CHƯƠNG VIII

THIỀN (JHĀNA) VÀ CÁC THÁNH CHỨNG

Chương cuối cùng của cuốn sách được dành nói về các đạo quả siêu thế luôn luôn khởi lên như những công việc của thiền. Ở chương này chúng ta sẽ lấy các bậc thiền siêu thế này làm đối tượng cho sự khảo sát, khám phá chúng trong mối tương quan với các bậc thiền hiệp thế tương ứng cũng như trong tiến trình nhận thức mà chúng thuộc về. Kế đến, chúng ta sẽ xét tới hai thành tựu đặc biệt trong lãnh vực thiền mà chỉ có các hạng thánh nhân đặc biệt mới có thể đạt đến được, đó là, Thánh quả định (phalasamāpatti) và Diệt tận định (nirodhasamāpatti). Tiếp sau đó là phần mô tả tổng quát về cách gọi các bậc thánh nhân theo Phật giáo Nguyên Thủy (Theravāda). Phần này được giới thiệu để xác định rõ mối liên hệ của các vị đối với việc hoàn thành các thiền hiệp thế, hơn nữa nó cũng sẽ cho chúng ta khả năng lượng định vị trí của thiền (jhāna) trong đời sống của bậc Alahán, một con người đã hoàn mãn về phương diện tinh thần theo đạo Phật Nguyên Thủy.

THIỀN SIÊU THẾ

Các đạo và các quả siêu thế, như chúng ta đã thấy, nhất thiết sẽ khởi lên như các trạng thái tâm thiền (as states of jhānic consciousness). Chúng khởi lên như những trạng thái tâm thiền là vì trong tự thân chúng chứa đựng các thiền chi đã được nâng cao đến một cường độ được xem là tương ứng với sức mạnh của các thiền chi trong các bậc thiền hiệp thế. Nhờ có các thiền chi mà các tâm (đạo, quả) này có thể gắn chặt trên đối tượng của chúng với sức mạnh của an chỉ định. Do đó, nếu lấy sức an trú của các thiền chi làm chuẩn mực, các đạo, quả có thể được kể như thuôc về hoặc sơ thiền, hoặc nhị thiền, hoặc tam thiền, hoặc tứ thiền thuộc hệ thống tứ thiền; hay sơ, nhị, tam, tứ hoặc ngũ thiền thuộc hệ thống ngũ thiền.

Căn bản cho việc công nhận có một loại thiền siêu thế này được truy nguyên ở các bản kinh, đặc biệt là phần nói về chánh định thuộc “Đại niệm xứ kinh” (DN. Kinh số 22). Ở đây, đức Phật định nghĩa chánh định trong Bát Thánh Đạo bằng công thức mô tả tứ thiền (sắc giới). Tuy nhiên, phải nói là ở Tạng Diệu Pháp mối liên hệ giữa các thiền, đạo và quả mới được phân giải rõ tuy với chi tiết khá rắc rối. Bộ Pháp tụ (Dhammasangani), trong phần nói về các tâm thiện siêu thế (lokuttarakusalacitta) giải thích tỉ mỉ từng tâm đạo và tâm quả như những sự kiện của một bậc thiền này hoặc một bậc thiền khác trong bốn bậc thiền thuộc hệ thống thiền bốn bậc, rồi lại giải thích các đạo quả ấy như những sự kiện của một bậc thiền nào đó trong năm bậc thiền thuộc hệ thống thiền năm bậc. [1] Lối phân tích theo tiêu chuẩn của Vi Diệu Pháp thường dùng hệ thống thiền năm bậc, như đã được chính thức hóa trong bộ Vi Diệu Pháp yếu nghĩa, và đem phối hợp từng tâm đạo và tâm quả ấy với mỗi trong năm bậc thiền. Theo cách này, tám tâm siêu thế – tâm đạo và tâm quả thuộc Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai và Alahán – thành bốn mươi loại tâm siêu thế, vì lẽ bất cứ một đạo hoặc một quả nào cũng có thể khởi lên ở mức của một bậc thiền nào đó trong năm bậc thiền. Tuy nhiên, cũng nên nhớ rằng không có các đạo, quả liên hợp với các thiền chứng vô sắc, lý do là thiền siêu thế chỉ được giới thiệu trên quan điểm cấu trúc thiền chi của nó, mà về điều này, các thiền chứng vô sắc và đệ ngũ thiền hoàn toàn giống nhau, đó là chỉ có xả và nhất tâm.

Sự luận bàn đầy đủ nhất về các thiền siêu thế này có thể được tìm thấy trong phần giải thích các tâm thiện siêu thế của bộ Pháp tụ – một bộ Luận thuộc văn hệ Pàli có căn cứ chính xác, đọc phối hợp với phần chú giải về những đoạn giải thích này trong chú giải bộ Pháp tụ (Aṭṭhasālini). Bộ Pháp tụ mở đầu phần phân tích của nó về tâm thiện siêu thế thứ nhất bằng đoạn văn:

Vào lúc hành giả tu tập thiền siêu thế, pháp dẫn xuất, nhân đưa đến tịch diệt (các hữu), đoạn trừ thiên kiến, chứng đạt đệ nhất địa vức, ly các dục, ly các bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền.[2]

Sau đó luận tiếp tục kể ra các danh pháp thiện khác có mặt vào lúc đắc chứng tâm ấy và định nghĩa từng danh pháp một bằng những từ đồng nghĩa đúng theo tiêu chuẩn của chúng. Chúng ta sẽ xét đến các phần tử phụ thuộc có ý nghĩa nhất của các thiền siêu thế này một cách ngắn gọn, nhưng trước hết để có những kiến thức hữu ích chúng ta hãy nhìn vào đoạn giới thiệu dưới ánh sáng giải thích của chú giải.

Aṭṭhasālini giải thích chữ Lokuttara, chúng ta thường dịch là siêu thế với nghĩa “nó vượt qua thế gian, nó siêu xuất thế gian, nó đứng vững sau khi đã leo lên và vượt qua thế gian”. Chú giải giải thích tiếp đoạn “hành giả tu tập thiền” như vầy: “Hành giả tu tập, tạo ra, trau dồi thiền ở mức an chỉ kéo dài trong một sát na tâm duy nhất.” Sự giải thích này chỉ ra cho chúng ta thấy hai điều về tâm đạo. Thứ nhất, nó khởi lên như hình thức một bậc thiền ở mức an chỉ (appanā). Và thứ hai, sự an chỉ của đạo này chỉ kéo dài một sát na tâm duy nhất (ekacittakkhanika). Chữ “pháp dẫn xuất” (niyyānika) được giải thích với ý rằng thiền này đi ra (niyyāti) khỏi thế gian, đi ra khỏi vòng luân hồi. Đoạn “nhân dẫn đến tịch diệt’ (apacayagāmi) với nghĩa nó phá hủy và buông bỏ tiến trình tái sanh.

Đoạn cuối cùng này chỉ ra một sự khác biệt đáng chú ý giữa thiền hiệp thế và thiền siêu thế. Sự giải thích của bộ Pháp tụ về thiền hiệp thế bắt đầu bằng: “Vào lúc hành giả tu tập con đường (đạo lộ) để đạt đến sự tái sanh trong cõi sắc giới, ly dục, ly các bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền.” Như vậy, theo lời giải thích này, thiền hiệp thế chứng tỏ khả năng duy trì vòng luân hồi của nó và đó chỉ là một thiện nghiệp đưa đến một hiện hữu mới mà thôi. Trong khi đó thiền siêu thế thuộc thánh đạo không thúc đẩy sự luân lưu này. Ngược lại, nó tạo ra sự buông bỏ và phá hủy chính cái vòng (luân hồi) ấy như Aṭṭhasālini trình bày với một tỷ dụ minh họa.

Các pháp thiện thuộc tam giới được nói là dẫn đến sự tích tập bởi vì chúng xây dựng và làm tăng thêm sự tử sanh trong vòng luân hồi. Nhưng thiền siêu thế này thì không. Ví như khi một người đã xây dựng xong một bức tường cao năm mét, một người khác có thể dùng cái búa lớn để phá hủy nó. Cũng vậy, thiền này đi đến sự phá hủy và buông bỏ tử sanh do các thiện nghiệp thuộc tam giới xây dựng bằng cách đoạn trừ các duyên gây ra chúng. Vì thế, nó được gọi là đưa đến sự phá hủy.[3]

Thiền siêu thế, theo luận nói, được trau dồi “để loại trừ các thiên kiến”. đoạn này biểu thị phận sự của sơ đạo là để đoạn trừ các kiết sử. Thiền siêu thế thuộc Nhập lưu đạo (Sơ đạo), cắt đứt thân kiến và tất cả những kiến chấp khác xuất phát từ đó. Aṭṭhasālini lưu ý rằng, ở đây chúng ta nên hiểu Nhập lưu đạo không chỉ đoạn trừ các tà kiến mà còn đoạn trừ luôn các pháp bất thiện khác như hoài nghi, giới cấm thủ và những tham, sân, si nào đủ mạnh để dẫn đến khổ cảnh. Đoạn “chứng đắc đệ nhất địa vức”, chú giải giải thích như có nghĩa là để đạt đến Nhập lưu thánh quả.

Liền sau đoạn này, bộ Pháp tụ kể ra các pháp cấu thành có mặt trong thiền siêu thế với những định nghĩa của chúng. Phương pháp trình bày quá tỉ mỉ và chi tiết của tác phẩm Vi Diệu Pháp theo truyền thống kinh điển này đã được sắp xếp lại một cách hợp lý trong Vi Diệu Pháp yếu nghĩa (Abhidhammattha Sangaha). Bằng cách tránh những sự lập lại của cùng một pháp dưới những đầu đề khác nhau, bộ Vi Diệu Pháp yếu nghĩa đã quy định ba mươi sáu tâm sở cho tâm sơ thiền dù thuôc bất kỳ đạo, quả nào trong bốn thánh đạo và bốn Thánh quả. Ba mươi sáu tâm sở này gồm bảy biến hành, sáu biệt cảnh, mười chín tịnh hảo biến hành, trí tuệ và ba tiết chế là chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng tâm sở. Hai tâm sở vô lượng bi và hỷ luôn luôn được loại khỏi đạo và quả. [4]

Như chúng ta đã thấy ở trên Vi Diệu Pháp yếu nghĩa quy định tâm sơ thiền hiệp thế ba mươi lăm tâm sở khả dĩ. Điều này dẫn đến một sự so sánh giữa các yếu tố cấu thành của hai tâm sơ thiền hiệp thế và siêu thế này. Trước hết chúng ta thấy rằng bi và hỷ có thể có mặt trong thiền hiệp thế nhưng không có ở siêu thế. Lý do đơn giản là các tâm sở ấy lấy hữu tình chúng sanh làm đối tượng, trong khi các đạo và quả thì đối tượng lại là Niết bàn. [5] Thứ hai, chúng ta thấy rằng ba tiết chế tâm sở đồng có mặt trong các thiền siêu thế nhưng không có ở hiệp thế. Điều này là do trong các tâm hiệp thế một sự tiết chế chỉ có mặt vào lúc mà một người cố tình chế ngự thân, khẩu hoặc nuôi mạng chân chánh của mình. Ở thiền hiệp thế không áp dụng được sự tiết chế như vậy, nó chỉ được áp dụng trong các tâm thiện dục giới khi một người đang chế ngự ý muốn phạm giới của họ. Ngay cả trong trường hợp đó mỗi lần cũng chỉ có thể có một tiết chế tâm sở khởi lên và chỉ liên quan đến sự vi phạm mà tiết chế tâm sở ấy bao hàm – đối với chánh ngữ là tránh nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, hoặc nói chuyện vô ích nhảm nhí; đối với chánh nghiệp là tránh sát sanh, trộm cắp hoặc tà dâm; đối với chánh mạng là tránh hình thức nuôi mạng không chân chánh. Tuy nhiên, trong các thiền siêu thế ba tiết chế tâm sở này khởi lên một lần và liên quan đến tất cả những vi phạm mà sự tiết chế ấy bao hàm. Trong các tâm đạo, nhiệm vụ của chúng không chỉ đơn thuần ngăn những hành động bất thiện mà còn tiêu diệt những khuynh hướng khiến cho những vi phạm này xảy ra. Vì lý do này, bộ Pháp tụ mô tả mỗi sự tiết chế được kể như “phá đổ cây cầu” – setughāta – một từ mà chú giải giải thích với nghĩa là sự tiết chế bứng gốc các duyên (điều kiện) cho tà ngữ, tà nghiệp hoặc tà mạng. [6]

Trong phần liệt kê các pháp của bộ Pháp tụ, tâm sở trí tuệ đi vào các thiền siêu thế như ba căn (quyền) [7] mới trải khắp bốn thánh đạo và bốn Thánh quả. Ba căn hay quyền này là “vị tri đương tri quyền” (ananñnñātanñnñassāmitindriya), “dĩ tri quyền” (anñnñindriya) và “cụ tri quyền” (anñnñātavindriya). [8] Vị tri đương tri quyền có mặt trong sơ đạo, dĩ tri quyền có mặt trong sáu giai đoạn giữa (từ sơ quả cho đến Alahán đạo) và cụ tri quyền có mặt trong tứ quả hay Alahán quả. Vị tri đương tri quyền là tuệ căn của vị đang đứng trên Nhập lưu đạo, cái chưa biết ở đây (vị tri), theo chú giải, là trạng thái bất tử của Niết bàn hoặc Tứ thánh đế, không có pháp nào trong số đó đã từng được biết trước đây trong vòng luân hồi vô thỉ. [9] Dĩ tri quyền là tuệ căn của các vị ở các giai đoạn giữa của tiến trình, trong khi cụ tri quyền là trí tuệ viên mãn của bậc Alahán. Như vậy không có quyền nào trong ba quyền này có mặt ở thiền hiệp thế.

Phần lớn các yếu tố cấu thành có mặt ở thiền hiệp thế được lặp lại một lần nữa trong phần phân tích về thiền siêu thế, song bộ Pháp tụ còn thêm vào đó hai tập ngữ hạn định mà ở phần định nghĩa thiền hiệp thế không có. Hai tập ngữ này là “đạo chi” (magganga) và “giác chi” (bojjhanga). Đạo chi gắn liền với tất cả những pháp nào nhập vào Bát Thánh Đạo dưới tên này hoặc tên khác của chúng như chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. [10] Mặc dù năm trong số tám pháp này cũng có mặt ở thiền hiệp thế, song chúng không hiện diện như các đạo chi vì vào những lúc đó chúng không thuộc về Bát Thánh Đạo trực tiếp dẫn đến sự diệt khổ.

Tập ngữ “giác chi” gắn liền với các pháp thuộc thất giác chi: niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh, định và xả. Sự tập hợp này được gọi là “giác ngộ” hay “thức tỉnh” (bodhi) bởi vì khi nó khởi lên ở sát na siêu thế đạo, nó cho vị Thánh đệ tử khả năng thức tỉnh khỏi giấc ngủ phiền não. Các thành phần của thất giác chi có thể có mặt trong bậc thiền hiệp thế nhưng không được kể như các giác chi. Chúng làm phận sự như các giác chi chỉ trong các bậc thiền siêu thế thuộc bốn thánh đạo và bốn Thánh quả, vì chỉ vào lúc đó chúng mới góp phần trực tiếp vào sự chứng ngộ (Tứ thánh đế).

Ngoài những gì đã nói ở trên, giữa thiền hiệp thế và thiền siêu thế còn có một vài dị biệt khác có thể được tóm tắt ở đây. Thứ nhất, các thiền hiệp thế lấy chế định (panñnñatti) làm đối tượng; đối với các kasiṇa (biến xứ), các bất tịnh tướng, niệm hơi thở, v.v... đối tượng là tợ tướng (paṭibhāganimitta), đối với các phạm trú (brahmavihāra) đối tượng là các hữu tình chúng sanh. Ngược lại, đối với thiền siêu thế thuộc các đạo – quả, đối tượng tuyệt đối là Niết bàn, thực tánh pháp (sabhāvadhamma).

Về tính chất ưu thắng, trong thiền hiệp thế yếu tố tịnh chỉ trội hơn. Mặc dù tuệ cũng đi vào các thiền hiệp thế song nó không thực hiện một nhiệm vụ đặc biệt nào cả. Trái lại, thiền siêu thế thuộc các đạo – quả đưa yếu tố tịnh chỉ và tuệ giác vào thế quân bình. Tuệ có mặt như chánh kiến (sammādiṭṭhi) và tịnh chỉ như chánh định (sammāsamādhi). Cả hai vận hành cùng nhau trong sự hòa hợp mỹ mãn, không chi nào trội hơn chi nào. [11]

Sự khác biệt trong tính chất ưu thắng này dẫn đến một điểm dị biệt khác về nhiệm vụ hay hoạt động giữa hai loại thiền. Mặc dù cả hai, thiền hiệp thế lẫn siêu thế, đều là các bậc thiền trong nghĩa của sự thẩm lự hay chú tâm một cách sít sao (upanijjhāna), nhưng trong trường hợp của thiền hiệp thế, chú tâm sít sao này chỉ đưa đến sự an trú trong đề mục, một trạng thái tập trung toàn triệt chỉ có thể đè nén tạm thời các phiền não. Ngược lại, trong thiền siêu thế, đặc biệt là thiền thuộc bốn thánh đạo, sự nối kết giữa chú tâm sít sao này với tuệ đưa đến sự vận hành của bốn nhiệm vụ trong một sát na duy nhất. Bốn loại nhiệm vụ này mỗi loại áp dụng cho một trong Tứ thánh đế, tiêu biểu cách đặc biệt mà Thánh đế đó được thể nhập vào lúc các đạo khởi lên để tuệ tri chân lý. Bốn nhiệm vụ này là liễu tri (parinñnñā), đoạn trừ (pahāna), chứng ngộ (sacchi-kiriya) và tu tập (bhāvanā).

Đạo thể nhập Thánh đế thứ nhất bằng việc liễu tri hay thấu suốt khổ; thể nhập Thánh đế thứ hai bằng việc đoạn trừ ái, tập khởi của khổ; thể nhập Thánh đế thứ ba bằng việc chứng đắc Niết bàn, sự diệt khổ; và thể nhập Thánh đế thứ tư bằng việc phát triển Bát Thánh Đạo, con đường đưa đến sự chấm dứt khổ. Thanh Tịnh Đạo trích lại một đoạn giải thích mà các bậc tiền bối thường dùng để giải tỏa những hoài nghi về điều một kinh nghiệm sao lại có thể thực hiện bốn nhiệm vụ một lúc như vậy.

Vì điều này đã được các bậc cổ nhân (Ancient) nói: “Ví như một ngọn đèn thực hiện đồng thời bốn nhiệm vụ trong một sát na duy nhất – đốt cháy tim, xua tan bóng tối, ánh sáng xuất hiện và hút cạn dầu. Cũng vậy, đạo tuệ thể nhập đồng thời bốn chân lý trong một sát na duy nhất, nghĩa là, đạo thể nhập khổ bằng cách thâm nhập vào đó với sự liễu tri; thể nhập tập khởi của khổ bằng cách thâm nhập vào đó với sự đoạn trừ; thể nhập đạo bằng cách thâm nhập vào đó với sự tu tập và thể nhập diệt bằng cách thâm nhập vào đó với sự chứng ngộ. Nghĩa là gì? Bằng cách lấy diệt (Niết bàn) làm đối tượng, đạo tuệ đạt đến, thấy rõ và thấu triệt bốn chân lý.[12]

 Thêm chi tiết vào tỷ dụ này, luận sư Buddhaghosa giải thích rằng, đạo tuệ liễu tri khổ ví như ngọn đèn đốt cháy tim; đạo tuệ đoạn trừ ái như ngọn đèn xua tan bóng tối; đạo tuệ tu tập các chi phần của Bát Thánh Đạo như ngọn đèn làm cho ánh sáng xuất hiện và đạo tuệ đắc chứng Niết bàn, pháp hủy diệt phiền não, như ngọn đèn hút cạn dầu. Mặc dù bốn nhiệm vụ này là phần hành riêng của tâm đạo và tâm quả hoàn toàn không chia sẻ gì cả, song tâm quả vẫn thực hiện nhiệm vụ nhận thức quyết định (decisively cognitive function) trong đó, vì nó được nói là (làm nhiệm vụ) “tác ý cẩn mật đến đến thực tánh hay chân lý về sự diệt (diệt đế)”. [13]

MỨC THIỀN CỦA ĐẠO VÀ QUẢ

Khi các đạo, quả được quy cho mức của các bậc thiền, vấn đề sẽ phát sanh là yếu tố nào sẽ quyết định mức đặc biệt của cường độ thiền ở các đạo, quả này. Nói cách khác, tại sao đối với vị hành giả này đạo quả khởi lên ở mức sơ thiền, vị kia lại ở mức nhị thiền, v.v...? Thanh Tịnh Đạo và chú giải bộ Pháp tụ đề cập đến vấn đề này dưới hình thức đặt câu hỏi: cái gì quyết định sự khác biệt về con số các giác chi (bojjhanga), đạo chi (magganga) và thiền chi (jhānanga) của thánh đạo. Các bộ luận đưa ra ba thuyết liên quan tới việc xác định mức thiền của đạo. [14] Các thuyết này rõ ràng đã được lập thành bởi các bậc chú giải sư cựu trào và truyền thừa qua các thế hệ học trò của các Ngài. thuyết thứ nhất thuộc về Trưởng lão Tam Tạng Cùla Nāga, chủ trương rằng chính thiền căn bản (pādakaj-jhāna) – bậc thiền dùng làm căn bản cho minh quán đưa đến sự xuất khởi (tuệ xuất khởi) trong đẳng vô gián duyên (immediate proximity) cho đạo – quyết định sự khác biệt về mức thiền của đạo. Thuyết thứ hai thuộc về Trưởng lão Mahā Datta ngụ ở chùa Moravāpi nói rằng sự khác biệt này được quyết định bởi các uẩn làm đối tượng cho minh sát (vipassanāya ārammanabhūtā khandha) vào lúc tuệ dẫn đến sự xuất khởi. Thuyết thứ ba thuộc về Trưởng lão Tam Tạng Cūla Abhaya chủ trương rằng chính khuynh hướng cá nhân (puggalajjhāsaya) của hành giả quyết định sự khác biệt này.

Theo thuyết thứ nhất, đạo khởi lên nơi một hành giả thuần quán không có thiền, đạo khởi lên nơi một vị có một thiền chứng nhưng không dùng thiền ấy làm căn bản cho việc phát triển tuệ giác, và đạo khởi lên do thẩm sát sau khi xuất khỏi sơ thiền, là những đạo chỉ thuộc về sơ thiền. Cả ba đạo ấy đều có tám đạo chi, bảy giác chi và năm thiền chi. Trường hợp đạo được tạo ra sau khi xuất khỏi nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền, rồi dùng những bậc thiền này như căn bản cho minh sát, lúc ấy đạo sẽ thuộc về mức thiền được dùng làm căn bản, tức đạo có thể thuộc về nhị thiền, tam thiền, tứ thiền hay ngũ thiền. Đạo sẽ lần lượt có bốn, ba hoặc hai thiền chi tùy theo bậc thiền. Tuy nhiên, những đạo này sẽ chỉ có bảy đạo chi, bởi vì chánh tư duy (sammāsankappa), như một cách biểu hiện của tầm (vitakka), đã bị diệt trong nhị thiền và ở các bậc thiền cao hơn. Những đạo nào kết hợp với tứ thiền và ngũ thiền cũng sẽ thiếu đi hỷ giác chi (pītisambojjhanga), vì vậy chỉ còn sáu giác chi. Đối vối vị hành giả dùng một thiền vô sắc làm căn bản thì đạo sẽ là một đạo thuộc ngũ thiền.

Như vậy, theo thuyết thứ nhất này, nếu các hành được thẩm quán bằng minh sát tuệ sau khi xuất khỏi một thiền căn bản thì chính thiền chứng nổi bật lên vào thời điểm gần với đạo nhất, tức là ngay trước lúc đạt đến tuệ xuất khởi, sẽ làm cho đạo về bản chất giống như chính nó vậy.

Theo thuyết thứ hai, đạo khởi lên, về bản chất giống như những pháp đang được thẩm quán với minh sát tuệ vào lúc tuệ xuất khởi nảy sanh. Như vậy, nếu hành giả sau khi xuất khỏi môt thiền chứng và đang thẩm quán với minh sát tuệ các pháp dục giới hoặc các thành phần của sơ thiền, thì đạo được tạo ra sẽ khởi lên ở mức sơ thiền. Y cứ theo thuyết này thì chính thẩm sát thiền (sammasitajjhāna), bậc thiền dùng để thẩm sát, sẽ quyết định tính chất thiền của đạo. Một giới hạn cần được nói thêm ở đây là một hành giả không thể minh sát quán một bậc thiền cao hơn khả năng chứng đắc của vị ấy.

Theo thuyết thứ ba, đạo khởi lên ở bất cứ mức thiền nào mà hành giả muốn, hoặc ở mức thiền vị ấy đã dùng như căn bản cho minh sát hoặc ở mức của bậc thiền nào mà vị ấy lấy làm đối tượng cho sự thẩm quán. Nói cách khác, tính chất thiền của đạo hợp với khuynh hướng cá nhân của vị ấy. Tuy nhiên chỉ đơn thuần muốn không thì chưa đủ. Vì để cho đạo khởi lên ở mức thiền theo ý muốn, thiền hiêp thế chắc chắn phải được dùng làm căn bản cho minh sát hoặc dùng như đối tượng của sự thẩm quán.

Sự khác biệt giữa ba thuyết này có thể được hiểu qua một ví dụ.[15] Nếu một hành giả đạt đến siêu thế đạo bằng cách minh quán sơ thiền sau khi xuất khỏi ngũ thiền, theo thuyết thứ nhất thì đạo của vị ấy sẽ thuộc về ngũ thiền, trong khi theo thuyết thứ hai đạo sẽ thuộc sơ thiền. Như vậy hai thuyết này mâu thuẫn nhau trên cơ sở dị biệt giữa thiền căn bản và thiền thẩm sát. Nhưng theo thuyết thứ ba, đạo hợp với bất cứ thiền nào mà hành giả muốn, hoặc sơ thiền hoặc ngũ thiền. Như vậy thuyết này không nhất thiết va chạm với hai thuyết kia.

Bản thân Luận sư Buddhaghosa không đưa ra một quyết định nào giữa ba thuyết này. Ngài chỉ nêu ra cho thấy trong cả ba thuyết trên, bên dưới những bất đồng của chúng, vẫn có sự công nhận rằng tuệ xuất khởi sẽ quyết định đặc tính thiền của đạo. Vì tuệ này làm cận y duyên (nhân gần và chính) cho sự khởi sanh của đạo. Vì thế cho dù đó là tuệ xuất khởi gần với thiền căn bản hay tuệ ấy đang khởi qua thiền thẩm sát hoặc được ấn định theo ý muốn của hành giả thì trong cả ba trường hợp, chính giai đoạn cuối của tuệ (xuất khởi) này sẽ đưa ra sự xác định cho siêu thế đạo, ấn định các đạo chi và giác chi của nó. [16] Vì lẽ quả khởi lên ngay sau đạo có một cấu trúc giống hệt với đạo nên thiền siêu thế của nó cũng được quyết định bởi đạo. Như vậy, một đạo thuộc sơ thiền sẽ tạo ra một quả thuộc sơ thiền và đối với các thiền còn lại cũng cần hiểu như thế.

THÁNH QUẢ ĐỊNH VÀ DIỆT TẬN ĐỊNH

Truyền thống Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravāda) nhìn nhận hai thiền chứng khác vốn chỉ mở ra cho các bậc thánh đặc biệt. Hai thiền chứng này là Thánh quả định (Phalasamāpatti), có nơi gọi là Thiền quả, và Diệt tận định (Nirodhasamāpatti), Thiền diệt. Thánh quả định là một bậc thiền đích thực thuộc loại siêu thế. Diệt tận định, dù không phải là một bậc thiền, song vẫn đòi hỏi phải có sự tinh thông các thiền hiệp thế như một điều kiện tiên quyết cho sự thành tựu của nó. Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt xét đến từng thiền chứng một.

THÁNH QUẢ ĐỊNH

Chúng ta biết tâm quả (phalacitta) là một trạng thái tâm siêu thế xếp vào loại quả (vipāka) bởi vì nó được tạo ra bởi tâm đạo tương ứng. Cũng như tâm đạo, tâm quả là một bậc thiền vận hành ở mức thiền của đạo vì về nội dung đạo và quả hầu như giống hệt nhau. Tâm quả khởi lên theo hai cách. Sự khởi lên ban đầu của quả, như chúng ta đã đề cập ở trước, xảy ra trong lộ trình tâm đạo, khi nó sanh khởi kế liền theo tâm đạo. Vào lúc đó tâm quả chỉ tồn tại trong hai hoặc ba sát na tâm để cảm nghiệm quả giải thoát rồi diệt, liền theo đó là hữu phần. Tuy nhiên tâm quả cũng có thể khởi lên theo cách khác. Cách khởi lên thứ hai này dưới hình thức của một định chứng đặc biệt gọi là Thánh quả định. Loại quả này chỉ có các bậc thánh thuộc bốn giai đoạn giải thoát mới có thể đạt tới được, và nó được sắp vào bốn bậc tương ứng với bốn giai đoạn ấy: Nhập lai thánh quả định, Nhất lai thánh quả Định, Bất lai thánh quả định và Alahán Thánh quả định.

Giống như tâm quả sanh liền theo tâm đạo, Thánh quả định này cũng là một thiền siêu thế có Niết bàn là đối tượng. Nhưng, trong khi quả ở lộ trình đắc đạo chỉ kéo dài hai hoặc ba sát na tâm, thì Thánh quả định mà một bậc thánh nhập vào sau đó lại có thể kéo dài bao lâu tùy theo vị ấy quyết định, tức là nó có thể liên tục như một chuỗi các tâm quả nối tiếp theo nhau không gián đoạn trong hàng giờ hoặc thậm chí hàng ngày không dứt. Như vậy, thiền quả này cung cấp cho các bậc thánh một “nơi nghỉ” đặc biệt, ở đó, các Ngài có thể thọ hưởng hạnh phúc của Niết bàn ngay trong hiện tại cho chính mình.

Thanh Tịnh Đạo luận về Thánh quả định này dưới một số các đề mục. Đầu tiên, bộ luận ấy định nghĩa về Thánh quả định như “sự an trú của Thánh quả trong diệt” (absorption of the noble fruition in cessation), sự định nghĩa mà Mahātikā (chú giải Thanh Tịnh Đạo) diễn giải với nghĩa Thánh quả định là “sự khởi lên của thiền thuộc Thánh quả theo phương thức của định an chỉ với Niết bàn làm đối tượng”.[17] sự định nghĩa này cho thấy hai sự kiện quan trọng về Thánh quả định. Thứ nhất, đó là một bậc thiền và thứ hai, thiền này lấy Niết bàn làm đối tượng. Mặc dù tâm quả, vào những lúc thuộc Thánh quả định, không có tâm đạo đi trước – vì mỗi đạo được xem là độc nhất và không thể lập lại – song mức thiền của nó luôn luôn tiếp tục tương ứng với mức thiền của đạo từ đó nó sanh ra lúc ban đầu. Theo đó, nếu hành giả đắc một đạo có sơ thiền thì về sau chỉ nhập vào một Thánh quả sơ thiền; nếu đắc một đạo nhị thiền sẽ luôn luôn nhập Thánh quả nhị thiền, v.v...

Thánh quả định vượt ngoài tầm của phàm phu nhưng vẫn dành cho tất cả các bậc thánh. Mỗi bậc thánh sẽ nhập Thánh quả tương ứng với mức giải thoát của vị ấy, tức là bậc Nhập lưu nhập Thánh quả Nhập lưu, bậc Nhất lai nhập Thánh quả Nhất lai, bậc Bất lai nhập Thánh quả Bất lai, v.v... Những vị đã đạt đến môt đạo cao hơn sẽ không đắc một quả thấp hơn, trong khi những vị ở mức thấp cũng không thể đắc một quả cao hơn được.

Các vị Thánh sử dụng thiền quả này với mục đích thọ hưởng hạnh phúc Niết bàn ngay trong hiện tại. Họ nhập vào đó bằng cách không chú tâm đến các đối tượng thế gian và tập trung độc nhất vào Niết bàn. Muốn nhập thiền quả, vị Thánh đệ tử nên đi vào độc cư, nghĩa là vào một chỗ thanh vắng, quyết định nhập thiền quả rồi phát triển minh sát trên các hành, kinh qua một chuỗi các tuệ minh sát bắt đầu với sanh diệt tuệ. Các tuệ này tiến triển cho đến thuận thứ, tiếp theo bằng chuyển tộc tuệ với các hành làm đối tượng, “kế liền đó tâm trở nên an trú trong diệt cùng với sự chứng quả.”[18] Bởi lẽ sự quyết định trước là để đắc Thánh quả, chứ không phải một đạo cao hơn, nên tuệ giác chỉ đưa đến Thánh quả định mà không phải một đạo cao hơn. Việc chứng đạo đòi hỏi phải có một nguyện vọng dẫn đường riêng và khác hơn trước khi phát triển minh sát.

Thánh quả định được làm cho kéo dài bao lâu bằng một tác ý quyết định trước, vì chính nhờ sự quyết định như vậy “ta sẽ xuất vào giờ này” mà Thánh quả định sẽ kéo dài như đã định. Sự xuất định xảy ra khi tâm không chú ý đến Niết bàn mà lấy một tướng nào đó thuộc các hành (danh – sắc) làm đối tượng. Liền sau khi Thánh quả định chấm dứt tâm sẽ chìm lại vào dòng hữu phần. Thánh quả định cũng khởi lên chớp nhoáng trong tiến trình xuất khỏi Diệt tận định.

Sự chứng Thánh quả được đặt cho ba tên tùy theo cách thức nổi bật của tuệ trong quá trình minh quán ngay trước sự an chỉ. Nếu tuệ nổi bật là quán vô thường thì quả chứng được là Vô tướng giải thoát (animittavimokkha); nếu tuệ quán khổ là nổi bật thì quả gọi là Vô nguyện giải thoát (appanihitavimokka); và nếu tuệ quán vô ngã nổi bật thì quả gọi là Không Tánh Giải Thoát (sunñnñatavimokkha). Tuy nhiên trong ý nghĩa phóng khoáng thì cả ba tên gọi đều có thể áp dụng cho bất cứ quả nào cũng được vì quả nào cũng có Niết bàn làm đối tượng, mà Niết bàn là Vô tướng giới, Vô nguyện giới và Không tánh giới. Vả lại, quả nào cũng có bản chất như nhau là vô tham, vô sân, vô si, không có các tướng tham, sân, si và cũng không có những ước muốn bắt nguồn từ tham, sân, si. [19]

Diệt tận định

Một chứng đắc nữa trong lãnh vực thiền dành cho các vị Thánh hành giả là chứng diệt hay Diệt tận định (nirodhamāsapatti), hoặc cũng gọi là diệt thọ tưởng định (sanñnñāvedayitanirodha). Nét đặc thù của định chứng này là sự diệt của mọi hoạt động tâm lý trong tình trạng vẹn toàn của nó. Chính vì lý do này mà Thanh Tịnh Đạo định nghĩa định chứng ấy như “sự không khởi sanh của tâm và các pháp đồng sanh (tâm sở) do sự diệt không ngừng của chúng”. [20]

Chỉ các bậc Bất lai và Alahán nào có tám thiền chứng hiệp thế, tức là đã đắc và thuần thục bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc mới có thể chứng Diệt tận định này. Hàng phàm phu, các bậc thánh Nhập lưu và Nhất lai, kể cả những vị có tám thiền chứng, cũng không thể đắc. Các vị thánh Bất lai và Alahán không thuần thục trong tám thiền chứng cũng vậy. Lý do các bậc thánh Nhập lưu và Nhất lai không thể đắc Diệt tận định là vì họ thiếu các điều kiện cần thiết. Muốn vậy, đòi hỏi phải có sự thuần thục hoàn toàn cả hai năng lực tịnh chỉ (định) và tuệ giác. Bởi vì những vị ở dưới mức của một bậc Bất lai chưa hoàn toàn đoạn trừ hết dục ái nên năng lực tịnh chỉ của họ không hoàn hảo cho nên không thể chứng Diệt tận định được. Sự chứng diệt cũng chỉ có thể được đạt đến trong “ngũ uẩn hữu”, tức là ở những cõi năm uẩn có mặt đầy đủ. Thiền chứng này ở cõi vô sắc được xem là bất khả đắc vì nó phải được đi trước bởi bốn thiền vô sắc, một điều thiếu ở các cõi vô sắc này.

Các bậc thánh Bất lai và Alahán với những khả năng cần phải có nhập vào Diệt tận định vì cảm thấy mệt mỏi với sự sanh khởi và hoại diệt của các hành, các vị nghĩ “ta hãy trú trong lạc bằng cách không tâm trong hiện tại và đạt đến tịch diệt tức là Niết bàn”.[21] Để nhập vào Diệt tận định vị Thánh hành giả phải cố gắng tạo ra sự diệt của tâm thức thuộc Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Điều này đòi hỏi phải có sự phối hợp quân bình của tịnh chỉ và tuệ giác. Một vị sử dụng thuần tịnh chỉ thì chỉ có thể đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ chứ không thể đắc Diệt tận định. Trong khi vị sử dụng thuần tuệ giác (minh sát) thì có thể nhập Thánh quả định mà không đắc diệt. Sự chứng diệt đòi hỏi phải có sự áp dụng tịnh chỉ và tuệ giác xen nhau.

Vị hành giả ước nguyện đắc diệt tận định trước hết nhập vào sơ thiền, xuất khỏi thiền ấy và quán các hành của nó với tuệ giác (minh sát) xem như vô thường, khổ, vô ngã. Với mỗi thiền chứng, hành giả lập lại cùng phương thức như trên cho đến “Vô sở hữu xứ”, thiền chứng vô sắc kế Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi xuất khỏi Vô sở hữu xứ, hành giả phải thực hiện bốn công việc chuẩn bị. Trước hết, hành giả quyết định (khởi lên ý tưởng) rằng những vật dụng hành giả hiện sử dụng nhưng thuộc về người khác[22] sẽ không bị nguy hại bởi lửa cháy, nước trôi, gió cuốn, trộm lấy, chuột gặm, v.v... trong lúc hành giả nhập Diệt tận định. Sự quyết định như vậy sẽ có năng lực bảo hộ hiệu quả trong suốt thời gian nhập định, những đồ dùng cá nhân của hành giả được bảo vệ nhờ chính năng lực của sự Diệt tận định (chứ không bởi ai khác). Thứ hai, hành giả quyết định rằng nếu Tăng chúng cần đến mình, hành giả sẽ xuất thiền trước khi có một vị Tỳ kheo đến gọi. Thứ ba, hành giả quyết định rằng nếu đức Phật gọi mình, hành giả sẽ xuất thiền trước khi một vị Tỳ kheo được phái đến để gọi hành giả. Và thứ tư, hành giả quyết định rằng thọ mạng của hành giả ít nhất cũng còn kéo dài được bảy ngày nữa kể từ lúc hành giả nhập Diệt tận định.

Sau khi đã thực hiện xong bốn công việc chuẩn bị này, hành giả nhập vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Môt hoặc hai tiến trình tâm trôi qua rồi sẽ diệt, hành giả trở nên không tâm và đắc Diệt tận định. Sự dừng lại của dòng tâm thức xảy ra một cách tự động như kết quả của sự quyết định mà hành giả đã nguyện. Hành giả sẽ ở trong diệt bao lâu tùy theo quyết định trước đó của hành giả (nhưng không quá bảy ngày). Tuy nhiên, nếu hành giả không làm bốn công việc chuẩn bị thì sau khi đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, hành giả sẽ trở lại Vô sở hữu xứ chứ không đắc Diệt tận định được.[23]

Cũng giống như lúc nhập, sự xuất khỏi Diệt tận định xảy ra một cách tự động, do hết thời hạn đã định, trừ phi bị gián đoạn sớm hơn bởi Tăng chúng đang chờ, đức Phật triệu tập, hoặc chấm dứt thọ mạng. Sự xuất định xảy ra bằng cách chứng Bất lai thánh quả nếu là một vị Bất lai hoặc Alahán Thánh quả nếu là một vị Alahán. Ngay sau khi xuất Diệt tận định, hành giả trải qua một chuỗi các tâm quả tương ứng với mức tu tập của vị ấy. Song đối với hầu hết mọi hành giả thì lúc này, tâm họ đều hướng về Niết bàn. Vì lý do đó mà vị Bất lai, sau khi xuất khỏi Diệt tận định, có thể dùng thiền chứng của mình làm căn bản cho việc đắc Alahán quả. Như đức Phật dạy: “Vị Tỳ kheo hoàn toàn vượt qua Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chứng và trú trong Diệt Thọ Tưởng Định. Sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn tận.”[24]

Diệt tận định là tuyệt đỉnh của một tiến trình thăng tiến làm cho dừng lại các hành thuộc thân và tâm. Trưởng lão ni Dhammadinnā giải thích rằng có ba loại hành là thân hành (kāyasankhāra), khẩu hành (vacīsankhāra) và tâm hành (citta sankhāra). Thân hành là hơi thở vô – ra, một tiến trình thuộc sinh lý liên quan đến thân thể. Khẩu hành là tầm và tứ, hai tâm sở hướng dẫn ngữ hành. Tâm hành là thọ và tưởng, tiến trình nhận thức có quan hệ với tâm. Đối với một vị nhập Diệt tận định, Trưởng lão ni Dhammadinnā nói, khẩu hành diệt trước (ở nhị thiền), rồi đến thân hành (ở tứ thiền) và sau cùng là tâm hành (với sự nhập Diệt tận định). [25]

Câu hỏi có thể phát sanh là giữa một người chết và một hành giả chứng Diệt tận định có gì khác nhau. Vấn đề này được Tôn giả Xá Lợi Phất giải thích:

“Khi một người chết, này hiền giả, thọ mạng của người ấy đã mãn, thân hành chấm dứt và hoàn toàn dừng lại, khẩu hành chấm dứt và hoàn toàn dừng lại, ý hành chấm dứt và hoàn toàn dừng lại, mạng căn đã dứt, hơi nóng đã diệt và các căn của người ấy tiêu hoại. Khi một vị Tỳ kheo nhập Diệt thọ tưởng định, thân hành vị ấy chấm dứt và hoàn toàn dừng lại, khẩu hành chấm dứt và hoàn toàn dừng lại, ý hành chấm dứt và hoàn toàn dừng lại. Nhưng mạng căn của vị ấy chưa dứt, hơi nóng không diệt và các căn còn nguyên vẹn.”[26]

Một câu hỏi khác cũng có thể được đặt ra liên quan đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Thánh quả định và Diệt tận định. Diệt tận định khác với Thánh quả định và Phi tưởng phi phi tưởng xứ ở chỗ hai loại này là những trạng thái tâm được cấu thành bởi tâm và các tâm sở, trong khi Diệt tận định không phải là một trạng thái tâm mà là sự dừng lại của dòng tâm thức cùng với các tâm sở của nó. Phi tưởng phi phi tưởng xứ – Vô sắc xứ thứ tư – là một thiền chứng thuần túy hiệp thế trong lãnh vực tịnh chỉ mà mọi hành giả, nếu đủ định lực cần thiết, đều có thể đắc chứng. Đối tượng của nó cũng thuần hiệp thế, đó là bốn danh uẩn thuộc vô sắc xứ thứ ba hay Vô sở hữu xứ. Phi tưởng phi phi tưởng xứ không buộc phải có những thành tựu nào trong tuệ giác hoặc phải chứng một bậc thánh nào cả. Như vậy, bất cứ ai có đủ điều kiện (định lực) cần thiết đều có thể chứng được bậc thiền này. Ngược lại, Thánh quả định là một pháp siêu thế đưa tịnh chỉ và tuệ giác vào thế quân bình. Đối tượng của nó là Niết bàn – siêu thế. Mỗi quả chứng đều được mở ra cho những vị Thánh nào đã đạt đến mức giải thoát tương ứng và được nhập vào bằng một trình tự thực hành sơ khởi trong việc minh quán trên tam tướng. Sự chứng Diệt tận định, khác với hai loại trên, không phải hiệp thế cũng không phải siêu thế, không hữu vi cũng không vô vi. Là sự diệt của tâm nên nó không cần đối tượng. Diệt tận định duy chỉ mở ra cho các bậc thánh Bất lai và Alahán có tám thiền chứng (bốn sắc giới và bốn vô sắc giới) và được đạt đến qua một trình tự hành xen kẽ giữa tịnh chỉ và minh quán. Hơn nữa, muốn nhập Diệt tận định đòi hỏi phải hoàn tất bốn công việc chuẩn bị, trong khi những chuẩn bị này là không cần thiết đối với Phi tưởng phi phi tưởng xứ hoặc Thánh quả định.

BẢY LOẠI THÁNH NHÂN

Như chúng ta đã thấy, tất cả các bậc thánh đều có thiền siêu thế kèm theo các đạo, quả chứng của họ. Hơn nữa, ở mỗi trong bốn giai đoạn giải thoát, các vị Thánh đệ tử còn có quyền sử dụng thiền siêu thế thuộc quả chứng tương ứng, qua đó các vị có thể nghỉ ngơi để thọ hưởng hạnh phúc của Niết bàn ngay trong hiện tại. Tuy nhiên, vẫn còn khó hiểu ở chỗ các vị sẽ có chung mức độ nào trong việc sở đắc thiền hiệp thế. Để xác định câu trả lời cho vấn đề này, có lẽ sẽ thật hữu ích nếu chúng ta tham khảo lại thể thức phân loại các bậc thánh nhân thời nguyên thủy đã được mô tả đầy đủ nhất trong kinh Kīṭagiri, một bài kinh thuộc Trung Bộ, mà về sau được diễn đạt lại trong bộ Puggalapanñnñatti (Nhân chế định) của Tạng Diệu Pháp, cũng như được làm sáng tỏ thêm trong các bản chú giải. Thể thức phân loại này sắp tám hạng thánh nhân thuộc bốn đạo và bốn quả thành bảy loại: Tùy tín hành, Tín giải thoát, Thân chứng, Câu phần giải thoát, Tùy pháp hành, Kiến đáo và Tuệ giải thoát.[27] Một cái nhìn vào sự giải thích về bảy loại thánh nhân này sẽ cho chúng ta khả năng thấy được tầm mức thiền chứng mà các vị Thánh đệ tử đạt đến, từ đó có thể định mức vị trí thiền hiệp thế trong chân dung con người hoàn thiện của đạo Phật Nguyên Thủy.

Bảy loại chia thành ba loại chung, mỗi hạng được xác định bằng tính chất ưu thắng của một căn đặc biệt nào đó trong ngũ căn (tín, tấn, niệm, định và tuệ). Tùy tín hành và Tín giải thoát ảnh hưởng bởi tính chất ưu thắng của tín căn; Thân chứng và câu phần giải thoát bởi tính chất ưu thắng của định căn; và Tùy pháp hành, Kiến đáo, Tuệ giải thoát bởi tính chất ưu thắng của tuệ căn. Mặc dù vậy, lối phân chia này cũng có một vài giới hạn cần phải nhận định khi chúng ta tiếp tục tìm hiểu.

1. Hạng Tùy tín hành được giải thích trong kinh như sau:

“Ở đây, này chư Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc (santā vimokkhā ārupā) vượt khỏi các sắc; sau khi thấy với trí tuệ các lậu hoặc của vị ấy chưa được đoạn trừ. Nhưng vị ấy có niềm tin với Như lai, có lòng thương kính đối với Như Lai. Hơn nữa, vị ấy còn có những pháp như tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là một vị Tùy tín hành.”[28]

Trong khi đó định nghĩa của bộ Nhân chế định (puggapanñnñatti) lại ghi:

Thế nào là hạng người Tùy tín hành? Nơi một người đang tiến hành tác chứng quả Nhập lưu tín căn nổi bật; vị ấy tu tập thánh đạo có tín hướng đạo (saddhāvāhim), có tín tiên phương (saddhāpubbangamam). Đây được gọi là hạng người Tùy tín hành.

Người đang tiến hành tác chứng quả Nhập lưu là người Tùy tín hành. Khi đã an trú trong quả thì người ấy là bậc tín giải thoát (saddhāvimutto).[29]

Trong khi sự giải thích theo tinh thần kinh tạng đề cập rành mạch đến sự thiếu các “tịch tịnh giải thoát vô sắc”, tức là không có bốn thiền vô sắc, thì bộ Nhân chế định thuộc Tạng Vi Diệu Pháp lại bỏ điều này, thay vào đó, đề cập địa vị của người ấy như một người ở trên Nhập lưu đạo (tức người sơ đạo). Cả hai đều nhất trí trong việc nhìn nhận hạng tín giải thoát như một hành giả với tín căn nổi bật. Khi các thiền vô sắc được loại khỏi trang bị tinh thần của hạng người Tùy tín hành, điều này không hàm ý một điều gì liên quan đến việc thành tựu các thiền sắc giới thuộc hiệp thế của vị ấy. Dường như rằng bậc Tùy tín hành trước đó có thể đã đắc một thiền sắc giới nào đó trong bốn bậc thiền rồi mới đắc đạo, và cũng có thể chỉ là một vị thuần quán (càn tuệ hành giả) không có khả năng về thiền hiệp thế. Các bản chú giải thêm vào một yếu tố mới, đó là sự liên hệ giữa chủ đề minh quán của hành giả và căn nổi bật của vị ấy. Như vậy, đối với bậc Tùy tín hành, chủ đề minh quán là vô thường. Thanh Tịnh Đạo nói: “Khi một vị có quyết tâm lớn, tác ý các hành là vô thường, có được tín căn, vị ấy trở thành bậc Tùy tín hành vào sát na Nhập lưu Đạo”[30]

2. Hạng tín giải thoát, vị giải thoát bằng đức tin, được định nghĩa một cách nghiêm ngặt và chính xác như một vị Thánh đệ tử ở sáu cấp độ trung gian, tức từ Nhập lưu Thánh quả cho đến Alahán đạo, thiếu các thiền vô sắc và có tín căn nổi bật. Đức Phật giải thích hạng Tín giải thoát như sau:

“Ở đây (trong giáo pháp này), có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc vượt qua các sắc; nhưng sau khi thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ và niềm tin nơi Như Lai đã được xác định, được an trú trên nền tảng vững chắc. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là hạng người Tín giải thoát.”[31]

Cũng như trường hợp của vị Tùy tín hành, vị Tín giải thoát này trong khi thiếu các thiền vô sắc, vẫn có thể là một vị đã đắc chứng tứ thiền sắc giới hoặc một vị thuần quán hành giả.

Bộ Nhân chế định nói rằng, hạng người Tín giải thoát là hạng người tuệ tri Tứ thánh đế, đã thấy và xác chứng bằng trí tuệ các pháp do Như Lai tuyên thuyết, cũng như với trí tỏ ngộ chỉ một số lậu hoặc của vị ấy được diệt trừ. Tuy nhiên, vị ấy không hành trì dễ dàng như hạng người kiến đáo (diṭṭhippatta), là người đã đạt đến trí tuệ, việc tu tiến của họ dễ dàng hơn nhờ vào trí tuệ thù thắng này. [32] Sự kiện hạng Tín giải thoát đã diệt chỉ một số lậu hoặc ngụ ý rằng vị ấy đã vượt qua sơ đạo song vẫn chưa đạt đến quả vị cuối cùng là Alahán quả.

3. Hạng người “thân chứng” là vị thánh đệ tử ở sáu cấp độ trung gian, từ Nhập lưu Thánh quả đến Alahán thánh đạo, có định căn nổi bật và có thể có các thiền vô sắc. Kinh giải thích:

 “Và, này chư Tỳ kheo, thế nào là hạng người Thân chứng? Ở đây, này chư Tỳ kheo, có người tự Thân chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc vượt qua các sắc, và sau khi thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là hạng người Thân chứng.”[33]

Về điều này, bộ Nhân chế định đưa ra lời giải thích hơi khác:

“Thế nào là hạng người Thân chứng? Ở đây, có người sau khi đã tự thân đã chứng đắc tám giải thoát và thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ.”[34]

Đối với các “giải thoát vô sắc” mà kinh đề cập, bộ Nhân chế định thay thế bằng “tám giải thoát” (aṭṭhavimokkhā). Tám giải thoát này bao gồm ba thiền chứng thuộc bốn thiền sắc giới (tính luôn cả bốn bậc thiền sắc giới), bốn thiền vô sắc và Diệt tận định. [35] Tuy nhiên, cho dù Nhân chế định đưa ra lời giải thích lại như vậy, ta không nên nghĩ rằng hoặc việc chứng tám giải thoát là điều kiện cần để trở thành một bâc Thân chứng, hoặc việc chứng ba giải thoát sắc giới là điều kiện đủ. Những gì được xem như là điều kiện cần và đủ để mệnh danh “bậc Thân chứng” là sự diệt một phần nào đó các phiền não cùng với sự chứng đắc ít nhất cũng một bậc thiền vô sắc thấp nhất (Không vô biên xứ). Như vậy, hạng Thân chứng trở thành năm theo cách tính những vị đắc một trong bốn thiền vô sắc kể như bốn và vị đắc Diệt tận định là năm. [36]

Visuddhimagga nối kết bậc Thân chứng với khổ kể như một đề tài minh quán và định kể như căn nổi bật: “Khi một vị có năng lực tịnh chỉ lớn, tác ý các hành là khổ, có được định căn, vị ấy được gọi là một bậc Thân chứng trong cả tám trường hợp.” Đó là từ Nhập lưu thánh đạo cho đến Alahán Thánh quả. Chú giải Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng sự mở rộng phạm vi của hạng Thân chứng đến tám – từ sơ đạo đến Alahán quả – chỉ có ý tượng trưng chứ không nên xem là thực. Chính xác mà nói, một vị Thân chứng chỉ được thấy trong sáu giai đoạn trung gian (từ Nhập lưu Thánh quả đến Alahán đạo). Theo chú giải “một vị có tám thiền chứng trên sơ đạo chắc chắn phải là, hoặc một vị Tùy tín hành, hoặc một vị Tùy pháp hành. Khi vị này ở quả vị cuối cùng (Alahán quả) thì sẽ là một vị câu phần giải thoát (Ubhatobhāgavimutta).” [37]

4. Hạng Câu phần giải thoát (vị giải thoát trên cả hai phương diện) là một bậc Alahán đã hoàn toàn hủy diệt mọi phiền não và có các thiền chứng vô sắc. Các bản chú giải giải thích danh xưng “Câu phần giải thoát” theo nghĩa “nhờ chứng thiền vô sắc vị ấy được giải thoát khỏi sắc thân (thân vật lý) và nhờ chứng đạo (thuộc Alahán quả) vị ấy được giải thoát khỏi danh thân (thân tâm lý). [38] Tạng kinh định nghĩa hạng hành giả này như sau:

“Thế nào, này các Tỳ kheo, là hạng Câu phần giải thoát? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân đã đạt đến các giải thoát tịch tịnh vô sắc, vượt khỏi các sắc, sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy đã diệt tận. Người này, này các Tỳ kheo, được gọi là bậc Câu phần giải thoát.”[39]

Bộ Nhân chế định, về căn bản, đưa ra công thức tương tự, chỉ thay thế “các giải thoát vô sắc” bằng “tám giải thoát”. [40] Cũng lối giải thích này đã được áp dụng cho hạng thân chứng ở đây: việc chứng bất cứ một thiền vô sắc nào, dù thấp nhất (Không vô biên xứ), cũng đủ để phẩm định người ấy là hạng Câu phần giải thoát. Như Mahāṭikā (chú giải Thanh Tịnh Đạo) nói: “Vị đắc Alahán quả sau khi chứng dù chỉ một (thiền vô sắc) sẽ là bậc Câu phần giải thoát.”[41] Hạng này trở thành năm theo cách tính những vị đắc Alahán quả sau khi xuất khỏi một bậc thiền này hoặc một bậc thiền khác thuộc bốn thiền vô sắc, và một vị đắc Alahán quả sau khi xuất khỏi Diệt tận định. [42]

5. Hạng người Tùy pháp hành (Dhammānusāri) là một hành giả trên sơ đạo (Tu-đà-hoàn đạo) có tuệ căn nổi bật. Ở đây chữ “Dhamma” có nghĩa là “trí tuệ”. Đức Phật giải thích hạng Tùy pháp hành này như sau:

“Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc, vượt khỏi các sắc; sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy cũng chưa hoàn toàn đoạn trừ. Nhưng những lời dạy mà Như Lai (Tathāgata) tuyên thuyết đã được vị ấy chấp nhận thuần do tư duy, và vị ấy có được những pháp này – tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Người này, này các Tỳ kheo, được gọi là bậc Tùy pháp hành.”

Bộ Nhân chế định định nghĩa bậc Tùy pháp hành y theo lối định nghĩa vị Tùy tín hành, ngoại trừ việc thay thế tuệ vào chỗ tín như một căn nổi bật cũng như pháp dẫn đường và tiên phong trong sự tu tập đạo lộ. Ngoài ra bộ này còn thêm rằng khi một vị Tùy pháp hành đã an trú trong Nhập lưu Thánh quả, vị ấy trở thành bậc Kiến đáo (diṭṭthipatta). Một lần nữa, giữa kinh và Vi Diệu Pháp bất đồng nhau về sự nhấn mạnh, trong khi kinh nhấn mạnh đến việc không có các thiền vô sắc thì Vi Diệu Pháp nhấn mạnh đến địa vị thánh nhân. Visuddhimagga nối kết hạng Tùy pháp hành này với việc quán vô ngã: “Khi một vị có trí tuệ lớn, tác ý các hành là vô ngã, có được tuệ căn, vị ấy trở thành bậc Tùy pháp hành vào sát na Nhập lưu thánh đạo.”[43] Có thể đoán chừng là, mặc dù bốn thiền vô sắc được phủ nhận đối với vị Tùy pháp hành, song vị ấy vẫn có thể có một thiền nào đó trong bốn thiền sắc giới hoặc cũng có thể vị ấy chỉ là vị hành giả thuần quán không có thiền hiệp thế nào hết.

6. Hạng người Kiến Đáo, vị Thánh đệ tử ở sáu giai đoạn giữa – từ Nhập lưu Thánh quả đến Alahán đạo – không có các thiền vô sắc và có tuệ căn nổi bật. Đức Phật giải thích:

“Và này các Tỳ kheo, thế nào là hạng Kiến Đáo? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc tịch tịnh giải thoát vô sắc, vượt qua các sắc, nhưng sau khi thấy với tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được diệt tận và những pháp do Như Lai tuyên thuyết đã được vị ấy thấy và xác chứng với trí tuệ. Người này, này các Tỳ kheo, gọi là bậc Kiến Đáo.”[44]

Bộ Nhân chế định định nghĩa bậc Kiến Đáo là người tuệ tri Tứ thánh đế, đã thấy và xác chứng với trí tuệ các pháp (dhamma) do Như Lai tuyên thuyết, và sau khi thấy với tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ. [45] Như vậy vị này là “bên đối tác trí tuệ” của hạng Tín giải thoát, nhưng hành trì dễ dàng hơn vị Tín giải thoát nhờ trí tuệ nhạy bén của vị ấy.

7. Hạng người Tuệ giải thoát là một vị Alahán không có các thiền chứng vô sắc. Theo nguyên văn trong kinh là:

“Thế nào, này các Tỳ kheo, là hạng Tuệ giải thoát? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng các tịch tịnh vô sắc, vượt qua các sắc, song, sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy đã được diệt tận. Hạng người này, này các Tỳ kheo, được gọi là hạng Tuệ giải thoát.”[46]

Định nghĩa của Nhân chế định chỉ thay thế “các giải thoát vô sắc” bằng “tám giải thoát”. Mặc dù các bậc Alahán này không đắc các thiền vô sắc song họ hoàn toàn có thể đạt đến các thiền sắc giới. Thực vậy, chú giải tạng kinh nói rằng hạng Tuệ giải thoát có năm nếu tính theo vị hành giả thuần quán và bốn vị đắc Alahán sau khi xuất khỏi bốn thiền sắc giới.

Cũng cần nên nhớ rằng một vị giải thoát bằng tuệ (tuệ giải thoát) không khác biệt với vị giải thoát bằng đức tin (tín giải thoát), mà chỉ tương phản với vị giải thoát trên hai phương diện (Câu phần giải thoát). Điểm quan trọng phân chia ra hai loại Alahán là có hoặc không có bốn thiền vô sắc và chứng Diệt tận định. Hạng Tín giải thoát có mặt trong sáu tầng Thánh trung gian – từ Tu-đà-hoàn quả đến Alahán đạo – chứ không có mặt ở Alahán quả. Khi vị này đắc Alahán quả, không có các thiền vô sắc thì trở thành bậc tuệ giải thoát mặc dù đức tin thay vì trí tuệ là căn nổi bật của vị ấy. Tương tự một thiền giả có định căn ưu thắng nhưng thiếu các thiền chứng vô sắc cũng trở thành bậc tuệ giải thoát khi họ đắc Alahán quả. Tuy nhiên, một hành giả đạt đến Thánh quả Alahán trong khi có các thiền chứng vô sắc vẫn sẽ là bậc Câu phần giải thoát cho dù trên nguyên tắc tuệ căn chứ không phải định mới là điều cần yếu trong những thành tựu tinh thần của vị ấy, như đối với trường hợp của Tôn giả Sāriputta (Xá Lợi Phất) vậy.

JHĀNA VÀ BẬC ALAHÁN

Từ quan điểm về tầm vóc tinh thần của họ, bảy loại thánh nhân này còn có thể được phân làm ba hạng. Hạng đầu, gồm các vị Tùy tín hành (saddhā-nusāri) và Tùy pháp hành (dhammānusāri), nói chung những vị đang trên Nhập lưu thánh đạo, thánh nhân đầu tiên trong tám vị Thánh. Hạng thứ hai gồm vị Tín giải thoát (saddhāvimutta), vị Thân chứng (kāyāsakkhi) và vị Kiến đáo (diṭṭhippatta), tức là những vị ở sáu giai đoạn trung gian, từ Nhập lưu thánh quả đến Alahán thánh đạo. Hạng thứ ba bao gồm vị Câu phần giải thoát (ubhatobhāvimutta) và vị Tuệ giải thoát (panñnñā-vimutta), chỉ gồm các vị Alahán.

Như vậy, những thuật ngữ chỉ hai bậc Alahán – Câu phần giải thoát và Tuệ giải thoát – được phân biệt trên căn bản hoàn tất thiền của họ. Vị Alahán Câu phần giải thoát (Ubhatobhāvimutta Arahat) tự thân kinh nghiệm “các giải thoát tịch tịnh” thuộc vô sắc giới. Vị Alahán Tuệ giải thoát (Panñnñāvimutta Arahat) thiếu sự kinh nghiệm đầy đủ các thiền vô sắc này. Theo các bản chú giải, mỗi trong hai bậc này còn được chia thành năm loại. Bậc Câu phần giải thoát tính theo cách bốn vị có từ một đến bốn thiền vô sắc và một vị chứng Diệt tận định. Bậc Tuệ giải thoát tính theo cách bốn vị đạt đến Alahán quả sau khi xuất khỏi bốn thiền sắc giới và một thiền giả thuần quán thiếu sự hỗ trợ của thiền hiệp thế.

Vấn đề khả dĩ của Alahán quả không có một thiền hiệp thế nào đôi lúc cũng bị các học giả nghiên cứu đạo Phật đặt nghi vấn, song đa số người theo truyền thống Theravāda (Thượng Tọa Bộ) vẫn có khuynh hướng công nhận một sự chứng đắc như vậy. Chúng ta đã đề cập đến vị thuần quán thừa hành giả – suddhavipassanāyānikka, vị hành giả lấy thuần quán làm cỗ xe, còn được gọi là khô quán hành giả – sukkhavipassaka. Sự kiện loại hành giả này không có một thiền hiệp thế nào, hoặc có, nhưng không dùng thiền ấy làm căn bản cho tuệ quán dường như được ngầm chỉ trong Thanh Tịnh Đạo khi bộ luận này đưa ra sự phân biệt trong phần thảo luận của mình về mức độ thiền của đạo.

... đạo khởi lên nơi một vị thuần quán (khô quán) và đạo khởi lên nơi vị có một thiền chứng nhưng không lấy thiền này làm căn bản cho việc tu tập tuệ quán,... là những đạo chỉ thuộc sơ thiền.[47]

Ở đây chúng ta thấy, khi vị thuần quán hay khô quán hành giả được phân biệt với vị đắc thiền nhưng không dùng thiền đó làm căn bản cho việc phát triển minh sát, sự hàm ý rõ ràng đã cho thấy rằng vị thuần quán không có một thiền căn bản nào. Nếu có, chắc chắn không có lý do gì để nói về hai loại như những trường hợp riêng biệt.

Bằng chứng thêm nữa cho thấy sự hiện hữu của các bậc Alahán không có thiền hiệp thế được cung cấp trong kinh Susīma cùng với các bản chú giải của kinh. [48] Trong bài kinh này, vị Tỳ kheo Susīma cảm thấy bối rối về điều một nhóm Tỳ kheo tuyên bố đã đạt đến Alahán quả nhưng lại phủ nhận việc có các năng lực thần thông hoặc các giải thoát tịch tịnh thuộc vô sắc giới. Trước câu hỏi làm thế nào họ lại có thể trở thành các bậc Alahán mà không có các chứng đắc này, họ trả lời: “chúng tôi được giải thoát bằng trí tuệ” (“chúng tôi” là các bậc Tuệ giải thoát – panñnñāvimuttā kho mayam). Lúng túng trước câu trả lời này, Susìma đi đến gặp đức Phật để được sáng tỏ. Đức Phật tuyên bố: “Này Susīma, trước hết trí hiểu biết về thực tánh của các pháp hữu vi khởi sanh, sau đó là trí Niết bàn.” Rồi Người giải thích tính chất vô thường, khổ, vô ngã của năm uẩn. Đức Phật chỉ ra cho vị ấy thấy làm thế nào việc quán tam tướng lại đưa đến sự xả ly, ly dục, giải thoát, đồng thời làm sáng tỏ quy luật duyên sanh cũng như làm cho Susīma tin chắc rằng trí hiểu biết về pháp duyên khởi này có thể đưa đến giải thoát mà không đòi hỏi phải có các năng lực thần thông hoặc các thiền chứng vô sắc nào.

Thực sự mà nói, trong văn kinh không gán việc thiếu thiền định cho nhóm các vị Tỳ kheo giải thoát bằng tuệ này. Kinh chỉ đề cập đến sự vắng mặt của ngũ thông (abhinñnñā) và các thiền vô sắc (ārūpa). Tuy nhiên các nguồn diễn giải sau này về bài kinh đã lấp vào chỗ trống, cho thấy rằng các vị Alahán này đã đạt đến cứu cánh mà không có thiền hiệp thế thuộc mức an chỉ. Chú giải diễn đạt rõ lại câu trả lời của vị Tỳ kheo “chúng tôi được giải thoát bằng tuệ” để làm sáng tỏ sự kiện họ là các thiền giả thuần quán hay khô quán. “Chúng tôi được giải thoát bằng tuệ, này hiền giả. Chúng tôi là những hành giả thuần quán, khô quán được giải thoát chỉ bằng trí tuệ mà thôi.”[49] chú giải thích trí hiểu biết về cấu trúc của các pháp hay pháp trú trí (dhammaṭṭhiti nñāṇa), còn trí về Niết bàn (Nibbāne nñāṇa) là đạo trí. Chú giải nói rằng sở dĩ đức Phật phải đưa ra những lời giải thích dài dòng về minh sát (tuệ quán) “vì mục đích muốn chỉ cho thấy sự khởi sanh của trí ngay cả khi không có định.”[50] Trong khi đó, phụ chú giải lại làm cho mục đích của bài kinh trở nên rõ ràng hơn bằng cách giải thích đoạn “ngay cả khi không có định” của chú giải như có nghĩa “ngay cả khi định đạt đến đặc tính của tịnh chỉ đã không được hoàn tất trước đó” và thêm rằng “điều này được nói liên quan đến vị hành giả theo cỗ xe thuần quán”[51]. Từ những điều vừa nêu, chúng ta có thể suy ra rằng các vị Alahán này đạt đến giải thoát bằng tuệ mà trước đó không có định ở mức tịnh chỉ, nghĩa là thiếu các thiền hiệp thế. Tuy nhiên, là các bậc Alahán, họ nhất thiết đã đạt đến thiền siêu thế thuộc các đạo và quả, cùng với quyền sử dụng thiền thuộc Thánh quả định bất biến.

Trái với các bậc Alahán Tuệ giải thoát, những vị Alahán Câu phần giải thoát hưởng được hai loại giải thoát. Nhờ thành thục các thiền chứng vô sắc họ được giải thoát khỏi sắc thân (rūpakāya) hay thân vật lý, nghĩa là các vị có thể an trú trong các thiền tương ứng với các cảnh giới vô sắc ngay trong kiếp sống này. Nhờ chứng Alahán quả, các vị được giải thoát khỏi thân tâm lý hay danh thân (nāmakāya), tức ngay trong hiện tại thoát khỏi mọi phiền não và bảo đảm sự giải thoát tối hậu khỏi các sanh hữu tương lai. Các vị Alahán tuệ giải thoát chỉ có được loại giải thoát thứ hai trong hai loại giải thoát này mà thôi.

Sự giải thoát kép của vị Alahán Câu phần giải thoát này không nên lầm lẫn với loại giải thoát kép khác thường đề cập trong các kinh liên quan đến quả vị Alahán. Cặp giải thoát thứ hai này gọi là Cetovimutta panñnñāvimutta – “tâm giải thoát, tuệ giải thoát”, là chung cho các vị Alahán. Nó xuất hiện trong đoạn kinh quen thuộc mô tả quả vị Alahán: “Cùng với sự đoạn trừ của các lậu hoặc, vị ấy chứng và trú ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát sau khi đã tự mình chứng ngộ với thắng trí.” Vấn đề giải thoát đôi này thuộc về các bậc Alahán Tuệ giải thoát cũng như các bậc Alahán Câu phần giải thoát được kinh Putta, một bài kinh trong Tăng Chi Bộ làm cho sáng tỏ. Ở đây, đoạn văn quen thuộc được dùng để mô tả hai loại Alahán gọi là “sa môn sen trắng” và “sa môn sen hồng”.

“Này các Tỳ kheo, thế nào là hạng sa môn sen trắng (samaṇapuṇdarika? Ở đây, này các Tỳ kheo, Tỳ kheo do đoạn tận các lậu hoặc, tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát, nhưng chưa với thân cảm giác được tám giải thoát và an trú. Như vậy, này các Tỳ kheo, là hạng sa môn sen trắng.

Và như thế nào, này các Tỳ kheo, là hạng sa môn sen hồng? Ở đây, này các Tỳ kheo, Tỳ kheo do đoạn diệt các lậu hoặc, tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú tâm giải thoát, tuệ giải thoát và với thân cảm giác được tám giải thoát và an trú. Như vậy, này các Tỳ kheo, là hạng sa môn sen hồng.”[52]

Vì lẽ sự mô tả hai loại sa môn này trùng hợp sự mô tả về Tuệ giải thoát và Câu phần giải thoát nên hai cặp có thể liên kết với nhau, sa môn sen trắng với tuệ giải thoát (panñnñāvimutta), sa môn sen hồng với Câu phần giải thoát (ubhatobhāgavimutta). Tuy thế, bậc Alahán Tuệ giải thoát, trong khi thiếu kinh nghiệm về tám giải thoát, vẫn có cả hai tâm giải thoát và tuệ giải thoát như thường.

Có những bản kinh khác giúp chúng ta hiểu được thêm ý nghĩa của “tâm giải thoát” và “tuệ giải thoát” này. Từ “giải thoát bằng tuệ” hay “tuệ giải thoát” hầu như được dùng một cách cố định để nói đến quả vị Alahán, biểu thị sự giải thoát vĩnh viễn của vị Alahán khỏi vô minh do thể nhập trọn vẹn Tứ thánh đế. Trong khi từ “tâm giải thoát” lại có một sự áp dụng phong phú hơn. Ở một vài nơi, từ này biểu thị cho sự giải thoát tạm thời của tâm khỏi các phiền não nhờ chứng tịnh chỉ thiền (thiền định), chẳng hạn như khi kinh nói tứ thiền, bốn phạm trú (Brahmavihāra) và Vô sở hữu xứ là những hình thức giải thoát tâm. [53] Nhưng, ở chỗ khác, “tâm giải thoát” được đưa ra như cứu cánh tối hậu của vị hành giả theo Phật giáo. Trong nội dung này, nó thường được phẩm định bằng tính từ “bất động” (akuppā). Như vậy, “bất động tâm giải thoát” được coi là quan trọng nhất trong các giải thoát tâm. Sau khi đạt đến sự giác ngộ, đức Phật tuyên bố: “Bất động là sự giải thoát của tâm ta”. Và ở nơi khác Ngài nói: “Tâm giải thoát bất động chính là mục đích của đời phạm hạnh, là lõi cây của phạm hạnh, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh”[54]

Khi tâm giải thoát và tuệ giải thoát nối kết với nhau và được mô tả như “vô lậu” (anāsava), có thể xem như chúng muốn chỉ đến hai phương diện giải thoát của vị Alahán. Cetovimutti hay tâm giải thoát biểu thị sự giải phóng của tâm ra khỏi tham ái và những phiền não phối hợp với nó. Panñnñāvimutti hay tuệ giải thoát biểu thị sự giải phóng khỏi vô minh. Do vậy: “Ly tham là tâm giải thoát, đoạn diệt vô minh là tuệ giải thoát”.[55] “Khi vị ấy thấy và biết như vậy tâm vị ấy được giải thoát khỏi dục lậu, giải thoát khỏi vô minh lậu”.[56] Ở đây việc thoát khỏi hai lậu đầu có thể được hiểu như tâm giải thoát, việc thoát khỏi vô minh lậu là tuệ giải thoát. Trong các bản chú giải, “tâm giải thoát” đồng nhất với yếu tố định thuộc quả vị Alahán, “tuệ giải thoát” đồng nhất với yếu tố tuệ.

Nói đến tâm (ceto) là muốn nói đến định đi kèm với quả vị Alahán. Nói đến tuệ (panñnñā) là muốn nói đến tuệ đi kèm với quả vị Alahán. Định đó được gọi là “tâm giải thoát” vì nó đã giải thoát tâm khỏi dục tham; tuệ đó được gọi là “tuệ giải thoát” vì nó đã giải thoát tâm khỏi vô minh vậy. [57]

Bởi lẽ một vị Alahán đều đạt đến quả vị Alahán qua việc thực hành Bát Thánh Đạo nên vị ấy chắc chắn phải có thiền siêu thế dưới hình thức chánh định, chi phần thứ tám của Bát Thánh Đạo, từng được đức Phật xác dịnh là bốn thiền sắc giới. Thiền này tồn tại với vị ấy như là định của quả chứng thuộc Alahán Thánh quả vốn khởi lên ở mức thiền siêu thế tương ưng với đạo của vị ấy. Như vậy vị ấy lúc nào cũng phải có ít nhất là thiền siêu thế thuộc Thánh quả, gọi là “anāsavaṃ cetovimutti” – Vô lậu tâm giải thoát. Tuy nhiên điều này không đòi hỏi mỗi vị Alahán phải có thiền hiệp thế.

Mặc dù Phật giáo Nguyên Thủy nhìn nhận sự khả dĩ của một quả vị Alahán do thuần quán, tuy thế quan điểm cho rằng các bậc thiền cũng là những thuộc tính đáng mong ước nơi một vị Alahán vẫn thịnh hành. Các bậc thiền không chỉ có giá trị ở giai đoạn trước sự chứng đắc cuối cùng, như một nền tảng cho việc phát triển tuệ giác, mà giá trị của chúng vẫn còn lưu giữ lại ngay cả sau đó nữa. Có hai giá trị của thiền ở giai đoạn Alahán quả, khi mà mọi việc tu tập tinh thần đã được hoàn tất. Một liên quan đến kinh nghiệm nội tại của vị ấy và một liên quan đến ý nghĩa bên ngoài như một biểu trưng của Phật pháp.

Về phương diện kinh nghiệm nôi tại, các bậc thiền được xem trọng như cung cấp cho vị Alahán một “sự lạc trú ngay trong hiện tại” (diṭṭhadhammasukha-vihāra: hiện tại lạc trú). Các bản kinh luôn luôn chứng tỏ giá trị của các bậc Alahán đắc thiền và chính bản thân đức Phật nhiều khi cũng tuyên bố bốn thiền này, một cách tượng trưng, như là một loại Niết bàn ngay trong cuộc sống hiện tại. [58] Về cấp độ và các thiền chi, không có gì khác nhau giữa thiền hiệp thế của bậc Alahán và của vị không phải Alahán. Cái khác ở chỗ phận sự của chúng. Đối với các vị không phải Alahán thiền hiệp thế tạo thành thiện nghiệp (kusalakamma), tức là những nghiệp có tiềm năng cho quả như hóa sanh vào một cảnh giới tương xứng. Nhưng trong trường hợp của vị Alahán, thiền hiệp thế không còn là nghiệp (kamma) nữa. Bởi lẽ vị ấy đã dứt trừ vô minh và ái dục là những gốc tạo nghiệp, nên mọi hành của vị ấy không để lại tàn dư, chúng không còn khả năng tạo quả. Đối với vị ấy, tâm thiền chỉ là một tâm duy tác (thuần túy thuộc chức năng) đến đi tự tại và một khi đã đi là biến mất không để lại dấu tích.

Giá trị của thiền còn vượt qua những giới hạn thuộc kinh nghiệm tự thân của vị Alahán để xác chứng tính hiệu quả về mặt tinh thần của chính giáo pháp đức Phật. Các bậc thiền được xem như những món trang sức của hành giả, là bằng chứng cho thấy sự tốt đẹp, sự toàn bích tâm linh của con người, cũng như tính hiệu quả của giáo pháp mà vị ấy đi theo. Một vị Tỳ kheo đáng kính có thể “đối với tứ thiền thuộc tăng thượng tâm, hiện tại lạc trú, chứng được theo ý muốn, chứng được không mệt nhọc hay khó khăn”. Khả năng chứng thiền theo ý muốn này là “một pháp khiến vị Tỳ kheo trở thành bậc Trưởng lão”. Khi nó được kèm theo với những thành tựu tinh thần khác thì đó là một pháp thiết yếu của “vị sa môn làm vinh dự cho các sa môn khác” và của một vị Tỳ kheo có thể đi khắp nơi mà không bị chướng ngại. Khả năng nhanh chóng nhập vào bốn thiền làm cho vị Trưởng lão trở nên thân ái, khả kính, đáng tôn trọng đối với các Tỳ kheo đồng phạm hạnh. Sự dễ dàng nhập vào bốn thiền còn là một trong tám pháp của một vị Tỳ kheo phổ đoan nghiêm – Samantapāsādika bhikkhu – tức là một vị Tỳ kheo toàn vẹn về mọi phương diện. Và nó cũng còn là một trong mười một nền tảng căn bản của đức tin (saddhā-padānāmi). Đáng nói là trong tất cả các pháp vừa nêu ra này, điều cuối cùng vẫn luôn luôn là sự chứng đắc Alahán quả, “vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát”, nó cho thấy rằng tất cả mọi pháp đáng mong đợi nơi vị Tỳ kheo cuối cùng cũng là dẫn đến Alahán quả. [59]

Vào một đêm trăng sáng, một số các vị Thánh đại đệ tử của đức Phật hội họp tại khu rừng Sala xinh đẹp ở Gosinga. Cuộc luận bàn khởi lên giữa các vị liên quan đến vấn đề vị Tỳ kheo nào có thể làm chói sáng cánh rừng Sala này. Tôn giả Revata (Lybāda) trả lời rằng, đó phải là vị Tỳ kheo ưa thích đời sống tịnh cư, vui thích đời sống thiền tịnh độc cư, nội tâm tu pháp tịnh chỉ (thiền định), thành tựu quán hạnh, luôn luôn trú trong không tịch. Tôn giả Sāriputta (Xá Lợi Phất) trả lời rằng, đó phải là vị Tỳ kheo có thể trú trong bất cứ định chứng nào vị ấy muốn vào buỏi sáng, buổi trưa hay buổi chiều. [60] Chính bản thân Ngài Sāriputta đã được mọi người tán thán về khả năng có thể nhập vào bốn thiền sắc giới, bốn thiền vô sắc giới và Diệt tận định mà không hề khởi lên ý nghĩ “ta đang nhập”, “ta đã nhập” hay “ta đã xuất”. Tôn giả có thể tránh được những ý nghĩ như vậy bởi vì, là một bậc Alahán, vị ấy đã bứng gốc tất cả ngã kiến (“ta” đang làm), ngã sở kiến (cái làm này “của ta”) và ngã mạn (những khuynh hướng tự cao tự đại). [61] Ở một chỗ khác, đức Phật khen ngợi Ngài Sāriputta về sự thiện xảo của vị ấy trong việc nhập vào chín định chứng, phân tích từng thiền chứng này thành các hành cấu tạo của nó, và minh quán chúng với tâm không bị hạn chế bởi luyến ái hay chống đối.

“Ở đây, này các Tỳ kheo, Sāriputta ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Và những pháp thuộc về thiền thứ nhất như tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, tác ý; các pháp ấy được an trú bất đoạn (anupadadhammavipassanā: phát triển minh sát vào các pháp theo tuần tự). các pháp này được vị ấy tuần tự xác định khi chúng khởi lên, biết rõ khi chúng an trú, biết rõ khi chúng đoạn diệt. Sāriputta tuệ tri như vậy: ‘Quả thực, các pháp này, trước không có nơi ta, nay đang hiện hữu; sau khi hiện hữu, chúng biến mất.’ Đối với các pháp ấy, Sāriputta trú không luyến ái, không chống đối, độc lập, không trói buộc, giải thoát, không hệ lụy, trú với tâm không có hạn chế. Biết rằng ‘còn có sự giải thoát hơn thế nữa (uttarimnissaranam, ở đây là thiền chứng kế tiếp, tức nhị thiền), và vị ấy xác nhận có sự giải thoát cao hơn cùng với việc chứng giải thoát đó.’ Cứ tuần tự như vậy, tôn giả Sāriputta chứng và trú đến Diệt tận định và biết rằng, không có sự giải thoát nào vô thượng hơn thế nữa.”[62]

Mức độ thuần thục trong các thiền chứng càng cao bao nhiêu thì vị Alahán Tỳ kheo ấy càng giữ được lòng kính trọng và quý mến của các đồng phạm bấy nhiêu. Một lần, đức Phật gặp gỡ ba vị Tỳ kheo Alahán – tôn giả Anuruddha, Nandiya và Kimbila. Từ sự trình bày của họ, đức Phật biết rằng cả ba vị đều có khả năng chứng nhập bốn thiền sắc giới, bốn thiền vô sắc, Diệt tận định và Alahán Thánh quả. Sau cuộc đàm luận này đức Phật công bố nếu tất cả mọi người trên thế gian đều nhớ tưởng đến ba thiện nam tử này với tâm tịnh tín thì họ sẽ được an lạc, hạnh phúc lâu dài. Ngài kết luận: “Hãy xem ba thanh niên này đang sống vì lợi ích cho số đông, vì an lạc cho thế gian, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người như thế nào!”[63]

Mặc dù các vị Alahán Tuệ giải thoát (panñnñā-vimutti) và các vị Alahán Câu phần giải thoát (ubbato-bhāgavimutta) được xem là đồng đẳng với nhau trên phương diện giải thoát khổ. Song lòng kính trọng đặc biệt vẫn được dành cho bậc Alahán Câu phần giải thoát, cũng như khả năng dễ dàng nhập vào thiền chứng của vị ấy càng cao bao nhiêu thì lại càng được kính trọng bấy nhiêu. Như đức Phật nói:

“Khi một vị Tỳ kheo thuần thục tám giải thoát này theo chiều thuận, theo chiều nghịch và theo cả hai chiều thuận – nghịch, vị ấy có thể nhập vào, có thể xuất khỏi bất cứ giải thoát nào trong tám giải thoát ấy, bất cứ khi nào vị ấy muốn, bất cứ chỗ nào vị ấy muốn và dài bao lâu tùy ý muốn – và với các lậu hoặc được đoạn trừ, vị ấy chứng và an trú trong vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát sau khi tự mình chứng ngộ ngay trong hiện tại nhờ thắng trí. Một vị Tỳ kheo như vậy được gọi là Câu phần giải thoát. Không có sự giải thoát trên hai phương diện nào cao hơn, thù thắng hơn Câu phần giải thoát này nữa.”[64]

Lòng kính trọng tột bậc được dành cho những vị nào không những có Câu phần giải thoát mà còn có lục thông - năm thông đầu là kết quả của tám định chứng, thông thứ sáu hay lậu tận thông, thần thông siêu thế thuộc Alahán quả, là kết quả của tuệ giác. Đức Phật tuyên bố rằng một vị Tỳ kheo có đầy đủ lục thông xứng đáng được kính trọng, đáng được tôn kính, đáng được cúng dường, là phước điền vô thượng của thế gian. [65] Sau khi đức Phật nhập Niết bàn (parinibbāna), tôn giả Ānanda được hỏi là đức Phật có chỉ định người kế vị Ngài hay không, Tôn giả đã phủ nhận. Ngài cũng phủ nhận việc Tăng (Sangha) đã chọn một vị Tỳ kheo cá biệt nào đó làm người lãnh đạo. Tuy nhiên, Tôn giả nói, trong Tăng chúng có những vị Tỳ kheo rất được mọi người tôn quý, kính trọng, đáng được chư Tỳ kheo khác tầm cầu sự hướng dẫn và nương tựa. Tiêu chuẩn thẩm định một vị Tỳ kheo xứng đáng hướng dẫn các vị khác là sự thành tựu mười pháp: có giới đức, đa văn, tri túc, thuần thục tứ thiền, đắc ngũ thông, chứng vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát. [66] Và có lẽ chính vì được đức Phật tán dương về việc thuần thục trong các thiền chứng và thần thông mà Đại trưởng lão Kassapa (Mahākassapa) đã đứng ra gánh vác trọng trách chủ trì đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất tại Vương xá thành (Rājagaha) sau khi đức Phật diệt độ.

Trong kinh Ambaṭṭha, đức Phật ngâm lại một bài kệ tán dương vị Tỳ kheo có đầy đủ minh và hạnh (vijjācaranasampanno):

“Đối với người trọng vọng giai cấp,
Sát đế lợi tối thắng giữa nhân gian.
Nhưng với ai minh hạnh đầy đủ,
Sẽ là người tối thắng giữa nhân thiên.”[67]

Ngài giải thích, hạnh (caraṇa) gồm có giới luật, thu thúc lục căn, chánh niệm – tỉnh giác, tri túc, sống độc cư, từ bỏ năm triền cái và cuối cùng chứng bốn thiền (sắc giới) như kết quả của việc thực hành các hạnh này. Minh (vijjā) chủ yếu là minh sát trí, thân ý sanh minh, ngũ minh (thông) và lậu tận minh. Đức Phật kết luận lời giảng bằng cách nói về một vị Tỳ kheo đã hoàn tất việc tu tập minh hạnh này.

Vị Tỳ kheo này được gọi là “có đầy đủ minh”, “có đầy đủ hạnh”, “có đầy minh và hạnh.‘’ Không có minh hạnh túc nào cao thượng và thù thắng hơn sự đầy đủ minh và hạnh này.[68]

-ooOoo-

KẾT LUẬN

Các thiền chứng là phương diện tu tập quan trọng trong hệ thống minh quán của Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda), tiêu biểu cho hình thức nổi bật nhất của định (samādhi). Các thiền này đi vào trình tự tu tập kể như Tăng thượng tâm học và liên hệ trực tiếp hoặc gián tiếp đến tất cả 37 nguyên tắc tu tập dẫn đến giác ngộ (tức 37 Pháp trợ Bồ đề). Trong hai loại thiền chính của đạo Phật là thiền chỉ (samāthabhāvanā) và thiền minh sát (vipassanābhāvanā) thì chúng nằm về phía thiền chỉ, mặc dù sự nhất tâm do chúng đem lại cũng là một yếu tố cho việc phát triển minh sát. Các bậc thiền, như chúng ta thấy, có thể khởi lên ở hai cấp độ, một thuộc hiệp thế và một thuộc siêu thế. Ở cấp độ hiệp thế thì chúng thuộc về các giai đoạn chuẩn bị của đạo lộ dẫn đến minh sát, ở đây chúng có thể được phát triển trên tám mức, đó là bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc. Ở cấp độ siêu thế, chúng thuộc bốn thánh đạo và bốn Thánh quả, các giai đoạn giác ngộ và giải thoát, cuối cùng dẫn đến Niết bàn, chấm dứt khổ đau. Các thiền hiệp thế không tuyệt đối cần thiết với mọi hành giả, song đức Phật luôn luôn tuyên dương chúng như là hình thức định thù thắng nhất và hữu ích nhất cho việc tạo ra sự thanh tịnh tâm cần thiết để làm căn bản cho tuệ.

Để hiểu được những động lực nhờ đó các thiền này tác hành công việc tịnh hóa tâm, chúng ta cần phải tiếp nhận viễn ảnh của truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda) về tâm như một dòng hằng chuyển của các sự kiện tâm lý thoáng qua và mỗi sự kiện được cấu thành bởi nhiều yếu tố, một số gây ra ô nhiễm và phân tán; một số làm cho thanh tịnh và hợp nhất. Các yếu tố gây ô nhiễm sắp vào loại năm triền cái – tham dục, sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá và hoài nghi – cần phải được người hành thiền mong muốn giải thoát vượt qua. Có nhiều pháp môn đã được đức Phật khai mở nhằm thành tựu mục đích này, một số đặc biệt nhắm vào việc phản công các triền cái theo từng pháp riêng lẻ, số khác có thể áp dụng để loại hết các triền cái một lần như chánh niệm – tỉnh giác. Nếu người hành thiền kiên trì trong pháp hành thiền định của mình, họ sẽ tăng cường năm tâm sở tích cực – tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Các tâm sở này, thường gọi là năm thiền chi, trực tiếp phản công các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng của nó. Khi các triền cái đã bị đè nén, một bản sao chói sáng trong tâm của đề mục thiền gọi là tợ tướng sẽ xuất hiện, đánh dấu sự chứng đắc cận định, giai đoạn tâm đứng tại ngưỡng của an chỉ định. Bằng cách tăng cường các thiền chi thêm nữa, hành giả có thể nhập vào an chỉ định, mức ban đầu của định chứng này là sơ thiền có đủ năm thiền chi kể như các thành phần chính của nó.

Người hành thiền trước tiên phải thuần thục và hoàn thiện sơ thiền, sau đó mới có thể tiến xa hơn theo hướng tịnh chỉ bằng cách chứng đắc nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Việc thăng tiến qua những trạng thái này đòi hỏi phải có sự diệt tuần tự các tâm sở hay thiền chi thô hơn. Trong mỗi trường hợp, hành giả phải suy xét rằng trạng thái mà mình đã thuần thục đây bị đe dọa bởi gần với giai đoạn liền trước nó và bởi tính chất thô thiển cố hữu của nó. Rồi hành giả nguyện lên giai đoạn cao hơn (tức bậc thiền cao hơn), tịch tịnh, an lạc và cao thượng hơn. Ví dụ, hành giả diệt tầm và tứ để đạt đến nhị thiền, diệt hỷ dể đạt đến tam thiền và diệt lạc để đạt đến tứ thiền. Các thiền chi còn lại (sau mỗi lần diệt) là yếu tố cấu thành của bậc thiền ấy, như hỷ, lạc và nhất tâm đối với nhị thiền; lạc và nhất tâm đối với tam thiền; xả và nhất tâm đối với tứ thiền. Nếu các căn của hành giả không bén nhạy, rất có thể hành giả phải vượt qua tầm và tứ riêng, tức mỗi lần diệt chỉ một thiền chi mà thôi. để giải thích khả năng này, Vi Diệu Pháp với sở trường phân tích chính xác của nó, đã tính đến một hệ thống thiền năm bậc bao hàm cùng tầm mức kinh nghiệm thiền (như hệ thống thiền bốn bậc).

Sau khi đã hoàn tất công việc làm chủ hay thuần thục đối với bốn bậc thiền sắc giới, vị hành giả nhiệt tâm có thể tiếp tục tinh luyện tâm định của mình bằng cách đạt đến bốn thiền vô sắc: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Trong khi trình tự thăng tiến qua các bậc thiền sắc giới diễn ra bằng cách diệt tuần tự các thiền chi thô, thì trình tự thăng tiến qua các thiền vô sắc xảy ra nhờ vượt qua các đối tượng. Cả bốn trạng thái vô sắc này đều có cùng cấu trúc thiền chi, giống hệt như cấu trúc của đệ tứ thiền, đó là xả và nhất tâm. Khác nhau chính của chúng là ở chỗ căn bản đối tượng, nghĩa là chúng lần lượt lấy các đối tượng vi tế hơn mà thôi. Chẳng hạn, vô sắc thứ nhất lấy đối tượng Không vô biên xứ, vô sắc thứ hai lấy thức thuộc Không vô biên xứ, thứ ba lấy phương diện phi hữu của chính cái thức ấy, và vô sắc thứ tư lấy các danh uẩn (mental aggregates) thuộc vô sở hữu. Vô sắc thứ tư hay Phi tưởng phi phi tưởng xứ này đánh dấu giới hạn cùng tột trong lãnh vực nhất tâm, cũng như đánh dấu mức độ cao nhất mà người theo đuổi thiền chỉ có thể đạt đến.

Nếu muốn, người hành thiền đã thuần thục hoàn toàn tám thiền chứng có thể phát triển một số các thần thông. Các thần thông (abhinñnñā) này có năm loại: Thiên nhĩ giới thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông, Sanh tử thông (trí biết việc tử sanh của các chúng sanh khác) và Biến hóa thông. Các thần thông này thuộc hiệp thế và là sản phẩm của tâm định. Mặc dù không cần thiết cho thánh đạo song chúng vẫn là những món trang sức của một thiền giả đã hoàn tất nhiệm vụ và thực sự hữu ích nếu khéo vận dụng với trí tuệ và lòng bi mẫn. Vượt qua năm thông này còn có một loại thần thông thứ sáu nữa là Lậu tận thông (trí biết sự đoạn trừ các lậu hoặc), sự chứng ngộ giải thoát xuất phát từ tuệ minh sát.

Các thiền hiệp thế không hủy diệt phiền não mà chỉ đè nén chúng. Như vậy, loại thanh tịnh do chúng tạo chỉ có tính cách tạm thời, thích hợp như một căn bản cho việc phát triển minh sát, song tự thân chúng không thể đem lại giải thoát. Một hành giả sau khi đã đạt đến tám thiền chứng (bốn sắc và bốn vô sắc) nếu không tiến thêm nữa sẽ tái sanh tùy theo mức độ chứng thiền của họ. Chẳng hạn, nếu đắc bốn thiền sắc giới, vị ấy sẽ tái sanh vào cõi sắc giới; nếu đắc các thiền vô sắc, vị ấy sẽ tái sanh vào cõi vô sắc. Bất kỳ trường hợp nào, vị ấy cũng vẫn còn bị ràng buộc vào luân hồi (saṃsāra) và chưa thực sự giải thoát khỏi khổ. Do đó, thiền chỉ tự thân nó không đủ để đạt đến cứu cánh tối hậu – Niết bàn.

Muốn giải thoát khỏi vòng luân hồi của tử sanh, điều cần yếu là trí tuệ mà tột cùng là tuệ siêu thế thuộc các thánh đạo tuyệt trừ các phiền não. Bởi lẽ căn nguyên của mọi khổ ách là vô minh hay không hiểu biết bản chất thực của mọi hiện tượng (thực tánh của các pháp), do đó, trí tuệ – vốn khai mở thực tánh pháp – là phương tiện đưa đến giải thoát. Trí tuệ xuất hiện ở hai giai đoạn. Đầu tiên là tuệ minh sát (vipassanā), cái thấy trực tiếp tam tướng vô thường, khổ, vô ngã trong các hành danh và sắc khi chúng xuất hiện. Kế tiếp là tuệ thuộc các thánh đạo (magganñāṇa) thấy Niết bàn và thể nhập Tứ thánh đế.

Tiến trình tu tập toàn diện dẫn đến giải thoát được chia làm bảy giai đoạn thanh tịnh. Hai thanh tịnh đầu – Giới thanh tịnh và Tâm thanh tịnh – trùng với Tăng thượng giới học và Tăng thượng tâm học, hay Giới học và Định học trong Tam học (Giới, Định, Tuệ). Năm thanh tịnh còn lại – Kiến thanh tịnh, Đoạn nghi thanh tịnh, Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, Đạo hành tri kiến thanh tịnh và Tri kiến thanh tịnh – thuộc về sự phát triển trí tuệ. Trí tuệ minh sát đặc biệt phát triển qua giai đoạn Đạo hành tri kiến thanh tịnh. Chính tuệ này sẽ dẫn đến trí tuệ thuộc các siêu thế đạo, tạo nên Tri kiến thanh tịnh.

Bốn thánh đạo là Nhập lưu thánh đạo, Nhất lai thánh đạo, Bất lai thánh đạo và Alahán thánh đạo. Bốn thánh đạo này là các sự kiện thuộc kinh nghiệm giác ngộ vốn thể nhập Tứ thánh đế bằng trực giác trí. Bốn đạo thực hiện nhiệm vụ tuyệt trừ phiền não hay “các kiết sử” trói buộc chúng sanh vào vòng luân hồi, nhờ đó giảm bớt thời hạn tử sanh hoặc hoặc chấm dứt hẳn tử sanh. Mỗi đạo theo tuần tự diệt (hoặc làm suy yếu) một lớp phiền não vi tế hơn, đến khi đạt đến Tứ Thánh Đạo thì mọi phiền não đều cắt đứt và sự tái sanh trong tương lai cũng dừng hẳn. Các thánh đạo dẫn thẳng đến các Thánh quả. Các trạng thái tâm quả này có thể thọ hưởng hạnh phúc của Niết bàn là nhờ công việc của đạo.

Suy xét cho rằng thiền hiệp thế không đủ để đưa đến giải thoát mà cần phải có trí tuệ bổ sung dẫn chúng ta đến chỗ phải tìm hiểu xem mối liên hệ giữa các bậc thiền với sự chứng đắc các thánh đạo và các trạng thái giải thoát do đạo sanh như thế nào. Vấn đề đã từng được đưa ra tranh cãi giữa các nhà nghiên cứu Phật học truyền thống Theravāda là, liệu các bậc thiền có cần thiết hay không cho việc đạt đến các thánh đạo. Mấu chốt để giải quyết điểm tranh cãi này sẽ là sự phân biệt giữa thiền hiệp thế và thiền siêu thế, một vấn đề đã được ngụ ý trong các bản kinh và được nói rõ trong Vi Diệu Pháp cũng như các bản chú giải. Thiền hiệp thế là một loại định nổi bật nhất, nhưng sự chứng đắc của nó không phải là điều bắt buộc đối với mọi hành giả tu tập để đạt đến các đạo và quả. Truyền thống Thượng Tọa Bộ chia những người hành thiền ra làm hai loại theo phương tiện họ dùng để đạt đến siêu thế đạo. Một là Chỉ thừa hành giả (Samathayānika), là vị hành giả lấy thiền chỉ làm cỗ xe hay phương tiện để đạt đến giải thoát. Hai là Quán thừa hành giả (Vipassanāyānika), là vị hành giả lấy thuần quán hay minh sát làm cỗ xe. Chỉ thừa hành giả trước tiên phát triển thiền chỉ đến mức một trong tám thiền chứng hoặc cận định của chúng, rồi dùng trạng thái tịnh chỉ đó làm căn bản định để phát triển minh quán. Quán thừa hành giả trực tiếp tiến hành minh quán trên các hành hữu vi, hình thành một loại sát na định có thể lưu động dễ dàng kể như sở hữu định đồng sanh với pháp quán của vị ấy mà ban đầu không cần tu tập tịnh chỉ tới mức của cường độ thiền.

Như vậy, đối với hành giả thuần quán hay Khô quán hành giả, thiền hiệp thế có thể bỏ qua. Song đối với vị Chỉ thừa hành giả, tức là người theo cỗ xe thiền chỉ, thì nó lại đóng một vai trò vô cùng quan trọng. Thứ nhất, thiền hiệp thế cung cấp cho vị ấy một nền tảng an tịnh dẫn đến việc phát triển tuệ giác. Thứ hai, nó được dùng như một đề mục sẵn sàng cho việc thẩm quán với tuệ để thấy ra ba đặc tánh của hiện hữu (vô thường, khổ, vô ngã). Ở khả năng đầu, thiền (jhāna ) được gọi là thiền cơ hay thiền căn bản (pādakajjhāna); ở khả năng thứ hai này, nó được gọi là thẩm sát thiền (sammasitajjhāna).

Tuy nhiên, đối với những hành giả thuộc cả hai cỗ xe (tức cả chỉ thừa lẫn quán thừa), khi đắc các đạo quả siêu thế thì cũng đắc luôn thiền siêu thế. Theo kinh điển Pāli, các đạo và quả luôn luôn khởi lên ở mức của an chỉ định và do vậy, cũng được xem như những hình thức của thiền (jhāna). Bởi lẽ muốn đạt đến giải thoát, mọi hành giả đều phải trải qua các đạo và quả như nhau bất kể phương tiện tiếp cận của họ là gì. Vì thế, thiền thuộc loại siêu thế đi vào kinh nghiệm của mỗi hành giả khi đã đạt đến đạo và thuộc về đạo của hành giả đang theo cỗ xe thuần quán như thế nào thì nó cũng y như vậy đối với đạo của vị đang theo cỗ xe tịnh chỉ. Thiền thuộc loại này khởi lên như chánh định (sammāsamādhi) của Bát Thánh Đạo và đã được đức Phật xác định với công thức dành cho tứ thiền (Kinh Đại Niệm Xứ – DN.22).

Như vậy, trả lời cho câu hỏi liệu thiền có cần cho việc đạt đến Niết bàn hay không rõ ràng đã được ổn thỏa bằng sự công nhận về hai loại thiền. Thiền hiệp thế rất hữu ích nhưng không tuyệt đối cần thiết, trong khi thiền siêu thế là thiết yếu nhưng không nhất thiết bao hàm thiền hiệp thế, nghĩa là nó có thể xuất phát hoặc từ tuệ quán đơn độc, hoặc từ sự kết hợp với thiền hiệp thế.

Các thiền siêu thế khởi lên ở cùng những mức độ như thiền hiệp thế, bốn thuộc hệ thống tứ thiền theo kinh tạng và năm thuộc hệ thống ngũ thiền theo Vi Diệu Tạng. Mỗi bậc có những thiền chi thích hợp với mức an chỉ đặc biệt của nó. Tuy thế chúng ta vẫn thấy một vài dị điểm quan trọng tách biệt hai loại. Các bậc thiền hiệp thế chỉ đè nén các phiền não, trong khi thiền siêu thế tuyệt trừ chúng; thiền hiệp thế vẫn còn nằm trong quỹ đạo của vòng tử sanh luân hồi, trong khi thiền siêu thế tháo bỏ vòng này. Thiền hiệp thế đòi hỏi phải có sự vượt trội của năng lực tịnh chỉ, trong khi thiền siêu thế lại đòi hỏi phải có sự quân bình giữa tịnh chỉ và tuệ giác. Thiền hiệp thế lấy một ý niệm hay hình ảnh làm đối tượng, trong khi thiền siêu thế lại lấy Niết bàn – thực tại tuyệt đối hay vô vi pháp làm đối tượng.

Một vấn đề nữa phát sanh là cái gì sẽ quyết định mức thiền của các đạo quả, một điều mà truyền thống Theravāda vẫn chưa có sự nhất trí. Một số vị Trưởng lão cho rằng chính thiền căn bản quyết định, một số vị khác chủ trương thẩm sát thiền, cũng có những vị lại nói điều đó tùy thuộc vào sự chọn lựa của hành giả. Tuy nhiên mức thiền của các Thánh quả thì lại luôn luôn thuận theo mức thiền của đạo. Mỗi bậc thánh thuộc tứ Thánh quả vẫn có quyền sử dụng quyền siêu thế kể như Thánh quả định hay thiền quả (phala-samāpatti) hợp với quả chứng của mình. Như vậy, bốn vị này (Nhập lưu thánh quả, Nhất lai thánh quả, Bất lai thánh quả, Alahán Thánh quả) luôn luôn có thể nhập vào thiền siêu thế như một cách để cảm nghiệm an lạc và hạnh phúc của Niết bàn ngay trong hiện tại. Ngoài ra các vị Thánh Bất lai và Alahán thành thục tám thiền chứng còn có thể nhập vào một thiền chứng đặc biệt khác gọi là Diệt tận định, bằng cách nhập xen kẽ các thiền hiệp thế với minh sát tuệ cho hết tám cấp độ và cuối cùng dứt ở điểm nơi đây tiến trình tâm dừng lại.

Vấn đề cuối cùng còn tồn động liên quan đến mối liên hệ giữa các bậc thánh nhân (Ariyapuggala) và việc hoàn tất thiền hiệp thế. Vấn đề này chúng ta đã nói đến qua một thể thức phân chia cổ điển các bậc thánh nhân thành bảy loại trên căn bản căn hay quyền nổi bật nhất của họ trong ngũ căn. Các vị trên Nhập lưu thánh đạo chia thành hai, Tùy tín hành và Tùy pháp hành, theo cách họ ưu thế về đức tin hay trí tuệ. Các vị này sẽ lần lượt trở thành bậc giải thoát bằng đức tin (Tín giải thoát) và bậc Kiến đáo ở sáu giai đoạn giữa (Nhập lưu thánh quả đến Alahán thánh đạo). Đối với các vị có đắc các thiền vô sắc được xếp riêng thành bậc Thân chứng. Ở giai đoạn cuối cùng (Alahán Thánh quả), các vị Alahán còn được chia làm hai. Những vị có đắc các thiền chứng vô sắc được gọi là bậc Câu phần giải thoát. Những vị không đắc thì gọi là bậc Tuệ giải thoát. Đối với bậc Tuệ giải thoát, bất cứ căn nào trong ba căn tín, định hoặc tuệ cũng có thể nổi bật. Yếu tố được xem là giữ họ lại trong trường hợp (Tuệ giải thoát) chỉ là thiếu các thiền vô sắc. Do đó, họ có thể vẫn đắc một thiền nào đó trong bốn thiền hoặc hoàn toàn không.

Hoài nghi đôi lúc cũng được đặt ra với vấn đề có thể đắc Alahán quả mà không có thiền. Tuy nhiên, chúng ta thấy rằng mặc dù tất cả các vị Alahán đều có thiền thuộc Thánh quả siêu thế của họ, song các vị không hoàn toàn được xem như có thiền hiệp thế. Truyền thống Phật giáo Thượng Tọa Bộ nhìn nhận một hạng Alahán thuần quán, nghĩa là những vị Alahán này đạt đến cứu cánh giải thoát do thuần quán hay chỉ bằng minh sát thuần túy, và vẫn không có thiền hiệp thế ngay cả sau đó (sau khi đắc quả Alahán). Mặc dù một loại Alahán Thánh quả như vậy là điều khả dĩ, song truyền thống kinh tạng Pāli, mà khởi đầu là chính bản thân đức Phật, vẫn xem khả năng đắc bốn thiền sắc giới không căng thẳng hay khó khăn như một phẩm chất quý giá của một bậc Alahán, nó đáng được mong ước vừa như một thành tựu cá nhân và vừa như một bằng chứng nói lên tính hiệu quả về phương diện tâm linh của giáo pháp đức Phật. Trong khi sự ngưỡng mộ tột bậc dành cho các bậc Alahán giải thoát trên hai phương diện – Câu phần giải thoát, thuần thục cả bát giải thoát lẫn ngũ thông, thì một sự kính trọng tương tự cũng mở ra đối với các vị có được sự thành tựu năm thần thông hiệp thế.

Niềm tôn kính dành cho các bậc Alahán tăng dần trên căn bản những thành tựu tinh thần về phương diện hiệp thế của họ hàm ý một điều gì đó về hệ thống giá trị của Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Nó gợi lên cho chúng ta thấy rằng trong khi sự giải thoát cuối cùng có thể được xem như giá trị tối hậu và quan trọng nhất, song vẫn không phải là giá trị độc nhất ngay cả trong lãnh vực tinh thần. Song song với sự giải thoát cuối cùng còn có việc thuần thục tầm mức tâm và thuần thục trong lãnh vực trí, mặc dù đây chỉ là những vật trang sức hơn là những chọn lựa. Việc thuần thục tầm mức tâm được thành tựu nhờ chứng tám thiền hiệp thế, và việc thuần thục trong lãnh vực trí là nhờ chứng các thần thông. Sự giải thoát cuối cùng nếu được trang hoàng với hai loại thuần thục này cùng một lúc sẽ được đánh giá như một cách hiện thực hóa cứu cánh tối hậu cao nhất và đáng được mong ước nhất vậy.

Dịch tại Viên Không Thiền Viện

Ngày 6. 11. 2003
(13. 10. Quý Mùi)
Tỳ khưu Pháp Thông

-ooOoo-