CHƯƠNG VI

VƯỢT QUA TỨ THIỀN

Sau khi đắc tứ thiền sắc giới, có một vài lựa chọn mở ra cho hành giả. Những lựa chọn này có thể sắp thành ba loại căn bản. Một là chứng bốn thiền vô sắc (arūpa) với năng lực định sâu hơn và sự tinh lọc của tâm tịnh chỉ. Hai là sự phát triển các thắng trí (abhinñnña) mà như chúng ta sẽ thấy thường đòi hỏi phải có các bậc thiền vô sắc. Hướng chọn lựa thứ ba là phát triển trí tuệ đưa đến sự thủ tiêu các phiền não và giải thoát khỏi luân hồi (samsāra). Ở chương này chúng ta sẽ khảo sát tỉ mỉ hướng chọn lựa thứ nhất và thứ hai trong ba loại này và chấm dứt với một vài nhận xét về sự tương quan giữa các bậc thiền và tái sanh. Sau đó, ở hai chương kế tiếp chúng ta sẽ xem xét vị trí của thiền trong việc phát triển trí tuệ đưa đến sự giải thoát cuối cùng.

Xuyên suốt phần bàn luận này, chúng ta cần nhớ rằng việc chứng các thiền vô sắc và luyện tập các thắng trí hay thần thông không phải là điều thiết yếu để thành tựu sự chứng ngộ Niết bàn, mục tiêu tối hậu của đạo Phật. Cái được xem như thiết yếu là việc thực hành Bát Thánh Đạo không nhất thiết phải có các thiền vô sắc và thần thông. Tuy nhiên, bởi vì hai việc luyện tập này vẫn có thể góp phần vào sự tăng trưởng của định, đồng thời điểm tô thêm cho sự hoàn thiện về mặt tinh thần của một hành gia nên đức Phật đã kể chúng vào trong pháp môn tu tập của Ngài. Ở đó, chúng tồn tại như những lựa chọn mở ra cho bất cứ ai có khuynh hướng muốn phát triển chúng.

TỨ THIỀN VÔ SẮC

Ngoài bốn thiền sắc giới, trên bình diện nhất tâm còn có bốn thiền chứng cao hơn khác. Trong kinh điển, bốn thiền chứng này thường được đề cập đến như các trạng thái vô sắc hoặc như “những giải thoát tịch tịnh thuộc vô sắc vượt qua sắc giới”. [1] Trong các bản chú giải, chúng thường được gọi là các thiền vô sắc (arūpajjhānāni); ngược lại, bốn thiền chứng thấp hơn được định danh là bốn thiền tế sắc (rūpujjhāni) hoặc chỉ đơn giản là tứ thiền (jhāna). Bốn thiền vô sắc được gọi tên riêng theo các xứ dùng làm đối tượng của chúng, chứ không theo số thứ tự như các bậc thiền sắc giới, đó là Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ [2] . Sở dĩ chúng được định danh là vô sắc vì hai lý do, bởi vì chúng được thành tựu nhờ vượt qua các tưởng về sắc, ngay cả sắc vi tế của tợ tướng dùng làm đối tượng cho các bậc thiền sắc giới cũng vậy; và bởi vì chúng là những bản sao tưởng tượng của các cảnh giới vô sắc.

Trước khi chuyển sang nghiên cứu từng bậc thiền vô sắc, một vài nhận xét quan trọng liên quan đến “cấu trúc nội tại” của chúng ở đây cũng rất cần. Như chúng ta đã thấy trong chương trước, việc chuyển từ bất cứ một bậc thiền thấp nào lên bậc kế của nó đòi hỏi phải có sự diệt các thiền chi thô. Tuy nhiên, trong việc thăng tiến từ bậc thiền thứ tư thuộc sắc giới đến bậc thiền vô sắc thứ nhất (Không vô biên xứ), và rồi từ Không vô biên xứ lên Thức vô biên xứ, v.v... thì những phần tử cấu thành của tâm không đòi hỏi phải có sự thay đổi như thế. Nói cách khác, bậc thiền sắc giới thứ tư và cả bốn thiền chứng vô sắc chính xác có cùng các loại tâm pháp trong cấu trúc nội tại của chúng. Các phần tử có mặt trong mỗi thiền chứng cao chỉ vi tế hơn các phần tử trong bậc thiền trước nó mà thôi, mặc dù an tịnh hơn và cao thượng hơn nhưng về số lượng và tính chất cơ bản chúng không có gì khác. Việc thăng tiến từ một thiền chứng vô sắc này đến một thiền chứng vô sắc khác diễn ra bằng sự thay đổi đối tượng của định, chứ không phải bằng sự diệt hay thay thế các phần tử cấu thành của chúng. Vì lý do này, các bộ luận của Tạng Diệu Pháp, nhất là bộ Pháp tụ và bộ Phân Tích, xem bốn thiền vô sắc như những phương thức của đệ tứ thiền sắc giới, và kết hợp công thức cho mỗi bậc thiền này với công thức chung dành cho tứ thiền. Cả năm trạng thái – tứ thiền sắc giới và bốn bậc thiền vô sắc – có cùng nhóm các tâm sở căn bản và cùng hai thiền chi, đó là nhất tâm và bất khổ bất lạc thọ. Do đó, nếu định rõ một loại tâm (citta) bằng những phần tử cấu thành của nó, theo quan điểm của Vi Diệu Pháp, thì bốn loại tâm thuộc bốn thiền chứng vô sắc là những phương thức của tâm tứ thiền sắc giới theo hệ thống tứ thiền và của tâm ngũ thiền sắc giới theo hệ thống ngũ thiền.

VÔ SẮC THỨ NHẤT : KHÔNG VÔ BIÊN XỨ (ÀKÀSANANCÀYATANA)

Bốn thiền chứng vô sắc phải được thành tựu theo trình tự, bắt đầu với Không vô biên xứ và chấm dứt ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Động cơ ban đầu dẫn hành giả đi tìm các trạng thái vô sắc là sự nhận thức rõ những nguy hiểm có mặt do sắc thô. Như Trung Bộ kinh có nói:

“Chính vì có sắc mà cầm gậy, cầm kiếm, đấu tranh, luận tranh xảy ra. Những điều đó hoàn toàn không có trong cõi vô sắc; và với hy vọng này, vị ấy nhập vào đạo lộ vô dục đối với những gì có sắc, đối với sự đoạn trừ và diệt tận của những sắc ấy.”[3]

Hành giả cũng có thể trở nên kinh sợ đối với sắc do thấy vô số những tai họa mà sắc thân này có thể bị tấn công, như những chứng bệnh (đau mắt, đau tai,...). Muốn thoát khỏi những hiểm họa liên quan đến sắc này, hành giả trước tiên phải đạt đến bốn bậc thiền thuộc sắc giới. Sau đó, nhập vào tứ thiền, lấy bất kỳ một kasiṇa (biến xứ) nào, ngoại trừ kasiṇa hư không có giới hạn, làm đối tượng của mình. Nhờ thành tựu tứ thiền sắc giới, hành giả đã vượt lên các sắc thô nhưng vẫn chưa hoàn toàn vượt qua tất cả sắc, kể cả tợ tướng tự phát sáng, đối tượng thiền của hành giả. Để đạt đến các thiền chứng vô sắc, hành giả cũng phải có ước muốn vượt qua sắc của kasiṇa nữa. Một ước muốn như vậy có thể được tạo ra bằng cách quán sắc của kasiṇa như vật tương ứng của sắc thô, có cùng những khuyết điểm như sắc ấy. Luận sư Buddhaghosa minh họa cách làm thế nào để thực hiện điều này bằng một ví dụ. Giả sử một người nhát gan bị môt con rắn rượt đuổi trong rừng, y sẽ gắng hết sức để thoát khỏi khu rừng ấy. Về sau, nếu y có thấy một vật gì tương tự như con rắn, chẳng hạn một chiếc lá dừa có một đường vân trên đó, một sợi dây leo, một đoạn dây thừng hoặc một vết nứt trên đất,... y cũng sẽ trở nên sợ hãi và lo lắng không muốn nhìn vào vật ấy. Thời điểm mà hành giả bị hoảng sợ do thấy sự nguy hiểm trong sắc thô cũng giống như người kia lúc thấy con rắn. Khi hành giả thoát khỏi sắc thô bằng cách đạt đến tứ thiền, sự kiện này cũng giống như lúc người kia chạy thoát khỏi con rắn. Lúc hành giả quán sát sắc tế của kasina chẳng khác vật tương ứng của sắc thô và muốn vượt qua nó cũng giống như khi người kia thấy một vật tương tự như con rắn và không dám nhìn vào nó vậy. [4]

Một khi đã phát khởi ý muốn mãnh liệt cố đạt đến các bậc thiền vô sắc, hành giả phải thành tựu năm loại làm chủ đối với tứ thiền (sắc giới). Sau đó, khi xuất khỏi tứ thiền, hành giả nhận thức các khuyết điểm của nó, cũng như thấy rõ những lợi ích trong thiền chứng cao hơn. Những khuyết điểm đó là: đối tượng của tứ thiền còn nằm trong sắc và vì vậy vẫn liên hệ đến sắc thô; thiền này gần với lạc, một chi phần của tam thiền và tứ thiền này thô hơn các thiền chứng vô sắc. Ngược lại, hành giả thấy Không vô biên xứ an tịnh và cao thượng hơn tứ thiền. Hơn nữa, nó còn an toàn hơn vì đã loại bỏ sắc.

Nhờ suy tư đến những khuyết điểm của nó, hành giả chấm dứt sự dính mắc của mình vào tứ thiền và bắt tay vào việc đạt đến Không vô biên xứ. Để làm được việc này, hành giả không cần phải tốn sức diệt các thiền chi vì cả hai, tứ thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc, đều có cùng cấu trúc thiền chi như nhau, đó là nhất tâm và xả (bất khổ bất lạc thọ). Phương pháp để đạt đến bậc thiền vô sắc thứ nhất này là mở rộng kasina trong tâm “đến giới hạn của bầu trời hoặc bao xa tùy thích của hành giả”, rồi xóa bỏ kasiṇa bằng cách tác ý độc nhất đến không gian nó bao trùm chứ không tác ý đến kasiṇa nữa.

Kasiṇa hay biến xứ gốc cung cấp chuẩn bị tướng (parikammanimitta) cho sự tập trung, như chúng ta đã thấy, là một vật giống chiếc đĩa, trường hợp một kasiṇa đất thì đó là một chiếc đĩa trét đầy đất sét màu nâu đỏ (màu bình minh). Khi tu tập định ở giai đoạn chuẩn bị, hành giả kiên trì tập trung tâm vào chiếc đĩa này cho đến khi xuất hiện học tướng (uggahanimitta – learning sign), một hình ảnh trong tâm thấy rõ như đối tượng vật lý vậy. Sự tập trung trên học tướng làm khởi lên tợ tướng (paṭibhāganimitta), đó là hình ảnh đã được khái niệm hóa dùng như đối tượng cho cận định và các bậc thiền sắc giới. Sau mỗi lần nhập vào một bậc thiền, hành giả học cách mở rộng tướng ra theo những mức độ mình muốn, làm cho tợ tướng hay kasiṇa đã được khái niệm hóa ấy bao trùm đến những vùng càng lúc càng lớn hơn, cho tới cả thế gian hoặc hơn nữa. Giờ đây, để đạt đến Không vô biên xứ, hành giả phải loại bỏ kasiṇa bằng cách tác ý độc nhất đến khoảng không gian đã được tạo ra mà không tác ý đến kasiṇa:

Khi loại bỏ kasiṇa, hành giả không gấp nó lại như gấp một chiếc chiếu hoặc rút nó ra như rút một cái bánh ra khỏi hộp. Hành giả chỉ đơn giản không tác ý hay chú ý đến nó hoặc không nhìn lại nó mà thôi. Chính khi hành giả không tác ý đến nó, hay không chú tâm đến nó, hoặc không nhìn lại nó mà chỉ chú tâm độc nhất đến khoảng không gian nó chạm tới xem đó như “hư không, hư không”. Như thế hành giả được nói là đã “loại bỏ kasiṇa”.[5]

Sau khi loại bỏ kasiṇa và lấy khoảng không gian còn lại làm đối tượng, hành giả tác ý đến nó như “hư không vô biên, hư không vô biên” hay chỉ đơn giản “hư không, hư không”, đánh vào đó với tầm và tứ. Hành giả trau dồi việc tu tập này nhiều lần, lập đi lập lại mãi cho đến khi khái niệm đạt đến sự thành thục. Khi sự tu tập của hành giả đã hoàn toàn thành thục, thức thuộc về Không vô biên xứ sẽ khởi lên với hư không vô biên như đối tượng của nó. Đó là tâm thiện đầu tiên thuộc vô sắc giới, nó xuất hiện trong chuỗi nhận thức (tiến trình tâm) đúng theo vị trí mà sơ thiền đã xuất hiện trong tiến trình tâm của nó. Trong những sát na trước tiến trình, ba hoặc bốn sát na cận định luôn luôn đi cùng với thọ xả và thuộc dục giới; sát na thứ tư hoặc thứ năm là những sát na an chỉ – thuộc vô sắc giới.

Công thức tiêu chuẩn mô tả Không vô biên xứ được kinh điển mô tả như sau:

Với sự vượt qua hoàn toàn mọi sắc tưởng, với sự dập tắt các đối ngại tưởng, không tác ý đến các dị biệt tưởng, biết rằng “hư không là vô biên”, vị ấy chứng và trú Không vô biên xứ. [6]

Trong công thức này có bốn đoạn cần luận bàn riêng:

1. “Với sự hoàn toàn vượt qua mọi sắc tưởng” (Sabbaso rūpasanñnñānaṃ samatikkamā).

Theo truyền thống chú giải, câu “mọi sắc tưởng” ở đây vừa có nghĩa là những tưởng về các bậc thiền sắc giới, vừa có nghĩa các kasiṇa hay đối tượng của thiền sắc giới ấy [7] . Chúng ta thấy rằng trong việc phát triển các bậc thiền sắc giới, người hành thiền bắt đầu với một đối tượng vật lý thô, chuyển sự chú tâm sang tợ tướng vi tế, và thăng tiến từ sơ thiền lên tứ thiền bằng cách từ bỏ một vài chi thiền thô trong khi vẫn giữ lại đối tượng ấy. Song bây giờ, người hành thiền không những phải từ bỏ các tưởng về sắc thuộc tứ thiền, mà còn phải bỏ luôn những đối tượng của các tưởng này, tức sắc tế của tợ tướng, bởi vì muốn đạt đến Không vô biên xứ mà không vượt qua mọi sắc tưởng là điều không thể có được.

2. “Với sự dập tắt các đối ngại tưởng” (paṭighasanñnñānaṃ atthagamā).

Chữ paṭigha, ở đây chúng ta dịch là “đối ngại”, thường biểu thị sự thù hằn, ác cảm hay sân hận. Tuy nhiên, trong vị trí này, nó được dùng với nghĩa tác động giác quan, tức sự tiếp chạm của các giác quan và các trần cảnh tương ứng của chúng. Như vậy, các đối ngại tưởng là các tưởng thuộc giác quan, các tưởng về năm trần cảnh bên ngoài (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Chúng ta cần ghi nhớ rằng chỉ có sự tưởng tri qua năm căn vật lý (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) được loại trừ khỏi Không vô biên xứ. Không đề cập đến sự dập tắt của pháp tưởng (dhamma sanñnñā), vì lý do đó loại tưởng này vẫn còn giữ lại. Mặc dù các tưởng thuộc giác quan cũng vắng mặt trong tứ thiền (sắc giới), song sự biến mất hoàn toàn của chúng được nêu lên ở đây để nhấn mạnh đến sự tàn rụi của tham đối với sắc và để khơi dậy một sự thích thú mạnh mẽ hơn trong các thiền vô sắc.

3. “Không tác ý đến các dị biệt tưởng” (nānatta sanñnñānaṃ amanasikāra).

Theo bộ Phân Tích, “các dị biệt tưởng” là những tưởng thuộc về giác quan của những người không an trú trong một thiền chứng, có ý giới hoặc ý thức giới[8]. Khi kinh đặt ra sự không tác ý đến các dị biệt tưởng như một điều kiện để đạt đến Không vô biên xứ, điều này có nghĩa là hành giả buộc phải không tác ý đến các tưởng có những đối tượng đa dạng, vì lẽ tác ý đến chúng hoặc hồi tưởng đến chúng sẽ chướng ngại cho sự chứng thiền.

Theo Visuddhimagga, đoạn “với sự vượt qua các sắc tưởng” biểu thị sự từ bỏ mọi trạng thái sắc giới và hai đoạn kia biểu thị sự từ bỏ và không tác ý đến tất cả các tâm và tâm sở thuộc dục giới [9] .

4. “Không vô biên” (ananto ākāso).

“Không vô biên” mà hành giả nhận thức ở đây là khoảng không còn lại do sự loại bỏ kasiṇa sau khi đã mở rộng nó đến vô tận. Hư không được gọi là “vô biên” hoặc “bất tận” (ananta) bởi vì không có một ranh giới khởi đầu cũng như tận cùng nào để có thể nhận thức về nó. Hành giả “chứng và trú trong Không vô biên xứ” theo nghĩa rằng sau khi đã đạt đến thiền chứng ấy, hành giả an trú trong thiền có Không vô biên xứ làm đối tượng của nó.

VÔ SẮC THỨ HAI: THỨC VÔ BIÊN XỨ (VINNÀNANCÀYATANA)

Muốn đạt đến tầng thiền vô sắc thứ hai, hành giả phải làm chủ được Không vô biên xứ và nhận thức rõ những khuyết điểm của nó. Trạng thái vô sắc thứ nhất hay Không vô biên xứ có hai khuyết điểm. Một là vì nó vẫn còn gần với các bậc thiền sắc giới; hai là nó không an tịnh như Thức vô biên xứ. Nhờ suy tư trên những khuyết điểm này, hành giả nảy sanh tâm dửng dưng đối với thiền chứng thấp và hướng tâm đến một thiền chứng cao hơn.

Muốn phát triển thiền vô sắc thứ hai, hành giả tập trung vào thức đã khởi trùm khắp hư không vô biên của thiền vô sắc thứ nhất. Như vậy, thiền vô sắc thứ hai lấy thức của thiền vô sắc thứ nhất làm đối tượng của nó. Bởi vì hư không đã được thiền vô sắc thứ nhất cụ thể hóa thành vô biên nên thức của đối tượng này cũng bao hàm phương diện vô biên ấy, và chính thức vô biên này là đối tượng mà hành giả muốn chứng vô sắc thứ hai hướng đến. Vị ấy không tác ý đến nó chỉ như vô biên mà tác ý như “thức vô biên” hoặc đơn giản là như “thức”. Khi hành giả tác ý như vậy, các triền cái được đè nén và tâm nhập vào cận định. Hành giả tiếp tục trau dồi tướng này nhiều lần cho đến khi thức thuộc về thức vô biên xứ khởi lên trong an chỉ định. Chuỗi nhận thức hay tiến trình tâm cần phải hiểu là diễn ra như trong thiền chứng trước với những thay đổi thích hợp.

Công thức mô tả việc chứng Thức vô biên xứ ghi lại như sau:

“Do hoàn toàn vượt qua Không vô biên xứ, biết rằng “thức là vô biên”, hành giả chứng và trú trong “Thức vô biên xứ”[10]. Theo chú giải, từ ngữ trong đoạn văn này, câu “Không vô biên xứ” biểu thị cho cả thiền vô sắc thứ nhất lẫn đối tượng của nó. Sự vượt qua xứ ở đây có nghĩa là vượt qua cả thiền và đối tượng của nó, bởi lẽ Thức vô biên xứ chỉ được chứng và trú bằng cách vượt qua hai phương diện của Không vô biên xứ này vậy.

Biết rằng “thức là vô biên” là tác ý đến thức đã khởi lên trùm khắp khoảng không còn lại do việc loại bỏ kasina. Như vậy, đối tượng của thiền này là thức đã trùm khắp hư không vô biên trong thiền trước. Thức vô biên đã trùm khắp hư không vô biên này tự thân nó là thức vô biên xứ và cũng là bậc thiền luôn vậy, vì nó được thiết lập trên xứ này và do phát sinh cùng nguồn nên nó được gọi cùng tên mà thôi.

VÔ SẮC THỨ BA: VÔ SỞ HỮU XỨ (AKINCANNÀYATANA)

Để đạt đến thiền chứng vô sắc kế tiếp, tức Vô sở hữu xứ, hành giả phải làm chủ Thức vô biên xứ và thấy được rằng thiền chứng này còn những khuyết điểm do gần với Không vô biên xứ và thô so với bậc thiền cao hơn kế tiếp của nó. Nhờ nhận ra những khuyết điểm này, hành giả mới loại bỏ được sự dính mắc của mình vào Thức vô biên xứ và hướng đến Vô sở hữu xứ xem như an tịnh hơn. Để định tâm trên Vô sở hữu xứ, hành giả phải:

“Tác ý đến hiện tại phi hữu (abhāva), không (sunñnñata), phương diện viễn ly (vivittākāra) của chính cái thức (quá khứ) thuộc Không vô biên xứ đã trở thành đối tượng của (thức thuộc về) Thức vô biên xứ ấy.”[11]

Nói khác hơn, để đạt đến Vô sở hữu xứ, hành giả phải tập trung vào sự vắng mặt hiện tại hay sự phi hiện hữu của thức thuộc về Không vô biên xứ. Ở đây, hành giả được khuyên nên tác ý đến nó nhiều lần, tự nhủ “không có gì, không có gì” hoặc “không, không”, v.v... Khi việc tu tập của hành giả đã thành thục thì một thức thuộc về Vô sở hữu xứ, lấy sự phi hữu của thức thuộc Không vô biên làm đối tượng của nó, sẽ khởi lên trong an chỉ định.

Mặc dù cả Thức vô biên xứ lẫn Không vô biên xứ về đối tượng có can dự đến thức của Không vô biên xứ, song chúng liên hệ đến đối tượng này theo những cách trái ngược nhau. Trong khi Thức vô biên xứ cụ thể hóa nó một cách tích cực, tập trung trên thức của Không vô biên dưới dạng đối tượng và chiếm cái vô biên của nó cho bản thân mình. Ngược lại, Vô sở hữu xứ liên hệ đến thức của Không vô biên xứ một cách tiêu cực, tức là nó loại trừ thức này ra khỏi sự chú ý của nó và lấy sự vắng mặt, hay phi hiện hữu của thức này làm đối tượng của nó, như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

“Giả sử người kia thấy một nhóm Tỳ kheo hội họp với nhau trong giảng đường hay một nơi nào đó tương tự như vậy rồi y có việc phải đi đến một chỗ khác. Các vị Tỳ kheo sau khi chấm dứt công việc cần họp bàn đã đứng dậy và rời giảng đường thì người kia quay trở lại. Y đứng ở ngưỡng cửa và nhìn vào nơi đó thì chỉ thấy trống trơn, vắng vẻ, song y sẽ không nghĩ “các vị Tỳ kheo ấy đã chết, các vị Tỳ kheo ấy đã rời thị trấn”, mà thay vào đó, y chỉ thấy sự phi hiện hữu như vầy: “nơi này trống không, vắng vẻ”. Cũng thế, hành giả đã trú và thấy với thiền nhãn thuộc Thức vô biên xứ – cái thức (đầu tiên) khởi lên lấy hư không vô biên làm đối tượng của nó. Bây giờ, khi thức ấy đã biến mất do sự tác ý của hành giả chuyển sang công việc chuẩn bị theo lối ban đầu “không có gì, không có gì”, hành giả trú và chỉ thấy sự phi hiện hữu của nó, nói cách khác, hành giả chỉ thấy sự ra đi của nó khi thức này đã khởi trong an chỉ định.”[12]

Kinh thường mô tả việc chứng thiền vô sắc thứ ba – Vô sở hữu xứ – này với một công thức tiêu chuẩn: “Do hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, (biết rằng) “không có gì cả”, hành giả chứng và trú Vô sở hữu xứ.”[13] Theo như chú giải về công thức này thì Thức vô biên xứ cần phải vượt qua ở đây vừa là bậc thiền vô sắc thứ hai, vừa là đối tượng của nó. Đoạn “không có gì cả” được giải thích trong bộ Phân Tích như thế này: “Không có gì cả – vị ấy làm cho chính cái thức ấy không hiện hữu, làm cho nó vắng mặt, làm cho nó biến mất và thấy rằng “không có gì cả”.[14] Để làm cho “chính cái thức ấy” (tức là thức thuộc Không vô biên xứ) không hiện hữu hay trở thành phi hữu nghĩa là không hướng tâm đến nó hoặc tác ý đến nó, mà chỉ tác ý đến sự phi hữu hay vắng mặt của nó mà thôi. Nhờ làm vậy, hành giả chứng và trú trong Vô sở hữu xứ. [15]

THIỀN VÔ SẮC THỨ TƯ: PHI TƯỞNG PHI PHI TƯỞNG XỨ
(NEVASANNÀNÀSANNÀYATANA)

Nếu hành giả muốn tiến thêm nữa để đạt đến thiền chứng vô sắc thứ tư và cuối cùng của tứ thiền vô sắc – là Phi tưởng phi phi tưởng xứ, hành giả phải thành tựu năm loại làm chủ đối với Vô sở hữu xứ. Sau đó, hành giả phải quán những khuyết điểm của thiền chứng ấy cũng như những ưu điểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hành giả cũng có thể suy tư đến tính chất bất toại nguyện của tưởng rằng: “Tưởng này là bệnh hoạn, tưởng này là ung nhọt, là mũi tên,... Chỉ có thiền này là an lạc, chỉ có thiền này là cao thượng, tức là Phi tưởng phi phi tưởng xứ.”[16] Theo cách ấy, hành giả chấm dứt sự dính mắc của mình vào Vô sở hữu xứ và làm khơi dậy một ước muốn chứng đạt Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Phi tưởng phi phi tưởng xứ lấy đối tượng của nó là bốn danh uẩn tạo thành thiền chứng Vô sở hữu xứ, đó là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Cũng như thiền vô sắc thứ hai (Thức vô biên xứ) lấy thức thuộc thiền vô sắc thứ nhất làm đối tượng; ở đây, vô sắc thứ tư này lấy thức và các pháp phối hợp thuộc thiền vô sắc thứ ba (Vô sở hữu xứ) làm đối tượng của nó vậy. Tập trung vào bốn danh uẩn của Vô sở hữu xứ, hành giả hướng đến xứ này và xem nó như “an tịnh, an tịnh”, nhìn vào nó và đánh vào nó với tầm và tứ. Khi hành giả làm vậy, các triền cái được đè nén, tâm nhập vào cận định, rồi chuyển sang an chỉ định thuộc Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tiến trình chứng đắc này được mô tả trong kinh như sau:

“Do hoàn toàn vượt qua Vô sở hữu xứ, hành giả chứng và trú trong Phi tưởng phi phi tưởng xứ”.[17]

Như công thức đã chỉ rõ, mặc dù hành giả đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ bằng cách vượt qua Vô sở hữu xứ, song cũng cần phải nhớ rằng thiền chứng thứ tư này vẫn lấy thiền thứ ba làm đối tượng của nó. Hành giả đạt đến thiền vô sắc thứ tư bằng cách tập trung vào Vô sở hữu xứ như “an tịnh, an tịnh”[18]. Đến đây, có thể nảy sanh vấn đề là nếu như hành giả tác ý đến Vô sở hữu xứ là an tịnh thì làm thế nào để có thể vượt qua nó được. Thanh Tịnh Đạo đưa ra câu trả lời:

“Mặc dù hành giả tác ý đến thiền vô sắc thứ ba là an tịnh nhưng họ không có ước muốn đắc nó, bởi lẽ họ đã suy tư đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ là an tịnh và cao thượng hơn vậy. Luận sư Buddhaghosa đưa ra ví dụ một vị vua khi đang đi kinh lý qua một khu phố, Ngài thấy những người thợ thủ công đang chạm trổ rất đẹp, mặc dù vua có thể rất ngưỡng mộ tài năng của họ nhưng chắc chắn bản thân Ngài sẽ không muốn trở thành một người thợ thủ công, bởi vì vua biết rất rõ những lợi ích cao quý của địa vị làm vua vậy.”[19]

Dường như danh xưng “Phi tưởng phi phi tưởng xứ” gợi lên cái tính chất khó hiểu của thiền này. Sở dĩ nó nhận cái tên này là vì, một mặt nó không có tưởng thô, mặt khác, nó vẫn còn cái tưởng vi tế. Do không có tưởng thô, nó không thể thực hiện chức năng quyết định của tưởng là phân biệt rõ ràng các đối tượng, vì thế không thể nói là có tưởng (neva sanñnñā). Tuy vậy, thiền chứng này vẫn còn một cái tưởng cực kỳ vi tế, do đó cũng không thể nói là không có tưởng (nāsanñnñā). Và để làm sáng tỏ đặc tánh có vẻ như mâu thuẫn của thiền này mà nó được danh xưng “Phi tưởng phi phi tưởng xứ” (không tưởng nhưng không phải không có tưởng). Bởi vì tưởng cũng như các tâm sở khác như thọ, xúc,... còn tiếp tục ở đây đã giảm đến mức cực kỳ vi tế nên thiền này cũng mệnh danh là “thiền chứng với các hành dư tàn hay tàn hành định” (sankhārā-vasesasamāpatti). [20]

Các bản chú giải minh họa phương pháp đặt tên cho định chứng này qua giai thoại sau: Một chú sadi để dư dầu ăn trong tô, vị trưởng lão bảo chú mang tô đến ăn cháo. Chú sadi đáp: “Bạch Ngài, trong tô có dầu.” Trưởng lão nhân đó nói với chú: “Hãy đem dầu lại, này sadi, ta sẽ đổ vào ống.” Nghe vậy, sadi đáp: “Bạch Ngài, không có dầu.” [21] Trong câu chuyện này, những gì chú sadi nói đều đúng cả ở hai trường hợp. Nói không có dầu là nói không có đủ dầu để đổ vào ống, tuy vậy không phải là không có dầu vì một ít dầu vẫn còn lại ở đáy tô. Tương tự, trong định chứng này, tưởng không thể bảo là hoàn toàn có mặt vì nó vi tế đến độ không thể thực hiện được chức năng quyết định của nhận thức; tuy vậy cũng không thể nói là không có tưởng vì nó vẫn còn dưới dạng dư tàn vậy.

Với bậc thiền vô sắc thứ tư này, tâm đã đạt đến mức phát triển tột bực có thể có được trong hướng tịnh chỉ (định). Ở đây, dòng tâm thức đã đạt đến cường độ tập trung cao nhất, trở nên vi tế và tinh lương đến mức nó không còn có thể mô tả được dưới dạng hiện hữu hay phi hiện hữu nữa. Tuy nhiên, ngay cả định chứng này, như chúng ta sẽ thấy, vẫn là một trạng thái hiệp thế mà theo cách nhìn của đạo Phật cuối cùng cũng phải nhường bước cho tuệ là pháp duy nhất đưa đến chân giải thoát.

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ THIỀN VÔ SẮC

Mặc dù các thiền vô sắc không được đặt tên theo số thứ tự như các bậc thiền sắc giới, song chúng vẫn tuân thủ một trình tự nhất định và phải được đạt đến theo trật tự đã được giới thiệu ở trên. Tức là, hành giả muốn thành tựu các bậc thiền vô sắc phải bắt đầu với Không vô biên xứ rồi tiến hành từng bước một cho tới Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Về phương diện này, việc hoàn thành các định chứng vô sắc tương xứng với việc hoàn thành bốn bậc thiền sắc giới. Tuy nhiên, về phương diện thăng tiến, hai loại vẫn có một sự khác biệt quan trọng. Trong trường hợp thiền sắc giới, việc thăng tiến từ một bậc thiền này lên một bậc thiền khác đòi hỏi phải có sự vượt qua các thiền chi thô. Chẳng hạn, muốn thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền, hành giả phải diệt tầm và tứ; từ nhị thiền lên tam thiền hành giả phải vượt qua hỷ và từ tam thiền lên tứ thiền hành giả phải thay thế lạc bởi thọ xả (bất khổ bất lạc thọ). Như vậy, việc thăng tiến đòi hỏi phải có sự giảm bớt và tinh lọc của các thiền chi, từ năm thiền chi lúc ban đầu cuối cũng chỉ còn lại xả và nhất tâm.

Một khi tứ thiền đã được đạt đến các thiền chi sẽ luôn luôn duy trì như vậy. Trong việc thăng tiến lên các định chứng vô sắc không có sự diệt các thiền chi thêm nữa. Ví lý do này, các thiền vô sắc, khi được xếp theo khía cạnh cấu trúc thiền chi của chúng như Abhidhamma đã làm, xem như có cùng phương thức cấu tạo của tứ thiền sắc giới. [22] Cả bốn thiền vô sắc này là những bậc thiền hai chi, do nhất tâm và xả tạo thành.

Thay vì được quyết định bởi sự vượt qua các thiền chi, trật tự của thiền vô sắc được quyết định bởi việc vượt qua các đối tượng. Trong khi ở các bậc thiền sắc giới đối tượng có thể được duy trì liên tục nhưng các thiền chi phải thay đổi, ở các bậc thiền vô sắc các thiền chi không đổi mà chỉ có đối tượng thay đổi. Như chúng ta đã thấy, Không vô biên xứ diệt đối tượng kasiṇa của tứ thiền (sắc giới), Thức vô biên xứ vượt qua đối tượng của Không vô biên xứ, Vô sở hữu xứ vượt qua đối tượng của Thức vô biên xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ vượt qua đối tượng của Vô sở hữu xứ.

Bởi lẽ ở mỗi cấp độ các đối tượng mỗi lúc mỗi vi tế hơn nên các chi thiền xả và nhất tâm, dù bản chất luôn luôn duy trì như vậy, song chất lượng cũng càng lúc càng trở nên tinh lược hơn. Luận sư Buddhaghosa minh họa điều này với hai sự so sánh. Trước hết, Ngài so sánh bốn bậc thiền vô sắc với những căn phòng của một lâu đài bốn tầng, mỗi tầng có những đối tượng dục lạc càng lên cao càng tinh tế hơn. Về bản chất không có gì khác biệt giữa các tầng nhà, nhưng chỉ có những đối tượng dục lạc ở trong mỗi tầng mỗi khác mà thôi. Ví dụ thứ hai, Ngài so sánh bốn bậc thiền vô sắc với bốn miếng vải cùng kích thước, được cùng một người dệt, tuy nhiên các loại chỉ dệt nên chúng là khác nhau. Vì vậy, mặc dù đều là những miếng vải và kích thước không có gì khác nhau, chúng vẫn khác nhau về độ mềm mại, tính chất tinh tế và giá cả. [23]

Trong khi bốn bậc thiền sắc giới, mỗi bậc có thể lấy nhiều đối tượng khác nhau như mười kasiṇa, hơi thở vô – ra, v.v... và không phải giữ một mối quan hệ tất yếu nào với những đối tượng này, thì bốn thiền vô sắc mỗi thiền chỉ lấy một đối tượng duy nhất và liên hệ bất khả phân với chính định chứng ấy. Những đối tượng này cũng liên hệ với nhau theo lối nương tựa lần lượt. Luận sư minh họa điều này với một hình ảnh sinh động khác của Ngài. Có người đi đến một nơi nhơ bẩn, ở đó đã dựng sẵn một túp lều. Do sợ sự nhơ bẩn, y chỉ đứng tựa vào căn lều đó. Một người khác đi tới và tựa vào người đó. Rồi người thứ ba đến, nghĩ rằng hai người kia đều bất ổn nên đứng ra phía ngoài. Một người thứ tư nữa đến, thấy người thứ ba đứng ở chỗ an toàn hơn nên đã dựa vào người ấy. Luận sư liên hệ hình ảnh này với bốn thiền vô sắc như sau:

“Khoảng hư không từ đó biến xứ (kasiṇa) đã được rời đi cũng giống như căn lều trong cái nơi nhơ bẩn. (Thức của) Không vô biên xứ lấy hư không làm đối tượng của nó do nhàm chán tướng của tế sắc cũng giống như người kia tựa vào căn lều do sợ sự dơ bẩn. (Thức của) Thức vô biên xứ, như chúng ta biết sự khởi lên của nó tùy thuộc vào (thức của) Không vô biên xứ có đối tượng là hư không, cũng như người thứ hai tựa vào người (thứ nhất) đang dựa vào căn lều vậy. (Thức của) Vô sở hữu xứ, thay vì lấy (thức của) Không vô biên xứ làm đối tượng, đã lấy sự phi hiện hữu của nó làm đối tượng cho nó, cũng giống như người thứ ba, sau khi suy xét đến sự bất ổn của hai người trước nên không tựa vào người đang dựa căn lều mà đứng ra bên ngoài. (Thức của) Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà sự khởi lên của nó tùy thuộc vào (thức của) Vô sở hữu xứ vốn đứng ở phía ngoài, hay nói một cách khác, vốn dựa vào sự phi hiện hữu của thức (trước), cũng giống như người thứ tư dựa vào người thứ ba, sau khi suy xét đến sự bất ổn của hai người trước, cho rằng người đang đứng phía ngoài là nơi an toàn hơn.[24]

Mặc dù vị hành giả mong đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ đã thấy những khuyết điểm trong Vô sở hữu xứ, song nhất thiết vị ấy cũng phải lấy xứ này làm đối tượng vì không còn một đối tượng nào vi tế hơn nữa có thể dùng làm căn cứ cho việc đạt đến định chứng vô sắc cao nhất, ngoài nó. Điều này cũng tương tự như trường hợp những người phải trung thành với một kẻ không đáng trọng chỉ vì sinh kế của họ lệ thuộc vào hắn vậy.

Tuy các thiền vô sắc này cũng được mô tả riêng trong các bản kinh, nhưng chúng không được đề cập đến thường xuyên như tứ thiền sắc giới. Lý do sự bỏ sót này cần phải hiểu là vì chúng đã được ngầm kể trong đệ tứ thiền sắc giới, một bậc thiền hình thành trên căn bản các thiền chi tương tự như thiền vô sắc. Do đó, ở những chỗ nói đến việc thực hành vượt qua các thiền, chỉ có đệ tứ thiền sắc giới được đề cập như điều kiện cần thiết của chúng vì lẽ các thiền vô sắc được hiểu ngầm là đã kết hợp trong đó.

CÁC LOẠI THẮNG TRÍ

Vị hành giả sau khi đã đắc và làm chủ đệ tứ thiền, đôi lúc trong các bản kinh trình bày là vị ấy sẽ tiến hành để đắc một vài loại thắng trí. Các loại thắng trí này được giới thiệu có hơi khác về con số trong kinh điển. Một số bài kinh đề cập đến ba, gọi là Tam Minh (tevijjā): Túc mạng minh (pubbenivāsānussatinñāṇa), Sanh Tử Minh (cutūpapātanñāṇa) và Lậu tận minh (āsavakkhayanñāṇa) [25] . Một số bài kinh đề cập đến năm loại thắng trí (panñcābhinñnñā), đó là, Biến hóa thông (iddhividhanñāṇa), Thiên nhĩ thông (dibbasota-dhātunñāṇa), Tha tâm thông (cetopariyanñāṇa), Túc mạng thông (pubbenivāsanñāṇa) và Thiên nhãn thông (dibbacakkhunñāṇa) [26] . Những kinh khác mở rộng năm thông này thành sáu (chalabhinñnñā) bằng cách thêm vào Lậu tận thông (āsavakkhayanñāṇa) [27] . Trong trường hợp như vậy, năm loại đầu được gọi là năm thông hiệp thế (lokiya abhinñnñā), còn loại thứ sáu là thông siêu thế (lokuttara abhinñnñā). Cũng có những bản kinh khác giới thiệu một hệ thống gồm tám loại thắng trí. Hệ thống này, vốn không có tên gọi đặc biệt, bao gồm sáu loại thần thông hay thắng trí vừa kể cộng thêm Chánh tri kiến (nñāṇadassana) và Ý hóa thông (mano-mayiddhinñāṇa) [28] . Chúng ta sẽ lần lượt bàn đến các loại thắng trí này, lấy lục thông làm căn bản để giải thích và sẽ tiếp tục bàn đến hai loại sau. Nhưng trước hết cũng cần phải biết một đôi điều về công việc chuẩn bị cho việc phát triển các thắng trí.

NHỮNG ĐIỀU KIỆN CẦN THIẾT CHO THẮNG TRÍ

Muốn phát triển năm thần thông hiệp thế cũng như Ý hóa thông, hành giả nhất thiết phải đạt đến sự thành thục trong tám định chứng gồm tứ thiền sắc giới và tứ thiền vô sắc. Mặc dù các bản kinh luôn luôn trình bày việc luyện tập các thần thông (thắng trí) diễn ra ngay sau khi chứng tứ thiền, không đề cập đến các định chứng vô sắc, song các bản chú giải tuyên bố rằng bốn định chứng vô sắc cũng cần phải hiểu là những điều kiện cần thiết cho việc luyện thần thông. Lý do chúng không được đề cập là vì đã ngầm kể bằng đệ tứ thiền, là bậc thiền duy nhất dùng như căn bản trực tiếp cho việc luyện tập các thần thông. Tuy nhiên, các bậc thiền hiệp thế và những luyện tập (thần thông) dựa trên chúng vẫn không phải là những điều kiện cần thiết cho loại thần thông thứ sáu (Lậu tận thông), vì thông này là kết quả của tuệ hơn là định như chúng ta sẽ thấy dưới đây.

Đối với một hành giả muốn thành tựu các thần thông (abhinñnñā) cần phải hoàn tất tám định chứng ở mỗi trong số tám biến xứ (kasiṇa): bốn biến xứ thuộc tứ đại (đất, nước, lửa, gió) và bốn biến xứ màu (xanh, vàng, đỏ, trắng). Sau đó hành giả còn phải đạt đến sự kiểm soát hoàn toàn tâm mình theo mười bốn cách dưới đây:

1. Hành giả phải đắc thiền trong tám kasiṇa theo chiều thuận như đã mô tả trong kinh, nghĩa là từ kasiṇa đất, nước,... cho đến kasiṇa màu trắng, làm nhiều lần như vậy trong mỗi kasiṇa cho đến khi hoàn toàn tinh thông.

2. Sau khi đã tinh thông theo chiều thuận, hành giả phải đắc thiền đề mục kasiṇa ấy theo chiều nghịch, nghĩa là từ kasiṇa màu trắng lui lại cho đến kasiṇa đất.

3. Kế tiếp, hành giả phải đắc thiền nhiều lần theo thứ tự thuận và nghịch, từ kasiṇa đất đến kasiṇa màu trắng, rồi từ màu trắng lui lại kasiṇa đất.

4. Ở mỗi định chứng trong bát định chứng, hành giả phải đắc theo chiều thuận từ sơ thiền lên đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

5. Sau đó, hành giả phải tinh thông các bậc thiền theo chiều nghịch, nghĩa là từ Phi tưởng phi phi tưởng xứ trở lại sơ thiền.

6. Hành giả phải chuyển sang các bậc thiền theo cả hai chiều thuận và nghịch.

7. Hành giả phải nhảy cách bậc thiền trong khi vẫn duy trì cùng kasiṇa, nghĩa là, với kasiṇa đất làm đề mục, hành giả phải đắc sơ thiền, tam thiền, Không vô biên xứ và Vô sở hữu xứ; rồi từ kasiṇa nước, hành giả nhảy cách bậc thiền như trên, cho đến kasiṇa màu trắng.

8. Sau đó, hành giả phải nhảy cách kasiṇa mà không nhảy cách bậc thiền, nghĩa là hành giả đắc sơ thiền trong kasiṇa đất, lửa, màu xanh, màu đỏ, rồi lập lại như vậy đối với các bậc thiền khác.

9. Kế tiếp, hành giả tiến hành nhảy cách bậc thiền cùng với kasiṇa một lượt. Đó là hành giả đắc sơ thiền trong kasiṇa đất, tam thiền trong kasiṇa lửa, rồi đắc Không vô biên xứ bằng cách loại bỏ kasina màu xanh và đắc Vô sở hữu xứ qua kasiṇa màu đỏ.

10. Trạng thái kế tiếp, gọi là “hoán vị các thiền chi”, đòi hỏi hành giả phải đắc từ sơ thiền đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ trong cùng kasiṇa.

11. Kế đó, hành giả đắc sơ thiền trong từng kasiṇa, từ đất cho tới kasiṇa màu trắng. Giai đoạn này gọi là “hoán vị các đối tượng”.

12. Kế tiếp, hành giả phải thông thạo cách “hoán vị các thiền chi và đối tượng” phối hợp, nghĩa là hành giả đắc sơ thiền trong kasiṇa đất, nhị thiền trong kasiṇa nước, tam thiền trong kasiṇa lửa,... cho đến đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ trong kasiṇa màu trắng, thay đổi sao cho các đối tượng và các thiền chi xứng hợp với nhau.

13. Bước kế tiếp, “xác định các thiền chi”, nghĩa là xác định từng bậc thiền trong tám bậc từ sơ thiền lên đến bát thiền (Phi tưởng phi phi tưởng xứ) bằng các thiền chi cấu hợp của nó, chẳng hạn như sơ thiền là năm chi, nhị thiền là ba chi, v.v...

14. Bước cuối cùng, “xác định đối tượng”, nghĩa là chỉ xác định đối tượng mà thôi, như “đây là kasiṇa đất”, v.v... cho đến “đây là kasiṇa trắng”.

Sau khi tinh thông mười bốn cách này, hành giả phải phát triển Tứ như y túc – Dục (chanda), Cần (viriya), Tâm (citta), Thẩm (vimaṃsā) – trau dồi các pháp này tới mức độ cao nhất có thể được. Khi đã hoàn tất mọi điều kiện tiên quyết, hành giả phải hướng tâm đến loại thắng trí nào mà mình muốn đắc. Các thắng trí không xuất hiện như những kết quả của thiền một cách tự động mà đòi hỏi phải có một sự quyết định trước cùng với nỗ lực cương quyết của hành giả. Như đức Phật dạy, khi tâm người hành thiền đã định tĩnh và thuần tịnh, “vị ấy hướng tâm đến, dẫn tâm đến các loại thắng trí (thần thông)”. [29]

LỤC THÔNG (ABHINNÀ)

I. THẦN THÔNG THỨ NHẤT: BIẾN HÓA THÔNG (IDDHI-VIDHANÀNA).

Iddhi là một từ Pāḷi chúng ta thường dịch là “thần thông”, nghĩa đen là sự thành công hay sự hoàn thành. Ý chính mà từ này gợi lên là khả năng thực hiện những kỳ công vượt ngoài những hiện tượng tự nhiên của đời thường. Vì lý do này, iddhi đôi khi đã được giải thích như những năng lực siêu nhiên hay những phép mầu, song từ cách nhìn của đạo Phật, những năng lực này không xuất phát từ bất kỳ một nguồn lực siêu nhiên nào, mà có từ những tiềm lực tâm linh dựa trên sự thông hiểu những động lực nội tại của tự nhiên. Như vậy, những năng lực thần thông hoạt động hoàn toàn nằm trong cấu trúc của luật nhân quả và “những phép lạ” chúng tạo ra cũng hoàn toàn tự nhiên.

Các loại thần thông hay thắng trí mà một người hành thiền có thể luyện tập được mô tả trong các bản kinh bằng đoạn văn quen thuộc sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị Tỳ kheo dẫn tâm, hướng tâm đến các thần thông. Vị ấy chứng được các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân; hiện hình, biến hình đi ngang qua vách, qua tường, qua núi như đi ngang hư không; độn thổ, trồi lên ngang qua đất liền, như ở trong nước; đi trên nước như đi trên đất liền; ngồi kiết già đi trên hư không như con chim; với bàn tay, chạm và rờ mặt trăng, mặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy; có thể tự thân bay đến cõi Phạm thiên.”[30]

Trong đoạn kinh này, tám năng lực thần thông đã được trình bày. Chúng ta sẽ nghiên cứu tóm tắt từng loại một.

TÁM NĂNG LỰC

1. Thần thông thứ nhất là từ một thân hiện ra nhiều thân hoặc từ nhiều thân hiện ra một thân [31] . Thần thông này có nghĩa là khả năng tạo ra nhiều thân từ chính mình, rồi làm biến hết các thân ấy để chỉ còn một thân. Muốn luyện thần thông này hành giả phải nhập vào đệ tứ thiền làm căn bản cho thắng trí và xuất khỏi thiền ấy. Kế đó, hành giả phải quyết định số lượng các hóa thân mình muốn tạo. Hành giả lại nhập đệ tứ thiền, xuất và quyết định. Cùng lúc với tâm quyết định, hành giả hóa hiện số thân mà mình đã quyết định – có thể là một trăm, một ngàn, v.v... theo ý muốn. Trong hầu hết các trường hợp có thể là khả năng tạo một số lượng các hóa thân tăng dần phải được thực hiện tuần tự. Trừ khi có một sự quyết định đặc biệt, bằng không, các hóa thân được tạo ra do năng lực thần thông sẽ chỉ xuất hiện y như nguyên bản và thực hiện những công việc giống như vị ấy đang làm vậy. Nhưng bằng một quyết định trước, hành giả có thể hiện ra nhiều hóa thân của mình với những hình dạng khác nhau và khiến họ thực hiện những công việc khác nhau. Trường hợp muốn trở lại một thân, hành giả phải lập lại thủ tục ban đầu, rồi quyết định trở thành một. Nhưng nếu ban đầu hành giả đã quyết định hóa hiện nhiều thân trong một thời hạn nào đó, các hóa thân ấy sẽ tự động biến mất khi thời hạn trôi qua. [32]

2. Thần thông thứ hai là hiện hình và biến hình. [33] “Hiện hình” nghĩa là làm cho một vùng tối trở thành sáng, làm cho những gì bị che khuất được thấy rõ, hoặc tự làm cho mình hay làm cho người khác dù ở rất xa cũng được thấy rõ. “Biến hình” nghĩa là làm cho một vùng sáng biến thành tối, làm cho những gì hiển hiện trở nên không thấy được, hoặc làm cho chính mình hay người khác dù ở gần cũng không ai thấy được. Phương thức tiến hành cũng như trong trường hợp luyện thần thông trước, ngoại trừ là quyết định được thay đổi lại cho hợp.

3. Muốn luyện tập thần thông đi ngang qua tường, qua vách, qua núi như đi ngang qua hư không [34] , hành giả phải đắc đệ tứ thiền với kasiṇa hư không. Sau đó, hành giả làm công việc chuẩn bị bằng cách tác ý đến vách, tường hay núi, v.v... và quyết định nó là hư không. Do quyết định này của hành giả, vật đó trở thành hư không và hành giả đi ngang qua đó không bị trở ngại.

4. Để có được thần thông độn thổ và trồi lên khỏi mặt đất như ở trong nước [35] , hành giả phải đắc định với kasiṇa nước. Hành giả nhập đệ tứ thiền trên đề mục nước ấy và xuất thiền. Sau đó, tác ý đến một phần đất và quyết định “đất này hãy là nước”, đất sẽ trở thành nước và hành giả có thể bước vào đó, tắm trong đó, uống nước đó, v.v... Đó là trường hợp hành giả chỉ quyết định một phần đất trở thành nước cho riêng mình, còn nếu hành giả muốn biến thành nước cho cả người khác thì hành giả phải quyết định đất sẽ trở thành nước cho cả người khác nữa.

5. Trường hợp hành giả muốn đi qua nước không chìm như đi trên đất [36] thì phải thiện xảo trong kasiṇa đất, xuất thiền và quyết định “nước này hãy biến thành đất”. Hành giả lập lại thủ tục chuẩn bị như trước và quyết định nước trong một vùng quy định nào đó biến thành đất. Lúc đó, hành giả có thể đi trên đó mà không chìm .

6. Muốn phi hành qua hư không như chim [37] , hành giả phải đắc định kasiṇa đất và xuất thiền. Hành giả quyết định hư không ấy như là đất, nghĩ “hãy có đất”. Hư không lúc ấy đối với hành giả trở thành cứng như đất và hành giả có thể đi, đứng, ngồi, nằm trên đó như những người bình thường đi, đứng, ngồi, nằm trên đất vậy.

7. Thần thông kế tiếp, rờ chạm mặt trời, mặt trăng bằng tay của mình [38] , không đòi hỏi phải có một kasiṇa đặc biệt nào cả mà được hoàn thành đơn giản qua đệ tứ thiền dùng làm căn bản cho thắng trí. Hành giả hoặc có thể đi tới mặt trăng, mặt trời và sờ vào chúng, hoặc có thể làm cho chúng gần lại trong tầm tay bằng một sự quyết định trong tâm, hoặc làm như vậy bằng cách mở rộng tay. Nhưng, mặc dù hành giả làm tất cả những việc này, đối với những người khác, mặt trời và mặt trăng vẫn như vậy, không ảnh hưởng gì đến ánh sáng và sự di chuyển của chúng.

8. Thần thông cuối cùng là luyện tập làm chủ về thân cho đến tận Phạm thiên giới [39] . Sau khi đã đắc thiền căn bản, hành giả muốn đi đến Phạm thiên giới có thể quyết định Phạm thiên giới là gần, nó sẽ trở thành gần như ước muốn. Hành giả có thể quyết định gần trở thành xa, nhiều trở thành ít hay ít trở thành nhiều. Hành giả có thể thấy sắc của Phạm thiên với thiên nhãn của mình; nghe tiếng của Phạm thiên với thiên nhĩ của mình và biết tâm của Phạm thiên với tha tâm thông của mình. Hành giả có thể du hành đến Phạm thiên giới với thân hữu hình hay vô hình và thực hiện nhiều pháp thần thông khác trước mặt Phạm thiên. [40]

BA LOẠI THẦN BIẾN

Việc sở hữu iddhi (thần thông) được xem như một phẩm chất đáng mong ước nơi một vị Tỳ kheo, nó góp phần vào việc hoàn thiện sự toàn bích tâm linh của vị ấy. Tuy nhiên phô trương những năng lực thần thông để thu nạp tín đồ, thủ đắc lợi dưỡng hoặc để được thán phục đã bị đức Phật ngăn cấm. Trong Luật tạng, việc phô diễn thần thông hay những năng lực siêu nhiên bị xếp vào tội tác ác (āpattidukkaṭa) [41] . Tuy thế, trong khi đức Phật quở trách tôn giả Pindola Bhāradvāja về việc thi triển thần thông để lấy chiếc bát làm bằng gỗ trầm, Ngài lại tỏ ra tán thành việc vận dụng thần thông của tôn giả Moggallāna (Mục kiền liên) [42] . Lý do có sự khác biệt này là vì vị trước phô diễn thần thông của mình không thận trọng trước công chúng, trong khi Ngài Mục kiền liên dùng chúng một cách sáng suốt thận trọng. Đức Phật tán thành việc thi triển thần thông chỉ khi nào nó hỗ trợ sự diệt trừ phiền não trong tâm mọi người và giúp họ thoát khỏi những ám ảnh.

Đôi khi chữ iddhi xuất hiện trong sự phối hợp với một từ khác – pāṭihāriya vốn có nghĩa là “sự ngăn ngừa” hoặc “bảo hộ”, song lại tiếp nhận ý nghĩa “thần biến” hay “kỳ diệu”. Do đó mà hợp từ iddhi – pàtihàriya biểu thị sự thần biến của năng lực thần thông, gọi tắt là “thần biến”. Từ này xuất hiện trong các bản kinh với tên gọi ba pháp thần biến gồm: Biến hóa thần biến (iddhipātihāriya), Ký thuyết thần biến (ādesanāpātihāriya), Giáo hóa thần biến (anusāsanipaṭihāriya) [43] . Loại thần biến thứ nhất đã được giải thích đơn giản qua đoạn kinh quen thuộc nói về các năng lực thần thông (xem lại trang 222-223). Ký thuyết thần biến bao gồm việc nói cho người khác biết tâm của họ đang nghĩ gì dựa trên cơ sở đọc tư tưởng, sự giải thích, hoặc những thông điệp tiếp nhận từ các chúng sanh khác, người hoặc phi nhân. Giáo hóa thần biến là khả năng hướng dẫn người khác trong việc phát triển tinh thần hoặc tâm linh của họ, như: “người nên nghĩ những điều này, không nên nghĩ những điều nọ; người nên tác ý như thế này, không nên tác ý như thế kia; người nên từ bỏ điều này; người nên chứng và trú như vầy...”. Trong ba loại thần biến này, đức Phật không tán thành việc sử dụng hai cách đầu để cảm hóa người khác theo giáo pháp của Ngài. Đức Phật nói rằng có một vài loại chú thuật hay ma thuật giúp cho con người có khả năng thực hiện những pháp thần thông hoặc đọc được tâm người khác. Vì vậy, những pháp thần biến này không thể được xem như những dấu chỉ của sự hoàn tất tâm linh thực thụ. Loại thần biến mà Ngài tuyệt đối tán thành là giáo hóa thần biến, pháp thần biến duy nhất có khả năng đưa đến sự giải thoát khổ.

Giải thích chi tiết về ý tưởng này, Paṭi-sambhidāmagga (Vô ngại giải đạo) nói rằng, những pháp thần thông nào thúc đẩy sự xuất ly, vô sân, chói sáng tâm, định tĩnh tâm, quyết định chân chánh, trí tuệ, an lạc, chứng đắc các thiền, v.v... cho đến Alahán đạo, được gọi là thần thông chân chánh vì chúng đem lại sự hoàn mãn và thành công thực sự. Các pháp nào hủy diệt tham dục, sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá, hoài nghi, vô minh, chấp thủ, các triền cái và phiền não thì được gọi là chân thần biến (pāṭihāriya) vì lý do chúng ngăn cản người hành đạo không rơi trở lại luân hồi (samsāra) [44] . Như vậy, đối với Phật giáo Nguyên Thủy, việc thực hành thánh đạo (Bát Thánh Đạo) thay vì chú trọng đến việc thực hiện các thần thông tạo thành sự hoàn tất hay thành công kỳ diệu thực sự.

II. THẦN THÔNG THỨ HAI: THIÊN NHĨ THÔNG (DIBBASOTADHÀTU)

Thiên nhĩ giới là khả năng nghe được những âm thanh của chư thiên cũng như của nhân loại, nghe được những âm thanh rất xa, ngay cả trong thế giới khác, cũng như những âm thanh rất gần như âm thanh của các sinh vật trong chính thân của mình. Kinh điển mô tả Thiên nhĩ giới này như sau:

Vị ấy hướng tâm, dẫn tâm đến thiên nhĩ giới. Với thiên nhĩ thuần tịnh, siêu nhân, vị ấy nghe cả hai loại âm thanh, âm thanh chư thiên và âm thanh loài người, âm thanh ở xa cũng như gần.[45]

Theo đúng thuật ngữ, thiên nhĩ giới liên quan đến khả năng đặc biệt thuộc tri kiến (knoṣledge), gọi là “nhĩ giới”, vì lý do nó thực hiện chức năng của lỗ tai bình thường, nghĩa là, tác hành như một căn bản cho việc nghe những âm thanh. Giới này được nói là “thiên” vì nó tương tự như nhĩ giới của các vị chư thiên, tức là rất hoàn chỉnh, không có những khuyết điểm và có khả năng tiếp nhận những âm thanh ở rất xa.

Muốn có được thiên nhĩ giới, hành giả phải đắc thiền căn bản cho thắng trí (tức đệ tứ thiền) rồi xuất khỏi thiền ấy. Giữ tâm ở mức định làm công việc chuẩn bị, hành giả trước tiên tác ý đến những âm thanh thô trong tầm nghe bình thường, rồi dần dần tác ý đến các âm thanh càng lúc càng vi tế hơn cho đến khi hành giả nghe được những âm thanh mà chỉ có thể nghe được với sự chú tâm cao độ. Hành giả phải tập trung vào mỗi hướng trong mười hướng, tác ý đến các “tướng” chính xác hoặc tác ý đến những tính chất của âm thanh nghe được ấy.

Khi hành giả tập trung tâm mình vào những âm thanh này với một ước mong mãnh liệt muốn đắc thiên nhĩ giới, đúng lúc ý môn hướng tâm sẽ khởi lên lấy một trong những âm thanh này làm đối tượng cho nó. Sự kiện này sẽ được theo sau bởi ba hoặc bốn tốc hành tâm (javana) thuộc giai đoạn chuẩn bị hay cận hành, và tốc hành tâm thứ tư hay thứ năm thuộc an chỉ của đệ tứ thiền. Tuệ căn (faculty of knowledge) khởi lên cùng với tâm an chỉ này được gọi là thiên nhĩ giới.

Nếu muốn nghe những âm thanh ở xa, hành giả phải bắt đầu bằng cách định ranh giới một vùng nhỏ, làm chủ khả năng nghe âm thanh trong vùng đó, rồi mở rộng tầm nghe của mình ra xa hơn theo từng mức độ. Khi khả năng nghe trở nên tốt hơn, hành giả có thể nghe rõ mọi âm thanh trên địa cầu này cũng như ở các cõi khác trong tam giới. Hơn nữa, nếu muốn, hành giả có thể xác định riêng từng âm thanh, ngay cả khi nó hòa lẫn với những âm thanh khác.

III. THẦN THÔNG THỨ BA: THA TÂM THÔNG (CETOPARIYA NÀNA, PARACITTAVIJÀNANA).

Thần thông thứ ba là trí biết tâm người khác, khả năng thâm nhập vào tâm người khác bằng tâm của mình. Đức Phật mô tả thần thông này như sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, hành giả dẫn tâm, hướng tâm đến tha tâm thông. Hành giả sau khi phân biệt với tâm mình, vị ấy hiểu tâm của những người khác và biết được: tâm có tham biết tâm có tham, tâm không có tham biết rằng tâm không có tham; tâm có sân biết rằng tâm có sân, tâm không có sân biết rằng tâm không có sân; tâm có si biết rằng tâm có si, tâm không có si biết rằng tâm không có si; tâm chuyên chú biết rằng tâm chuyên chú, tâm tán loạn biết rằng tâm tán loạn; đại hành tâm (tâm đã đạt đến các thiền sắc giới và vô sắc giới) biết rằng đại hành tâm, không phải đại hành tâm biết rằng không phải đại hành tâm; tâm vô thượng biết rằng tâm vô thượng, tâm chưa vô thượng biết rằng tâm chưa vô thượng; tâm có định biết rằng tâm có định, tâm không định biết rằng tâm không định; tâm giải thoát biết rằng tâm giải thoát, tâm không giải thoát biết rằng tâm không giải thoát.”[46]

Theo sự giải thích trong Thanh Tịnh Đạo, vị hành giả muốn đạt đến thắng trí này trước phải đắc thiên nhãn (sẽ giải thích ở dưới). Hành giả phải dùng kasiṇa ánh sáng để mở rộng ánh sáng, chiếu nó vào trong trái tim của những người mà hành giả muốn biết tâm của họ. Rồi với thiên nhãn, hành giả xem xét màu sắc của trái tim, là yếu tố cung cấp mấu chốt cho sự giải thích trạng thái tâm của người ấy. Theo Luận sư Buddhaghosa, khi ở trong một trạng thái tâm hân hoan, chất máu sẽ có màu đỏ như trái sung chín; khi một tâm trạng đi kèm với ưu có mặt, chất máu sẽ có màu đen như trái nho đen; và khi một tâm sanh cùng tịnh chỉ có mặt, chất máu sẽ trong như dầu mè. [47] Một khi hành giả đã thông thạo với việc đọc tâm trên cơ sở sắc máu này, hành giả có thể học cách thâm nhập trực tiếp vào tâm người khác mà không cần phải dựa vào một cơ sở vật lý nào để suy đoán.

Tuy nhiên, cũng cần nói rõ rằng, một hành giả có tha tâm thông vẫn không thể thâm nhập vào tâm của những vị đắc chứng cao hơn. Như vậy, một phàm nhân với thắng trí hợp thế không thể nào thâm nhập vào tâm một vị Thánh để biết xem vị này đã thoát khỏi các phiền não như thế nào. Tương tự, một vị Nhập lưu không thể thâm nhập tâm của vị Nhất lai; một vị Nhất lai không thể thâm nhập tâm của vị Bất lai; một vị Bất lai không thể thâm nhập tâm của vị Alahán; hoặc một vị Alahán không thể thâm nhập vào tâm của vị Độc giác Phật hay Toàn giác Phật. Tuy nhiên, có thể ngược lại, một vị ở cảnh giới cao hơn, nếu có tha tâm thông có thể biết được tâm của những vị ở cảnh giới thấp hơn.[48]

IV. THẦN THÔNG THỨ TƯ: TÚC MẠNG THÔNG (PUBBENIVÀSÀNASSATINÀNA).

Túc mạng thông hay trí nhớ được các tiền kiếp được kinh điển giải thích như sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, hành giả hướng tâm, dẫn tâm đến túc mạng thông. Vị ấy nhớ đến các đời sống quá khứ như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, hai trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. Vị ấy nhớ rằng: ‘Tại chỗ kia ta có tên như vậy, dòng họ như vậy, giai cấp như vậy, thọ lạc khổ như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, ta được sanh ra ở chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, giai cấp như thế này, dòng họ như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây.’ Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với những nét đại cương và các chi tiết.”[49]

Một hành giả muốn trau dồi thắng trí này trước phải đắc đệ tứ thiền như một căn bản cho thắng trí rồi xuất khỏi thiền ấy. Sau khi đã xuất thiền hành giả bắt đầu nhớ đến các hành vi mới đây nhất của mình với những chi tiết càng chính xác càng tốt. Nếu hành giả không thể nhớ được chuyện gì thì nên nhập lại thiền căn bản, xuất thiền và tác ý. Kinh nghiệm của thiền sẽ làm tan đi những chướng ngại cho trí nhớ, nhờ thế các biến cố rõ ràng đã thất lạc sẽ trở nên hiển hiện như khi một ngọn đèn được thắp sáng vậy. Đầu tiên, hành giả tưởng lại những chuyện xảy ra trong phạm vi những khoảnh khắc rồi lần lần lui lại những đơn vị lớn hơn như ngày, tháng, năm, v.v... cho đến khi nhớ đến thời điểm tái sanh trong kiếp trước. Ở điểm này, hành giả hành giả nên tác ý đến tâm và thân trong kiếp trước của mình vào lúc chết (sát na tử). Nếu hành giả không thể nhớ lại đời sống trước của mình do sự phân cách giữa các kiếp sống, hành giả không nên từ bỏ cố gắng mà phải nhập lại thiền căn bản, xuất thiền và tác ý đi, tác ý lại nhiều lần nếu cần.

Khi khả năng hồi nhớ của hành giả đã thuần thục thì ý môn hướng tâm sẽ khởi lên lấy hợp thể thân tâm (danh – sắc) hiện hữu vào sát na tử thuộc đời trước làm đối tượng của nó. Tiến trình này được theo sau bởi bốn hoặc năm tốc hành tâm với cùng một đối tượng, tốc hành cuối cùng của chuỗi là một tốc hành tâm an chỉ thuộc đệ tứ thiền. Trí kết hợp với tâm đó là trí hồi nhớ các đời trước hay túc mạng thông. Như vậy, bắt đầu với sự hồi nhớ chỉ một đời, hành giả sẽ lập lại phương thức như trên với càng lúc càng nhiều đời quá khứ hơn nữa, cho đến khi có thể nhớ từng chi tiết những gì đã trải qua trong quá khứ với nhiều thành kiếp và hoại kiếp[50]. Đức Phật so sánh túc mạng trí này với trí nhớ của một người đi chu du từ làng này đến làng khác; khi đang ở một ngôi làng, người ấy có thể nhớ đến những ngôi làng khác mình đã đến thăm, đã làm gì ở mỗi làng với tất cả những chi tiết về những gì người ấy đã trải qua trong mỗi ngôi làng.[51]

V. THẦN THÔNG THỨ NĂM: THIÊN NHÃN THÔNG (DIBBACAKKHU).

Thiên nhãn thông hay trí biết việc tử sanh của chúng sanh (cutūpapātanñāṇa) được giải thích như sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến trí biết việc tử sanh của các chúng sanh. Với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, vị ấy thấy các chúng sanh chết và tái sanh lại, tùy theo nghiệp của họ mà trở thành hạ liệt hoặc cao sang, xinh đẹp hoặc xấu xa, hạnh phúc hoặc khổ đau. Vị ấy thấy rõ những chúng sanh kia là những người phỉ báng các bậc thánh, là những người có tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến, vào lúc thân hoại mạng chung phải sanh vào cõi dữ, địa ngục. Ngược lại, những chúng sanh nọ làm những thiện hạnh về thân, khẩu và ý, không phỉ báng các bậc thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến, vào lúc thân hoại mạng chung, được sanh lên các cõi vui, thiên giới.”[52]

Thiên nhãn thông hay trí biết việc sanh tử của các chúng sanh là khả năng phi thường của sự thấy, được gọi là “thiên” vì nó tương tự như cái nhìn của các vị chư thiên, tức là nó có khả năng tiếp nhận những đối tượng ở rất xa cũng như có thể thấy được những vật bị che khuất sau các bức tường, v.v... Cái thấy này được nói là “thuần tịnh” bởi vì phạm vi của nó gồm cả sanh và diệt (tử), góp phần vào việc tịnh hóa tri kiến. Người chỉ thấy diệt mà không thấy sanh thường có khuynh hướng thiên về đoạn kiến, cho rằng người ta chết là hết. Còn người chỉ thấy sanh mà không thấy sự diệt trước đó thường có khuynh hướng quan niệm rằng chúng sanh này mới xuất hiện. Nhưng người thấy được cả hai có thể có được tri kiến thanh tịnh về việc tùy nghiệp tái sanh, như vậy, loại bỏ được hai tà kiến trên. Thanh Tịnh Đạo nêu rõ rằng, một người với thiên nhãn không thể thấy sự kiện tử – sanh vào những khoảnh khắc khi chúng xảy ra do tính chất ngắn ngủi và cực kỳ vi tế của những sự kiện này. Những gì vị ấy thấy là những chúng sanh sắp chết giờ đây sẽ chết, và những chúng sanh nào phải chịu tái sanh thì đã vừa xuất hiện vậy.

Các bản chú giải khuyên nên dùng ba loại kasiṇa là kasiṇa lửa, kasiṇa màu trắng và kasiṇa ánh sáng làm đề mục để phát triển thắng trí này. Tuy nhiên, trong ba loại, kasiṇa ánh sáng vẫn được xem là có hiệu quả nhất. Sau khi xuất khỏi thiền căn bản, hành giả nên tập trung vào một trong ba kasiṇa này, dừng ở mức cận định. Hành giả không nên nhập vào an chỉ định vì nếu làm vậy, hành giả sẽ không thể thực hiện được công việc chuẩn bị cho thắng trí. Ở mức cận định, hành giả phải mở rộng tướng của kasiṇa đến một vùng đã định trước để cho ánh sáng của nó chiếu khắp khu vực và các hình thể trong không gian của nó xuất hiện trong tầm nhìn của hành giả. Nếu ánh sáng biến mất, hành giả nên nhập lại thiền căn bản, xuất thiền và bao quát khu vực với ánh sáng. Cứ như vậy hành giả sẽ phát triển được khả năng bao quát bất cứ vùng nào với ánh sáng và duy trì sự quan sát những hình thể thấy được ở đó suốt cả ngày. Khi các sắc (hình thể) nào không thể nhìn thấy được đối với nhục nhãn thông thường – như những vật bên trong thân, những vật bị che khuất sau các bức tường, những vật trong các cõi khác hay trong các hệ thống thế gian khác – lọt vào tiêu điểm nhãn trí của hành giả và được nhìn thấy một cách trực tiếp, đó là lúc thiên nhãn đã sanh. Muốn làm cho thiên nhãn này trở thành công cụ nhận thức việc tử – sanh của các chúng sanh, hành giả phải gắn cái nhìn chư thiên của mình vào đối tượng này cho đến khi nó hiện ra.

Thiên nhãn hay sanh tử trí còn có hai loại trí phụ tùy là Vị lai phần trí (anāgataṃsanñāṇa) và Tùy nghiệp thú trí (yathākammūpaganñāṇa) [53] . Vị lai phần trí là khả năng biết trước một người sẽ thọ sanh trong tương lai và cũng thấy trước được diễn tiến những sự kiện trong tương lai của họ. Tùy nghiệp thú trí là khả năng phân biện được nghiệp quá khứ nào đã đưa một chúng sanh đến sanh thú (nơi thọ sanh) đặc biệt ở hiện tại. Mặc dù hai loại trí này chỉ có thể thực hiện được nhờ thiên nhãn, song chúng vẫn khác với sanh tử trí ở chỗ sanh tử trí lấy hiện tại làm phạm vi hoạt động trong khi Vi lai phần trí lấy tương lai, còn Tùy nghiệp thú trí lấy quá khứ làm phạm vi hoạt động của chúng. Do đó, nếu kể riêng các loại thắng trí này ra thì con số các thần thông hiệp thế mà hành giả có thể đắc được tất cả có bảy loại. Song khi chúng được gộp chung trong thiên nhãn, như đã nói, thì chỉ có năm.

VI. THẦN THÔNG THỨ SÁU: LẬU TẬN THÔNG (ÀSAVAKKHAYANÀNA)

Lậu tận thông hay trí biết sự diệt tận của các lậu hoặc là thắng trí thứ sáu mà người hành thiền có thể đắc được. “Lậu hoặc”, tiếng Pāḷi là “āsava”, nghĩa đen là cái gì đó tiết rỉ ra, vì vậy đôi lúc còn được dịch là “lậu” (tiết rỉ). Āsava biểu thị cho một vài phiền não căn bản “tiết rỉ” từ tâm, duy trì tiến trình luân hồi (saṃsāra). Trong các bản kinh có sớm nhất, lậu hoặc thường nói là có ba: dục lậu (kāmāsava), hữu lậu (bhavāsava) và vô minh lậu (avijjāsava). Ở một số kinh khác, đặc biệt ở tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhammapiṭaka) thêm vào lậu hoặc thứ tư là kiến lậu (diṭṭhāsava).

Việc chứng lậu tận thông được các kinh mô tả trong đoạn văn sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận thông (trí). Vị ấy biết như thật “đây là khổ”, biết như thật “đây là nhân sanh của khổ”, biết như thật “đây là khổ diệt”, biết như thật “đây là con đường đưa đến khổ diệt”. Vị ấy biết như thật “đây là những lậu hoặc”, biết như thật “đây là nhân sanh của lậu hoặc”, biết như thật “đây là sự diệt trừ các lậu hoặc”, biết như thật “đây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết: Ta đã giải thoát. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa.”[54]

Theo chú giải, “Lậu tận trí” là tuệ căn thuộc Alahán đạo, giai đoạn cuối cùng trong bốn giai đoạn giác ngộ [55]. Như đoạn kinh mô tả quen thuộc trên đã làm sáng tỏ, nội dung của trí này là Tứ thánh đế. Do tự mình biết và thấy Tứ thánh đế một cách rốt ráo với trực giác trí, hành giả trừ tuyệt mọi ô nhiễm trong tâm và đắc chứng viên mãn giải thoát. Vì sự chứng ngộ này xuất phát từ tuệ nên chúng ta sẽ bàn luận vấn đề này chi tiết hơn ở chương kế, liên quan đến các siêu thế đạo.

Ở phần nói về lục thông này có hai điểm cần được nhận định kỹ để làm sáng tỏ vấn đề. Thứ nhất, chúng ta phải nhớ rằng mặc dù kinh điển luôn luôn trình bày lậu tận trí này như một hệ quả tiếp nối sau việc đắc đệ tứ thiền, song đệ tứ thiền vẫn không tuyệt đối cần thiết cho việc chứng đắc của nó. Sự chứng ngộ chân lý Tứ thánh đế có thể phát sanh với bất cứ bậc thiền nào làm căn bản cũng được, thậm chí kinh điển còn nhìn nhận rằng một số hành giả có thể thành tựu trí tuệ giải thoát mà không có bất kỳ một kinh nghiệm trước nào trong các bậc thiền hiệp thế, duy chỉ nhờ vào năng lực tuệ căn của họ. Những gì được đòi hỏi trong mọi trường hợp chứng đắc Tứ Thánh Đạo chỉ là sự phát triển tuệ giác, hoặc có thể dựa trên một định chứng có trước nào đó, hoặc có thể tiến hành theo cách “càn tuệ” (chỉ có tuệ mà không có định) dựa trên sát na định liên hệ đến sự quán sát các hiện tượng (danh – sắc) với chánh niệm – tỉnh giác. Chính ở phương diện này thần thông thứ sáu khác với năm thần thông kia vốn đòi hỏi phải có sự thành thục trong bát định chứng thuộc an chỉ định.

Cũng vì lý do này, thần thông thứ sáu – Lậu tận thông – khác với năm thần thông trước ở phương diện thứ hai, đó là, Lậu tận thông được xem như một sở đắc chỉ có trong giáo pháp của đức Phật. Năm thần thông trước thuộc hiệp thế, dựa căn bản trên sự phát triển định. Bởi lẽ các phương pháp tu tập định cũng có trong giới luật của các truyền thống khác ngoài Phật giáo nên những người hành theo giới luật này và thành tựu năng lực định vừa đủ cũng có thể sở đắc các thần thông hiệp thế (ngũ thông). Tuy nhiên, Lậu tận thông là một chứng nghiệm siêu thế phát sanh từ tuệ thể nhập vào thực tánh của các pháp. Chính vì thế, Lậu tận thông chỉ có thể được đạt đến bởi chư Phật toàn giác, chư Phật độc giác (Paccekabuddha) và các bậc Alahán đệ tử Phật. Đối với chư Phật Chánh đẳng giác và Độc giác Phật, Lậu tân thông khởi lên từ trí tuệ tự giác của các Ngài. Còn các vị Thánh Thanh Văn đệ tử, Lậu tận thông khởi lên do thực hành minh sát theo những hướng dẫn mà các Ngài tiếp nhận từ một vị Phật hoặc từ các vị thiền sư.

Do những khác biệt giữa thần thông thứ sáu và các thần thông khác này, các loại thần thông được sưu tập lại thành hai nhóm, tuy trùng nhau nhưng dễ hiểu. Một nhóm có năm thần thông (abhinñnñā) gồm năm loại thắng trí hiệp thế; nhóm kia có sáu thần thông, gồm năm thắng trí thế gian cộng với Lậu tận thông. Trong khi các thần thông hay thắng trí thế gian được xem như những món trang sức của một vị hành giả trong giáo pháp của đức Phật thì thần thông thứ sáu – Lậu tận thông – được xem như mục tiêu tối thượng của đạo Phật.

CÁC LOẠI THẮNG TRÍ KHÁC

Ngoài sáu thần thông vừa kể, một vài bản kinh còn đề cập đến hai loại thắng trí khác sau khi đắc đệ tứ thiền. Hai thắng trí này là “Chánh tri kiến” (ñāṇadassana) và “Ý hóa thông” (manomaya iddhi nñāṇa). Trong kinh điển, chúng được sắp liền trước lục thông, mặc dù tám thần thông này không được gom lại thành một nhóm với một tên gọi chung. [56]

“Chánh tri kiến” được mô tả theo truyền thống kinh điển như sau:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, hành giả dẫn tâm, hướng tâm đến chánh tri kiến (ñāṇadassana). Vị ấy biết: “Thân này của ta la sắc pháp, do bốn đại thành, do cha mẹ sanh, nhờ vật thực nuôi dưỡng, phải chịu vô thường, biến hoại, phân tán, đoạn tuyệt, hoại diệt. Thức này của ta nương gá thân ấy, trói buộc với thân ấy.”[57]

Theo chú giải, “chánh tri kiến” trong đoạn kinh này biểu thị trí tuệ minh sát. Sau khi xuất khỏi đệ tứ thiền, hành giả tác ý đến thân và tâm của mình. Trước tiên hành giả nhận thức rõ thân, thấy nó chỉ là sắc pháp, hữu vi, do duyên tạo thành, vô thường, phải chịu hoại diệt. Rồi hành giả tác ý đến tâm, thấy tâm khởi lên được là nhờ vào thân chia sẻ cùng bản chất hữu vi, vô thường và không thực thể với nó. Minh sát trí này, khi phát triển tột đỉnh sẽ dẫn đến lậu tận trí (thông).

Loại thắng trí phụ thứ hai là Ý hóa thông. Kinh mô tả:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị hành giả hướng tâm, chú tâm đến Ý hóa thông. Vị ấy tạo một thân khác từ nơi thân này, cũng là sắc pháp do ý làm ra, đầy đủ các chi tiết lớn nhỏ, không thiếu một căn nào.”[58]

Một người hành thiền muốn tạo một thân ý – sanh phải xuất khỏi đệ tứ thiền căn bản, tác ý trên chính thân mình và quyết định là nó rỗng không. Khi thân dường như rỗng không đối với hành giả, hành giả phải làm công việc chuẩn bị rồi quyết định: “Hãy có thân khác trong thân này”. Khi ấy thân khác sẽ xuất hiện trong thân chính và hành giả có thể rút nó ra “giống như rút một cọng tranh ra khỏi vỏ bọc của nó hay như rút một thanh kiếm ra khỏi bao kiếm, hoặc như một con rắn rút ra khỏi lớp vỏ của nó”[59]

Vô ngại giải đạo (Paṭisambhidāmagga) mô tả một năng lực siêu phàm khác của loại biến hóa thần thông mặc dù không được đề cập rõ ràng trong các kinh. Đó là Biến dạng thần thông (vikubbana iddhi) – khả năng biến đổi hình dạng của chính thân mình hoặc phô diễn những hình thể hão huyền khác. [60]

Muốn đắc thần thông này, hành giả trước phải quyết định sẽ xuất hiện trong một hình dạng đặc biệt nào đó, chẳng hạn như hình dạng một trẻ em, một vị chư thiên, một con vật,... Rồi hành giả phải nhập và xuất thiền căn bản và tác ý đến tướng của mình trong hình dạng đã chọn. Một lần nữa hành giả nhập đệ tứ thiền, xuất và quyết định: “Ta hãy là một đứa bé, v.v... loại như vậy, như vậy”. Cùng với sự quyết định ấy, hành giả xuất hiện như một trẻ em hoặc như bất kỳ một hình dạng nào khác mà hành giả đã chọn. Tuy nhiên hành giả không nhất thiết phải thực hiện sự biến dạng ngay trên thân mình, mà có thể quyết định hóa hiện ra một hình thể nào đó, như một con ngựa, một con voi, v.v... và hình thể đó sẽ xuất hiện trước hành giả và mọi người.

THIỀN VÀ TÁI SANH

Theo Phật giáo, tất cả hữu tình chúng sanh nào còn vô minh và ái dục tất nhiên phải chịu tái sanh. Bao lâu còn có ước muốn hiện hữu trong một hình thức nào đó thì tiến trình luân hồi vẫn sẽ tiếp diễn không ngừng. Yếu tố đặc biệt quyết định nơi thọ sanh và những điều kiện tái sanh là nghiệp (kamma). Kamma hay nghiệp là hành động có chủ ý, nghĩa là những hành động, lời nói và ý nghĩ bộc lộ ra với sự chủ tâm, tính toán, có thể là thiện (kusala) hoặc bất thiện (akusala). Các nghiệp bất thiện là những hành động bắt nguồn từ tham, sân và si. Các nghiệp thiện là những hành động xuất phát từ vô tham, vô sân và vô si. Mỗi kamma hay hành động có chủ tâm mà con người thực hiện được tích lũy trong dòng tâm tương tục hay hữu phần của họ. Nơi đây, nó tồn tại như một sức mạnh có khả năng tạo quả (vipāka) trong tương lai. Những quả báo này tương ứng với tính chất đạo đức của hành động. Các thiện nghiệp đem lại sự an vui và thành công, các bất thiện nghiệp đưa đến khổ đau và thất bại. Trong sự tương quan của nghiệp với tiến trình tái sanh, các thiện nghiệp đưa đến một sanh thú tốt đẹp, các bất thiện nghiệp dẫn đến một sự tái sanh xấu.

Thiền, như một loại thiện nghiệp, đóng vai trò then chốt trong tiến trình tái sanh. Trong vô số các nghiệp mà một người thực hiện suốt cuộc đời của mình, chỉ có một nghiệp xuất hiện vào lúc lâm chung để quyết định tình trạng tái sanh của người ấy. Những nghiệp đảm nhận vai trò quyết định này được xếp theo thứ bậc ưu tiên. Ưu tiên nhất được dành cho loại trọng nghiệp về phương diện đạo đức, tức là những hành động cực thiện hoặc cực ác. Những cực thiện nghiệp là các thiền chứng, còn cực ác nghiệp gồm ngũ nghịch đại tội: giết cha, giết mẹ, giết một vị thánh nhân, làm thân Phật chảy máu và chia rẽ Tăng. Kế tiếp, trong thứ tự ưu tiên, đó là các hành động có ý nghĩa đạo đức thực hiện vào lúc sắp chết (cận tử nghiệp), rồi đến thường nghiệp và cuối cùng là những nghiệp linh tinh được tích chứa lại mà thuật ngữ thường gọi là tích lũy nghiệp. [61] Đối với những nghiệp không thực sự đưa đến tái sanh vẫn có thể tạo ra quả trong suốt cuộc đời của một người, hoặc làm nhiệm vụ hỗ trợ, hoặc gây chướng ngại, hoặc phá hủy hoàn toàn những kết quả của sanh nghiệp (rebirth generative kamma).

Theo vũ trụ quan Phật giáo, có rất nhiều cảnh giới sinh tồn, nơi đây các chúng sanh tùy theo nghiệp đã tạo của mình mà thọ sanh. Những cảnh giới này được nhóm lại thành ba cõi: dục giới (kāmāvacarabhūmi) là phạm vi tái sanh dành cho các nghiệp ác và thiện nghiệp không phải thiền; sắc giới (rūpāvacarabhūmi) là phạm vi tái sanh dành cho tứ thiền tế sắc hay tứ thiền sắc giới; vô sắc giới (arūpā-vacarabhūmi) là phạm vi tái sanh dành cho tứ thiền vô sắc.

Nếu một bất thiện nghiệp trở thành nhân tố quyết định tái sanh, thì sự tái sanh sẽ xảy ra nơi một trong bốn cảnh giới: Địa ngục (niraya), Ngạ quỷ (petti-visaya), Súc sanh (tiracchānayoni) và Atula (asura-kāya). Bốn trạng thái này được gọi chung là cảnh giới khổ (apāyabhūmi), khổ thú (duggati) và đọa xứ (vini-pāta). Nếu một thiện nghiệp thuộc loại phi thiền (non – jhānic) quyết định tái sanh, nó sẽ cho quả tái sanh trong nhân giới (manussaloka) hoặc một trong sáu cảnh giới chư thiên, đó là, Tứ Đại thiên vương giới (Cātu-mahārājikadevaloka), Tam Thập Tam thiên giới (Tāva-tamsa), Dạ ma thiên giới (Yama), Đâu suất thiên giới (Tusita); Hóa lạc thiên giới (Nimmānarati) và Tha hóa tự tại thiên giới (Paranimmitavasavatti). Bảy cảnh giới gồm nhân giới và sáu thiên giới này gộp chung lại tạo thành cõi vui dục giới (kāmāvacarasugatibhūmi).

Trên các cõi dục là các cõi sắc giới. Muốn tái sanh trong các cõi này phải chứng bốn bậc thiền sắc giới và thiền chứng ấy không bị hoại vào lúc chết. Mười sáu cảnh giới trong cõi này được sắp theo thứ tự tương quan với bốn bậc thiền. Những vị đắc sơ thiền ở mức thấp sẽ tái sanh nơi cảnh giới Phạm chúng thiên (Brahmapārisajja). Những vị đắc sơ thiền ở mức trung bình sẽ tái sanh nơi cảnh giới Phạm phụ thiên (Brahmapurohita). Và những vị đắc sơ thiền ở mức cao sẽ tái sanh nơi cảnh giới của Đại phạm thiên (Mahā-brahma). Tương tự, đắc nhị thiền bậc hạ sẽ tái sanh trong Thiểu quang thiên giới (Parittābha); bậc trung trong Vô lượng quang thiên giới (Appamānābha) và bậc thượng trong Quang âm thiên giới (Ābhassara). Lại nữa, vị đắc tam thiền bậc hạ sẽ tái sanh trong Thiểu tịnh thiên giới (Parittasubha), bậc trung trong Vô lượng tịnh thiên giới (Appamānasubha) và bậc thượng trong Biến tịnh thiên giới (Subhakinha).

Tương xứng với đệ tứ thiền có ba cảnh giới: Quảng quả thiên giới (Vehapphala), Vô tưởng thiên giới (Asanñnñasatta) và Ngũ tịnh cư thiên giới (Suddhā-vāsa). Bậc thiền này không tuân theo mô thức phân chia như trước. Dường như những vị thực hành và đắc đệ tứ thiền nhưng không đạt đến một quả chứng siêu thế nào đều sanh vào Quảng quả thiên giới mà không có sự phân biệt theo cấp độ tu tập thượng, trung, hạ như trước. Riêng Vô tưởng thiên giới (cảnh giới chỉ có sắc mà không có tâm) dành cho những người sau khi đắc đệ tứ thiền dùng sức mạnh của thiền chứng ấy để tái sanh chỉ với sắc thân, các vị này không có thức cho đến khi hết phước ở cảnh giới ấy. Ngũ tịnh cư Thiên gồm các cảnh giới Vô phiền (Aviha), Vô nhiệt (Atappa), Thiện hiện (Sudassi), Thiện kiến (Sudassa) và Sắc cứu cánh (Akaṇiṭṭha) chỉ mở ra cho các vị Bất lai (Anāgāmi), các vị thánh đệ tử ở giai đoạn áp chót của sự giải thoát, đã đoạn trừ các kiết sử trói buộc họ vào dục giới và vì thế tự động tái sanh lên các cảnh giới cao hơn. Từ ở đây, họ đắc Alahán quả và nhập Niết bàn luôn.

Vượt qua các cõi sắc giới là các cõi vô sắc giới (arūpāvacarabhūmi). Cõi này có bốn: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hiển nhiên đây là những cảnh giới tái sanh dành cho những hành giả đã đắc và thành thục một trong bốn bậc thiền vô sắc nhưng không bẻ gãy được các kiết sử từng trói buộc họ vào vòng luân hồi. Những hành giả thành thục một định chứng vô sắc nào đó vào lúc lâm chung sẽ tái sanh vào cảnh giới thích hợp. Nơi đây, họ trú cho đến khi nghiệp lực của bậc thiền ấy không còn. Lúc đó họ chết và tái sanh vào một cảnh giới khác tùy theo tích lũy nghiệp của họ quyết định.

-ooOoo-