thích và hiếu động, người ấy sẽ bị khiến cho có khuynh hướng đi quá xa và bị cuốn theo đến những thái cực [19].

Nhưng người tránh tất cả những thái cực nầy, đi theo trung đạo và làm hòa hợp các căn tinh thần, (quân bình tín với tuệ, và tinh tấn với định tĩnh, trong lúc niệm quán sát trên quá trình hợp hòa nầy) - người ấy là người "không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau."

Sau những minh hoạ đặc biệt nầy, một ít những quán sát chung có thể được làm trên cái có thể gọi bản chất cấu trúc hay chức năng của những cặp đối lập.

"Đi quá xa" là sự phát triển thái quá một phương diện đơn lẻ của thực tại có nhiều mặt. Nhưng nỗi khát khao thống trị và luôn liên tục bành trướng trên một phần của phương diện đơn lẻ đó cũng có hiệu quả hoạt động trên mặt tương ứng của nó. Trong chức năng thờ ơ hay kìm nén, nó sẽ nổi lên ý chí tự bảo tồn và tự khẳng định. Nhưng tách khỏi sự chống đối như thế, bất cứ sự bành trướng phiến diện không kiềm chế nào đó cuối cùng sẽ làm yếu chính yếu tố "cực đoan quá khích đó. Khi "đi ra ngoài quá xa", khoảng cách nguồn sức mạnh khởi đầu của nó sẽ phát triển và sẽ mất năng lực tập trung. Yếu tố tự khẳng định thiếu thận trọng ban đầu mà bắt đầu tiếp tục cuộc hành trình chinh phục để tự áp đặt vào đời, trong quá trình sẽ bị thưa bớt và giảm dần. Trong sự nghiệp chinh phục, nó hấp thu rất nhiều điều, sẽ không nhận thấy mình trở nên tha hoá với bản chất ban sơ; và rất nhiều ảnh hưởng tin tưởng sai lầm đó để từng được thành thạo trong cuộc "đấu tranh", sẽ mang ông chủ cũ của nó còn đi xa hơn trong việc tự tha hoá một cách nguy hiểm và không thể nhận ra. Đây là trường hợp của "thực khách bị những gì nó ăn nhai nuốt". Tất cả những đặc tính "đi quá xa nầy" có chỗ đứng tốt đối với những hoạt động bên ngoài (chính trị, xã hội, v.v...) cũng như những lực nội tâm ảnh hưởng lẫn nhau.

Trong khi "tụt lại đằng sau", có tính nặng nề hay trì trệ chiếm ưu thế, thiếu lực tự thúc đẩy, thiếu tính thẳng thắng sôi nổi hùng dũng, và thậm chí nổi sân chống lại. Bao xa khuynh hướng trì hoãn đó hành động, nó có bản chất hướng tâm chùn lại. Chính là tâm bó buộc hay co rút (saṇkhitta-citta) được nói đến trong bài kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta). Khuynh hướng hướng tâm chùn lại là đặc tính của loại tâm cực kỳ thu mình vào trong. Mặc dù loại tâm thu mình vào trong đôi khi "đi quá xa" trong những thái độ tâm lý và ý thức hệ nào đó, thường e lệ và nhút nhát, hay phẫn nộ và khinh người. Lùi lại để khỏi liên hệ quá gần với xã hội đặt người đó vào phía "tụt hậu". Loại cực kỳ thu mình vào trong cố gắng cưỡng lại ngay cả những thay đổi không đáng kể trong nội tâm của nó được gọi bởi con người hay môi trường tâm lý.

Tất cả những biểu thị của "tụt hậu" chỉ rõ sự thiếu nhân nhượng và thiếu trao đổi với thế giới bên ngoài. Chúng ta thậm chí có thể gọi nó "biến dưỡng tinh thần yếu", vì hoạt động tinh thần cũng là một tiến trình dinh dưỡng. Trong lúc khuynh hướng nghịch với bành trướng thái quá có thể liều bị xâm lấn bởi độ dôi của "những hội đoàn ngoại bang", ở đây thiếu vắng chúng; và đây sẽ có khả năng thích ứng tồi và thiếu kích thích để phát triển những điều mới lạ. Điều nầy cuối cùng có thể dẫn đến mức độ cô lập và giao phối giữa những người có quan hệ thân thuộc gần gũi như vậy, ở đây cũng vậy, bên tương ứng bị thờ ơ sẽ nổi lên tự phòng thủ. Nếu biện pháp đối phó của nó thành công, nó có thể sản sinh ra tính cách quân bình hài hoà, trừ phi nó bắt đầu tiếp tục phát triển phiến diện riêng của nó. Nhưng nếu vắng hiệu chỉnh như thế hay không thành công, tiến trình cuộc đời đặc biệt đó sẽ chìm bởi tụt hậu quá nghiêm trọng, nghĩa là sa đoạ, và có thể đến cái điểm hoàn toàn đình trệ.

Như thế những sợi dây dệt cuộc đời gặp chéo chữ thập trong đoạn đường hướng lên hay hướng xuống của họ. Trong cách đó họ dệt mạng lưới đời rắc rối có tính phổ biến (papañca), trong đó những cặp đối lập nầy ảnh hưởng lẫn nhau cộng thêm vô số cạm bẫy.

Chính nhờ cái nhìn điềm tĩnh và phấn đấu có cân nhắc mà con người có thể vượt qua những thái cực nầy. Nếu như thế người ấy đã tìm ra trung tâm hòa hợp trong cuộc đời và tư tưởng của người đó - Bát Chánh Đạo, Trung Đạo lúc đó những biểu thi bên ngoài của những đối lập và xung đột bên trong cũng sẽ rơi mất, như da rắn chết, không bao giờ được làm mới lại. Lúc ấy sẽ không còn tái sanh nữa, không ở trong những cảnh giới thấp hơn cũng không cao hơn, cũng không ở đây cũng không ở trên: hai bờ đã được để lại đằng sau. Đối với bậc Giải Thoát tuyệt đối chấm dứt việc di trú trong thế giới, sáng tạo thế giới .

BIẾT THẾ GIAN

Thế giới không thật trong ý nghĩa trình bày vẻ dối trá, hoàn toàn khác với thực tính nó xuất hiện đối với tâm tham dục, sân hận và vô minh. Từ Pāli vitatha, ở đây tương đương với từ không thật, trong tiếng Pāli và Sanskrit đều có nghĩa "không thật" hay "giả dối". Tuy nhiên những đoạn thơ nầy không có ý chuyển ý tưởng thế giới chỉ là ảo ảnh, trò chơi của tưởng tượng. Điều nằm dưới vẻ dối trá của nó là dòng những tiến trình tâm vật lý, là đủ thật trong ý nghĩa rằng chính là sản sinh ra hiệu quả. Cái không thực tại nằm trong điều chúng ta quy cho cảnh giới, và không phải trong chính cảnh giới đó.

Bây giờ, cái gì là "cảnh giới" (loka) nầy và "tất cả" nầy (sabba), nên được xem như không thật, trong nghĩa bị lừa dối? Khi Bậc Giác Ngộ được hỏi về hai từ nầy, ngài trả lời giống nhau cho cả hai:

1) "Bạch đức Thế Tôn người ta nói về ‘cảnh giới’ Cảnh giới xa như thế nào hay sự chỉ định của ‘cảnh giới’?"

"Khi có mắt và những hình dáng có thể thấy, nhãn thức tâm và những vật nhãn thức có thể nhận thức được; khi có tai và âm thanh...; mũi và mùi hương...; lưỡi và vị...; thân và những vật có thể xúc chạm...; tâm và ý, ý thức tâm và những điều ý thức tâm có thể nhận thức được - lúc đó có cảnh giới và chỉ định của "cảnh giới’." (SN 35:68)

2) "‘Tất cả’ nầy chư tỳ khưu, Như Lai sẽ chỉ cho các con. Và ‘tất cả’ là gì? Mắt và những hình dáng có thể thấy, tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và vị, thân và những thứ có thể xúc chạm, tâm và ý - đây, nầy chư tỳ khưu, là những gì gọi là ‘tất cả’." (SN 35:22)

Tiến trình cảnh giới mười hai phần nầy do tham ái cứ tiếp tục hoạt động với sáu đối tượng và do dính mắc vào sáu căn tưởng rằng thuộc về "ta". Chính tham ái khơi gợi lên sự phân biệt giữa "thích" và "không thích", nghĩa là, chọn và bác do tham, sân và si thúc đẩy.

Chính sự phân biệt lấy bản ngã làm trung tâm nầy của "thích và không thích" tạo ra thế giới có màu sắc lừa dối - vẻ bề ngoài của thực tại, ý nghĩa và giá trị của nó - xuất phát từ những cảm xúc chủ quan đó. Nhưng người không bị cuốn đi bởi điều không thật cũng không lùi lại khỏi cái thực - và như vậy không đi quá xa cũng không tụt hậu - người ấy có khả năng dẹp đi màu lừa dối (rāgaratta: do đam mê tô màu) và không đam mê (virāga). Khi màu sắc đã phai hết, những tiến tình trơ trụi của thân và tâm sẽ xuất hiện trong bản chất thật của chúng như trống rỗng không có cốt lõi thường hằng, hạnh phúc và bản ngã. Trong ý nghĩa của ba trống không đó, cũng vậy, thế giới là không thật.

Nhờ thoát khỏi tham dục (vv.10-11), có sự biến mất cuối cùng của thực tại hư cấu được sự hấp dẫn ban tặng.

Nhờ thoát khỏi sân hận (v.12), có sự biến mất cuối cùng của thực tại hư cấu do sân và gây hấn ban tặng

Nhờ thoát khỏi si (v.13), chấm dứt tham và sân, và có sự biến mất cuối cùng của tất cả hy vọng hão huyền và những nỗi lo sợ liên quan đến cảnh giới và tất cả những ý thức hệ hão huyền về nó.

Một bản văn trong Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka) (số.49) của tạng Pāli nói về những thái cực của ý thức hệ về thường kiến và đoạn kiến, dùng những diễn đạt hư cấu tương tự như trong bài kinh Uraga của chúng ta:

Nầy chư tỳ khưu, có hai loại kiến, và khi chư thiên và loài người bị chúng ám ảnh, một số vướng mắc nhanh và số khác chạy quá xa; chỉ những ai có mắt thấy. Và chư tỳ khưu, thế nào là vướng mắc nhanh? Chư thiên và loài người đối với đa phần yêu đời sống, ham thích trong đời sống, hưởng thụ trong đời sống. Khi Pháp được dạy cho họ để ngừng sống, tâm họ không lấy nó, không chấp nhận nó, và trở nên không kiên định và kiên quyết (về Pháp đó). Như thế chính là một số vướng mắc quá nhanh (vào những dính mắc cũ của họ). Và như thế nào một số chạy quá xa? Một số cảm thấy xấu hổ, bị làm nhục và ghê tởm bởi cùng đời sống đó, và họ hoan nghênh không sống trong cách nầy; "Thưa Quý ngài, khi thân hoại mạng chung, cái ngã nầy bị tiêu mất, hủy diệt, sau khi chết không trở nên cái gì nữa - đó là hòa bình, đó là cao cả, đó là thật." Như vậy chính là một số chạy quá xa.

Và bây giờ những ai có mắt thấy như thế nào? Ở đây vị tỳ khưu thấy cái gì trở thành như trở thành, vị ấy đã bước vào con đường không đam mê đời, phai tàn lòng tham đắm vào đời, vào sự chấm dứt ở đời. Đây là những người có mắt thấy như thế nào.

NHỮNG KHUYNH HƯỚNG NGỦ NGẦM

"Những khuynh hướng ngủ ngầm" (anusaya) là những phiền não tiềm tàng trong tâm trở nên quá mạnh đến nỗi, từ trạng thái âm ỷ, chúng dễ dàng trở nên năng động trong khi phản ứng lại với những kích thích thích hợp. Những khuynh hướng tiềm tàng nầy là, như nó là, tầng sâu kín nhất của ba mức độ trên đó phiền não có thể tồn tại.

Ở mức thứ nhất, những phiền não rõ nhất và thô nhất biểu thị trong những hành động và lời nói bất thiện, xấu ác. Đây gọi là mức độ phạm giới (vītikkama-bhūmi) có thể tạm thời nhờ hành giới (sīla) kiểm soát

Mức thứ hai là mức liên quan đến tâm trong sạch (pariyuṭtthāna-bhūmi), đó là những tâm ô nhiễm có thể tạm thời nhờ hành thiền định jhāna đè nén.

Mức thứ ba là mức có khuynh hướng ngủ ngầm (anusaya-bhūmi). Những khuynh hướng nầy được trí tuệ (pañña) trừ diệt dần dần, phát sanh vào bốn tầng giải thoát cuối cùng.

Ở tầng giải thoát thứ nhất, nhập lưu, những khuynh hướng về tà kiến và hoài nghi được diệt trừ.

Ở tầng thứ hai, nhất lai, những hình thức thô của những phiền não về tham dục và sân hận được diệt trừ.

Ở tầng thứ ba, bất lai, những khuynh hướng còn lại của tham dục và sân hận được diệt trừ.

Ở tầng thứ tư, A-ra-hán, tất cả những khuynh hướng bất thiện còn lại đã biến mất - những khuynh hướng ngã mạn, tham trong bất cứ sự trở thành đời sống mới nào, và vô minh.

Một mặt chúng ta dính mắc vào những tham muốn thường lệ và những đối tượng của chúng, và một mặt khác chúng ta chống đối và nổi sân theo cảm xúc - đây là những kẻ cho ăn chính yếu của những khuynh hướng tiềm ẩn nhưng hùng mạnh trong tâm chúng ta. Ngược lại những khuynh hướng nầy làm mạnh những phản ứng nắm giữ và cự tuyệt quen thuộc, làm chúng hầu như thành tự động. Từ đó chúng trở thành những rễ bất thiện tiềm tàng (akusala-mūla), bằng cách tham hay sân, trong lúc trong tâm trạng không suy nghĩ chúng ta phản ứng như vậy là rễ bất thiện thứ ba, si.

Chính chánh niệm mới có thể kiểm soát sự phát triển không kiềm chế của những khuynh hướng bất thiện đó. Lúc đầu chánh niệm có thể không đủ mạnh để ngăn mỗi trường hợp và mức độ của tâm phiền não. Nhưng khi những phiền não nầy biểu thị đương đầu với tỉnh giác và kiềm chế, chúng sẽ không còn đem lại sức mạnh hơn cho những khuynh hướng ngủ ngầm nầy.

Cuối cùng chúng yên lặng, tuy nhiên, chỉ đối với bậc A-ra-hán, tất cả "mọi rễ bất thiện đã được xoá sạch." Bậc A-ra-hán đã từ bỏ "hai bờ" của những khuynh hướng nầy, bờ của hấp dẫn và ghê tởm. Giải thoát khỏi mọi xiềng xích trói buộc trong đời, vị ấy đã từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên, cao và thấp trong vòng luân hồi (saṁsāra).

LO LẮNG VÀ DÍNH MẮC

"Lo lắng" (daratha) và dính mắc (vanatha), từ đó những trạng thái tương tự của tâm sinh ra (jā), có thể được diễn giải ở đây như những hình thức của khuynh hướng ngủ ngầm, như những tâm trạng cơ bản sinh ra những biểu thị tương ứng.

Lo lắng xuất hiện như nỗi khổ não, sợ và lo, và như những cảm giác căng thẳng, áp bức và đè nén gây ra do những cảm xúc đó. Sự xung đột nội tâm cũng có thể bao gồm ở đây, đặc biệt như từ Pāli daratha có nghĩa chính là"phân hoá".

Từ đó lãnh vực của những gì chúng ta gọi "lo lắng" có thể trải đến những tâm trạng đen tối kết quả từ:

- những chăm nom và lo nghĩ, khiến tâm nặng trĩu;

- những lo lắng thích đáng: sợ cho chính mình và cho người khác, sợ chết và sợ sống;

- căng thẳng và khích động do xung đột nội tâm gây ra;

- những cảm giác bất an, không nơi nương tựa và cô đơn;

- nỗi khổ não trừu tượng, xuất phát ba cảm giác trước và trong nỗi sợ về những điều không biết.

Tất cả những tâm trạng và những cảm giác nầy tạo ra bối cảnh cảm xúc tiêu cực trong tính cách, có thể tô màu cho những mối quan hệ nhân bản của người đó và ảnh hưởng đến những quyết định có hậu quả. Nó có thể ném ra cái bóng sâu thẳm trên thái độ của người đó đối với đời sống nói chung, và có thể dẫn đến trốn tránh thực tại, đến việc lùi lại khỏi thực tại. Khi khổ não và lo nghĩ tiếp tục phát triển trong tâm mà không tìm ra chút khuây khoả nào, chúng có thể trở thành nguyên nhân chứng loạn thần kinh chức năng lo lắng quá phổ biến nhiều lần về sự bất an trong xã hội và cảm xúc.

Nhưng khổ não và lo lắng là cố hữu trong chính đời sống của con người, và chúng hiện hữu trong tâm trí con người không giới hạn những lần căng thẳng đặc biệt và hỗn loạn. Thật cay đắng làm sao gánh nặng khổ não được cảm thấy trong thời cổ Ấn độ được tìm thấy trong đoạn diễn cảm bằng lời xúc động đã một lần trình bày với Đức Phật:

Sự dính mắc, nghĩa là "những tâm trạng sinh ra từ dính mắc" (vanathajā), dẫn đến vướng víu trong bụi rậm (vanatha) cuộc đời. Vì dính mắc những vướng víu nầy có nhiều loại và chúng quăng ra cho con người "cái lưới" tham ái phổ biến (Snp. v. 527).

Không kể những ai công khai dụ dỗ, những người khác đội lốt đáng kính hay vô hại, hay hợp lý hoá trong những cách thuyết phục nhiều hay ít. Những dính mắc có thể được theo đuổi một cách năng động hay hưởng thụ một cách thụ động. Trong vô số hình thức chúng có thể chọn, chỉ rất ít sẽ được đề cập ở đây.

Tình dục có tỷ lệ mạnh nhất trong toàn bộ hưởng thụ ngũ trần; tình dục trong tất cả những trạng thái muôn màu muôn vẻ của nó, thô và tế, có tất cả những cạm bẫy và những nghệ thuật phụ giúp và những cám dỗ.

Có trạng thái mê say cái đẹp trong thiên nhiên và nghệ thuật, có con người đáp ứng đồng tình hay sáng tạo.

Có sự mê say vô độ để đạt và để nắm giữ, quyết định táo bạo để giữ và tích luỹ; khao khát quyền lực và thống trị; trong giới hạn nhỏ nhất và trên phạm vi toàn thế giới.

Về mặt thụ động, có nhu cầu cảm thấy và thoả mãn nội tại để vâng lời và qui phục; bản năng thích giao du, và mong ước bò dưới chỗ trú ẩn được bảo vệ của mối quan hệ cá nhân nầy hay đoàn thể kia; cảm giác thoải mái theo những thói quen và phong tục; tôn thờ anh hùng và sùng kính đấng lãnh đạo.

Và cũng có sự dâng nộp kính yêu của điều thần bí đối với thánh thần của nó, mà dĩ nhiên có thể có hiệu quả làm tâm cao thượng, và chưa là "chất say cho linh hồn" chỉ như dính mắc vào sự an lạc của thiền (jhāna-nikanti) cho lợi ích riêng của nó.

"Những trạng thái của dính mắc sinh ra" là ở gốc rễ của toàn bộ tiến trình cuộc đời, trên tất cả mọi mức độ của nó. Từ đó chúng khác nhau thật vô tận. Vài người có thể thấy con người ở mức thấp nhất và những người khác ở mức tinh tế nhất. Có những dính mắc có thể gây cảm hứng cho con người để làm cao thượng đạo đức, như lòng trung thành hay tình yêu tự hy sinh, và sự sáng tạo cao cả trong nhiều lãnh vực. Nhưng thậm chí những độ cao cao thượng nhất mà sự dính mắc tinh tế đạt đến không bảo đảm khỏi lao xuống những độ sâu cùng tột nếu người đó không cẩn thận giao phó chính mình cho độ dốc dính mắc nguy hiểm. Do đó, người trí sẽ phấn đấu để họ tách khỏi những độ cao cũng như thấp, khỏi cảnh giới ở đây với dính mắc trần tục và khỏi cảnh giới ở trên với những hình dáng "thiên thần" vi tế của chúng. Bậc Đạo Sư nói: "Nầy các đệ tử, các con có thấy bất cứ xiềng xích thô hay tế nào mà Như Lai không yêu cầu các con loại bỏ không?"

Lo lắng (sợ hãi) và dính mắc (tham ái) sản sinh lẫn nhau, nhưng chúng cũng đề ra những giới hạn cho nhau. "Tham ái sinh lo lắng; tham ái sinh sợ hãi," Kinh Pháp Cú nói. Và sợ hãi và lo lắng về phần chúng càng gia tăng sự dính mắc vào điều bị đe doạ còn tham ái như là phương tiện để được an toàn. Mặt khác, đôi khi tham có thể bị kiềm chế bởi sợ hãi, cả trong cá nhân và trong dân tộc. Nhưng tham cũng có thể đặt nhiều gông cùm lên sợ hãi: như vậy, bất kể những điều báo trước của sợ hãi, một người có thể bắt đầu một quá trình nguy hiểm để thoả mãn những tham muốn của họ.

Lo lắng và dính mắc - tuôn vọt lên từ vô thỉ không thể hiểu được, và trở đi trở lại mãi, như văn bản của chúng ta nói, làm duyên cho đời sống mới, ở đây và ở trên. Đối với "lo lắng", văn bản của chúng ta định rõ tái sanh ở đây (oraṃ), trong đời sống con người nầy. Lo lắng, trong tất cả mọi phương diện mà chúng ta đã đề cập, gắn quá sâu vào trong tình trạng con người đến nỗi đôi khi "kéo để tái sanh" mạnh như tham ái. Để minh hoạ tâm trạng khổ não tiêu biểu đó của con người, trước đây chúng tôi đã trích dẫn lời nói từ ngày còn Đức Phật. Gần hơn ngày của chúng ta đây, chính là Soren Kierkegaard, người thiên chúa giáo cấp tiến vĩ đại, người có quan niệm rằng tình trạng khó xử của con người đòi hỏi từ những ai khao khát trầm trọng cứu rỗi, một sự "quan tâm lo lắng" và thậm chí "tuyệt vọng". Đức Phật, tuy nhiên, như vị thầy Trung Đạo, không cổ vũ tâm trạng tuyệt vọng cũng không nhân nhượng dễ dãi. Ngài truyền dẫn "ý thức cấp bách"(saṁvega) trong chúng đệ tử tinh cần nhất của ngài, như trường hợp "khăn quấn chặt trên đầu đang cháy." của một người Và về mặt "dính mắc", ngài thúc giục chúng đệ tử để chỉ "tham muốn thiết tha" (tibba-chanda) đối với nhiệm vụ giải thoát.

Tuy nhiên, bậc A-ra-hán đã vượt qua "hai bờ" ngay cả trong những phương diện lợi ích nhất của họ. Vị ấy giải thoát khỏi "sự quan tâm lo lắng" (asoko) và thoát khỏi bất cứ sự chấp thủ nào (anupādāno).

NĂM CHƯỚNG NGẠI

Khi mọi khuynh hướng ô nhiễm trong vị A-ra-hán đã vắng lặng và không còn hiện hữu, chúng có thể không cung cấp đất cho năm chướng ngại mọc rễ nữa, mà trong thiền và trong tuệ quán thuộc trần tục chỉ tạm thời đè nén. Cặp đối nghịch trong lãnh vực đạo đức, tham dục và sân hận có thể không còn ngăn cản nữa, và "những gai ngạnh bên trong" có thể không còn tấy lên nữa. Những thái cực trong tính khí, trì trệ và kích động, không thể nổi lên và quấy rối sự thanh thản của người đã đạt đến tính tự tại hoàn hảo của các căn về tinh tấn và định tĩnh; cũng không thể có bất cứ sự lưỡng lự nghi ngờ nào trong một người có trí tuệ hoàn mãn.

Chính vì những lý do nầy mà, trong đoạn thơ cuối văn bản nầy của chúng tôi, bậc A-ra-hán được miêu tả sinh động như là "vô nghi và thanh thản, và thoát khỏi mọi gai ngạnh bên trong."

Năm chướng ngại (triền cái) minh hoạ một lần nữa vài sợi tơ giữ da - còn tươi sống hay đã chết phần nào - dính vào thân. Không bị chúng làm chướng ngại và thoát khỏi tất cả "lớp da chết", Bậc Giải Thoát thanh thản đi con đường của ngài vào nơi không dấu vết - Niết bàn.

[1] Đây là "năm uẩn" (pañcakkhandhā) trong đó Đức Phật phân tích tính cách cá nhân.

[2] Trong phương pháp thiền nầy, được đề cập trong bài Kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) và được giải thích dài trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) (Chương.VIII), thân được quán theo cách những phần hợp thành, như da, cơ bắp, gân, xương, những bộ phận bên trong, những chất tiết ra và những chất bài tiết.

[3] Xem Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), XXI, 43; Bài Kinh về Vô Ngã Tướng và Bài Kinh Lửa (trong Ba Bài Kinh Quan Trọng của Đức Phật, do Tỳ Khưu Ñāṇamoli dịch; bộ sách Wheel Số 17); Trung Bộ Kinh 83.

[4] Xem "Hate as Unwholesome Root" của Irene Quittner, bộ sách Bodhi Leaves, Số A.16.

[5] Những từ vị ấy có thể chế ngự trong đoạn 1 được dịch từ chữ Pāli vineti, trong số những nghĩa rộng khác, có thể có hai sắc thái của "kiềm chế" và "xoá bỏ".

[6] Xem The Removal of Distracting Thoughts, bản dịch của Soma Thera (Bộ sách Wheel Số. 21).

[7] Vũ trụ học Phật giáo công nhận ba cảnh giới - dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Đời sống con người thuộc dục giới. Những vị Bất Lai sau khi chết, được tái sanh vào cõi trời sắc giới và đạt được giải thoát ở đó.

[8] Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya, 3:68); xem chú thích, trang 131ff.

[9] Xem ở dưới, "Bốn Dưỡng Chất Trong Đời Sống."

[10] Về bệnh hoạn nầy, khuynh hướng "có tình dục với xác chết", xem Erich Fromm, The Heart of Man (New York: Harper and Row, 1964), pp.37ff.

[11] Hẳn giống nhau, trong tiếng Pāli, māna (ngã mạn) và maññati (quan niệm).

[12] Trung Bộ Kinh 20. Xem chú thích 6 ở trên.

[13] Trong bài kinh thuật ngữ Pāli thích đáng là vitakka-saṇkhāra-saṇṭhāna, và chú giải giải thích ở đây saṇkhāra do duyên (paccaya), nhân (kāraṇa), và gốc rễ hay cội nguồn (mūla). Tuy nhiên đoạn nầy cũng cõ thể được dịch bằng cách "làm yên những tiến trình tư duy."

[14] Một nghĩa rộng quan trọng khác của thuật ngữ papañca, nghĩa là "sự sinh sôi nảy nở thuộc khái niệm," được Tỳ Khưu Ñāṇananda nhấn mạnh và khéo giải thích trong cuốn sách ông viết về "Concept and Reality (BPS, 1971), chính yếu liên quan đến thuật ngữ đó. Nhưng chúng tôi cảm thấy rằng nghĩa nầy áp dụng chính vào văn cảnh tâm lý và không phải, như tác giả nghĩ (ibid., tr. 26), cũng như đối với văn bản hiện nay của chúng ta ở đây phạm vi tham khảo rộng hơn chủ đề về những khái niệm hão huyền. Ví dụ, hàng đầu tiên của đoạn nầy quy cho những thái cực của tư cách và không những đối với những ai có tư tưởng thuần khái niệm. Hai hàng kết thúc, cũng vậy, chỉ ra ý nghĩa rộng hơn.

[15] Appatiṭṭthaṃ, "không đứng yên" hay "không tìm thấy chỗ đứng".

[16] Xem bản dịch của văn bản nầy có chú thích của Tỳ Khưu Ñāṇananda trong Hợp Tuyển Tương Ưng Bộ Kinh (Saṁyutta Nikāya Anthology) Phần II (Bộ Sách Wheel Số. 183/185).

[17] Từ Pāli āyūhana cũng có nghĩa "tích lũy" của những hành động khiến tái sanh (kamma) và do đó của những đời sống mới.

[18] Ở đây người ta có thể nghĩ cũng về thời kỳ vũ trụ tiến hoá và thoái hoá (vivaṭṭa-saṃvaṭṭa) trong một kiếp (kappa).

[19] Điều nầy liên hệ đến những thuật ngữ có đôi của chúng tôi với hai trong năm chướng ngại (nīvaraṇa). Xem đoạn 17 và chú giải.

Có phải chánh niệm thực sự là một năng lực trong quyền riêng của nó như được tuyên bố qua tựa đề luận văn nầy không? Nhìn từ quan điểm của những theo đuổi bình thường trong đời, nó dường như không phải vậy. Từ góc độ chánh niệm hay chú tâm đó, có một nơi hơi khiêm tốn trong số nhiều chức năng tâm dường như quan trọng hơn phục vụ mục đích thực hiện những ước mong đa dạng. Ở đây, chánh niệm nghĩa là chỉ "quán sát những bước chân của mình" hầu có thể không bị trượt chân hay bỏ lỡ cơ hội trong lúc người đó theo đuổi những mục đích. Chỉ trong trường hợp của những nhiệm vụ và kỹ năng đặc biệt đôi lúc chánh niệm được trau dồi cẩn trọng hơn, nhưng ở đây nó cũng vẫn được xem như chức năng phụ giúp, mà phạm vi và những khả năng rộng lớn hơn của nó không được công nhận.

Ngay cả nếu người nào quay về học thuyết Phật giáo, chỉ nhìn trên bề mặt những sự phân loại khác nhau và những danh sách của các tâm sở trong đó chánh niệm xuất hiện, người đó có thể có khuynh hướng xem chức năng nầy chỉ như "một trong nhiều". Lại nữa người đó có thể có ấn tượng rằng nó có chỗ khá thấp và dễ vượt qua trong sự quan trọng của những chức năng khác.

Chánh niệm thực sự có, nếu chúng tôi có thể nhân cách hoá nó, một tính cách hơi khiêm tốn. Những tâm sở khác được so sánh với nó như tận tụy, tinh tấn, tưởng tượng và thông minh thì chắc chắn những tính cách đó có nhiều màu sắc hơn, lập tức gây tác động mạnh lên người và những tình huống. đôi khi chúng chinh phục nhanh và rộng, mặc dù thường không an toàn. Trái lại, chánh niệm có bản chất không phô trương. Những đức tính của nó chiếu trong thâm tâm, và trong đời sống bình thường hầu hết những phẩm chất của nó vượt xa những chức năng tâm khác nói chung đều được tín nhiệm. Một người phải biết chánh niệm và thường quen trau dồi trước khi người đó có thể thưởng thức giá trị và ảnh hưởng thầm lặng thâm sâu của chánh niệm. Chánh niệm bước chậm và thư thả, và nhiệm vụ hằng ngày của nó có bản chất hơi buồn tẻ. Tuy nhiên ở đâu nó đặt chân nó không thể dễ bị đuổi ra và nó đạt được và ban tặng cho việc quán triệt thực sự vùng đất nó bao phủ.

Những chức năng tâm có bản chất như thế, như những nhân cách thực sự của một loại tương tự, thường bị lờ đi hay xem nhẹ. Trong trường hợp chánh niệm, nó đòi hỏi bậc vĩ nhân như Đức Phật khám phá ra "tài năng ẩn giấu" trong y phục khiêm tốn, và phát triển năng lực vốn có vô bờ của hạt giống tốt. Thực ra chính nhãn hiệu của bậc vĩ nhân để nhận thức và khai thác năng lực có vẻ nhỏ nầy. Ở đây, thực sự xảy ra rằng "cái gì ít trở thành nhiều". Đánh giá lại những giá trị. Những tiêu chuẩn về to lớn và nhỏ nhoi thay đổi. Nhờ tâm quán triệt, chánh niệm của Đức Phật cuối cùng tiết lộ như một điểm Ác-si-mét nơi đa số vòng quay vô tận của nỗi thống khổ ở đời được khựng lại trong hai nơi nương tựa của nó là vô minh và ái dục.

Đức Phật nói về chánh niệm trong cách rất rõ ràng:

"Chánh niệm, Như Lai tuyên bố, hữu ích khắp mọi nơi." (SN 46:59)

"Mọi sự có thể quán triệt nhờ chánh niệm." (AN 8:83)

Hơn nữa, có một lời tuyên bố chính thức và quan trọng mở đầu và kết thúc bài Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭthāna Sutta):

"Đây là con đường duy nhất, nầy chư tỳ khưu, để thanh tịnh chúng sanh, vượt qua sầu não, đoạn tận khổ ưu, đạt đến thánh đạo, chứng ngộ Niết bàn, đó là, tứ niệm xứ."

Trong đời thường, nếu chánh niệm, hay chú tâm, được hướng đến bất cứ đối tượng nào, nó hiếm khi được duy trì đủ lâu nhằm mục đích quán sát cẩn thận và căn cứ theo sự thực. Nói chung phản ứng dễ xúc cảm, tư duy có suy xét, phản xạ hay hành động có chủ ý theo sau nó ngay lập tức. Trong đời sống và tư duy được giáo lý của Đức Phật điều hành, cũng vậy, chánh niệm (sati) hầu như kết nối với hiểu biết rõ ràng (sampajañña) của mục đích đúng hay hành động thích hợp, và những cân nhắc khác. Như vậy nó lại không được nhìn trong chính nó. Nhưng để rút năng lực tiềm tàng và thực sự của chánh niệm, điều cần thiết để hiểu và cẩn trọng trau dồi nó trong hình thức cơ bản thuần khiết, chúng ta sẽ gọi là thuần chú tâm.

Nhờ thuần chú tâm chúng ta hiểu sự tỉnh giác có tâm duy nhất rõ ràng về những gì đang thực sự xảy ra đối với chúng ta và bên trong chúng ta, ở nhiều sát na nhận thức kế tiếp. Nó được gọi là "thuần" bởi vì nó chú tâm vào thuần những sự kiện của nhận thức mà không phản ứng lại chúng bằng hành động, lời nói hay phê bình trong tâm. Thông thường, trạng thái tâm hoàn toàn tiếp nhận là, như chúng ta nói, chỉ là đoạn rất ngắn của tiến trình tư duy về cái mà một người thường hiếm khi nhận thức. Nhưng trong khi phát triển chánh niệm cẩn trọng nhằm mục đích mở ra những năng lực tiềm tàng của nó, thuần chú tâm được duy trì thời gian lâu như sức mạnh định tâm của một người cho phép. Lúc đó thuần chú tâm trở nên chìa khoá của pháp hành thiền Tứ Niệm Xứ, mở cửa để quán triệt tâm và giải thoát cuối cùng.

Thuần chú tâm được phát triển trong hai cách: (1) như pháp hành thiền cẩn trọng có những đối tượng được chọn lựa; (2) như được áp dụng, khả thi xa như những sự kiện thông thường trong ngày, cùng với thái độ chánh niệm và hiểu biết rõ ràng chung. Chi tiết của pháp hành đã được mô tả nơi khác, và không cần được lập lại ở đây. [1]

Mục đích chính của luận văn nầy là chứng minh và giải thích tính có hiệu quả của phương pháp nầy, đó là, để chỉ năng lực thực sự của chánh niệm. Nhất là trong thời đại như thời đại của chúng ta, có việc thờ cúng mê tín của hoạt động bên ngoài bất tận, sẽ có những người đặt câu hỏi: "Làm sao thái độ tâm thụ động như thái độ chỉ thuần chú tâm như thế có thể có khả năng dẫn đến những kết quả to lớn được tuyên bố cho nó?" Để trả lời, một người có thể có khuynh hướng đề nghị người hỏi rằng người đó không nên dựa trên lời của những người khác, nhưng nên đặt những sự khẳng định nầy của Đức Phật vào việc trắc thử kinh nghiệm cá nhân. Nhưng những ai chưa biết giáo lý của Đức Phật đủ nhiều để chấp nhận chánh niệm như là sự hướng dẫn chắc chắn, có thể ngập ngừng chọn - không có lý do chính đáng - pháp hành mà, vì lý do nó đơn giản từ căn bản, có thể xa lạ đối với họ. Vậy thì sau đây một số "lý do chính đáng" như thế được tặng cho độc giả để khảo sát kỹ lưỡng. Chúng cũng có ý như giới thiệu tinh thần tổng quát của Tứ Niệm Xứ và như những triển vọng của những viễn cảnh rộng lớn và quan trọng của nó. Hơn nữa, hy vọng rằng một người đã chọn để trau dồi cẩn trọng sẽ nhận ra trong những quán sát sau đây những đặc điểm chắc chắn trong pháp hành riêng của người đó, và được động viên để nghiêm cẩn trau dồi chúng.

Bây giờ chúng ta sẽ đề cập đến bốn khía cạnh của thuần chú tâm, những nguyên nhân chính của năng lực chánh niệm. Chúng không những chỉ là những nguồn sức mạnh của chánh niệm, mà chúng còn là những chủ yếu để đem lại hiệu quả của chánh niệm như phương pháp phát triển tâm được hưởng.

Bốn nguồn nầy là:

1) Những chức năng "sắp xếp ngăn nắp" và "gọi tên" được thuần chú tâm thực tập;
2) Thủ tục bất bạo động, không cưỡng bức của nó;
3) Khả năng dừng và chậm lại;
4) Nhờ thuần chú tâm thấy trực tiếp.

Nếu tâm của bất cứ ai không dung hợp và điều khiển được nhờ huân tập thiền nghiêm cẩn nên chọn nhìn gần vào những hoạt động và tư tưởng hằng ngày của riêng người đó, người ấy sẽ gặp một cảnh khá bối rối. Không kể những kênh chính của những sinh hoạt và tư duy có mục đích, người ấy sẽ bị đối đầu khắp nơi đa số những nhận thức và tư tưởng rối rắm, cảm giác lộn xộn và thân hay chuyển động vô tình, chứng tỏ sự bừa bãi và hỗn loạn mà chắc chắn người ấy không chịu được trong phòng khách của mình. Tuy nhiên đây là tình trạng công việc mà chúng ta bảo đảm trong phần đáng kể của đời sống tỉnh thức của chúng ta và trong hoạt động tâm bình thường. Bây giờ chúng ta hãy nhìn những chi tiết của bức tranh khá lộn xộn đó.

Trước tiên chúng ta gặp một số rất lớn những ấn tượng của cảm giác ngẫu hứng như cảnh đẹp, âm thanh, thường trôi qua tâm trí chúng ta. Hầu hết chúng mơ hồ và tản mạn; một vài thậm chí căn cứ trên những nhận thức chức năng và phán đoán lầm. Mang theo những nhược điểm cố hữu nầy, chúng thường hình thành cơ sở không thử nghiệm để phán đoán và quyết định trên mức cao hơn của tâm thức. Thực vậy, tất cả những ấn tượng của cảm giác tình cờ nầy không cần và không thể là những đối tượng của tập trung chú tâm. Một tảng đá trên đường tình cờ chúng ta lướt mắt nhìn thấy sẽ buộc chúng ta chú tâm vào chỉ nếu nó cản trở chúng ta tiến bước hay chúng ta quan tâm vì lý do nào đó. Tuy nhiên nếu chúng ta quá thường thờ ơ những ấn tượng ngẫu nhiên nầy, chúng ta có thể trượt chân trên nhiều hòn đá nằm trên đường chúng ta đi và cũng coi thường nhiều viên ngọc quý.

Ngoài những ấn tượng của cảm giác ngẫu nhiên, có những nhận thức, tư tưởng, cảm giác và ý chí quan trọng và rõ ràng hơn, chúng quan hệ gần hơn với đời sống có chủ định của chúng ta. Cũng vậy ở đây chúng ta tìm thấy chúng có tỷ lệ rất cao trong tình trạng hoàn toàn hỗn loạn. Hằng trăm tư tưởng đối lập loé lên trong tâm trí, và khắp nơi có "tản mạn" những tư tưởng không hoàn chỉnh, những cảm xúc ngột ngạt và những tâm trạng thoáng qua. Nhiều trường hợp gặp phải chết yểu. Do bản chất yếu đuối bẩm sinh của chúng, chúng ta thiếu định tâm hay những ấn tượng mới lạ và mạnh bạo hơn đàn áp chúng, chúng không cố chấp và phát triển. Nếu quan sát tâm trí riêng, chúng ta sẽ chú ý tư duy của chúng ta dễ bị chệch hướng làm sao, cách chúng thường cư xử như những kẻ tranh cãi vô kỷ luật thường xen ngang lẫn nhau và không chịu lắng nghe biện luận của phía bên kia. Lại nữa, nhiều đường lối tư duy còn sơ đẳng hay không chuyển thành ý chí và hành động, bởi thiếu can đảm chấp nhận những hiệu quả thực tiễn, đạo đức hay tri thức của chúng. Nếu tiếp tục khảo sát chặt chẽ hơn những nhận thức, tư tưởng và phán đoán trung bình của chúng ta, chúng ta sẽ phải thừa nhận rằng nhiều trong chúng đều không đáng tin cậy. Chúng chỉ là sản phẩm của thói quen, do thành kiến của tri thức hay cảm xúc dẫn dắt, bởi những ưa chuộng hơn hay không muốn, do quan sát sai lầm hay hời hợt, bởi lười biếng hay do ích kỷ.

Cái nhìn như thế vào bên trong những khu quên lãng lâu ngày của tâm sẽ đưa đến như một cú va chạm lành mạnh cho người quán sát. Nó sẽ thuyết phục người đó có nhu cầu khẩn cấp đối với văn hoá tâm nghiêm cẩn trải dưới bề mặt mỏng người canh tâm đối với những vùng tranh tối tranh sáng mênh mông của tâm thức mà chúng ta vừa mới viếng thăm. Người quán sát lúc đó sẽ trở nên ý thức rằng khu tương đối nhỏ trong tâm đứng trong vùng cực sáng của ý chí và tư tưởng có chủ tâm không phải tiêu chuẩn đáng tin cậy của nội lực và tâm thức trong sáng trong toàn thể của nó. Người đó cũng sẽ thấy rằng phẩm chất tâm thức riêng lẻ tóm lại không thể được phán đoán bởi những hiệu quả tối ưu của hoạt động tâm được hoàn tất, nhiều thời kỳ không liên tục. Yếu tố quyết định trong việc quyết định phẩm chất tâm là tự hiểu mình và tự kiểm mình: liệu bản chất ý thức lờ mờ hằng ngày của tâm chúng ta và tỷ lệ sinh hoạt hằng ngày không kiểm được có khuynh hướng tăng hay giảm.

Chính ít lơ đễnh trong tư tưởng, lời nói, hành động hằng ngày tiếp tục trong nhiều năm trong đời sống của chúng ta (và như Đức Phật dạy, trong nhiều kiếp sống) có trách nhiệm chính yếu đối với tình trạng bừa bãi và phức loạn chúng ta tìm thấy trong tâm chúng ta. Sự lơ đễnh nầy gây ra phiền muộn và cho phép nó tiếp tục. Vì vậy những vị đạo sư ngày xưa từng nói: "Lơ đễnh sản sinh nhiều đồ dơ bẩn. Như trong nhà cũng như trong tâm, chỉ rất ít bụi bám trong một ngày hay hai, nhưng nếu tiếp tục như vậy trong nhiều năm, nó sẽ trở thành một đống lớn đồ phế thải." [2]

Những góc lộn xộn tối tăm của tâm là những nơi ẩn nấp của kẻ thù nguy hiểm nhất. Từ đó chúng tấn công khiến chúng ta không ý thức và nhiều khi quá thường thành công trong việc đánh bại chúng ta. Trong thế giới tranh tối tranh sáng đó được đưa vào bởi những khao khát nản lòng và những oán giận đè nén, bởi những dao động, những ý thích chợt nảy ra và nhiều hình ảnh đầy bóng tối hình thành bối cảnh từ đó bộc phát những đam mê - tham dục và sân hận - có thể tìm thấy nguồn ủng hộ có tác động mạnh. Hơn nữa, bản chất tối tăm không rõ ràng của vùng tranh tối tranh sáng đó là yếu tố chính và đất mẹ của rễ thứ ba và mạnh nhất trong ba rễ bất thiện, đó là vô minh hay si mê.

Bao lâu những phiền não nầy tìm thấy nơi trú ẩn và ủng hộ trong những vùng lờ mờ không kiểm được của tâm, thì những nỗ lực nhằm trừ diệt những phiền não chủ đạo tham, sân và si của tâm phải thất bại; bao lâu chuỗi phức tạp và thân cận của những tư tưởng và cảm xúc nửa vời hình thành lối dệt cơ bản của tâm trong đó chỉ mấy sợi bằng vàng của tư tưởng cao thượng và trong sáng được dệt. Nhưng làm sao chúng ta sẽ cư xử với đống ương bướng và rối rắm đó? Thường chúng ta cố bỏ lơ nó và dựa vào những năng lực kháng cự lại trên bề mặt của tâm chúng ta. Nhưng thuốc cứu chữa an toàn duy nhất là đối diện với nó - bằng chánh niệm. Không cần gì khó hơn để có được thói quen thuần chú tâm trực tiếp vào những tư tưởng cơ bản nầy càng thường càng tốt. Nguyên tắc làm việc ở đây là sự kiện đơn giản mà hai tư tưởng không thể cùng tồn tại trong một lúc: nếu ánh sáng rõ ràng của chánh niệm hiện hữu, không có chỗ tranh tối tranh sáng của tâm. Khi chánh niệm được duy trì có chỗ đứng vững mạnh an toàn. Nó sẽ là vấn đề có tầm quan trọng tương đối thứ hai lúc đó tâm sẽ đối xử với những tư tưởng, tâm trạng và cảm xúc cơ bản đó cách nào. Người thì có thể chỉ đuổi chúng và thay thế chúng bằng những tư tưởng có chủ ý; hoặc người thì có thể cho phép và thậm chí khiến chúng nói hết những gì chúng phải nói. Trong trường hợp sau chúng sẽ thường tiết lộ chúng thực sự tồi tệ và yếu đuối làm sao, và lúc đó sẽ không khó để bố trí chúng một khi chúng bị buộc vào thế công khai. Tiến trình thuần chú tâm nầy rất đơn giản và hiệu quả; cái khó là chỉ kiên trì áp dụng nó.

Quán sát điều phức hỗn nghĩa là nhận dạng những phần hợp thành của nó, chiếc ra những sợi riêng biệt trong chuỗi phức hỗn đó. Nếu điều nầy được áp dụng cho những dòng phức hỗn của đời sống nội tâm và thực tế, sẽ có ảnh hưởng điều chỉnh mạnh đáng kể. Cứ như là xấu hổ trong sự hiện diện của đôi mắt quán sát bình lặng, tiến trình những tư tưởng sẽ vận hành trong cách ít hỗn loạn và bướng bỉnh, nó sẽ không quá dễ bị trệch hướng, và nó sẽ tương đồng ngày càng nhiều hơn với dòng sông được kiểm soát chặt chẽ.

Trong nhiều thập niên của đời sống hiện nay và xuyên suốt ngàn năm của những kiếp sống trước trải qua vòng luân hồi, trong mỗi cá nhân từng có sự phát triển đều đặn hệ thống chặt chẽ của những thành kiến về tri thức và cảm xúc, của những thói quen về thân và tâm đến nỗi không còn đặt câu hỏi nữa khi đối với vị trí thích hợp của chúng và chức năng hữu ích trong đời sống con người. Ở đây lại áp dụng thuần chú tâm để làm mềm đất cứng của những điều nầy thường những tầng lớp rất cổ xưa của tâm con người, như vậy chuẩn bị đất để gieo hạt giống của việc nghiêm cẩn huân tập tâm. Thuần chú tâm nhận dạng và theo đuổi những sợi chỉ riêng lẻ của chuỗi thói quen đan xen chặt chẽ đó. Nó cẩn thận xếp loại những biện hộ theo sau của những cơn bốc đồng say đắm và những cớ giả vờ định kiến của chúng ta. Nó bạo dạn hỏi những thói quen cũ thường trưởng thành vô nghĩa. Nó lật những gốc rễ chúng lên, và như vậy giúp xoá bỏ tất cả những gì được xem có hại. Nói tóm lại, thuần chú tâm để mở những kẻ nứt nho nhỏ trong cấu trúc có vẻ như không thể thâm nhập được của những tiến trình tâm không hề bị chất vấn. Lúc đó thanh gươm trí tuệ được cánh tay lực lưỡng của pháp hành thiền thường xuyên sử dụng sẽ có khả năng xuyên qua những kẻ nứt nầy, và cuối cùng phá vỡ cấu trúc đó khi cần đến. Nếu những mối liên hệ nội tại giữa những phần đơn lẻ có vẻ thoả thuận toàn bộ trở nên dễ hiểu, thì chúng dừng lại không tiến gần được.

Khi những sự kiện và những chi tiết của bản chất có điều kiện của tâm được pháp hành thiền lật ra, có cơ hội trưởng dưỡngđể thực hiện những thay đổi trong tâm. Trong cách đó, cho đến nay không những những thói quen không chất vấn của tâm, những vùng tranh tối tranh sáng của nó và những tiến trình bình thường cũng vậy, mà ngay cả những sự kiện có vẻ đáng tin cậy, không thể tranh luận đó của thế giới vật chất - tất cả chúng sẽ trở thành "đáng ngờ" và mất tự tin nhiều. Nhiều người quá bị ấn tượng và bị hăm doạ bởi sự tự tin dịu dàng về những sự kiện làm ra vẻ "đáng tin cậy", đến nỗi họ do dự thực hành bất cứ sự huân tập tinh thần nào, nghi ngờ rằng nó không đáng bỏ công để thực hiện. Áp dụng thuần chú tâm vào nhiệm vụ sắp xếp ngăn nắp và điều chỉnh tâm sẽ mang lại những kết quả có thể nhận biết thấy - những hiệu quả nầy sẽ xua tan sự nghi ngờ và động viên họ có lòng tin để bước vào con đường tâm linh. Chức năng sắp xếp ngăn nắp và điều chỉnh của thuần chú tâm, chúng ta nên ghi nhận, có tầm quan trọng cơ bản đối với việc "thanh tịnh chúng sanh" đó được Đức Phật đề cập như mục đích đầu tiên của Tứ Niệm Xứ. Dĩ nhiên, nhóm từ nầy quy vào việc thanh tịnh tâm, và ở đây ngay bước đầu tiên là mang lại trật tự ban đầu vào chức năng của những tiến trình tâm. Chúng ta đã thấy điều nầy được làm bằng cách nào bởi thuần chú tâm. Trong ý nghĩa đó, chú giải của bài kinh Tứ Niệm Xứ giải thích nhóm từ "để thanh tịnh chúng sanh" như sau:

Người ta nói rằng: "Những cấu uế của tâm làm ô nhiễm chúng sanh; sự thuần khiết của tâm làm thanh tịnh chúng sanh." Sự thuần khiết của tâm đó xuất hiện bằng cách chánh niệm nầy.

Chúng ta đã nói trước rằng thuần chú tâm "sắp xếp ngăn nắp" hay điều chỉnh tâm bằng cách xếp loại và nhận dạng những sợi rối khác nhau của tiến trình tâm. Chức năng nhận dạng đó, như bất cứ hoạt động tâm nào khác, được kết nối với công thức nói bằng lời. Nói cách khác, "sự nhận dạng" được tiến hành bằng cách "gọi tên"chính xác rõ ràng những tiến trình tâm tương ứng.

Con người Nguyên thủy tin rằng lời nói có thể rèn luyện năng lực kỳ diệu: "Những điều có thể được gọi tên đã mất năng lực bí mật đối với con người, khiếp sợ những điều không biết. Biết tên của một lực nào đó, một chúng sanh hay một đối tượng (đối với người nguyên thủy) giống như làm chủ nó." [3] Niềm tin cổ xưa đó vào hiệu lực kỳ diệu của danh tánh cũng xuất hiện trong nhiều chuyện thần kỳ và huyền thoại, ở đó năng lực của qủy sứ bị vỡ tan chỉ bằng cách dũng cảm đương đầu với nó và công bố tên của nó.

Có một yếu tố của sự thật trong "từ huyền diệu" của người Nguyên thủy, và trong pháp hành thuần chú tâm chúng ta sẽ tìm ra năng lực gọi tên thâm căn cố đế. "Những con qủy tranh tối tranh sáng" trong tâm - những thôi thúc cuồng nhiệt và những tư tưởng mơ hồ của chúng ta - không thể chịu đựng được câu hỏi đơn giản nhưng rõ ràng về "danh tánh" của chúng, ít nhiều kiến thức về danh tánh nầy. Vì lý do đó thường một mình điều nầy cũng đủ để giảm bớt sức mạnh của chúng. Cái thoáng nhìn quán sát bình lặng của chánh niệm khám phá ra những con qủy trong những nơi ẩn nấp của chúng. Pháp hành gọi đích danh của chúng đuổi chúng ra vào nơi rõ ràng trong ánh sáng ban ngày của tâm thức. Ở đó chúng sẽ cảm thấy bối rối và biết ơn để tự bào chữa, mặc dầu ở giai đoạn thuần chú tâm nầy chúng chưa từng chịu để cật vấn cặn kẻ hơn chút nào ngoại trừ về danh tánh và nhận dạng chúng. Nếu bị ép vào nơi rõ ràng trong lúc vẫn còn trong giai đoạn ban sơ, chúng sẽ không có khả năng chịu đựng xem xét kỹ lưỡng và chỉ sẽ suy yếu dần. Như thế có thể chiến thắng chúng ban đầu được, thậm chí ở giai đoạn sơ khởi của pháp hành.

Những tư tưởng không mong muốn và đê tiện xuất hiện trong tâm, thậm chí chúng lướt qua nhanh và chỉ nửa vời có hậu quả khó chịu trong lòng tự trọng của người đó. Do vậy những tư tưởng như thế thường được đẩy qua một bên, không được chú ý đến và không chống đối. Thường chúng cũng ngụy trang bằng những nhãn hiệu vui thích hơn và đáng kính để che giấu bản chất thực của chúng. Những tư tưởng được sắp đặt hoặc một trong hai cách nầy sẽ tăng thêm năng lực tích luỹ những khuynh hướng đê tiện trong vô thức. Hơn nữa, những thủ tục nầy sẽ làm ý chí người đó yếu hơn không kháng cự lại sự sanh khởi và thống trị của những phiền não nội tâm, và tăng dần khuynh hướng lảng tránh những chuỗi đó. Nhưng phương pháp đơn giản gọi tên một cách rõ ràng và trung thực hay nhận ra bất cứ tư tưởng không ưa thích nào được áp dụng thì hai phương sách có hại, phớt lờ và nguỵ trang nầy, bị loại trừ. Từ đó sẽ tránh được những hậu quả bất lợi trên cấu trúc vô thức và nỗ lực tâm bị trệch đi của chúng.

Khi những tư tưởng đê tiện hay những khuyết điểm cá nhân được gọi đích danh chúng, lực nội kháng trong tâm được phát triển và ngay cả chống lại chúng. Đúng thời nó sẽ thành công trong việc giữ chúng trong vòng kiểm soát và cuối cùng loại trừ chúng. Thậm chí nếu những phương tiện nầy không hoàn toàn đem những khuynh hướng không ưa thích dưới quyền điều khiển ngay, sẽ in dấu lên chúng tác động kháng cự liên tiếp rồi sẽ làm chúng suy yếu dần bất cứ khi nào chúng xuất hiện lại. Để tiếp tục trường hợp nhân cách hoá, chúng ta có thể nói rằng những tư tưởng bất thiện sẽ không còn là những ông chủ của cảnh không chống đối và sự khác nhau của chúng sẽ làm chúng dễ thoả thuận hơn nhiều. Chính năng lực hổ thẹn tội lỗi (hiri-bala) đã được tập trung ở đây như bạn đồng minh, nghiêm cẩn trưởng dưỡng nhờ những kỹ thuật đơn giản nhưng tâm lý tinh tế nầy.

Dĩ nhiên, phương pháp gọi tên và nhận ra cũng mở rộng, đến những tư tưởng và những thúc đẩy cao thượng, sẽ được khuyến khích và tăng cường, những khuynh hướng thiện như thế không được nghiêm cẩn chú ý thường trôi qua không để ý thấy và vẫn không đem lại kết quả. Nhưng khi nhận thức rõ ràng áp dụng vào chúng, sẽ kích thích chúng phát triển.

Đó chính là một trong những đặc điểm lợi ích nhất của chánh niệm, và nhất là của thuần chú tâm, nó làm cho chúng ta có khả năng tận dụng tất cả những sự kiện ngoại giới và nội tâm hầu chúng ta tiến bộ. Ngay cả điều không bổ ích có thể làm điểm xuất phát cho điều bổ ích nếu, qua phương sách gọi tên hay nhận ra, nó trở thành đối tượng của trí tuệ xả ly.

Trong nhiều đoạn của Bài Kinh Tứ Niệm Xứ chức năng gọi tên hay "thuần nhận ra" dường như được biểu thị bằng công thức hoá những câu tương ứng trong cách nói trực tiếp. Có không ít hơn bốn trường hợp như thế trong bài kinh:

1) "Khi kinh nghiệm cảm thọ lạc, vị ấy biết ‘tôi kinh nghiệm cảm thọ lạc,’"v.v...;

2) "Vị ấy biết tâm có tham dục, "Tâm tham dục,’"v.v...;

3) "Nếu (chướng ngại) tham hiện hữu trong vị ấy, vị ấy biết, ‘Tham hiện hữu trong tôi,’"v.v...;

4) "Nếu yếu tố niệm giác chi đang hiện hữu trong vị ấy, vị ấy biết, "Niệm giác chi hiện hữu trong tôi,’" v.v...

Để kết thúc phần nầy, chúng tôi chỉ ra sơ lược rằng sắp xếp ngăn nắp và gọi tên những tiến trình tâm là sự chuẩn bị tuyệt đối cần thiết để trọn hiểu chúng trong bản chất thực, nhiệm vụ của hiểu biết thuấu suốt (vipassanā). Những chức năng nầy, được luyện tập bằng thuần chú tâm, sẽ giúp xua đi ảo ảnh mà những tiến trình tâm thoả thuận. Cũng sẽ giúp chúng ta phân biệt bản chất hay tính chất đặc biệt của chúng, và chú ý đến sự sanh diệt ngắn ngủi của chúng.

Cả thế giới quanh ta và thế giới trong ta đầy hận thù và những lực xung đột làm chúng ta đau khổ và thất vọng. Từ trải nghiệm cay đắng riêng, chúng ta biết rằng chúng ta không đủ mạnh để đương đầu và chinh phục những lực đối kháng nầy trong trận đánh công khai. Về ngoại giới chúng ta không thể có mọi thứ đúng như chúng ta muốn, trong lúc đó về nội giới, những đam mê, thôi thúc và những cơn bốc đồng của chúng ta thường không thèm đếm xỉa gì đến những đòi hỏi của bổn phận, lý trí và nguyện vọng cao hơn của chúng ta.

Chúng ta biết thêm rằng thường tình trạng không ưa thích sẽ chỉ xấu hơn nếu dùng lực ép quá mạnh chống lại nó. Những khao khát cuồng nhiệt có thể lớn mạnh trong cường độ nếu người đó cố làm yên chúng chỉ bằng lực ý chí. Những cuộc tranh luận và cãi vả sẽ tiếp tục bất tận và mãnh liệt hơn nếu chúng được quạt qua quạt lại bằng những lời đối đáp giận dữ hay bằng những nỗ lực vô ích để tiêu diệt địa vị của người khác. Nhiễu loạn trong lúc làm việc, nghỉ ngơi hay hành thiền sẽ cảm thấy mạnh hơn và sẽ có tác động kéo dài lâu hơn nếu người đó phản ứng lại nó bằng tức tưởi và giận dữ và nỗ lực để đàn áp nó.

Do vậy, chúng ta lại mãi đương đầu với những hoàn cảnh trong đời nơi chúng ta không thể ép buộc những vấn đề. Nhưng có nhiều cách để điều khiển những thăng trầm ngoại giới và những xung đột nội tâm mà không dụng lực. Phương tiện bất bạo động có thể thường thành công nơi những nỗ lực cưỡng bức nội tâm và ngoại giới đều thất bại. Tứ Niệm Xứ là cách bất bạo động như thế để làm chủ ngoại giới và nội tâm. Bằng cách nghiêm cẩn áp dụng thuần chú tâm, pháp hành cơ bản để phát triển chánh niệm, tất cả những năng lực tiềm tàng của phương pháp không cưỡng bức sẽ dần dần mở ra, cùng với những kết quả lợi ích của chúng cùng những hàm ý rộng và bất ngờ. Trong văn cảnh nầy chúng ta chỉ liên quan chính yếu đến những lợi ích của Tứ Niệm Xứ đối với việc điều khiển tâm và nhằm tiến bộ trong thiền, có thể có hiệu quả từ thủ tục không cưỡng bức. Nhưng chúng ta cũng sẽ thay những cái lướt nhìn về phía đặc biệt vào những tác động trở lại trong đời sống hằng ngày. Nó sẽ không khó đối với độc gỉa chính chắn để áp dụng chi tiết hơn đối với vấn đề riêng của người đó.

Những trở lực xuất hiện trong thiền và chúng có khả năng đảo lộn tiến trình suôn sẻ có ba loại:

1) Những quấy rối bên ngoài, như tiếng ồn;

2) Những phiền não trong tâm (kilesa), như tham dục, sân hận, trạo cử, bất mãn hay uể oải, có thể nổi lên bất cứ khi nào trong lúc hành thiền; và

3) Những ý nghĩ tản mạn tình cờ khác nhau, hay nhượng bộ mộng tưởng hão huyền..

Những sự sao lãng nầy là những khối trở lực lớn đối với người mới tập hành thiền chưa có đủ tài khéo léo để ứng xử với chúng một cách có hiệu quả. Để cho ý nghĩ đối với những yếu tố phức loạn đó chỉ khi chúng thực sự nổi lên vào lúc hành thiền thì không đủ. Nếu bị bắt không chuẩn bị trước trong sự phòng thủ của người đó, người đó sẽ đấu tranh chống lại chúng trong cách ít nhiều bừa bãi và không hữu hiệu, và với tâm trạng bị phát cáu chính nó sẽ thêm một trở lực nữa. Nếu những phức loạn của bất cứ những loại phản ứng tốt và không khéo léo nào đối với chúng xảy ra nhiều lần trong suốt một thời hành thiền, người đó có thể cảm thấy quá nản lòng và dễ cáu gắt rồi từ bỏ chẳng thèm nỗ lực hơn nữa để hành thiền, ít nhất trong trường hợp hiện nay.

Thực ra, ngay cả những thiền sinh được sách báo hay vị thầy cho biết hẳn nhiều về tất cả những chi tiết liên quan đến chủ đề thiền của họ thường thiếu hướng dẫn về làm cách nào để ứng xử khéo léo với những phức loạn họ có thể gặp phải. Cảm giác không tự lực được khi đương đầu với chúng là sự khó khăn ghê gớm nhất đối với thiền sinh mới bắt đầu. Ở điểm đó nhiều người chịu thua, sớm từ bỏ nỗ lực hơn nữa trong pháp hành nghiêm cẩn. Trong việc đời, cũng như trong thiền, cách một người đương đầu với những "khó khăn ban đầu" thường quyết định thành công hay thất bại của người đó.

Khi đương đầu với những phức loạn nội tâm và ngoại giới, người mới bắt đầu không có kinh nghiệm hay không được chỉ dẫn thường sẽ phản ứng trong hai cách. Trước hết người đó sẽ cố gắng xô nhẹ chúng đi, và nếu thất bại trong cách đó, người ấy sẽ cố đàn áp chúng chỉ bằng lực của ý chí. Nhưng những nhiễu loạn nầy giống như những con ruồi xấc láo: đầu tiên bằng cách xua nhẹ và sau đó tăng thêm sức mạnh và giận dữ - người đó có thể đuổi chúng đi được một lát, nhưng cố gắng và bực mình xua đó sẽ chỉ sinh thêm nhiễu loạn sự điềm tĩnh của người đó.

Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭthāna), nhờ phương pháp thuần chú tâm của nó, đưa ra khả năng bất bạo động đối với những cố gắng nhằm đàn áp bằng lực chẳng có hiệu quả và thậm chí có hại đó. Thủ tục bất bạo động thành công trong việc kiểm - tâm phải bắt đầu với thái độ đúng. Trước hết phải có hiểu biết đầy đủ và chấp nhận đúng mực sự kiện rằng ba yếu tố nhiễu loạn đó cùng cộng trú trong thế giới chúng ta đang sống, dù chúng ta thích hay không. Chúng ta không tán thành sự cố sẽ chẳng thay đổi chút nào. Với vài người chúng ta sẽ phải đến kỳ hạn và quan tâm đến chuyện khác - những phiền não trong tâm - chúng ta sẽ phải biết cách ứng xử hữu hiệu với chúng cho đến khi cuối cùng chinh phục được chúng.

1) Bởi chúng ta không phải là cư dân duy nhất trong thế giới dân số dày đặc nầy, có những phức loạn ngoại giới của nhiều loại khác nhau cột buộc, như tiếng ồn và những gián đoạn bởi khách viếng thăm. Chúng ta không thể luôn luôn sống trong "sự cô lập tuyệt vời", "khỏi tiếng ồn từ người và chó không phiền nhiễu," hay trong "những tháp ngà" cao trên đám đông. Chánh định không phải có khuynh hướng thoát ly thực tế, nó không có nghĩa cung cấp nơi trú ẩn cho tạm thời lãng quên. Thiền thực tiễn có mục đích huân tập tâm đương đầu, hiểu và chinh phục ngay chính thế giới chúng ta đang sống trong đó. Và thế giới nầy chắc hẳn gồm nhiều trở lực cho đời sống thiền.

2) Một vị thiền sư người Miến, ngài đại đức Mahasi Sayadaw, nói: "Những phiền não trong tâm của một người chưa giải thoát chắc chắn sanh khởi lại mãi. Người ấy phải đương đầu với sự cố đó và biết rõ những phiền não nầy để áp dụng lại mãi phương thuốc chữa trị thích hợp của Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭthāna). Sau đó chúng sẽ trở nên yếu hơn, có đời sống ngắn hơn và cuối cùng sẽ biến mất." Do đó biết những phiền não xảy ra và bản chất chúng cũng quan trọng như một thiền sinh biết mình có nẩy ra những tư tưởng cao thượng vậy.

Bằng cách đương đầu với những phiền não riêng của mình người đó sẽ được khích lệ để trưởng dưỡng nỗ lực diệt trừ chúng. Mặt khác, nếu vì xấu hổ hay kiêu ngạo người đó cố ngoảnh đi cái lướt nhìn của mình khi chúng nổi lên, người đó sẽ không bao giờ thực sự kết hợp vấn đề với chúng, và sẽ luôn tránh cái đối đầu quyết định cuối cùng. Bằng cách mù quáng đụng vào chúng, người đó sẽ chỉ kiệt sức hay thậm chí chính mình bị tổn thương. Nhưng bằng cách quán sát cẩn trọng bản chất và thái độ của chúng khi chúng nổi lên trong tâm riêng của người đó, người đó được chuẩn bị kỹ trước sẽ có khả năng gặp chúng, thường chặn trước chúng và cuối cùng xua hết chúng đi. Cho nên hãy gặp phiền não của bạn với cái nhìn thoải mái và rộng mở! Đừng xấu hổ, e sợ hay nản lòng!

3) Nhóm thứ ba những kẻ xâm phạm gây nhiễu loạn tâm thiền sinh là những tư tưởng lệch lạc và mộng tưởng hão huyền. Những điều nầy có thể gồm những ký ức hay hình ảnh khác nhau của quá khứ, mới xảy ra hay lâu đời, kể cả những điều nổi lên từ vô thức trầm lắng, những tư tưởng về tương lai - dự định, tưởng tượng, sợ hãi, hy vọng; và những tri giác bằng giác quan bất chợt có thể xảy ra vào chính lúc hành thiền, thường kéo theo sau chúng những ý kiến kết hợp. Bất cứ khi nào định và niệm chùng xuống, những tư tưởng lệch lạc và mơ tưởng hão huyền xuất hiện và làm đầy khoảng trống đó. Mặc dầu bản thân chúng dường như không có ý nghĩa nhưng, qua việc chúng thường xuất hiện, hình thành một trở lực gay go nhất, không những đối với người mới hành thiền, mà còn trong tất cả các trường hợp khi tâm bất an hay bị xáo trộn. Tuy nhiên, khi những kẻ xâm nhập nầy có thể bị dồn vào đường cùng, ngay cả những giai đoạn dài liên tục hành thiền có thể thực hiện được. Như trong trường hợp của những phiền não trong tâm, những tư tưởng lệch lạc sẽ được loại trừ hoàn toàn chỉ ở tầng thánh A-ra-hán, khi chánh niệm hoàn hảo theo cách đạt được ấy cứ canh chừng bền bỉ ở cửa tâm.

Nếu chúng sắp quyết định thái độ của chúng ta, tất cả những sự kiện nầy về ba loại của những yếu tố nhiễu loạn phải được cho sức mạnh đầy đủ và hoàn toàn thu hút tâm chúng ta. Lúc đó, trong ba yếu tố nhiễu loạn nầy, chân lý cao thượng về khổ sẽ tự biểu thị cho thiền sinh rất sấu sắc nhờ kinh nghiệm cá nhân riêng của người đó: "Không đạt được những gì mình muốn là khổ." Ba chân lý cao thượng khác cũng được làm thí dụ bằng chuyển vào cùng một tình huống. Trong cách như vậy, ngay khi ứng xử với những trở lực, thiền sinh sẽ ở trong lãnh địa của Tứ Niệm Xứ. Người đó sẽ đính vào Tứ Diệu Đế nhận biết với chánh niệm - phần quán đối tượng của tâm (pháp) (dhammānupassanā) [4]. Đó là đặc điểm của chánh niệm, và một trong những nhiệm vụ của nó, liên hệ với những trải nghiệm có thực trong đời với những chân lý của Pháp, và sử dụng chúng như những cơ hội nhằm thực tiễn chứng ngộ nó. Ngay từ giai đoạn đầu ban sơ nầy tận tụỵ mài bén thái độ đúng đắn và hữu ích, sẽ thực nghiệm thành công đầu tiên với những vũ khí hòa bình của chúng ta: bằng cách hiểu rõ hơn đối thủ của chúng ta, chúng ta từng củng cố vị trí mà trước đây chúng ta bị suy yếu bởi phương pháp cảm xúc; và bằng cách chuyển những đối thủ nầy thành những vị thầy của các chân lý, chúng ta giành được thắng lợi đầu tiên trên chúng.

Nếu chuẩn bị trước về tinh thần bằng quan niệm thực tiễn về ba yếu tố đối kháng với thiền nầy, chúng ta sẽ ít có khuynh hướng phản ứng ngay với tình trạng phát cáu khi chúng thực sự nổi lên. Chúng ta sẽ xúc động không nói nên lời trong vị trí tốt hơn khi gặp chúng với vũ khí bất bạo động mà bây giờ chúng ta sẽ nói về.

Có ba phương án để đối trị với những nhiễu loạn nổi lên trong thiền. Ba nầy được áp dụng kế tiếp bất cứ khi nào phương án trước bị thất bại không tống khứ được sự nhiễu loạn. Tất cả ba đều áp dụng thuần chú tâm; chúng khác về mức độ và khoảng thời gian chú tâm đối với sự nhiễu loạn. Nguyên tắc chỉ đạo ở đây là: không cho thêm sự nhấn mạnh tinh thần nào nữa vào sự nhiễu loạn tương ứng hơn những tình huống thực sự đòi hỏi.

1) Thứ nhất, một người nên chú ý rõ sự nhiễu loạn, nhưng nhẹ nhàng: nghĩa là, không nhấn mạnh và không chú ý vào những chi tiết. Sau hành động chú ý sơ lược, người đó nên cố gắng trở về đề mục chính của thiền. Nếu sự nhiễu loạn yếu hay định tâm trước của người đó khá mạnh, người đó có thể thành công trong việc quán chiếu lại từ đầu. Vào giai đoạn nầy, bằng cách nghiêm cẩn không để dính líu vào bất cứ "đàm thoại" nào hay tranh cãi với kẻ xâm nhập, về phần chúng ta sẽ tiếp tục không cho nó lý do nào để ở lại lâu; và trong nhiều trường hợp tốt sự nhiễu loạn sẽ mau đi như khách viếng không nhận được sự đón tiếp nồng hậu nào. Việc đuổi đi gọn nhẹ đó thường có thể làm cho chúng ta có khả năng trở về với thiền ban đầu của chúng ta. Không có sự nhiễu loạn nghiêm trọng nào đối với sự điềm tĩnh của tâm.

Phương án bất bạo động ở đây là: áp dụng thuần chú tâm vào sự nhiễu loạn, nhưng chỉ đáp ứng tối thiểu với chúng và với tâm có khuynh hướng rút khỏi. Đây chính là phương pháp mà trong đó chính bản thân Đức Phật cư xử với những khách viếng không đúng lúc, được mô tả trong Kinh Mahāsuññata: ... "với tâm thiên về ẩn cư... và rút lui, cuộc đàm luận của vị đó nhằm đuổi (những khách đó)."Tương tự với lời khuyên của Shātideva về làm cách nào để cư xử với những người ngu: nếu người đó không thể tránh được chúng, người đó nên đối xử chúng "với cử chỉ lễ phép một cách bàng quan của người đàn ông hào hoa."

2) Tuy nhiên, nếu sự nhiễu loạn kiên trì, người đó lại nên áp dụng thuần chú tâm nhiều lần nữa, một cách kiên nhẫn và bình thản; và có thể rằng sự nhiễu loạn đó sẽ biến mất khi nó đã xài hết sức của nó. Ở đây thái độ để gặp sự nhiễu loạn xảy ra lại bằng cách lặp lại từ "Không", lời từ chối quyết liệt làm trẹo khỏi tiến trình của người đó. Đây là thái độ nhẫn nại và kiên quyết. Khả năng quán sát cẩn trọng phải được giúp ở đây bằng khả năng chờ và giữ chỗ đứng của người đó.

Hai phương án nầy nói chung sẽ thành công với những tư tưởng lệch lạc ngẫu nhiên và những mộng tưởng hão huyền mà bản chất chúng vốn yếu đuối, nhưng hai loại nhiễu loạn khác, bên ngoài và phiền não, hẳn cũng có thể thường sinh khởi.

3) Nhưng nếu, vì lý do nào đó, chúng không sinh khởi, người đó nên thận trọng hướng chú tâm hoàn toàn vào sự nhiễu loạn và làm nó thành đối tượng của kiến thức. Như vậy người đó chuyển nó từ sự nhiễu loạn đối với thiền thành đối tượng hợp pháp của thiền. Người ấy có thể tiếp tục với đối tượng mới đó cho đến khi nguyên nhân bên ngoài hay bên trong đối với sự chú tâm đó chấm dứt; hay nếu nó tỏ ra vừa ý, người đó có thể ngay cả giữ nó cho đến phần còn lại của thời hành thiền đó.

Ví dụ, khi bị tiếng ồn dai dẳng quấy nhiễu, chúng ta nên cho tiếng ồn đó sự chú tâm trọn vẹn, nhưng nên cẩn trọng phân biệt bản thân đối tượng với sự phản ứng của chúng ta đối với nó. Ví dụ, nếu sanh khởi tức tưởi, nên được nhận rõ trong bản chất riêng của nó bất cứ khi nào nó khởi lên. Trong khi làm vậy, chúng ta sẽ thực hành quán đối tượng của tâm: quán pháp (dhammānupassanā) theo đoạn sau đây của bài Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta): "Vị ấy biết tai và âm thanh, và xiềng xích (chẳng hạn.sự tưc tưởi) sanh khởi qua cả hai." Nếu tiếng ồn không liên tục hay có cường độ khác nhau, người đó sẽ dễ có khả năng phân biệt sự sanh diệt (udayabbaya) trong tiến trình nó xảy ra. Trong cách đó người ấy sẽ thêm hiểu biết thấu đáo của mình vào trong tánh vô thường (aniccatā).

Thái độ đối với những phiền não tâm tái diễn đều đặn nên như nhau, chẳng hạn những tư tưởng tham dục và thao thức không yên. Người đó nên trung thực đối mặt với chúng, nhưng phân biệt chúng với sự phản ứng của người đó đối với chúng, ví dụ sự đồng loã, sợ hãi, oán giận, dễ phát cáu. Trong lúc làm vậy, người ấy đang sử dụng phương án "gọi tên", và sẽ gặt hái những lợi ích như đã đề cập ở trên. Trong những cơn sóng đam mê và thao thức không yên tái diễn có định kỳ, dần dần như thế người đó sẽ học ra để phân biệt những thời kỳ "cao" và "thấp", "những thăng và trầm" của chúng, và cũng có thể đạt được kiến thức hữu ích về thái độ của chúng. Nhờ thủ tục đó, người ấy lại vẫn hoàn toàn ở trong phạm vi Tứ Niệm Xứ bằng cách thực hành quán trạng thái tâm (cittānupassanā: quán tâm) và đối tượng của tâm (dhammānupassanā: chú tâm đến những chướng ngại)

Phương pháp chuyển sự quấy nhiễu đối với thiền thành đối tượng của thiền, đơn giản như nó tài tình, có thể xem như đỉnh cao của thủ tục bất bạo động. Đó là phương án rất đặc trưng của tinh thần Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna), sử dụng tất cả mọi kinh nghiệm như những trợ giúp trên con đường. Theo cách đó kẻ thù biến thành bạn; đối với tất cả những quấy nhiễu và những lực đối kháng nầy trở thành những vị thầy của chúng ta, và những vị thầy, bất cứ ai họ có thể là, nên được xem như những người bạn.

Chúng ta không thể đi trước trích dẫn ở đây một đoạn trong cuốn sách nhỏ đáng ghi nhớ, The Little Locksmith của Katherine Butler Hathaway, một văn kiện nhân bản cảm động về trí tuệ ngoan cường và thực tế đạt được nhờ đau khổ:

Tôi bị đụng chạm mạnh bởi ngu dốt và ngông cuồng với hai thứ mà những người nên biết đúng hơn vất đi những vật họ không thích. Họ vất đi những kinh nghiệm, con người, hôn nhân, tình huống, tất cả mọi loại bởi vì họ không thích chúng. Nếu bạn ném đi một thứ, nó đã đi rồi. Nơi bạn đã có thứ mà nay bạn không có. Bạn trắng tay, họ không có gì để tiếp tục làm việc. Nhưng ngược lại hầu như tất cả những thứ đã ném đi rồi đó có khả năng làm việc cùng với một tí xảo thuật chỉ trong mặt đối lập của những gì chúng là... Nhưng hầu hết chúng sanh không bao giờ nhớ tí gì rằng trong hầu hết mọi tình huống xấu đều có khả năng chuyển hoá nhờ đó những thứ không ưa thích có thể được thay đổi thành những điều ưa thích.

Chúng ta đã nói trước rằng sự xảy ra của ba yếu tố quấy rối nầy không thể lúc nào cũng tránh được. Chúng là những phần của thế giới chúng ta, và chúng đến đi theo quy luật riêng của chúng bất chấp chúng ta tán thành hay không. Nhưng bằng cách áp dụng thuần chú tâm chúng ta có thể tránh bị cuốn đi hay bị đánh bật ra bởi chúng. Bằng cách kiên trì và bình thản đứng trên mảnh đất an toàn của chánh niệm, chúng ta sẽ lập lại trong mức độ khiêm tốn, nhưng trong cách về cơ bản y hệt, hoàn cảnh lịch sử dưới cây Bồ Đề. Khi Māra - Kẻ Xấu, đứng đầu đội quân của nó, tuyên bố mặt đất trên đó nơi Đức Phật tương lai sẽ ngự, ngài từ chối không nhúc nhích. Tin cậy vào năng lực của chánh niệm, chúng ta có thể tự tin lập lại lời nguyện của bồ tát vào dịp đó: Mā maṁ ṭhānā acavi! "Mong nó (Māra) không đuổi tôi ra khỏi nơi nầy (Padhāna Sutta).

Hãy để những kẻ xâm nhập đến và đi. Như tất cả những thành viên khác của cuộc diễu hành rộng lớn bất tận của những sự kiện tâm sinh lý đi qua trước cặp mắt quán sát của chúng ta trong pháp hành thuần chú tâm, chúng sanh khởi, đang sanh khởi và chúng đi qua.

Hoàn cảnh thuận lợi của chúng ta ở đây là sự kiện rõ ràng rằng hai sát na tư tưởng không thể hiện diện trong cùng một lúc. Nói đúng ra, sự chú ý đến không phải sát na hiện tại mà đến sát na vừa mới trôi qua. Như vậy, chừng nào chánh niệm còn thống trị, sẽ không có "sự quấy nhiễu" hay "tư tưởng ô nhiễm" nào cả. Điều nầy cho chúng ta cơ hội tiếp tục đứng trên mảnh đất an toàn đó của "cột trụ người quán sát", tiềm năng riêng của chúng ta "ngôi vị giác ngộ".

Bằng cách êm dịu và làm mất tác dụng ảnh hưởng của việc quán sát đứng riêng ra như được áp dụng trong ba phương án của chúng ta, những sự gián đoạn trong thiền sẽ ngày càng mất thêm lông ngứa gây phát cáu, và từ đó mất hiệu quả quấy nhiễu của chúng. Điều nầy sẽ chứng minh hành động của thái độ thản nhiên (virāga), theo nghĩa đen "làm bay màu". Khi những kinh nghiệm nầy bị tuột khỏi vẻ cảm xúc kích thích tham dục, sân hận, cáu gắt và những phiền não khác của tâm, chúng sẽ xuất hiện trong bản chất thực của chúng như thuần hiện tượng (suddha-dhammā).

Thủ tục bất bạo động của thuần chú tâm ban tặng cho thiền sinh sự xúc chạm nhẹ nhưng vững chắc quá cốt yếu để ứng xử với bản chất nhạy cảm, lẩn tránh và ương bướng của tâm. Nó cũng làm cho người đó có khả năng ứng xử êm xuôi với nhiều hoàn cảnh và những chướng ngại gay cấn khác nhau gặp phải trong đời sống hằng ngày. Để minh hoạ phẩm chất tinh tấn ngang nhau được đòi hỏi khi đạt được các tầng thiền định, Thanh Tịnh Đạo (Visuddimagga) mô tả sự thử thách mà sinh viên giải phẩu ngày xưa phải trải qua như một bằng chứng họ có kỹ năng. Một ngọn lá sen được đặt trong tô nước, và học sinh phải rạch ngang ngọn lá mà không hoàn toàn cắt nó hay nhận chìm nó. Người dụng nhiều lực quá hoặc cắt ngọn lá thành hai hoặc ấn nó vào trong nước, trong lúc người rụt rè thậm chí không dám cào xước ngọn lá. Thực ra, cái giống như bàn tay giải phẩu dịu dàng như kiên định cần có trong việc luyện tâm, và sự xúc chạm kỹ xảo và đúng mức sẽ là kết quả tự nhiên của thủ tục bất bạo động trong việc thực hành thuần chú tâm.

Đối với những khả năng của tâm tròn đủ và mở ra thông suốt, cần ảnh hưởng của hai lực bổ sung: hoạt động và kiềm chế. Nhu cầu hai mặt nầy được Đức Phật nhận ra, bậc hiểu biết tâm vĩ đại. Ngài khuyên rằng những khả năng của tinh tấn (viriy’indriya) và định (samādh’indriya) nên được giữ mạnh và đúng mức ngang nhau. [5] Hơn nữa, ngài giới thiệu ba trong bảy yếu tố của giác ngộ (bojjhaṅga: giác chi) phù hợp để đánh thức tâm, và ba yếu tố khác để thanh tịnh tâm [6]. Trong hai trường hợp, giữa những khả năng tinh thần và những yếu tố giác ngộ, chính chánh niệm không những chỉ nhìn trạng thái cân bằng, mà còn làm hoạt động những lúc uể oải và kiềm chế những lúc quá căng.

Chánh niệm, mặc dù có vẻ có bản chất thụ động, trong thực tế là lực hoạt động. Nó làm tâm tỉnh táo, và sự tỉnh táo nầy tuyệt đối cần thiết cho tất cả mọi hoạt động có mục đích. Tuy nhiên, trong việc thẩm tra hiện nay, chúng ta sẽ liên quan đến năng lực kiềm chế của chánh niệm. Chúng ta sẽ khảo sát làm sao nó gỡ rối và tách ra được và nó sẽ tích cực giúp phát triển những phẩm chất tinh thần cần có cho sự nghiệp giải thoát.

Trong lúc thực tập thuần chú tâm, chúng ta giữ yên ở vị trí quán sát tâm và không gian, giữa những đòi hỏi ồn ào của nội tâm và ngoại giới. Chánh niệm có sức mạnh yên tĩnh, khả năng trì hoãn hành động và áp dụng như cái thắng, nhằm dừng lại sự can thiệp bừa và tạm thời ngưng phán đoán trong lúc ngưng để quán sát sự kiện và phản ánh đúng. Chánh niệm cũng đem sự chậm lại tốt lành trong tính hăng bốc của tư tưởng, lời nói và hành động. Giữ yên và dừng, ngưng và chậm lại - những từ nầy là chìa khoá cho chúng ta khi nói về hiệu quả kiềm chế của thuần chú tâm.

Sách cổ Trung Hoa nói:

Trong ánh sáng của giáo lý Phật giáo, "chấm dứt (cứu cánh) thật sự của vạn vật là Niết bàn, được gọi là "làm yên các hình thành" (saṅkhārānam vū pasamo: yên tịnh các hành), đó là, nơi chấm dứt cuối cùng của chúng hay sự chấm dứt. Cũng được gọi "dừng nghỉ" (nirodha). Vạn vật" hay "các hành" ở đây có nghĩa là những hiện tượng do duyên và không liên quan đến ai xuất hiện bằng cách "hình thành", nghĩa là, bằng cách chấm dứt những hoạt động tạo nghiệp trong đời. Đó chính là chấm dứt thế giới và chấm dứt khổ, mà Đức Phật tuyên bố không đạt được bằng đi, nhập cư hay di cư, nhưng chỉ có thể tìm thấy trong chính chúng ta. Chấm dứt thế giới đó được mỗi hành động nghiêm cẩn giữ yên, dừng hay ngừng" báo trước. "Giữ yên", trong ý nghĩa cao nhất của nó, nghĩa là dừng tích luỹ nghiệp, tránh liên quan không dứt với những thứ chóng phai mờ, tránh thêm mãi vào những rối rắm trong vòng luân hồi - vòng sanh tử lập đi lập lại. Bằng cách theo con đường chánh niệm, bằng cách huân tập giữ yên và ngừng trong thái độ của thuần chú tâm, chúng ta từ chối không nhận thách thức dai dẳng của đời đối với khuynh hướng tham hay sân. Chúng ta bảo vệ chính mình chống lại những phán đoán bừa bãi và si mê; chúng ta ngăn khỏi mù quáng rơi vào trong vòng xoáy của hoạt động quấy rầy với tất cả những nguy hiểm cố hữu của nó.

Châm ngôn Trung Hoa trích trước diễn đạt trong phần thứ hai của nó rằng không có gì thú vị trong khi bắt đầu làm việc hơn giữ yên. Giải thích trong ý nghĩa Phật giáo, bằng cách giữ yên những thứ bắt đầu một cách hiệu quả là "những thứ (hay những phẩm chất) làm giảm sự tích luỹ nghiệp." Trong khi liên hệ với chúng, chúng ta có thể theo sự phân chia truyền thống của việc luyện tâm thành giới (hay hạnh kiểm), định (hay tĩnh lặng) và tuệ (hay hiểu biết thấu suốt). Tất cả ba phương diện nầy đều dứt khoát giúp thái độ giữ yên được trau dồi bằng thuần chú tâm.

1) Hạnh kiểm. Làm cách nào chúng ta có thể cải thiện hạnh kiểm của chúng ta, phẩm chất đạo đức và kỹ năng của nó trong việc quyết định đúng? Nếu chúng ta tha thiết muốn những cải thiện như thế, nói chung đúng nhất nên chọn con đường ít kháng cự. Nếu chúng ta quay quá nhanh chống lại những khuyết điểm đó đã mọc rễ sâu trong những thói quen lâu đời hay trong những thôi thúc có tác động mạnh, chúng ta có thể khổ bị thất bại làm nản lòng. Trước hết chúng ta nên chú ý đến những thiếu sót của hành động và lời nói và những lỗi phán đoán gây ra bởi thiếu suy nghĩ thận trọng và cẩu thả. Về những điểm nầy có nhiều. Trong đời sống chúng ta có nhiều trường hợp nơi đó một tí suy nghĩ cẩn trọng trong chốc lát có thể tránh được một bước sai lầm, và do đó tránh một chuỗi dài khổ đau hay điều sai quấy về đạo đức mà bắt đầu chỉ một thoáng nhẹ dạ. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể hạn chế những phản ứng bừa bãi của chúng ta và thay chúng bằng những chốc lát chánh niệm và phản ảnh? Để làm điều nầy chúng ta sẽ tùy thuộc vào khả năng để dừng và ngừng, áp dụng như những cái thắng đúng lúc, và điều nầy chúng ta có thể học bằng cách thực hành thuần chú tâm. Trong pháp hành đó chúng ta sẽ tự huân tập "để nhìn và chờ", để tạm thời hoãn phản ứng hay làm chậm chúng lại. Chúng ta nên học cách dễ trước tiên, trong những tình huống chúng ta có quyền chọn lựa riêng, trong lãnh vực trải nghiệm có giới hạn gặp suốt trong những thời kỳ hành thiền. Khi đối đầu với những ấn tượng cảm giác ngẫu nhiên nầy mãi, những cảm thọ hay những tư tưởng lệch lạc làm gián đoạn định tâm của chúng ta; khi kiềm chế mãi hoài mong ước của chúng ta để phản ứng lại chúng trong cách nào đó; tiếp tục mãi giữ yên để đối đầu với chúng - chúng ta sẽ đang tự chuẩn bị để duy trì nội tâm tĩnh lặng trong lãnh vực rộng hơn và không được bảo hộ của đời sống hằng ngày. Chúng ta sẽ có được sự hiện diện của tâm làm cho chúng ta sẽ có khả năng ngừng và dừng, dù chúng ta bị ngạc nhiên hay bất thình lình bị chọc tức hay bị dụ dỗ.

Những nhận xét hiện nay của chúng ta đối với những lỗi về hạnh kiểm đó dễ sanh khởi qua sự nhẹ dạ và bừa bãi, nhưng chúng ít nhiều có thể kiềm chế nhờ chánh niệm. Sự khéo ứng xử với những điều nầy cũng sẽ ảnh hưởng những ai bướng bỉnh hơn trệch khỏi hạnh kiểm đạo đức bắt rễ trong những thôi thúc cuồng nhiệt mạnh bạo hay trong những tập khí xấu thâm căn cố đế. Tâm tĩnh lặng gia tăng đạt được trong giữ yên để thuần chú tâm sẽ kiềm chế tính bốc hăng của những đam mê. Có được thói quen dừng và ngừng sẽ hoạt động như cái thắng đối với những tập khí thâm căn cố đế sa vào những hành động bất thiện.

Bằng cách có khả năng giữ yên để thuần chú tâm, hay dừng để phản ánh đúng, rất thường cám dỗ đối với tham dục ban đầu, với cơn sóng giận dữ thoạt tiên, với đám mây si mê trước hết, sẽ biến mất không gây ra sự rắc rối nghiêm trọng nào. Ở điểm nào dòng những tiến trình tư tưởng bất thiện được dừng sẽ tùy thuộc vào phẩm chất của chánh niệm. Nếu chánh niệm sắc bén, sẽ thành công ngay ở điểm rất sớm trong khi gọi dừng của một loạt những tư tưởng hay hành động bất thiện trước khi chúng ta bị chúng cuốn theo quá xa. Sau đó những phiền não tương ứng sẽ không mọc trên sức mạnh ban đầu của chúng, ít đòi hỏi nỗ lực để kiềm chế chúng, và những rối rắm về nghiệp sẽ ít theo hơn hoặc không.

Chúng ta lấy ví dụ về đối tượng nhìn ưa thích làm chúng ta khởi lên ý thích. Đầu tiên ý thích đó có thể không rất thực và khăng khăng nhất quyết. Nếu vào điểm nầy tâm có khả năng giữ yên để quán sát tách riêng ra và phản ánh, mặc dầu vậy nhận thức nhìn có thể dễ bị gạt bỏ rất ít hỗn hợp của tham dục. Đối tượng trở nên đã bảo đảm như "chỉ như điều được thấy đã gây ra cảm thọ hài lòng", hay cảm thấy hấp dẫn được kiềm chế thành niềm vui thẩm mỹ thầm lặng. Nhưng nếu cơ hội sớm nhất đó đã bị trễ, cái ưa thích sẽ lớn mạnh thành dính mắc và thành mong muốn sở hữu. Nếu bây giờ điểm dừng được gọi, tư tưởng tham muốn có thể mất dần sức mạnh; nó sẽ không dễ biến thành tham ái dai dẳng, và sẽ không thêm nỗ lực thực sự nào để khiến đối tượng tham muốn đó thành sở hữu. Nhưng nếu dòng tham dục vẫn không kiềm chế được, lúc đó tư tưởng tham muốn có thể tự diễn đạt bằng lời nói trong việc hỏi về đối tượng đó hay thậm chí đòi hỏi nó với những lời mãnh liệt. Đó là, nghiệp tâm bất thiện kéo theo nghiệp khẩu bất thiện. Sự khước từ sẽ khiến luồng tham dục ban đầu chia nhánh thành dòng suối phụ vào của những phiền não tâm, buồn hoặc giận. Nhưng nếu ngay cả ở giai đoạn cuối đó người ấy có thể dừng để lặng thầm phản ảnh hay thuần chú tâm, chấp thuận khước từ, và từ bỏ hoàn thành - mong ước, sẽ tránh được những phức tạp thêm nữa. Tuy nhiên, nếu la hét om sòm kéo theo nghiệp thân bất thiện, và nếu, bị lái bởi tham ái, người đó gắng đạt đối tượng tham muốn thành sở hữu bằng lén lút hay bắt buộc, lúc đó hoàn toàn vướng bẫy nghiệp và những hậu quả của nó phải được trải nghiệm trong tác động hoàn toàn của chúng. Nhưng vẫn còn, nếu ngay sau khi làm xong hành động xấu, người đó dừng để phản ảnh, sẽ không vô hiệu. Đối với chánh niệm sanh khởi trong hình thức nhìn lại quá khứ ăn năn hối cải sẽ ngăn ngừa tính cách bị chai lì và ngăn lập lại cùng hành động đó. Bậc Ứng Cúng có lần nói với Rāhula, con trai ngài. (Trung Bộ Kinh 61):

Bất cứ hành động nào con có ý định thực hiện, bằng thân, khẩu hay ý, con nên xem xét hành động đó... Nếu, khi xem xét nó, con nhận thấy: "Hành động nầy tôi có ý định thực hiện sẽ có hại cho chính tôi, hay có hại cho người khác, hay có hại cho cả hai; nó sẽ là hành động bất thiện, tạo khổ và kết quả trong khốn khổ" - lúc đó con chắc chắn không nên thực hiện hành động đó.

Cũng vậy trong lúc con đang hực hiện hành động, bằng thân, khẩu hay ý, con nên xem xét hành động đó... Nếu, trong khi xem xét, con nhận thấy: "Hành động nầy tôi đang thực hiện có hại cho chính tôi, hay có hại cho người khác, hay có hại cho cả hai; nó là hành động bất thiện, tạo khổ và kết quả trong khốn khổ" - lúc đó con nên ngừng hành động như thế.

Cũng vậy sau khi con đã thực hiện hành động, bằng thân, khẩu hay ý, con nên xem xét hành động đó... Nếu, trong khi xem xét, con nhận thấy: "Hành động nầy tôi đã thực hiện có hại cho chính tôi, hay có hại cho người khác, hay có hại cho cả hai; nó là hành động bất thiện, tạo khổ và kết quả trong khốn khổ" - lúc đó con nên kiềm chế không thực hiện nó nữa.

2) Định Tĩnh. Bây giờ chúng ta sẽ xem xét cách dừng để thuần chú tâm cũng giúp người ta đạt được và trưởng dưỡng định tĩnh (samatha) trong ý nghĩa đôi của nó: tâm hoàn toàn an bình và định tâm trong thiền.

Bằng cách phát triển thói quen ngừng để thuần chú tâm, ngày càng trở nên dễ rút lui vào trong sự yên tĩnh nội tâm riêng của người đó hơn khi thân không có khả năng trốn thoát khỏi tiếng ồn ào dai dẳng của ngoại giới. Sẽ dễ đi trước những phản ứng vô ích đối với lời nói hay hành động ngu xuẩn của kẻ khác. Khi những cú đòn định mệnh đặc biệt gian khổ và không ngừng, tâm được huân tập trong thuần chú tâm sẽ tìm thấy nơi nương tựa trong chỗ ẩn náu của tính tiêu cực rõ ràng hay không - hoạt động cảnh giác đề phòng, từ vị trí đó sẽ có khả năng kiên nhẫn chờ cho đến khi những cơn bão đã đi qua. Có nhiều tình huống trong đời khi đó tốt nhất để cho mọi vật kết thúc theo cách tự nhiên của chúng. Người không có khả năng giữ yên và chờ thường khi gặp trường hợp gay cấn hay những hoạt động bận rộn sẽ liên tiếp thất bại. Không những trong những tình huống phê bình mà còn trong cuộc sống thường lệ, trải nghiệm giành được bằng cách giữ yên quán sát sẽ thuyết phục chúng ta rằng chúng ta không cần đáp ứng tích cực đối với mọi ấn tượng chúng ta nhận, hay không cần quan tâm đến mọi cuộc chạm trán với người hay những điều thách thức có hoạt động can thiệp của chúng ta.

Bằng cách ngăn chính chúng ta khỏi bận rộn không cần thiết, những xích mích ngoại giới sẽ được giảm và những căng thẳng nội tâm do chúng đem lại sẽ được thư giãn. Sự hòa hợp và an bình to lớn hơn sẽ toả khắp đời sống hằng ngày, bắt nhịp cầu nối khoảng các giữa đời sống bình thường với sự định tĩnh trong thiền. Rồi thì những nhiễu loạn đó sẽ ít có những ảnh hưởng dội lại bên trong của áy náy không yên hằng ngày mà, trong hình thức thô hay tế, xâm nhập vào những giờ hành thiền, khiến thân tâm không yên. Cuối cùng, chướng ngại trạo cử, trở lực chính đối với định tâm, sẽ thường ít xuất hiện và sẽ dễ vượt qua hơn khi chúng nổi lên .

Bằng cách trau dồi thái độ thuần chú tâm thường như cơ hội ban tặng, những lực ly tâm, khiến tâm tán loạn, sẽ mất dần; khuynh hướng hướng tâm, quay vào nội tâm và làm định tâm, sẽ tập hợp sức mạnh. Tham ái sẽ không còn chạy đuổi theo những đối tượng luôn thay đổi khác nhau.

Thực hành đều đặn duy trì chú tâm thành một chuỗi sự kiện chuẩn bị tâm để duy trì định tĩnh trên một đối tượng, hay một số đối tượng có giới hạn, trong pháp thiền nghiêm ngặt. Tâm kiên quyết hay đều đặn, một yếu tố quan trọng khác trong thiền, sẽ được trau dồi tương tự như vậy.

Như thế, thực hành giữ yên, ngừng và dừng để thuần chú tâm thúc đẩy nhiều thành phần đáng chú ý của định tĩnh trong thiền: sự điềm tĩnh, định tâm, kiên quyết và giảm thiểu vô số đối tượng.. Nâng lên mức độ trung bình của tâm bình thường và mang nó gần với mức độ của tâm thiền. Đây là một điểm quan trọng bởi vì khoảng cách thường quá rộng giữa hai mức độ tâm nhiều lần làm hỏng những nỗ lực định tâm và ngăn cản việc đạt được để tiếp tục hành thiền êm xuôi.

Trong chuỗi bảy yếu tố giác ngộ, chúng ta thấy rằng yếu tố giác ngộ thư thái (passaddhi-sambojjhaṅga) đi trước yếu tố giác ngộ định (samādhi-sambojjhaṅga). Diễn đạt cùng một sự kiện, Đức Phật nói: "nếu bên trong thư thái, tâm sẽ định được." Bây giờ trong ánh sáng nhận xét trước của chúng ta, chúng ta sẽ hiểu rõ hơn những lời phát biểu nầy.

3) Hiểu biết thấu suốt. Bậc Ứng Cúng đã từng nói: "Người nào tâm định được sẽ thấy mọi vật như chúng thực sự là." Do vậy, tất cả những cách qua đó thuần chú tâm làm định mạnh thêm cũng cung cấp duyên hỗ trợ cho sự phát triển trí tuệ. Nhưng cũng có sự giúp đỡ trực tiếp và đặc biệt hơn mà trí tuệ (hiểu biết thấu suốt) nhận từ việc giữ yên trong thuần chú tâm.

Nói chung, chúng ta quan tâm đến việc vận dụng và sử dụng mọi vật hơn biết bản chất thực của chúng. Như vậy chúng ta thường nắm vội một ít ký hiệu ban sơ chuyển đến cho chúng ta bằng nhận thức. Sau đó, qua thói quen thâm căn cố đế, những ký hiệu đó gợi lên tiêu chuẩn trả lời bằng cách phán đoán chẳng hạn tốt-xấu, hài lòng-không hài lòng, có ích-có hại, đúng-sai. Những phán đoán nầy, qua đó chúng ta định nghĩa những đối tượng trong sự liên hệ với chúng ta, dẫn đến những phản ứng phù hợp bằng lời hay hành động. Chú tâm hiếm khi chỉ ở trên đối tượng thông thường hay quen thuộc bất cứ một thời gian dài nào lâu hơn cần thiết để nhận ít ký hiệu đầu tiên. Vì vậy, đối với đa phần, chúng ta nhận thức mọi vật trong cách chắp vá và như thế nhận thức sai về chúng. Hơn nữa, chúng ta tập trung chú ý chỉ một đoạn rất ban sơ tuổi sống của đối tượng, hay ít hơn, người đó thậm chí không nhận biết một cách có ý thức rằng đối tượng đó đang ở trong tiến trình có gia hạn thời gian, bắt đầu và kết thúc; rằng nó có nhiều phương diện và nhiều mối quan hệ ngoài nhận thức thất thường đó trong tình huống hạn chế; rằng, tóm lại, nó có loại tính cách phù du riêng của nó.

Thế giới được nhận thức một cách hời hợt nầy sẽ gồm những miếng nhỏ không hình dáng của những kinh nghiệm được đánh dấu bằng một ít dấu hiệu hay ký hiệu được chọn một cách chủ quan. Những ký hiệu được chọn chính yếu được quyết định bằng tính tư lợi của cá nhân; đôi khi thậm chí chúng được áp dụng sai. Thế giới như cái bóng mà kết quả gồm không những môi trường bên ngoài và những người khác, mà còn một phần tốt của những tiến trình thân và tâm riêng của người đó. Cũng vậy, những điều nầy trở nên khó tránh khỏi kiểu nhận thức hoá hời hợt đã được đề cập đến.

Đức Phật chỉ ra bốn nhận thức sai cơ bản kết quả từ nhận thức bị xuyện tạc và chú ý không thận trọng: thấy bất tịnh cho là tịnh, vô thường cho là vĩnh cửu, khổ đau và mang đến đau khổ cho là vui thích, và không liên quan đến ai (vô ngã) cho là ta hay của ta. Khi dấu ấn tự chứng nhận như vậy được đóng dấu lại mãi trên thế giới của kinh nghiệm hằng ngày, quan niệm sai lầm cơ bản, "Cái nầy thuộc về tôi" (attaniya) sẽ đều đều thêm rễ vào trong những yếu tố thân tâm của bản chất chúng ta. Như những rễ phụ của cây, những rễ nầy sẽ mảnh nhưng chắc và lan rộng - đến mức như thế, thực ra, những ý niệm về "ta" và "của ta" sẽ khó được lay chuyển bởi thuyết phục bằng tri thức suông về sự không hiện hữu của cái ngã (anattā: vô ngã).

Những hậu quả nghiêm trọng nầy phát ra từ tình huống nhận thức cơ bản: chúng ta vội phản ứng khinh suất và theo thói quen sau khi nhận vài dấu hiệu ban đầu từ nhận thức của chúng ta. Nhưng nếu tập trung sức kiềm chế của chánh niệm và ngừng để thuần chú tâm, những tiến trình tâm vật lý hình thành những đối tượng của tâm ở sát na đã cho sẽ tự tiết lộ với chúng ta đầy đủ hơn và thực hơn. Không còn bị kéo ngay vào vòng xoáy của tự chứng nhận, cho phép chúng tự mở ra trước cặp mắt cảnh giác của chánh niệm, chúng sẽ mở ra tính đa dạng về nhiều phương diện của chúng và mạng lưới rộng trong thể tương liên và những quan hệ nối liền với nhau của chúng. Nối với tự lợi, quá hẹp và thường giả mạo, sẽ lùi vào trong những người chính, có vẻ nhỏ lại bởi cái nhìn rộng hơn bây giờ đã đạt được. Những tiến trình quán sát trưng bày việc chúng xảy ra theo từng hàng và trong những phần hợp thành của chúng sanh và tử, lên và xuống thường xuyên. Do đó những sự kiện thay đổi và tính vô thường chính chúng gây ấn tượng trong tâm với cường độ đang phát triển.

Nhận thức rõ như đã đề cập về lên và xuống làm tiêu tan những khái niệm giả tạo về tính đồng nhất được tạo ra dưới ảnh hưởng của thái độ lấy bản ngã làm trung tâm. Tính tự chứng nhận thiếu óc phê bình quan trọng hơn tính đa dạng; nó gộp mọi thứ lại với nhau dưới những ý tưởng được hình thành trước về là ta và thuộc về ta. Nhưng thuần chú tâm tiết lộ những tính đồng nhất giả vờ nầy như vô ngã và những hiện tượng hữu duyên. Đương đầu lại mãi bản chất phù du như thế, phụ thuộc và vô ngã của những tiến trình cuộc sống trong và ngoài, chúng ta sẽ khám phá bản chất đơn điệu và bất toại nguyện của chúng: nói cách khác, chân lý về khổ. Như vậy, bằng phương án đơn giản của làm chậm lại, ngừng và giữ yên để thuần chú tâm, tất cả ba đặc tính của cuộc sống - vô thường, khổ và vô ngã - chính chúng sẽ mở ra để thâm nhập vào tuệ quán (vipassanā).

Thói quen dừng một cách chánh niệm đạt được hay được trưởng dưỡng trước khi hành động không loại trừ tính tự phát đáp ứng thiện. Trái lại, nhờ huân tập, thực hành dừng và ngừng và giữ yên để thuần chú tâm tự nó sẽ trở thành khá tự phát. Nó sẽ mọc trong cơ cấu chọn lựa của tâm đáng tin cậy và đáp ứng mau lẹ, có thể ngăn bộc phát những thôi thúc xấu hay không đúng. Không có kỹ năng như vậy chúng ta có thể nhận thức thuộc về tri thức những thôi thúc đó là bất thiện, nhưng vẫn không chống nổi tính tự phát có tác động mạnh riêng của chúng. Do đó thực hành ngừng một cách chánh niệm phục vụ để thay tính tự phát bất thiện hay những thói quen bằng những thiện được truyền thụ những kiến thức tốt hơn và những dự định cao thượng hơn.

Chỉ như những hoạt động phản xạ tự động bảo vệ thân, giống như tâm cần sự bảo vệ tự phát về đạo đức và tinh thần. Pháp hành thuần chú tâm sẽ cung cấp chức năng sống động nầy. Một người có tiêu chuẩn đạo đức trung bình theo bản năng chùn lại khỏi những tư tưởng trộm cắp và sát nhân. Với sự trợ giúp của phương pháp thuần chú tâm, phạm vi của những cái thắng tự phát về đạo đức như thế có thể là sự nhạy cảm về luân lý mở rộng mênh mông tăng lên mạnh mẽ.

Trong tâm không huân tập, những khuynh hướng cao thượng và những tư tưởng đúng thường bị tấn công bởi đột nhiên bộc phát những đam mê và phán đoán. Chúng hoặc chết hay gian khó tự khẳng định chỉ sau cuộc nội chiến. Nhưng nếu tính tự phát của những điều bất thiện được kiềm chế và giảm đi rất nhiều, như đã trình bày ở trên, Những thôi thúc tốt và phản ảnh đúng của chúng ta sẽ có lãnh vực to lớn hơn để nổi lên và chúng tự diễn tả một cách tự do và tự phát. Luồng tự nhiên của chúng sẽ cho chúng ta tin tưởng sâu sắc hơn vào năng lực của cái tốt bên trong chúng ta; nó sẽ có sức thuyết phục hơn đối với người khác. Tính tự phát về điều tốt sẽ không thất thường, vì nó sẽ có những cái rễ sâu và vững mạnh trong sự huân tập cẩn trọng từ trước. Ở đây xuất hiện cách qua đó tư tưởng tốt có suy nghĩ trước (sasaṅkhārika-kusala-citta) có thể chuyển thành tư tưởng thiện tự phát (asaṅkhārikā-kusala-citta). Theo tâm lý học của Tạng Thắng Pháp, tư tưởng như thế, nếu được kết hợp với trí, xảy ra đầu tiên trong cán cân của những giá trị đạo đức. Trong cách nầy chúng ta sẽ hiểu được thực tế câu tục ngữ trong Bí Mật của Đoá Hoa Bằng Vàng [7]: Câu tục ngữ nầy gợi lên lời diễn giải bằng thuật ngữ Pāli Sasaṅkhārena asaṅkhārikam pattabbam, "Nhờ nỗ lực tự phát có chủ ý suy tính trước có thể được thắng."

Nếu nhiều trợ giúp để phát triển tâm và giải thoát được tìm thấy trong giáo lý của Đức Phật được sử dụng đúng đắn, cuối cùng thực sự không có gì chịu được với phương pháp Satipaṭṭhāna (Tứ Niệm Xứ); và phương pháp nầy bắt đầu với pháp hành đơn giản biết dừng và ngừng để thuần chú tâm.

Chống lại tính bốc hăng, bừa bãi và cẩu thả của tâm không huân tập, pháp hành ngừng và dừng thiết lập sự nghiêm cẩn chậm lại. Tuy nhiên, những đòi hỏi trong đời sống hiện đại làm nó không thể thực hiện được để giới thiệu chức năng chậm lại như thế trong lề thói ngày làm việc trung bình. Nhưng khi thuốc giải độc chống lại những hậu quả tai hại của tốc độ cuồng nhiệt của đời sống tối tân. Nó là tất cả sự quan trọng hơn để trau dồi pháp hành đó vào những giờ rảnh rỗi của người đó, nhất là trong những thời kỳ thực hành Tứ Niệm Xứ nghiêm ngặt. Pháp hành như thế cũng sẽ dành cho những lợi ích vật chất có điềm tĩnh, có hiệu suất và kỹ năng lớn hơn trong chu kỳ làm việc hằng ngày của người đó.

Đối với những mục đích phát triển thiền, chậm lại phục vụ như sự huân tập có hiệu quả trong sự chú ý, thu thúc giác quan và định tâm. Nhưng tách ra từ đó, nó có một sự quan trọng đặc biệt hơn đối với pháp hành thiền. Trong chú giải của bài Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna), nói rằng chậm những cử động lại có thể giúp lấy lại định tâm đã mất trên đối tượng được chọn. Chúng tôi đọc như vậy, một vị tỳ khưu đã co nhanh cánh tay không nhớ chủ đề của thiền như quy luật của pháp hành đòi hỏi. Khi biết ra đã bỏ quên, vị ấy để cánh tay lại chỗ cũ và chánh niệm lập lại cử động đó. Chủ đề thiền liên quan đến có thể là "hành động hiểu rõ ràng", như được đề cập trong Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna): "Trong lúc co và duỗi vị ấy cử động có hiểu biết rõ ràng."

Chậm lại những cử động nào đó về thân trong lúc huân tập thiền nghiêm ngặt nhất là trợ giúp để đạt được tuệ quán (vipassanā-ñāṇa), nhất là nhận biết trực tiếp về sự thay đổi (vô thường) và vô ngã. Đối với mức lớn, chính việc cử động nhanh làm tăng thêm ảo tưởng về tính duy nhất, tính đồng nhất và tính thực chất trong cái thực sự là một tiến trình phức tạp chóng tàn. Cho nên, trong pháp hành nghiêm ngặt của Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna), chậm lại trong những cử động như bước, co và duỗi, nhằm phân biệt nhiều đoạn của mỗi cử động, cung cấp một sự trợ giúp có tác động mạnh cái nhìn trực tiếp vào ba đặc tính của tất cả các hiện tượng. Thiền sinh quán tưởng sẽ gia tăng sức lực và có ý nghĩa nếu người đó chú ý mỗi phân đoạn của tiến trình được quán sát tự sanh và diệt, và không gì của tiến trình đó đi qua hay "chuyển" sang đoạn kế tiếp.

Dưới ảnh hưởng dừng để thuần chú tâm, nhịp điệu trung bình của những cử động, lời nói và tư tưởng hằng ngày của chúng ta cũng sẽ trở nên lặng lẽ và an bình. Chậm lại nhịp điệu vội vã của đời sống nghĩa là những tư tưởng, cảm thọ và nhận thức sẽ có khả năng hoàn tất độ dài hoàn toàn của đời sống tự nhiên của chúng. Hoàn toàn tỉnh giác sẽ trải rộng đến đoạn cuối của chúng: đến những rung động cuối cùng và những dội lại của chúng. Đoạn cuối đó quá thường bị cắt bỏ bởi nôn nóng chụp bắt vào những ấn tượng mới hay bởi vội qua giai đoạn kế của dòng tư tưởng trước khi dòng đến sớm hơn đã được hiểu rõ. Đây là một trong những lý do chính đối với trạng thái bừa bộn của tâm trung bình bị đè nặng bởi những nhận thức không rõ ràng hay tản mạn, những cảm xúc bị ức chế và những ý tưởng chưa tiêu. Chậm lại sẽ minh chứng là phương án hiệu quả để phục hồi trọn vẹn và rõ ràng của ý thức. Sự so sánh thích hợp, và đồng thời một ví dụ thực sự, là thủ tục được gọi trong pháp hành niệm hơi thở (ānāpānasati): niệm phải phủ cả hơi thở, đầu, giữa và cuối hơi thở. Đây là điều có ý nói trong đoạn kinh, "Kinh nghiệm toàn thân (hơi thở), tôi sẽ thở vào và thở ra." Cũng như thế, toàn bộ "hơi thở" nhịp sống của chúng ta sẽ trở nên sâu và đầy hơn nếu, nhờ chậm lại chúng ta sẽ quen duy trì chú tâm.

Thói quen vội cắt sớm những tiến trình tư tưởng, hay bỏ qua chúng, từng thừa nhận những tỷ lệ nghiêm trọng trong con người của văn minh đô thị hiện đại. Người đó kêu la không ngừng đòi những kích thích luôn đổi mới trong sự nối tiếp tăng nhanh hơn, như đòi hỏi tăng tốc độ trong những phương tiện di chuyển. Cuộc oanh tạc nhanh những ấn tượng nầy dần dần làm cùn lụt sự nhạy cảm của người đó và như vậy luôn cần kích thích mới lạ, kịch liệt hơn, to cánh hơn và đa dạng hơn. Tiến trình như thế, nếu không kiểm, có thể kết thúc chỉ trong thảm hoạ. Chúng tôi thấy rồi sự suy thoái ở mức rộng lớn tính dễ bị thuyết phục về thẩm mỹ đẹp hơn và không có khả năng phát triển để có được niềm vui tự nhiên chân chính. Nơi cả hai chọn bởi tình trạng bị kích động cuồng nhiệt và có hơi thở cạn cợt không có khả năng cho bất cứ sự toại nguyện nào về cảm xúc hay thẩm mỹ thực sự. "Hơi thở nội tâm cạn cợt" là quy mô to lớn có trách nhiệm đối với tính hời hợt đang lớn mạnh của "con người văn minh" và đối với sự lan truyền khủng khiếp chứng rối loạn thần kinh ở phương Tây. Chắc sẽ trở nên sự khởi đầu của suy thoái chung tâm thức nhân loại về mức độ phẩm chất, phạm vi và sức mạnh của nó. Mối nguy hiểm nầy đe doạ tất cả những ai, ở phương Đông cũng như phương Tây, thiếu sự bảo hộ tâm linh thích đáng khỏi tác động của văn minh kỹ thuật. Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna) có thể góp phần quan trọng để khắc phục tình trạng nầy, trong cách chúng ta chỉ ra ngắn gọn ở đây. Như thế phương pháp nầy cũng sẽ minh chứng có lợi ích từ quan điểm vật chất.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta chỉ quan tâm chính đến những phương diện tâm lý của chánh niệm và tầm quan trọng của nó để phát triển thiền quán. Chậm lại giúp duy trì chú tâm sẽ có ảnh hưởng đến phẩm chất của tâm thức chính yếu trong ba cách: (a) làm tâm thức sâu sắc bén nhạy (b) làm rõ những nét đặc trưng của đối tượng; và (c) tiết lộ có họ hàng thân thuộc với đối tượng.

a) Một đối tượng có chú tâm duy trì sẽ đặc biệt sử dụng ảnh hưởng mạnh và kéo dài lâu trong tâm trí. Ảnh hưởng của nó sẽ được cảm nhận không những xuyên suốt một chuỗi tư tưởng liền sau nhận thức đặc biệt, mà còn có thể vươn xa đến tương lai. Chính hiệu lực ngẫu nhiên đó là đơn vị đo lường tâm thức sâu sắc bén nhạy.

b) Chú tâm duy trì dẫn đến chân dung đầy đủ hơn của đối tượng trong mọi phương diện của nó. Nói chung, ấn tượng ban đầu chúng ta có được về bất cứ đối tượng ngũ trần hay ý tưởng mới nào sẽ là nét nổi bật nhất; chính mặt nầy của đối tượng thu hút ta chú tâm lên đến đỉnh cao của tác động. Nhưng đối tượng cũng bày ra những phương diện hay những đặc tính khác, và có khả năng vận dụng các chức năng, khác hơn những gì chúng ta chú ý vào lúc đầu. Đối với chúng ta những điều nầy có lẽ ít rõ ràng hay chủ quan ít thú vị; nhưng chúng có lẽ thậm chí quan trọng hơn. Cũng sẽ có những trường hợp, ấn tượng ban đầu của chúng ta hoàn toàn lầm lẫn. Chỉ với điều kiện chúng ta duy trì chú tâm vượt trên tác động ban đầu đó thì đối tượng sẽ tự lộ diện trọn đủ hơn. Trong dòng trở xuống của sóng nhận thức ban đầu lực phán đoán tác động thoạt tiên giảm bớt; và chỉ lúc đó, trong đoạn cuối đó, đối tượng sẽ cung cấp lĩnh vực có chi tiết rộng hơn, chân dung hoàn chỉnh hơn về chính nó. Do vậy chỉ bằng cách duy trì chú tâm mà chúng ta có thể đạt được sự hiểu biết rõ hơn về những nét đặc trưng của đối tượng.

c) Trong số những nét đặc trưng của bất cứ đối tượng tâm hay vật nào, có một lớp chúng ta thường nhìn tùy vào sự chú ý vội vã hay hời hợt, và do vậy cần được đối xử riêng. Đây là bà con họ hàng với đối tượng. Bà con của đối tượng tính lui từ quá khứ của nó - đến nguồn gốc, nhân duyên, lý trí, và nhũng tiền lệ lô gíc; nó cũng trải ra ngoài bao hàm hết văn bản - bối cảnh, môi trường và những ảnh hưởng tích cực của nó. Chúng ta có thể không bao giờ hiểu trọn vẹn mọi vật nếu chúng ta nhìn chúng trong tình trạng cô lập giả tạo. Chúng ta phải thấy chúng như phầ trong mô hình rộng hơn, trong bản chất có điều kiện và quy định của chúng; và điều nầy có thể thực hiện với sự trợ giúp của duy trì chú tâm.

Ba cách để nâng cao tâm thức đã thảo luận rồi rõ là có tầm quan trọng chính yếu đối với sự phát triển tuệ quán. Khi tâm thức được sâu sắc thêm và lãnh vực khách quan của nó được rõ và phân thành cấu trúc liên quan của nó, nền tảng được chuẩn bị để "thấy mọi vật y theo thực tại". Nhưng ngoài ảnh hưởng trực tiếp và rõ ràng của nó, tiến trình ba cách nầy cũng có ảnh hưởng gián tiếp không kém tác động mạnh và quan trọng; nó trưởng dưỡng và mài bén những chức năng tiềm thức của tâm có tổ chức trong tiềm thức, trí nhớ và trực giác. Về phần chúng, những cái nầy sẽ lại nuôi dưỡng và củng cố sự tiến bộ của tuệ giải thoát. Tuệ nầy được chúng trợ giúp như cái hồ lớn trong sự so sánh kinh điển: nó được cho ăn không những bằng mưa ngoài trời, mà còn bằng những con suối dâng lên từ bên trong của những thâm sâu riêng của nó. Tuệ quán nầy được dưỡng nuôi bằng những nguồn tiềm thức "dưới đất" nầy của tâm sẽ có nhiều rễ sâu xa. Những kết quả thiền nó đem lại không thể bị dễ mất, ngay cả đối với những người chưa giải thoát vẫn còn phải chịu trở lại.

1) Những nhận thức hay tư tưởng từng là những đối tượng của thuần chú tâm có tác động mạnh hơn trong tâm và tiết lộ những nét đặc biệt rõ hơn khi thiếu chú tâm. Như vậy, khi chúng chìm vào tiềm thức, chúng chiếm vị trí đặc biệt ở đó. Điều nầy đúng đối với cả ba cách để đề cao tâm thức của một đối tượng. (a) Trong tiến trình tâm, nếu chú tâm mạnh vào đoạn cuối như những đoạn trước, thì khi tiến trình kết thúc tâm rơi vào tiềm thức lại, tiềm thức chịu trách nhiệm hơn đối với việc điều khiển tâm thức. (b) Nếu ấn tượng hay ý kiến đã từng được đánh dấu bởi nhiều đặc điểm rõ ràng, thì khi nó mất tỉnh giác ngay, nó sẽ không quá dễ bị mất trong những nội dung mơ hồ của tiềm thức hay bị kéo đi bởi những xu hướng cuồng nhiệt trong những kết hợp tiềm thức sai lạc. (c) Cũng như thế, hiểu đúng bà con họ hàng của đối tượng sẽ bảo hộ kinh nghiệm khỏi bị lẫn với vật chất tiềm thức không rõ ràng. Những nhận thức hay tư tưởng có cường độ nâng cao và rõ ràng, hấp thụ vào trong tiềm thức, vẫn nói lưu loát hơn và dễ sử dụng hơn những nội dung xuất phát từ những ấn tượng lờ mờ hay "choáng váng". Nó sẽ dễ chuyển chúng thành tâm thức trọn vẹn hơn và chúng sẽ ít khó hiểu trong những hiệu quả ẩn giấu của chúng trong tâm. Nếu, nhờ sự cải thiện trong phẩm chất và phạm vi chánh niệm, số những ấn tượng chín chắn như thế gia tăng, kết quả có thể là sự thay đổi tinh tế trong chính cấu trúc của chính bản thân tiềm thức.

2) Nó sẽ hiển nhiên từ những nhận xét trước đây mà những ấn tượng đó chúng ta gọi "chín chắn" hay "dế sử dụng hơn và có thể hoán cải được", chính chúng dễ và đúng để cho vay mượn hơn đối với ký ức - dễ hơn bởi vì cường độ to lớn hơn của chúng, đúng hơn vì những nét được đánh dấu rõ hơn của chúng bảo hộ chúng khỏi bị méo mó bởi những hình ảnh hay ý nghĩ kết hợp sai lầm. Nhớ chúng trong bối cảnh và mối liên hệ bà con của chúng hoạt động hai cách - nó đẩy mạnh ký ức dễ hơn và mạnh hơn. Như vậy sati (niệm) trong ý nghĩa và chức năng của chánh niệm trợ giúp trưởng dưỡng sati (niệm) trong ý nghĩa và chức năng của ký ức.

3) Ảnh hưởng của duy trì chú tâm trong tiềm thức và ký ức làm thâm sâu và trưởng dưỡng chức năng của trực giác, nhất là tuệ quán trực giác liên quan chính yếu với chúng ta ở đây. Trực giác không phải là món quà từ điều không biết. Như bất cứ chức năng tâm khác, nó sanh khởi bằng những điều kiện đặc biệt. Trong trường hợp nầy những điều kiện chủ đạo là những ký ức tiềm tàng của những nhận thức và tư tưởng tích trữ trong tiềm thức. Rõ là những ký ức nầy cung cấp đất màu mỡ nhất cho sự phát triển tuệ quán sẽ được những điểm đặc biệt có cường độ, trong sáng và giàu to lớn hơn đánh dấu chúng; vì chính những điểm nầy dễ sử dụng nhất. Ở đây, cũng vậy, mối liên hệ bà con được gìn giữ của những ấn tượng sẽ đóng góp nhiều. Những ký ức về loại đó sẽ có tính chất có tổ chức hơn những trí nhớ về những sự kiện riêng biệt mơ hồ, và chúng sẽ dễ rơi vào những mô hình mới có ý nghĩa và quan trọng hơn. Những hình ảnh thuộc về trí nhớ nói lưu loát hơn nầy sẽ khuyến khích và trợ giúp mạnh cho chức năng trực giác. Trong những thâm sâu ẩn giấu của tâm tiềm thức, hoạt động của góp nhặt và tổ chức vật tiềm thức của kinh nghiệm và kiến thức tiếp tục thầm lặng cho đến khi chín muồi để nổi lên như trực giác. Sự nứt xuyên qua của trực giác đó đôi khi gây ra bởi những biến cố quá thông thường. Tuy nhiên, mặc dầu có vẻ thông thường, những sự kiện nầy có năng lực gợi lên mạnh nếu trước đó đã từng làm những đối tượng của duy trì chú tâm. Chậm lại và ngừng để thuần chú tâm sẽ lật lên chiều thâm sâu của những điều giản đơn trong đời sống hằng ngày, và như vậy cung cấp tác nhân tiềm năng cho chức năng trực giác.

Điều nầy cũng áp dụng để trực giác thâm nhập vào Tứ Diệu Đế lên đến đỉnh giải thoát (arahatta). Nhiều kinh điển tường thuật nhiều trường hợp tăng và ni không thể đạt đến trực giác thâm nhập khi tham gia vào pháp hành thực sự của thiền quán. Tia trực giác đập vào họ vào những dịp hoàn toàn khác: khi vấp phải cục đá hay thấy cảnh cháy rừng, ảo ảnh hay nhúm bọt nước trôi bềnh bồng trên sông. Chúng ta gặp ở đây sự chứng nhận khác về câu nói có vẻ nghịch lý rằng "tình trạng vô ý cố tình có thể thắng." Bằng cách thư thả hướng ánh sáng trọn đủ của chánh niệm trên mọi sự cố và hoạt động nhỏ nhất trong đời sống hằng ngày, cuối cùng trí tuệ giải thoát có thể sanh khởi.

Chú tâm được duy trì không những cung cấp đất nuôi dưỡng cho sự phát triển trực giác, nó cũng có khả năng tận dụng đầy đủ hơn và thậm chí lập lại thoáng trực giác. Người có cảm hứng trong nhiều lãnh vực hoạt động sáng tạo khác nhau thường phàn nàn trải nghiệm chung của họ; tia trực giác đánh quá bất ngờ và biến mất quá nhanh đến nỗi tâm thường đáp ứng chậm khó bắt được sự thoáng hiện cuối cùng của nó. Nhưng nếu tâm đã từng huân tập trong việc ngừng tinh mắt thấy, trong việc chậm lại và duy trì chú tâm, và nếu - như đã cho biết ở trên - tiềm thức từng được ảnh hưởng, lúc đó thoáng trực giác cũng vậy có thể đạt được nhịp trọn đủ hơn, chậm hơn và mạnh hơn. Đây là trường hợp, tác động của nó đủ mạnh và rõ để cho phép sử dụng trọn đủ tia tuệ quán trực giác đó. Nó ngay cả có thể có khả năng dẫn sự rung động mờ nhạt của nó hướng lên lại đến một đỉnh điểm mới, tương tự sự lập lại nhịp điệu du dương lên lại trong sự phát triển hài hòa bằng những nốt cuối cùng của sự xuất hiện đầu tiên của nó.

Sự tận dụng trọn đủ thoáng tuệ quán duy nhất có thể có tầm quan trọng quyết định đối với sự tiến bộ hướng đến chứng ngộ hoàn toàn của người đó. Nếu sự am hiểu tâm của người đó quá yếu và người đó để những thoáng lảng tránh của tuệ quán trực giác trượt mất không sử dụng chúng trọn đủ cho sự nghiệp giải thoát, lúc đó chúng có thể không xuất hiện lại cho đến khi nhiều năm trôi qua, hay có lẽ không gì cả trong đời nầy. Tuy nhiên, kỹ năng duy trì chú tâm sẽ cho phép người đó sử dụng trọn đủ những cơ hội như thế, và chậm lại và ngừng trong thực hành thiền là một trợ giúp quan trọng để có được kỹ năng đó.

Qua cách cư xử ngừng, dừng và chậm lại, một trong những định nghĩa truyền thống của chánh niệm được tìm thấy trong kinh điển Pāli sẽ trở nên dễ hiểu hơn trong những ứng dụng sâu rộng của nó: đó là, chức năng của anapilāpanatā, nghĩa đen là, "Không trôi đi (hay trượt khỏi)." những nhà chú giải thêm "Như quả bí ngô trên mặt nước," và họ tiếp tục: "Chánh niệm vào sâu trong đối tượng của nó, thay vì chỉ vội bao phủ trên bề mặt." Do vậy, "không hời hợt" sẽ là từ dịch thích đáng với thuật ngữ Pāli trên, và đặc tính hoá thích hợp của chánh niệm.

Trong phần trước chúng tôi đã nói về tính tự phát bốc đồng của điều bất thiện. Chúng ta đã từng thấy cách dừng để thuần và duy trì chú tâm có khả năng chặn lại, hay giảm bớt những phản ứng bừa bộc khởi của chúng ta, như vậy cho phép chúng ta đương đầu với bất cứ hoàn cảnh nào bằng tâm tươi mới, có cái nhìn trực tiếp không phán đoán bởi những đáp trả tự phát ban đầu đó.

Bằng cái nhìn trực tiếp chúng ta hiểu cái nhìn thực tại trực tiếp, không có kính màu hay xuyên tạc méo mó nào, không có hướng dẫn bằng những thành kiến cảm xúc và thói quen và những xu hướng tri thức. Có nghĩa là: đến mặt đối mặt với thuần sự kiện của thực tế, thấy chúng rõ và mới dường như chúng ta mới thấy chúng lần đầu.

Những phản ứng tự phát đó quá thường chịu trong cách nhìn trực tiếp không chỉ rút từ những bộc khởi cuồng nhiệt của chúng ta. Rất thường chúng là sản phẩm của thói quen. Trong hình thức đó, nói chung chúng có chỗ đứng thậm chí mạnh hơn và bướng bỉnh hơn trong chúng ta - chỗ đứng có thể hoạt động ra nhằm tốt cho chúng ta hoặc có hại cho chúng ta. Ảnh hưởng thói quen sử dụng cho điều tốt được thấy trong "năng lực của pháp hành lập lại". Năng lực nầy bảo hộ những thành quả và kỹ năng của chúng ta - dù về chân tay hay tâm hồn, vật chất hay tâm linh - chống lại sự mất hay quên, và chuyển hoá chúng từ những đạt được bất ngờ, ngắn hay không hoàn hảo thành sở hữu bảo đảm hơn của phẩm chất quán triệt thấu đáo. Hiệu quả bất lợi của những phản ứng tự phát của thói quen biểu thị trong cái gọi là trong ý nghĩa làm giảm "năng lực của thói quen": nó có ảnh hưởng làm giảm, làm mất tác dụng, và thu hẹp sanh ra thái độ cưỡng bức của nhiều loại khác nhau. Trong văn cảnh nầy chúng ta sẽ chỉ liên quan đến mặt tiêu cực của thói quen như làm cản trở và tối tăm cái nhìn trực tiếp.

Như đã nhận xét trước, những phản ứng theo thói quen thường có ảnh hưởng mạnh hơn trên thái độ của chúng ta hơn những bộc khởi. Những bộc khởi cuồng nhiệt của chúng ta có thể đột nhiên biến mất ngay khi chúng nổi lên. Mặc dù những hậu quả của chúng có thể rất trầm trọng và lan xa đến tương lai, ảnh hưởng của chúng không có cách kéo dài lâu và ăn sâu như ảnh hưởng của thói quen. Thói quen giăng lưới rộng và ăn khớp sít sao phủ những vùng rộng của đời sống và tư tưởng của chúng ta, cố kéo vào ngày càng nhiều. Những bộc khởi cuồng nhiệt của chúng ta, cũng có thể bị vướng trong mạng lưới đó và như vậy được chuyển từ những cơn bùng phát thoáng qua thành nét tiêu biểu kéo dài của tính cách. Cơn bộc khởi tạm thời, một tham đắm thỉnh thoảng, một ý thích chợt thoáng qua lập lại nhiều lần thành thói quen khó cho chúng ta nhỗ tận gốc rễ, tham muốn khó kiềm chế và cuối cùng thành chức năng tự động chúng ta không còn chất vấn nữa. Sự hài lòng lập lại nhiều lần biến tham muốn thành thói quen, và thói quen để không kiểm lớn mạnh thành cưỡng bách.

Đôi khi xảy ra rằng, thoạt tiên, chúng ta xem hoạt động đặc biệt hay thói quen nội tâm như không có bất cứ tầm quan trọng riêng đặc biệt nào. Hoạt động hay thái độ nầy về phương diện đạo đức có thể không quan tâm và vụn vặt. Lúc bắt đầu chúng ta có thể thấy dễ từ bỏ hay thậm chí trao đổi nó cho mặt đối lập của nó, bởi xu hướng của chúng ta không thuộc về cảm xúc cũng không về lý trí làm chúng ta thiên về bên lựa chọn nào. Nhưng bằng cách lập lại nhiều lần, chúng ta mới xem quá trình diễn tiến của hoạt động hay tư tưởng đã chọn như "hài lòng, ưa thích và đúng", thậm chí như "chính đáng"; và như vậy cuối cùng chúng ta đồng hoá nó thành tính cách hay nhân cách của chúng ta. Vì vậy, chúng ta cảm thấy bất cứ một gián đoạn nào trong lề thói nầy là không hài lòng hay sai trái. Bất cứ sự can thiệp bên ngoài nào với việc đó chúng ta rất bực tức, thậm chí xem sự can thiệp như vậy như là sự đe doạ đối với "sự thích thú và những nguyên tắc sống"của chúng ta. Thực ra ở mọi lúc tâm ban sơ, dù "văn minh" hay không, đã nhìn vào người lạ với "những phong tục lạ" của người đó như một kẻ thù, và từng cảm thấy sự hiện diện của người đó chẳng hề có tính chất công kích như một sự thách thức hay đe doạ.

Ngay từ đầu, khi không có sự quan trọng to lớn nào quy cho thói quen đặc biệt, sự dính mắc dần dần hình thành không quá nhiều hướng vào hoạt động thích hợp như với niềm vui chúng ta rút ra từ lề thói hằng ngày không bị quấy rối. Sức mạnh dính mắc vào lề thói hằng ngày đó một phần rút từ lực trì trệ của thân và tâm, tác động quá mạnh như động cơ trong con người; chúng ta sẽ tham khảo ngay một nguyên nhân khác đối với sự dính mắc vào lề thói hằng ngày. Bằng áp lực của thói quen đặc biệt quan tâm - dù đối tượng vật chất, hoạt động hay cách suy nghĩ - mới được đầu tư với sự gia tăng như thế với tầm quan trọng của cảm xúc, rõ là sự dính mắc vào những điều tầm thường hay vô vị có thể thành siết chặt như những nhu cầu cơ bản hơn của chúng ta. Như vậy thiếu ý thức kiềm chế có thể biến thói quen những nhỏ nhất thành những ông chủ rõ ràng của đời sống chúng ta. Nó ban tặng cho chúng năng lực nguy hiểm để giới hạn và làm tính cách chúng ta không linh động và hạn hẹp tự do hoạt động của chúng ta - về môi trường, tri thức và tâm linh. Qua việc phụ thuộc vào thói quen, chúng ta tự thêm những xiềng xích mới và làm cho chúng ta dễ bị tổn thương với những dính mắc, bực mình và thành kiến và những ưa chuộng mới; nghĩa là với khổ đau mới. Mối hiểm nguy về sự phát triển tâm linh đề ra bởi ảnh hưởng thống trị của thói quen có lẽ ngày nay nghiêm trọng hơn bao giờ trước đây; đối với sự mở rộng của thói quen đặc biệt đáng chú ý trong thời đại chúng ta khi chuyên môn hoá và chuẩn hoá đưa vào trong quá nhiều lãnh vực khác nhau của đời sống và tư tưởng.

Do đó, khi xem xét những lời của bài Kinh Đaị Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) về việc hình thành xiềng xích chúng ta cũng nghĩ về phần quan trọng thói quen đóng vai trò:

"... và khi xiềng xích phát sanh tùy vào cả hai (nghĩa là. những cơ quan cảm giác và đối tượng cảm giác), rằng vị ấy biết rõ. Trong cách nào sanh khởi xiềng xích chưa sanh xuất hiện, rằng vị ấy biết rõ."

Trong thuật ngữ Phật giáo, rõ là chướng ngại của hôn trầm và thụy miên (thīna-middha nīvaraṇa) được tăng thêm bởi lực của thói quen và chính những năng lực tâm như linh hoạt và mềm dẻo của tâm (kāya- và citta-lahutā, v.v..) [8] bị yếu đi.

Khuynh hướng nầy của thói quen trải phạm vi của nó và néo chặt trong chính bản chất của tâm thức. Nó lái không những từ lực trì trệ thụ động đã đề cập trước, nhưng trong nhiều trường hợp từ ý chí năng động thống trị và chinh phục. Những loại tâm thức năng động nào đó, có mức tốt về cường độ, có khuynh hướng tự lập lại. Mỗi tâm thức phấn đấu để đạt được uy thế, trở thành trung tâm tập trung quanh nó những trạng thái thân và tâm yếu hơn, chúng tự thích nghi và phục vụ tính trung tâm đó. Khuynh hướng nầy không bao giờ bác hẳn được, nhưng nó vẫn chiếm ưu thế, và những loại tâm thức ngoại biên hay phụ thuộc phô bày sự thôi thúc chiếm ưu thế như vậy. Đây là đường song song đánh vào việc tự khẳng định và khuynh hướng thống trị của một cá nhân lấy bản ngã làm trung tâm trong việc tiếp xúc của người đó với xã hội. Trong số những phân tích vi trùng, chúng ta có thể đề cập đến khuynh hướng mở rộng được cho thấy bởi bệnh ung thư và những phát triển bệnh lý khác; khuynh hướng lập lại chúng ta gặp những biến đổi thay đổi hiện ra lờ mờ như mối nguy hiểm trầm trọng ở chân trời trong thời đại nguyên tử của chúng ta.

Vì ý chí thống trị cố hữu đó trong nhiều loại tâm thức, ý thích thoáng qua có thể trở thành đặc điểm liên hệ thường xuyên của tính cách. Nếu vẫn không thoả mãn với vị trí của nó, nó có thể vỡ ra hết từ sự kết hợp hiện tại của các lực đời sống cho đến cuối cùng, trong tiến trình những lần tái sanh, nó trở thành chính trung tâm của một nhân cách mới. Có vô số hạt giống cho những đời sống mới trong chúng ta. Cho "những chúng sanh" tiềm tàng không thể đếm được, tất cả chúng ta nên thề để giải thoát khỏi vòng luân hồi (saṁsāra), như Lục Tổ Trung Hoa diễn tả nó. [9]

Những thói quen có hại cho thân và tâm có thể phát triển mạnh, không những nếu được cố ý thúc đẩy, mà còn nếu để không chú ý hay không phản đối. Nhiều trong cái gì bây giờ có rễ vững mạnh trong bản chất của chúng ta đã phát triển từ hạt giống nhỏ được trồng trong quá khứ quên lãng lâu đời (xem So sánh của Giống Cây Leo, Trung Bộ Kinh 45). Sự phát triển của những thói quen xấu về mặt đạo đức hay có hại khác có thể được kiểm có hiệu quả bằng cách phát triển dần một thói quen khác: chánh niệm chú tâm vào chúng. Nếu giờ chúng ta cẩn trọng làm những gì đã trở nên thực hiện một cách máy móc, và nếu trước khi làm nó chúng ta dừng một lúc để thuần chú tâm và phản ảnh - điều nầy sẽ cho chúng ta cơ hội xem xét tỉ mỉ thói quen đó và hiểu rõ mục đích và sự thích hợp của nó (sātthaka- và sappāya-sampajañña). Nó sẽ cho phép chúng ta khẳng định mới về tình huống, để trực tiếp thấy rõ nó bởi sự rối rắm nội tâm bao quanh hoạt động theo thói quen có giả định: "Nó đúng vì trước đây nó đã được làm." Dù là thói quen có hại không thể bỏ nhanh được, dừng để phản ảnh sẽ chống đối với tính tự phát không chất vấn của sự xảy ra. Nó sẽ đánh dấu với dấu niêm phong của sự kháng cự và khảo sát tỉ mỉ nhiều lần, hầu khi xảy ra lại nó sẽ yếu hơn và sẽ chứng tỏ dễ bảo hơn đối với những nỗ lực để thay đổi và từ bỏ nó của chúng ta.

Cần phải nhắc đến một cách nghiêm khắc rằng thói quen, được gọi đúng "vú nuôi của con người", không thể và không nên biến mất khỏi đời sống của chúng ta. Chúng ta hãy chỉ nhớ rằng sự khuây khoả nó là gì, nhất là trong ngày đông đúc và đời sống phức tạp của cư dân đô thị, có khả năng làm một số lớn những thứ kha khá về máy móc, như nó là, chỉ "chú tâm có năng lực một nửa". Thói quen đem lại sự đơn giản hoá đáng kể đối với đời sống của chúng ta. Nó sẽ là trạng thái căng thẳng không chịu nổi nếu tất cả những hoạt động nhỏ buồn tẻ của chúng ta phải được làm với sự nỗ lực cẩn trọng và chú tâm kề cận. Thực ra, nhiều hoạt động của lao động chân tay, nhiều kỹ thuật trong nghệ thuật, và ngay cả những thủ tục tiêu chuẩn trong công việc tri thức phức tạp, thường đem lại bằng phẳng tốt hơn và nhiều hơn những kết quả nhờ sự thực hành lề thói hằng ngày có kỹ năng. Tuy nhiên sự bằng phẳng của việc thực hành theo thói quen cũng sẽ đến điểm cuối của nó. Trừ phi được làm phấn chấn bởi sự sáng tạo điều quan tâm mới, nó sẽ chứng tỏ những triệu chứng mệt mỏi và bắt đầu suy thoái.

Dĩ nhiên sẽ vô lý để ủng hộ rằng từ bỏ tất cả những thói quen nhỏ của chúng ta, vì nhiều thói quen không có hại và thậm chí có lợi. Nhưng chúng ta nên thường xuyên tự hỏi liệu chúng ta có điều khiển chúng không; liệu chúng ta có thể dứt bỏ chúng không hay sửa đổi chúng theo ý chí không. Chúng ta có thể tự trả lời câu hỏi nầy trong hai cách: thứ nhất, bằng cách chú ý vào những hành động theo thói quen một cách chánh niệm trong một thời gian nào đó, và thứ hai, bằng cách thực sự tạm thời dứt bỏ chúng trong nhiều cách điều nầy sẽ có những hậu quả có hại hay quấy rầy chính chúng ta và những người khác. Nếu chúng ta bật lên cho chúng ngọn đèn của cái nhìn trực tiếp, nhìn chúng hay thực hiện chúng như lần đầu, những hoạt động nhỏ lề thói hằng ngày nầy, và những cảnh quen thuộc quanh chúng ta, sẽ thừa nhận vẻ rực rỡ mới của sự quan tâm và hào hứng. Điều nầy cũng tốt cho nghề nghiệp chuyên môn của chúng ta và môi trường của chúng, và đối với những mối quan hệ con người thân mật của chúng ta nếu chúng sẽ trở thành nhạt nhẽo vì thói quen. Mối quan hệ đối với vợ chồng của người đó, với bạn bè và bạn đồng nghiệp như thế có thể nhận sự làm trẻ lại to lớn. Cái nhìn mới trực tiếp cũng sẽ tiết lộ rằng người đó có thể liên hệ với những người và làm những điều theo cách khác và lợi ích hơn người đó đã làm trước đây do áp lực của thói quen.

Khả năng đã từ bỏ được những thói quen nhỏ sẽ chứng tỏ giá trị của nó trong cuộc chiến chống lại những xu hướng nguy hiểm hơn. Nó cũng sẽ đến với sự trợ giúp của chúng ta nhiều lần khi chúng ta đương đầu với những thay đổi nghiêm trọng trong đời sống của chúng ta mạnh bạo tước đoạt chúng ta khỏi những thói quen cơ bản. Làm mềm đất cứng trong cách xử sự và tư tưởng theo lề thói hằng ngày của chúng ta sẽ có hiệu quả phấn chấn trên năng lượng sống của chúng ta, sức sống nội tâm của chúng ta và năng lực tưởng tượng của chúng ta. Nhưng điều quan trọng nhất, bên trong đất mềm đó chúng ta sẽ có khả năng gieo trồng những hạt giống có tiến bộ tâm linh vững mạnh.

Quá trình quen thuộc nội tâm chuẩn hoá những phản ứng, những chuỗi hoạt động và phán đoán về người hay vật, tiến hành bằng cách tư duy liên đới. Từ những đối tượng, ý kiến, tình huống và con người mà chúng ta gặp phải, chúng ta chọn những điểm đặc biệt, và kết hợp những điểm nầy với sự đáp trả riêng của chúng ta về chúng. Nếu những điều gặp phải nầy xảy ra lại, trước tiên chúng kết hợp với những điểm đã chọn trước đó, và sau đó cùng với sự đáp trả đầu tiên hay mạnh nhất của chúng ta. Như vậy những điểm nầy trở thành dấu hiệu để phóng ra sự phản ứng tiêu chuẩn, có thể gồm một chuỗi dài những hành động hay tư tưởng được kết nối quen thuộc nhờ thực hành lập đi lập lại hay trải nghiệm. Cách của chức năng nầy làm nó không cần thiết đối với chúng ta để áp dụng nỗ lực mới và sự xem xét tỉ mỉ khó nhọc đến từng mỗi bước trong một chuỗi như thế. Kết quả là sự đơn giản hoá to lớn của đời sống, cho phép chúng ta giải thoát năng lực đối với những nhiệm vụ khác. Thực ra, trong sự tiến hoá của tâm con người, tư duy liên đới là bước tiến có tầm quan trọng quyết định. Nó làm cho chúng ta có thể biết từ trải nghiệm và như vậy dẫn đến sự khám phá và ứng dụng những luật nhân quả.

Tuy nhiên theo những lợi ích nầy, tư duy liên đới cũng có thể đem lại nhiều nguy hiểm trầm trọng nếu nó được áp dụng sai lầm hay khinh suất và không kiểm soát cẩn trọng. Chúng ta hãy rút ra một danh sách không hoàn chỉnh của những điểm nguy hiểm nầy.

1) Tư duy liên đới tái xuất hiện lại mãi trong những tình huống tương tự, có thể dễ duy trì và tăng thêm sai lầm hay những quan sát ban đầu không hoàn chỉnh, lỗi phán đoán và những định kiến về cảm xúc chẳng hạn như thương, ghét và tự cao.

2) Những quan sát không hoàn chỉnh và những quan điểm bị hạn chế trong phán đoán, đủ liên hệ với một tình huống đặc biệt, có thể chứng minh hẳn không thoả đáng và gây ra những hậu quả nghiêm trọng nếu áp dụng một cách máy móc đối với những hoàn cảnh đã thay đổi.

3) Vì tư duy liên đới hướng sai, sự không thích thuộc bản năng mạnh có thể cảm thấy đối với mọi vật, nơi chốn hay con người trong cách nào đó chỉ nhớ lại những trải nghiệm không hài lòng, nhưng thực sự không có sự nối kết nào với chúng.

Những ví dụ diễn tả ngắn gọn nầy chứng tỏ nó sống động làm sao đối với chúng ta để xem xét tỉ mỉ từ thời nầy đến thời khác những đường mòn nội tâm của những tư tưởng liên đới của chúng ta, và để ôn lại những thói quen khác nhau và những phản ứng rập khuôn rút ra từ chúng. Nói cách khác, chúng ta phải bước ra khỏi những vết đường mòn, giành lại cái nhìn trực tiếp vào mọi vật và kêu gọi làm mới những thói quen của chúng ta trong ánh sáng của cái nhìn đó.

Nếu chúng ta nhìn lại một lần trên danh sách những mối hiểm nguy tiềm ẩn rút từ tư duy liên đới không kiểm soát, chúng ta sẽ hiểu nhiều hơn sự kiên trì của Đức Phật về bước vào lối mòn của trải nghiệm. Trong những đoạn thơ sâu sắc và súc tích gọi là "Hang động", bao gồm trong Sutta Nipāta, Đức Phật nói rằng "sự thâm nhập trọn đủ của ấn tượng cảm giác (saññā), người đó sẽ có thể vượt qua cơn lũ luân hồi (samsāra) (vv.778 ff.) [10]. Bằng cách đặt chánh niệm như người canh gác ở ngay cổng đầu tiên qua đó những tư tưởng thu nhận vào tâm, chúng ta sẽ có khả năng kiểm những người mới vào dễ hơn nhiều, và đẩy ra những kẻ xâm nhập không cần. Như vậy sự trong sạch của "tâm thức toả sáng" có thể duy trì chống lại "những phiền não bất ngờ" (AN 1:51).

Kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) cung cấp sự huân tập có hệ thống đối với cái nhìn dẫn đến trực tiếp, mới và không bị xuyên tạc. Sự huân tập bao phủ toàn nhân cách trong nhiều phương diện của tâm vật lý của nó, và gồm trọn thế giới kinh nghiệm. Áp dụng nghiêm cẩn nhiều bài tập cho chính người đó (ajjhatta), cho những người khác (bahidhā)và thay đổi cho cả hai, sẽ trợ giúp lật lên những khái niệm sai lầm do suy tư liên đới và sai hướng và những phân tích áp dụng lầm.

Những loại chính của suy tư liên đới sai lầm bao phủ trong thuật ngữ của Pháp (Dhamma), bằng bốn loại áp dụng nhầm hay tà kiến (vipallāsa): nghĩa là chấp nhận sai lầm (1) điều vô thường cho là thường, (2) đau khổ, hay dẫn đến khổ, cho là hạnh phúc, (3) không có ngã và không có vật chất đối với cái ngã hay vật chất tồn tại, và (4) điều bất tịnh cho là đẹp. Những tà kiến nầy sanh khởi do lĩnh hội sai những điểm đặc trưng của mọi vật có xu hướng chọn phiến diện hay cách sai lầm, và do vậy kết hợp chúng sai lạc với những ý kiến khác. Bằng cách áp dụng thuần chú tâm vào những nhận thức và những ấn tượng của chúng ta, dần dần chúng ta có thể giải phóng chúng khỏi sự lĩnh hội sai lầm nầy, tiến đều đặc về phía cái nhìn trực tiếp về mọi vật như chúng thực sự là.

Người có cái nhìn trực tiếp và sáng suốt, gợi lên ý thức khẩn cấp (saṁvega) bởi mọi vật quá xúc động sâu sắc, sẽ trải nghiệm sự giải phóng năng lượng và can đảm để làm cho người đó có thể phá vỡ những ngập ngừng rụt rè và lề thói cứng nhắc của đời sống hằng ngày và tư tưởng. Nếu ý thức khẩn cấp đó được giữ mãi, nó sẽ ban cho sự nhiệt tình và kiên trì đòi hỏi cho sự nghiệp giải thoát. Những vị thầy cổ xưa nói như vậy:

Những phạm vi thân cận nhất của chúng ta đầy những thứ gợi lên. Nếu chúng ta thường không nhận thức chúng như thế, đó là vì thói quen và đã làm mờ đục cái nhìn của chúng ta, làm chai lì tâm hồn ta.

Điều tương tự xảy ra với chúng ta ngay cả với giáo lý của Đức Phật. Khi ban đầu chúng ta gặp phải giáo lý nầy, chúng ta tiếp nhận một sự kích thích có tác động mạnh về tri thức và cảm xúc; nhưng dần dần những kích thích có khuynh hướng mất tính tươi mới ban đầu và lực thúc đẩy của nó. Phương thuốc thường làm mới nó bằng cách hướng tính trọn vẹn vào đời sống quanh chúng ta, mà Bốn Chân Lý Cao Thượng minh hoạ trong những sự thay đổi luôn mới. Cái nhìn trực tiếp sẽ truyền máu sống mới ngay cả đối với những trải nghiệm chung nhất hằng ngày, hầu bản chất thực của chúng xuất hiện qua sự rối rắm lờ mờ của thói quen và nói cho chúng ta với giọng nói mới. Nó có thể sẽ tốt như cảnh quen thuộc lâu ngày của hành khất ở góc phố, của đứa bé đang khóc, hay bệnh tình của người bạn, làm chúng ta giật nảy, khiến chúng ta suy nghĩ, và gợi lên ý thức khẩn cấp trong việc kiên quyết bước đi trên con đường dẫn đến chấm dứt khổ.

Chúng ta biết sự kiện đẹp về Hoàng tử Siddhattha lần đầu tiên mới đương đầu với cảnh già, bệnh và chết trong lúc ngự xe qua hoàng thành sau một thời gian dài cách ly trong cảnh giới giả vờ. Câu chuyện xưa nầy có thể là một sự kiện lịch sử tốt, vì chúng ta biết rằng trong đời sống của nhiều vĩ nhân những sự cố thông thường thường đạt được ý nghĩa biểu tượng và dẫn đến những hiệu quả trọng yếu vượt xa hơn vẻ bề ngoài bình thường của chúng. Những tâm trí vĩ đại tìm thấy ý nghĩa trong việc có vẻ tầm thường và đầu tư thoáng ngắn ngủi với tính hiệu quả có ảnh hưởng sâu rộng. Nhưng không đặt vấn đề nghi ngờ sự thật bên trong của câu chuyện cổ tích đó, chúng ta có thể tin một cách hợp lý rằng hoàng tử trẻ thực sự đã thấy trước, bằng mắt thịt của người, người già, người bệnh và những người phải chịu chết. Tuy nhiên, vào tất cả những dịp trước đó, người sẽ không xúc động quá thâm trầm bởi những cảnh nầy - như trong trường hợp đối với đa số chúng ta trong hầu hết mọi lúc. Sự thiếu nhạy cảm trước đó có thể đã từng do sự cách biệt giả tạo, được bảo vệ cẩn trọng về hạnh phúc nhỏ mọn dù là hoàng tử - tập tục di truyền của đời sống được phụ thân đặt để cho người. Chỉ khi phá được cái lồng bằng vàng của thói quen dễ dãi có thể đánh vào những sự kiện đau khổ dường như người thấy chúng lần đầu tiên. Sau đó chỉ khi chúng khấy động ý thức khẩn cấp dẫn người ra khỏi đời sống gia đình và đặt bước chân kiên định trên con đường đến giải thoát.

Càng sáng suốt và càng thâm sâu tâm và trí chúng ta đáp trả sự thật về khổ biểu thị trong những sự kiện rất thông thường của đời sống chúng ta, chúng ta thường ít cần lập lại bài học nầy và sự nhập cư vào vòng luân hồi của chúng ta sẽ ngắn hơn. Sự sáng suốt nhận thức gợi lên cho chúng ta đáp trả sẽ xuất phát từ cái nhìn trực tiếp không lệch lạc, do thuần chú tâm ban tặng (sati), và trải nghiệm thâm sâu sẽ xuất phát sự phản ảnh đúng và hiểu rõ (sampajañña).

Cái nhìn trực tiếp cũng có đặc tính chính của pháp hành nghiêm cẩn của thiền quán. Ở đó nó được đồng hoá với kiến thức trực tiếp hay dựa trên trải nghiệm có được bằng nghiên cứu và phản ảnh. Trong sự phát triển của thiền, những tiến trình tâm vật lý riêng của người đó được nhìn trực tiếp, không có những khái niệm trừu tượng hay những màn lọc của đánh giá theo cảm xúc xen vào. Trong văn cảnh nầy những cái nầy chỉ khó thấy hay nguỵ trang những sự kiện trần truồng, giảm mất tác động mạnh ngay lập tức của thực tại. Những khái quát hoá thuộc khái niệm từ trải nghiệm rất ích lợi trong vị trí của chúng; nhưng nếu chúng gián đoạn pháp hành thiền thuần chú tâm, chúng có khuynh hướng để "đẩy qua một bên" hay sắp xếp của sự kiện đặc biệt, bằng cách nói, như nó là: "Nó không là gì khác hơn điều nầy." Những tư tưởng khái quát có khuynh hướng trở thành nôn nóng với loại tái diễn đều đặn, và sau khi nó xếp loại, sớm thấy chán.

Tuy nhiên, thuần chú tâm là dụng cụ quan trọng của hiểu biết thấu suốt nghiêm cẩn, giữ phần đặc biệt. Nó nhiệt tình theo sự sanh diệt của những tiến trình tâm vật lý. Mặc dầu tất cả những hiện tượng của một loạt đã cho có thể đúng để xếp loại (chẳng hạn thở vào và thở ra), thuần chú tâm xem mỗi một hơi thở rõ ràng và tận tâm ghi nhận sự sanh và diệt riêng lẻ của nó. Nếu chánh niệm vẫn lanh lợi, những loại nầy sẽ lập lại, bằng cách nhân chúng lên, áp dụng có tác động không giảm mà tăng thêm trong tâm. Ba đặc tính - vô thường, khổ và vô ngã - cố hữu trong tiến trình được quán sát, sẽ đứng riêng ra ngày càng rõ hơn. Chính chúng sẽ xuất trong ánh sáng toả ra bởi hiện tượng, không phải trong ánh sáng vay mượn; thậm chí không phải trong ánh sáng mượn từ Đức Phật, hướng đạo vô song và tuyệt đối đối với những trải nghiệm nầy. Những hiện tượng thân vật lý nầy trong "tự toả sáng" của chúng, lúc đó sẽ chuyển ý nghĩa phát triển khẩn cấp cho thiền sinh: sự khiếp sợ, bất toại nguyện và ý thức về nguy hiểm theo sau bởi sự viễn ly - mặc dầu chắc chắn, niềm vui, hạnh phúc và định tĩnh, cũng sẽ không vắng bóng xuyên suốt pháp hành nầy. Lúc đó, nếu tất cả những điều kiện khác của nội tâm chín muồi được hoàn thành, cái nhìn trực tiếp đầu tiên về sự giải thoát cuối cùng sẽ hé nở cho người nhập lưu (sotāpanna) trí tuệ không thể nghi ngờ được: "Bất cứ cái gì có bản chất sanh sẽ có bản chất diệt."

Như vậy, trong sự bày ra của năng lực chánh niệm, Satipaṭṭhāna sẽ chứng tỏ là hiện thân thực sự của pháp được nói như sau:

"Pháp khéo tuyên thuyết, có thể thấy tại đây và bây giờ, không trì hoãn, mời đến kiểm tra, hướng thượng, được người trí trực tiếp chứng ngộ."

*

[1] Xem Trọng Tâm Thiền Phật Giáo của Nyanaponika Thera (Rider & Co., 1962).

[2] Chú giải của Sutta Nipata. v.334

[3] The Psychological Attitude of Early Buđhist Philosophy của Anagarika Govinda (Rider & Co., 1961)

[4] The Way of Mindfulness của Bhikkhu Soma, trang.83

[5] Xem Visuddhimagga. IV, 47

[6] Ibid. iv, 51, 57. Ba yếu tố làm thức tỉnh là: trạch pháp, tinh tấn và hỷ; ba yếu tố làm lắng dịu, thư thái, định tĩnh và xả.

[7] Luận thuyết của đạo Lão Trung Hoa, có ảnh hưởng mạnh trong Phật giáo Đại thừa.

[8] Về những thành phần có tính chất quan trọng của tâm tốt, thiện (kusala), xem cuốn Abhidhamma Studies của tác giả (Nhà Xuất Bản BPS, Kandy, 1965), pp.51 ff.

[9] Điều nầy có thể là sự thẩm quyền có chút châm biếm của bậc đại thánh đối với sự kiện rằng lời thể nổi tiếng của Bồ tát Đại thừa về việc giải thoát tất cả chúng sanh trong vũ trụ thường được chọn quá vô tư bởi nhiều tín đồ Đại thừa.

[10] So sánh với đoạn nầy về ý nghĩa của ấn tượng giác quan (hay xúc chạm) trong những phần kết thúc của bài Kinh Phạm Võng (DN 1).