CHƯƠNG VII

CON ĐƯỜNG TU TẬP TUỆ QUÁN

Mục đích của đạo Phật, giải thoát hoàn toàn và vĩnh viễn khỏi khổ, được thành tựu vào việc tu tập tam học hay ba giai đoạn của đạo lộ – Giới (sīla), Định (samādhi) và Tuệ (panñnñā). Bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc là những bậc thiền hiệp thế, thuộc giai đoạn tu tập định, đã hoàn tất một mức độ đáng kể trên lộ trình giải thoát. Tuy nhiên, tự thân các bậc thiền này vẫn còn phải gánh chịu hai trách nhiệm. Thứ nhất, do khinh suất hay tự mãn, chúng có thể hoại mất. Thứ hai, việc đắc thiền vẫn không đủ để bảo đảm cho sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ. Lý do các bậc thiền hiệp thế tự bản thân chúng không thể đem lại sự giải thoát khổ là vì chúng không có khả năng cắt đứt nhân sanh khổ. Đức Phật dạy rằng nhân sanh cơ bản của khổ, động lực thúc đẩy nằm đằng sau vòng tử sanh luân hồi, là những phiền não với ba nhân tham, sân, si tạo thành ba nhân bất thiện của chúng. Định ở mức an chỉ, cho dù có thể được tu tập sâu lắng đến đâu chăng nữa cũng chỉ dẫn đến một sự đè nén nhất thời của các phiền não, chứ không hoàn toàn bứng gốc được chúng. Định không thể phá hủy những hạt giống ngủ ngầm của phiền não, do đó không thể loại trừ được chúng tận căn nguyên. Vì những lý do nêu trên, thiền hiệp thế đơn thuần, ngay cả khi được duy trì vĩnh viễn, tự thân nó vẫn không thể chấm dứt vòng luân hồi. Ngược lại nó còn có thể làm cho vòng luân hồi ấy trở thành dài thêm. Vì mỗi một thiền chứng sắc giới hoặc vô sắc, nếu bám vào nó với thái độ chấp thủ sẽ đưa đến tái sanh nơi cảnh giới đặc biệt tương xứng với tiềm lực nghiệp của bậc thiền ấy và sau đó có thể phải tái sanh vào một cảnh giới thấp hơn nào đó tùy theo tích lũy nghiệp đã tạo.

Để thành tựu sự giải thoát hoàn toàn khỏi vòng tử sanh luân hồi này, vấn đề được đòi hỏi là sự tuyệt trừ mọi phiền não. Bởi lẽ loại phiền não căn bản nhất là si mê (moha) hay còn gọi là vô minh (avijja) nên mấu chốt đưa đến giải thoát nằm ở chỗ diệt trừ vô minh bằng việc phát triển trí tuệ, pháp đối nghịch trực tiếp của nó. Trong chương này chúng ta sẽ khảo sát bản chất của tuệ và những phương pháp nhờ đó tuệ được phát triển. Do vì tuệ đòi hỏi phải có một sự thành thục nào đó trong định nên hiển nhiên rằng thiền khẳng định một vị trí trong sự tu tập của nó. Tuy nhiên, vị trí này không nhất thiết cố định hay bất di bất dịch mà như chúng ta sẽ thấy còn tùy thuộc vào khuynh hướng của từng hành giả.

Phần chính của chương này và chương kế sẽ dành để luận bàn về sự khác biệt giữa hai từ quan trọng đối với triết học Phật giáo truyền thống Theravāda. Hai từ đó là “hiệp thế” (lokiya) và “siêu thế” (lokuttara). Từ hiệp thế được áp dụng cho mọi hiện tượng bao gồm trong thế gian của năm thủ uẩn (panñcuppādānakkhandhā) – sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Như vậy, loka bao trùm các trạng thái tâm cũng như vật chất (sắc) và các trạng thái thuộc cảm xúc, thiện cũng như ác, những thiền chứng thuộc sắc giới và vô sắc giới, cũng như các tâm thuộc dục giới. Ngược lại, siêu thế áp dụng tuyệt đối cho các pháp đã vượt ra khỏi thế gian của năm thủ uẩn. Chín pháp siêu thế (lokuttaradhamma) là Niết bàn (Nibbāna), bốn thánh đạo (magga) dẫn đến Niết bàn và bốn quả (phala) tương ứng của chúng làm nhiệm vụ cảm nghiệm hạnh phúc của Niết bàn. Hy vọng rằng phần bàn luận sau đây sẽ làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của những thuật ngữ này.

BẢN CHẤT CỦA TUỆ

Thanh Tịnh Đạo đưa ra một luận giải phân tích về tuệ, đề cập dưới sáu đề mục: Định nghĩa về tuệ; Tại sao nó được định nghĩa như vậy; Đặc tính, nhiệm vụ, biểu hiện và nhân gần của tuệ; Phân loại tuệ; Phương pháp tu tập tuệ; Những lợi ích của tuệ. [1] Xét qua những nguyên tắc này chắc chắn sẽ giúp chúng ta thấy được bản chất của tuệ.

1. Tuệ, theo luận sư Buddhaghosa, được định nghĩa là “minh sát trí tương ưng với các thiện tâm”. [2]

2. Sở dĩ tuệ được hiểu theo nghĩa đó là vì nó là một hành động hiểu biết (pajānana), một cách nhận thức (jānana) khác và cao cấp hơn các cách tưởng tri (sanñjānana) và thức tri (vijānana). Cái để phân biệt tuệ với các hình thức khác của sự nhận thức là khả năng thâm nhập vào các đặc tánh vô thường, khổ và vô ngã cũng như khả năng đưa đến sự hiển lộ siêu thế đạo của nó.

3. Sự thể nhập vào thực tánh của các pháp là đặc tánh của tuệ. Nó thể nhập vào các tính chất chung và riêng của các pháp qua sự nhận thức trực tiếp chứ không qua trung gian. Nhiệm vụ của tuệ là “thủ tiêu bóng tối của si mê vốn che đậy thực tánh của pháp” và “vô si” là biểu hiện của tuệ. Bởi vì đức Phật nói rằng tâm ai có định sẽ biết và thấy các pháp như chúng thực sự là, do đó nhân gần của tuệ là định. [3]

4. Tuệ dùng làm phương tiện để đạt đến giải thoát được chia làm hai loại chính, đó là minh sát trí (vipassanā nñāṇa) hay còn gọi là quán tuệ và trí thuộc các siêu thế đạo (magga nñāṇa). Minh sát trí là sự thể nhập trực tiếp vào tam tướng vô thường, khổ và vô ngã của các pháp hữu vị. Nó lấy năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức làm đối tượng. Bởi vì minh sát trí lấy thế gian (loka) của các hành (sankhāra) làm đối tượng, do đó nó được xem như một hình thức của tuệ hiệp thế (lokiya panñnñā). Minh sát trí, tự bản thân nó không trực tiếp diệt trừ các phiền não. Nó dùng để mở đường cho loại tuệ thứ hai, tức các siêu thế đạo tuệ vốn chỉ xuất hiện khi minh sát trí đã được tu tập đến tột đỉnh. Đạo tuệ khởi lên ở bốn giai đoạn rõ rệt (sẽ đề cập đến trong phần sau) đồng thời với việc chứng đắc Niết bàn, thấu triệt Tứ thánh đế và cắt đứt các phiền não. Tuệ này gọi là “siêu thế” (lokuttara) vì nó vượt qua khỏi (uttarati) thế gian của năm uẩn để chứng đắc trạng thái siêu xuất thế gian, tức Niết bàn.

5. Vị hành giả trong giáo pháp của đức Phật nỗ lực hướng đến giải thoát, bắt đầu sự tu tập tuệ bằng việc thiết lập vững chắc các nền móng của nó trước, đó là giới thanh tịnh và định tâm thanh tịnh. Kế tiếp, hành giả học và thông thạo các đối tượng căn bản trên đó tuệ làm việc quán chiếu năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, Tứ thánh đế, Thập nhị nhân duyên, v.v... Hành giả khởi sự tu tập tuệ thực thụ bằng cách trau dồi minh sát vào thực tánh vô thường, khổ và vô ngã của năm uẩn. Khi việc minh sát này đạt đến tột đỉnh, nó sẽ tự động chuyển sang tuệ siêu thế, chi phần chánh kiến của Bát Thánh Đạo. Đạo tuệ sẽ chuyển từ các pháp hữu vi (hành) sang Niết bàn giới vô vi, hủy diệt các phiền não ngủ ngầm tận căn để của chúng.

6. Việc loại trừ phiền não, chứng ngộ Niết bàn và thành tựu các thánh đạo, thánh quả mà đỉnh cao là Alahán này, theo luận sư Buddhaghosa, là những lợi ích của việc tu tập tuệ. [4]

NHỊ THỪA (2 CỖ XE)

Truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda) nhìn nhận hai phương pháp tu tập tuệ khác nhau, trong đó hành giả có quyền tự do chọn lựa tùy theo năng khiếu và khuynh hướng của mình. Hai phương pháp này là chỉ thừa (samatthayānika) và quán thừa hay minh sát thừa (vipassanāyāna). Những hành giả theo phương pháp chỉ thừa được gọi là “chỉ thừa hành giả” – người lấy tịnh chỉ làm cỗ xe, và theo quán thừa thì được gọi là “quán thừa hành giả” – người lấy quán (minh sát) làm cỗ xe. Bởi vì cả hai cỗ xe, dù tên gọi có khác, đều là những phương pháp để phát triển tuệ giác, do đó nhằm ngăn ngừa sự hiểu lầm, loại hành giả theo quán thừa đôi khi còn được gọi là “thuần quán thừa hành giả” (suddhavipassanāyānika), hoặc “khô quán hành giả” (sukkhavipassaka). Mặc dù cả ba từ này thoạt tiên xuất hiện trong các bản chú giải hơn là trong kinh tạng, song việc nhìn nhận hai cỗ xe dường như đã được hàm ý đâu đó trong một số đoạn kinh.

Chỉ thừa hành giả là một hành giả trước tiên đạt đến cận định hay một trong tám bậc thiền hiệp thế, rồi xuất thiền và dùng thiền chứng của mình như một căn bản cho việc trau dồi minh sát cho đến khi đạt đến siêu thế đạo. Việc chứng đạo dù ở bất kỳ giai đạo nào trong bốn giai đoạn của nó cũng luôn luôn khởi lên với một cường độ định và như vậy nhất thiết phải kể thiền siêu thế dưới đề mục chánh định (sammāsamādhi), chi phần thứ tám của Bát Thánh Đạo. Trái với hạng chỉ thừa hành giả, hạng quán thừa không đạt đến một thiền hiệp thế nào trước khi thực hành minh sát quán [5], hoặc nếu có, hành giả cũng không dùng nó như một phương tiện cho việc trau dồi minh sát. Thay vì nhập và xuất khỏi thiền, hành giả trực tiếp tiến hành minh sát quán vào các hiện tượng của thân và tâm hay danh sắc xuất hiện nơi sáu căn – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Bằng phương tiện thuần quán này, hành giả đạt đến thánh đạo, và cũng như trường hợp của vị hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ, ở đây nhất thiết phải gồm luôn thiền siêu thế.

Chủ yếu của phương pháp quán thừa là thực hành chánh niệm (sati) – sự quán sát đơn thuần nhưng không gián đoạn các hiện tượng thân và tâm đang thay đổi. Đức Phật đã giải thích tận tường việc thực hành chánh niệm này trong kinh Tứ niệm xứ dưới dạng bốn phép quán – quán thân (kāya), thọ (vedana), tâm (citta) và pháp (dhamma). Bốn phép quán hay bốn “niệm xứ” (satipaṭṭhāna) này, tập trung lãnh vực quán sát vào các hiện tượng thân và tâm đa dạng với những đặc điểm phổ quát của chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Đối với vị hành giả theo phương pháp chỉ thừa cũng vậy, vào lúc xuất khỏi thiền và bắt đầu minh sát – quán, hành giả phải thực hành Tứ niệm xứ, vì điều này đã được đức Phật khẳng định là “con đường độc nhất đưa đến sự tịnh hóa các chúng sanh, vượt qua sầu bi, đoạn tận khổ ưu, thành tựu chánh đạo và chứng ngộ Niết bàn”[6]

Nguồn tham chiếu cổ điển để thấy ra sự phân biệt giữa hai cỗ xe tịnh chỉ và minh quán này là Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo). Bộ luận này giải thích rằng khi một hành giả bắt đầu tu tập tuệ, “trước hết, nếu cỗ xe của vị ấy là tịnh chỉ, (vị ấy) phải xuất khỏi bậc thiền sắc giới hay vô sắc ấy ngoại trừ Phi tưởng phi phi tưởng xứ, và hành giả nên phân biệt theo đặc tính, nhiệm vụ, v.v... các thiền chi như tầm, tứ, hỷ, lạc cũng như các pháp tương ưng với chúng.”[7]

 Ở các đoạn chú giải khác lại cho rằng cận định (upacārasamādhi) là vừa đủ cho cỗ xe tịnh chỉ. Phi tưởng phi phi tưởng xứ, bậc thiền vô sắc cuối cùng trong tứ thiền vô sắc (ārupa) được loại ra bởi vì các thiền chi của nó quá vi tế để cho một hành giả sơ cơ có thể phân biệt. Ngược lại, nếu cỗ xe của hành giả là thuần quán thì được khuyên là hãy bắt đầu bằng việc phân biệt các hiện tượng thân và tâm một cách trực tiếp mà không dùng một bậc thiền nào cho mục đích này. Loại hành giả thuần quán này đôi khi được đề cập đến bằng một tên khác là “khô quán hành giả”, bởi vì pháp quán của vị này không được tẩm ướt với nước của thiền định (jhāna). [8]

Như chúng ta đã đề cập ở trên, mặc dù ba từ: samāthayānika (chỉ thừa hành giả), vipassanāyānika (quán thừa hành giả) và sukkhavipassaka (khô quán hành giả) là những từ mới chế tác vào thời chú giải, song sự phân biệt ra các cỗ xe và loại hành giả hình như vẫn được rút trực tiếp từ kinh tạng Pāḷi. Ḍṃc Phật trong những lần giải thích thấu đáo về hệ thống tu tập của Ngài, thường gồm luôn cả tứ thiền vào đó và đặt nó trước sự tu tập minh sát quán cũng như chứng đạo. Tuy nhiên một số bài kinh dẫn chứng cho thấy có những phương pháp tu tập khác nhau. Chẳng hạn, trong Anguttara Nikāya (Tăng Chi Bộ kinh) đức Phật công bố:

“Này các Tỳ kheo, có hạng người được nội tâm tịnh chỉ, nhưng không được tăng thượng tuệ pháp quán; có hạng người được tăng thượng tuệ pháp quán nhưng không được nội tâm tịnh chỉ; có hạng người không được nội tâm tịnh chỉ cũng không được tăng thượng tuệ pháp quán; có hạng người được nội tâm tịnh chỉ và cũng được tăng thượng tuệ pháp quán.

“Rồi này các Tỳ kheo, vị đã được nội tâm tịnh chỉ, nhưng không được tăng thượng tuệ pháp quán, sau khi an trú tâm tịnh chỉ, chú tâm thực hành tăng thượng tuệ pháp quán, người ấy sau một thời gian được nội tâm tịnh chỉ và được tăng thượng tuệ pháp quán.

“Rồi này các Tỳ kheo, vị không được nội tâm tịnh chỉ cũng không được tăng thượng tuệ pháp quán, người ấy, để chứng được các thiện pháp này, cần phải thực hiện tăng thượng ý muốn, tinh tấn, cố gắng, nỗ lực, tâm không thối chuyển, chánh niệm, tỉnh giác.

“Ví như, này các Tỳ kheo, khi khăn bị cháy hay tóc bị cháy, để dập tắt lửa, cần phải tăng thượng ý muốn, tinh tấn, nỗ lực, cố gắng, tâm không thối chuyển, chánh niệm, tỉnh giác. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, người ấy, để chứng đắc các thiền pháp này, cần phải thực hiện tăng thượng ý muốn, tinh tấn,..., tỉnh giác. Sau một thời gian, vị ấy thành người có được nội tâm tịnh chỉ và tăng thượng tuệ pháp quán.

“Cũng vậy, này các Tỳ kheo, vị có được nội tâm tịnh chỉ và có được tăng thượng tuệ pháp quán, người này, sau khi an trú trong các thiện pháp ấy, vẫn phải chú tâm tu tập hơn nữa để đoạn diệt các lậu hoặc.”[9]

Qua đoạn kinh trên chúng ta thấy đức Phật khích lệ hạng người đầu, an trú nội tâm tịnh chỉ, nên cố gắng để có được tăng thượng tuệ pháp quán. Và hạng người thứ hai, an trú tăng thượng tuệ pháp quán, nên cố gắng để có được nội tâm tịnh chỉ. Chú giải giải thích “tâm tịnh chỉ” là định tâm thuộc an chỉ định (appanācittasamādhi) và “tăng thượng tuệ pháp quán” là minh sát trí phân biệt các hành (sankhāra-pariggahavipassanānñāṇa), tức tuệ quán thâm nhập vào năm uẩn. [10] Vấn đề là, với những người có khả năng đắc được pháp này nhưng không đắc được pháp kia làm sao để giúp họ chọn được cỗ xe thích hợp với khả năng của họ lúc ban đầu mới là quan trọng. Tuy nhiên, cuối cùng thì tất cả mọi hành giả đều phải bước vào tu tập tuệ quán để đạt đến giải thoát đạo.

Việc trình bày các cỗ xe khác nhau đưa đến mục đích (giải thoát) thậm chí còn rõ ràng hơn như đã được giới thiệu trong một bài kinh do tôn giả Ānanda thuyết. Một lần nọ, tôn giả Ānanda tuyên bố trước một nhóm các vị Tỳ kheo rằng, có một số vị tu tập quán (minh sát) có chỉ đi trước (samathapubbangamaṃ vipassanam) và một số vị khác tu tập tịnh chỉ có quán đi trước (vipassanāpubbangamaṃ samathaṃ). Cả hai phương pháp, theo giải thích của Tôn giả, đều dẫn đến siêu thế đạo:

Ở đây, này chư hiền, Tỳ kheo tu tập quán, có tịnh chỉ đi trước; do vị ấy có tịnh chỉ đi trước, con đường[11] được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường đó, tu tập làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành, tu tập, làm cho sung mãn con đường ấy, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

Lại nữa, này chư hiền, vị Tỳ kheo tu tập cả hai chỉ – quán gắn liền với nhau.[12] Do vị ấy tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành, tu tập, làm cho sung mãn con đường ấy, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

Thêm nữa, này chư hiền, tâm một vị Tỳ kheo đã hoàn toàn dứt khỏi mọi dao động đối với pháp (dhamma). Đó là thời điểm, này chư hiền, khi tâm của vị ấy an trú, ổn định, nhất tâm, định tĩnh. Với vị ấy, con đường sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành, tu tập, làm cho sung mãn con đường ấy, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.[13]

 Việc diễn giải đoạn kinh này theo tinh thần chú giải (tìm thấy trong chú giải Trung Bộ kinh) giải thích phương thức tu tập quán (minh sát) có tịnh chỉ đi trước như vầy:

Ở đây, một người trước tạo ra cận định hay an chỉ định, đây là tịnh chỉ. Vị ấy quán với minh sát tịnh chỉ ấy và các pháp đồng sanh với nó là vô thường, khổ, vô ngã. Đây là quán. Như vậy gọi là tịnh chỉ đến trước, sau đó mới quán.[14]

Phương thức tu tập tịnh chỉ có quán đi trước được mô tả như sau:

Ở đây, một người quán với minh quán năm thủ uẩn là vô thường, khổ, vô ngã mà trước không tạo ra một loại tịnh chỉ (cận định hoặc an chỉ định) nào cả. Đây là quán. Cùng với sự hoàn thành việc quán trong vị ấy nhất tâm khởi lên có đối tượng là sự từ bỏ các pháp đã tạo ra ở quán, đây là tịnh chỉ. Như vậy gọi là quán đến trước, sau mới tịnh chỉ.[15]

Trong trường hợp này ta có thể hoài nghi là loại hành giả thứ hai vẫn chỉ đắc thiền hiệp thế sau khi tu tập quán, điểm này phụ chú giải đoạn kinh chỉ rõ: “Nhất tâm vị ấy có được là chánh định thuộc siêu thế đạo (maggasammāsamādhi) và đối tượng của nó, gọi là “sự từ bỏ” (vavassagga), tức Niết bàn.” [16] Phụ chú giải Tăng Chi Bộ kinh (The Anguttara sub- commentary) chính xác xem loại hành giả thứ hai này với loại quán thừa hành giả giống như nhau: “Vị tu tập tịnh chỉ có quán đi trước, điều này được nói là thuộc về quán thừa hành giả.”[17]

Như vậy vị chỉ thừa hành giả theo tuần tự đắc cận định hay một bậc thiền hiệp thế trước rồi sau đó đắc minh sát trí, nhờ phương tiện ấy hành giả đạt đến siêu thế đạo gồm tuệ dưới đề mục chánh kiến (sammādiṭṭhi). Ngược lại vị quán thừa hành giả bỏ qua các thiền hiệp thế và đi thẳng vào minh sát quán. Khi đạt đến tận cùng của các tuệ minh sát, vị ấy đắc siêu thế đạo, cũng như trường hợp của vị trước, gồm chung cả tuệ lẫn thiền siêu thế. Thiền này được kể như sự thành tựu tịnh chỉ của vị ấy.

CÁC NHIỆM VỤ CỦA THIỀN (JHĀNA)

Đối với một hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ (chỉ thừa), việc chứng thiền hoàn thành hai nhiệm vụ. Thứ nhất, nó tạo một căn bản cho sự thanh tịnh tâm và nội lực tự chủ cần thiết để đảm nhân công việc minh sát quán; và thứ hai, nó dùng như một đối tượng khảo sát cho minh quán để phân biệt tam tướng vô thường, khổ, vô ngã. Thiền (jhāna) hoàn tất nhiệm vụ thứ nhất bằng cách cung cấp một phương tiện hữu hiệu cho việc vượt qua các triền cái. Như chúng ta đã biết, đức Phật tuyên bố năm triền cái là những uế nhiễm của tâm và làm suy yếu trí tuệ, ngăn không cho hành giả thấy thực tánh của các pháp. [18] Muốn cho tuệ khởi lên, tâm trước hết phải được chân chánh định tĩnh, và muốn có chân chánh định tĩnh thì tâm cần phải thoát khỏi các triền cái. Công việc này được hoàn thành nhờ chứng thiền: cận định khiến cho năm triền cái chìm xuống, và sơ thiền cũng như các bậc thiền tiếp theo sẽ đẩy nó càng lúc càng xa hơn. Giải tỏa được năm triền cái tâm sẽ trở nên “nhu nhuyến, dễ sử dụng, sáng chói, không bể vụn, chơn chánh định tĩnh để đoạn diệt các lậu hoặc.”[19]

Với khả năng tạo ra định này, thiền (jhāna) được gọi là căn bản (pāda) cho quán, và bậc thiền đặc biệt nào mà hành giả nhập và xuất trước khi bắt đầu việc tu tập quán của mình thì được gọi là căn bản thiền (pādakajjhāna). Minh sát quán không thể được tu tập trong khi còn an trú trong thiền, bởi vì thiền quán đòi hỏi phải có sự thẩm sát và quán chiếu, mà điều này chắc chắn không thể thực hiện được khi tâm còn chìm đắm trong an chỉ nhất tâm. Nhưng sau khi xuất khỏi thiền, tâm được giải tỏa khỏi các triền cái, sự tĩnh lặng và trong sáng của nó lúc ấy sẽ giúp cho việc minh quán chính xác, thẩm thấu hơn.

Các bậc thiền cũng đi vào pháp hành của hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ (samathayānika) bằng khả năng thứ nhì của nó, đó là, như các đối tượng cho minh quán thẩm sát. Việc tu tập quán chủ yếu tập trung vào sự khảo sát các hiện tượng thân và tâm hay Danh - Sắc để khám phá những đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của chúng. Các bậc thiền mà hành giả đã đắc và xuất khỏi sẽ cung cấp cho vị ấy một đối tượng sẵn sàng để sử dụng và đối tượng ấy cũng rõ ràng hơn cho việc khám phá tam tướng. Sau khi xuất khỏi một bậc thiền nào đó, hành giả sẽ tiến hành khảo sát tâm thiền ấy, phân tích thành những phần tử của nó, xác định chúng theo tính chất chuẩn xác đặc biệt của chúng và phân tích cách chúng hiển thị tam tướng. Tiến trình này được gọi là thẩm sát trí (sammasananñāṇa), và bậc thiền được dùng để thẩm sát này được định danh là sammasitajjhāna – thẩm sát thiền. Mặc dù căn bản thiền và thẩm sát thiền luôn luôn là như nhau, song hai thứ không nhất thiết trùng khớp nhau. Một hành giả không thể tu tập thẩm sát trên một bậc thiền cao hơn khả năng chứng đắc của họ, nhưng nếu hành giả ấy sử dụng một bậc thiền cao hơn làm căn bản thiền (pāda-kajjhāna) của mình thì vẫn có thể tu tập thẩm sát quán trên một bậc thiền thấp hơn mà trước đây họ đã đắc và thuần thục. Tính chất khác nhau giữa căn bản thiền và thẩm sát thiền đã được thừa nhận này dẫn đến những thuyết trái ngược nhau về định siêu thế của thánh đạo, như chúng ta sẽ thấy dưới đây (xem phần phân tích trang 340 - 341 ở dưới).

Trong khi trình tự tu tập mà vị hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ đảm nhận không có vấn đề gì phải bàn lại, thì cái khó dường như lại nảy sanh đối với phương pháp tu tập của vị hành giả theo quán thừa. Cái khó ấy nằm ở chỗ làm sao giải thích loại định mà vị hành giả này dùng để cung cấp một căn bản cho quán. Chúng ta biết định là nhân cần thiết để thấy và biết các pháp như chúng thực sự là, nếu không có cận định hoặc an chỉ định, vị ấy có thể dùng loại định nào? Giải pháp cho vấn đề này được tìm thấy trong loại định khác với cận định và an chỉ định thuộc cỗ xe tịnh chỉ. Loại nhất tâm này được gọi là “sát na định” (khaṇika samādhi). Mặc dù tên gọi của nó là vậy, sát na định vẫn không biểu thị cho một sát na định riêng lẻ nào giữa cái dòng trôi chảy của những tư duy tán loạn ấy. Đúng hơn nó biểu thị một loại định năng động trôi chảy từ đối tượng này đến đối tượng khác trong cái dòng hằng chuyển của các hiện tượng, chỉ giữ một cường độ nhất tâm và tự chủ đều đặn đủ để thanh tịnh tâm khỏi các triền cái. Sát na định khởi lên nơi vị hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ cùng lúc với việc đắc tuệ giác sau giai đoạn thiền (post-jhānic) của vị ấy, nhưng đối với vị theo cỗ xe quán thừa, sát na định này phát triển một cách tự nhiên và tự động trong quá trình minh sát quán của vị này, trừ phi (vị ấy) phải gắn tâm trên một đối tượng đặc biệt nào đó. Như vậy, vị theo cỗ xe minh quán không hoàn toàn bỏ định ra khỏi trình tự tu tập của mình, mà chỉ phát triển nó theo cách khác với vị theo cỗ xe tịnh chỉ mà thôi. Bỏ qua các bậc thiền, vị này trực tiếp đi vào quán chiếu năm uẩn và do việc quán sát chúng liên tục từ sát na này sang sát na khác mà có được sát na định như một lực bổ sung cho sự thẩm sát của vị ấy. Sát na định này hoàn thành nhiệm vụ giống như căn bản thiền của cỗ xe tịnh chỉ, nghĩa là nó cung cấp nền tảng tâm trong sáng cần thiết cho tuệ giác phát khởi.

Tầm quan trọng của sát na định trong cỗ xe minh quán đã được các bản chú giải và phụ chú giải thuộc văn học cổ điển truyền thống Thượng Tọa Bộ xác nhận. Chẳng hạn như trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), phần luận về pháp niệm hơi thở, tuyên bố rằng: “Vào lúc thực sự minh quán, sự nhất tâm trong một sát na khởi lên do thâm nhập vào những đặc tính (vô thường, khổ, vô ngã).”[20] chú giải của bộ luận này, Paramatthananñjūsa, định nghĩa đoạn “sự nhất tâm trong một sát na” (khaṇikacittekaggata) như là sự định tâm chỉ kéo dài trong một sát na, và tuyên bố: “Cũng vì lý do đó, khi sự nhất tâm trong một sát na này khởi lên không gián đoạn trên đối tượng của nó theo cách không bị pháp đối nghịch đánh bại, nó sẽ gắn chặt tâm không lay động như đang ở trong an chỉ định.”[21] Cũng tác phẩm này còn có một số tham khảo khác về sát na định. Góp ý về những nhận xét của luận sư Buddhaghosa cho rằng con đường thanh tịnh đôi khi được (đức Phật) dạy là bằng một mình tuệ quán, bộ Mahā Tikā vạch rõ rằng lời nhận xét này không hàm ý loại trừ tất cả các loại định mà chỉ muốn nói tới “các định rõ rệt” như cận định và an chỉ định. Vì thế không nên hiểu rằng không có định trong trường hợp của vị hành giả theo quán thừa, “vì không có tuệ quán nào xảy ra mà không có sát na định”[22] Ở đây, sát na định là loại định phù hợp với một người mà cỗ xe của họ là minh quán.

...Không thể có định siêu thế và tuệ siêu thế mà trước đó không có định và tuệ hiệp thế; vì (nếu) không có cận định và an chỉ định nơi một vị mà cỗ xe của họ là tịnh chỉ, hoặc không có sát na định nơi một vị mà cỗ xe của họ là minh quán, và không có Tam giải thoát môn (Gateways to Liberation)..., đạo lộ siêu thế, trong cả hai trường hợp, chẳng thể nào được đạt đến.[23]

Chú giải Trung Bộ kinh, trong một đoạn đã được trích dẫn đầy đủ ở trang 268 trên, nói rằng: “Một người, với minh sát, quán năm thủ uẩn kể như vô thường, khổ, vô ngã mà trước đó không tạo ra các loại tịnh chỉ như đã nói.” Phụ chú giải của bộ chú giải này làm sáng tỏ lời tuyên bố trên bằng cách giải thích: “Sự giới hạn ‘không có tịnh chỉ’ ở đây hàm ý loại trừ cận định, chứ không phải sát na định, vì không thể có tuệ quán mà không có sát na định.”[24]

Trái với định thuộc các bậc thiền, sát na định là một loại nhất tâm di động tập trung vào sự tương tục không gián đoạn của tâm nhằm ghi nhận chuỗi nối tiếp của các đối tượng đang trôi chảy như thể gắn chặt nó vào an chỉ định, đồng thời cô lập các triền cái vào một chỗ và tăng cường sức mạnh của thanh tịnh tâm. Vì lý do này, sát na định có thể được hiểu như ngầm kể trong cận định theo những định nghĩa tiêu chuẩn về sự thanh tịnh tâm như đã kể ở cận định và an chỉ định.

THẤT THANH TỊNH

Đạo lộ giải thoát, thường được trình bày dưới dạng tam học – Giới, Định, Tuệ – đôi khi còn được chia thành bảy giai đoạn gọi là Thất thanh tịnh (Satta-visuddhi). Căn bản kinh cho hệ thống này là Bảy trạm xe (Rathavinīta Sutta, bài kinh số 24 trong Trung Bộ) và bộ Vô ngại giải đạo (Patisambhidāmagga). Lối sắp xếp có hệ thống của bài kinh khẳng định tính chất đặc thù trong truyền thống chú giải Thượng Tọa Bộ vì nó hình thành cấu trúc cho bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga). Chính vì vậy mà nó được đặt lên hàng đầu trong mọi cuộc luận bàn về các giai đoạn thiền Phật giáo.

Theo lối sắp xếp này, để đạt đến sự giải thoát viên mãn, người hành thiền phải trải qua bảy loại thanh tịnh. Đó là: Giới thanh tịnh, Tâm thanh tịnh, Kiến thanh tịnh, Đoạn Nghi thanh tịnh, Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, Đạo hành tri Kiến thanh tịnh và tri kiến thanh tịnh. [25] Trong khi đó, bộ Vi Diệu Pháp yếu nghĩa (Abhidhammatthasangaha) nhìn nhận các pháp thanh tịnh khác chủ yếu nhắm vào sự phát triển trí tuệ, đó là Tam tướng, Tam pháp quán, mười loại Tuệ minh sát, Tam giải thoát, Tam giải thoát môn. [26] Tuy nhiên vì các pháp này đều nằm trong phạm vi của Thất thanh tịnh nên chúng ta có thể lấy Thất thanh tịnh này làm căn bản cho việc luận bàn và sẽ đề cập đến các pháp khác khi thấy có liên quan.

1. Giới thanh tịnh

Giới thanh tịnh đồng nghĩa với Tăng thượng giới học (Adhisīlasikkha), chú trọng đến bốn thanh tịnh giới đã đề cập ở trên, đó là, Phòng hộ theo giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pātimokkha, Biệt biệt giải thoát giới), Phòng hộ các căn, Thanh tịnh sinh mạng, Giới quán tưởng tứ vật dụng. [27] Đây là nền tảng cho sự phát triển tuệ quán có giá trị như sự tu tập tịnh chỉ.

2. Tâm thanh tịnh

Tâm thanh tịnh đồng với tu tập định hoặc Tăng thượng tâm học (Adhicittasikkhā). Nó được định nghĩa như tám định chứng cùng với cận định. Vị hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ hoàn tất thanh tịnh tâm bằng việc thành tựu cận định hoặc an chỉ định trong một hoặc vài bậc thiền, nhờ đó đè nén các triền cái. Hành giả theo quán thừa, như chúng ta đã thấy, thành tựu sự thanh tịnh tâm này nhờ sát na định, và khi nó vượt qua các triền cái thì có thể được xếp vào cận định.

3. Kiến thanh tịnh

Năm thanh tịnh còn lại thuộc về giai đoạn tu tập tuệ. Bốn thanh tịnh đầu thuộc phần hiệp thế của đạo lộ (giải thoát), tức tuệ minh sát, thanh tịnh cuối thuộc phần siêu thế, hay thánh đạo tuệ (Magga nñāṇa).

Kiến thanh tịnh nhằm vào việc có được một cái nhìn đúng về bản chất của hiện hữu. Bởi chính sự chấp giữ sai lầm vào cuộc sống đã kết tinh thành ngã kiến, từ đó trói chặt con người vào vòng luân hồi không thoát ra được. Muốn đạt đến sự giải thoát, tà kiến này phải được làm cho tan biến. Phương tiện để giải thể tà kiến này là kiến tịnh hay cái nhìn trong sáng thấu triệt cái gọi là cá thể này chỉ là một hợp thể gồm các hiện tượng vô thường, không có bất kỳ một cốt lõi thực thể hoặc một bản ngã nào bên trong nó cả. Để thành tựu kiến tịnh, hành giả phải chú tâm vào các hiện tượng này, xác định chúng dưới dạng các đặc tính (vô thường, khổ, vô ngã), rồi dùng tri kiến ấy để loại trừ tà kiến về một cái tôi hữu ngã.

Hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ và hành giả theo cỗ xe minh quán sẽ tiếp cận kiến tịnh này từ những góc độ khác nhau, mặc dù kết quả cuối cùng cả hai đều như nhau. Chỉ thừa hành giả, sau khi xuất khỏi một bậc thiền sắc hay vô sắc nào đó, ngoại trừ Phi tưởng phi phi tưởng xứ (vì quá vi tế), sẽ phân biệt các thiền chi và các pháp đồng sanh của bậc thiền ấy trong ánh sáng của các đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện và nhân gần của chúng. Kế đến, hành giả xác định các pháp này là “danh pháp” (nāma). Xong, hành giả phân biệt thân là chỗ dựa cho những danh pháp này, sắc trái tim (hadayarūpa), cũng như các loại sắc pháp thuộc tứ đại và do tứ đại sanh còn lại. Những sắc này hành giả gộp chung lại dưới đề mục “sắc” (rūpa). Hành giả nhận thức hữu tình chúng sanh là một hợp thể gồm danh – sắc, không có một tự ngã hay cái ngã thống trị nào nằm bên trong hay đằng sau nó là như vậy.

Quán thừa hành giả bắt đầu việc tịnh hóa kiến của mình bằng cách phân tích thân này thành tứ đại – đất, nước, lửa và gió. Sau khi xác định những đại chủng này theo các đặc tính của chúng, hành giả lập lại phương thức đó với các hiện tượng thuộc về vật chất khác, xác định tất cả đều là sắc pháp. Kế tiếp hành giả chuyển sang các trạng thái tâm và tâm sở của chúng, xác định và gom chúng lại dưới đề mục “danh pháp”. Như vậy, giống như chỉ thừa hành giả, cuối cùng quán thừa hành giả cũng đạt đến chỗ thấu triệt hữu tình chúng sanh chỉ là môt tập hợp của các hiện tượng tâm - vật lí hay danh – sắc tương hỗ lẫn nhau, ngoài chúng ra không có một thực thể riêng biệt nào để có thể xác nhận là một “tự ngã”, một “cá thể” hoặc “một người”.

Trong tiến trình phân tích, hành giả có thể dùng ngũ uẩn, mười hai xứ (sáu căn và sáu trần), mười tám giới (sáu căn, sáu trần, sáu thức), hoặc bất kỳ một cách phân loại nào khác làm căn bản. Cuối cùng tất cả đều được xác định dưới dạng danh – sắc, đưa đến sự loại trừ tà kiến về một cái tôi đồng ngã thể (a self – identical ego).

4. Đoạn nghi thanh tịnh

Khi hành giả đã đoạn trừ được tà kiến về một tự ngã bằng việc nhận thức rõ hữu tình chúng sanh này chẳng qua chỉ là sự cấu hợp của các hiện tượng thân – tâm, kế tiếp, hành giả bắt đầu việc đoạn trừ hoài nghi đối với hợp thể này bằng cách truy tầm các nhân và duyên sanh ra danh - sắc hay thân – tâm. Hành giả hiểu rằng hợp thể thân – tâm này không phải là vô nhân, cũng không phải do một nhân riêng lẻ nào tạo ra mà chúng sanh khởi do nhiều nhân và duyên. Trước tiên, hành giả truy tầm nhân duyên sanh ra thân và khám phá ra rằng thân này hiện hữu là do bốn nhân vận hành từ trong quá khứ, đó là vô minh, ái, thủ, nghiệp, và được duy trì trong hiện tại nhờ thức ăn. Sau đó chuyển sang tâm, hành giả thấy được rằng mọi hiện tượng tâm lý có mặt đều tùy thuộc vào các duyên, như các căn, trần và các tâm sở đồng sanh, cũng như do những phiền não và nghiệp đã tích lũy trong quá khứ.

Khi hành giả thấy rõ được sự khởi lên của thân tâm trong hiện tại là do các nhân và duyên, hành giả cũng nghiệm ra rằng, cũng nguyên tắc này sẽ áp dụng cho sự khởi lên của nó trong quá khứ và đã áp dụng cho sự khởi lên của nó trong tương lai. Bằng cách này hành giả đoạn trừ mọi hoài nghi và ngờ vực đối với duyên sanh của thân và tâm trong ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Nhờ phân biệt căn bản duyên sanh của hợp thể danh - sắc (thân – tâm) như trên, hành giả đi đến chỗ thấy rõ cuộc đời này chỉ là một chuỗi gồm những tiến trình tác nghiệp năng động và những tiến trình thọ quả bị động. Các uẩn khởi lên ở quá khứ đã diệt ngay sau khi sanh nhưng lại làm duyên cho sự khởi lên của các uẩn trong hiện tại. Các uẩn hiện đang khởi cũng sẽ diệt trong hiện tại và làm duyên cho các uẩn khởi sanh trong tương lai. Xuyên qua chuỗi duyên sanh này, không có gì là thường hằng cả. Đó chỉ là sự diễn tiến của các hiện tượng đang tạo tác (nghiệp) và cảm thọ (quả) mà không có một tác nhân nào ngoài các nghiệp hoặc không có một người thọ quả nào ngoài các cảm thọ.

5. Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh

Trước khi thanh tịnh kế tiếp có thể khởi lên, cần phải có một vài bước chuyển tiếp. Thứ nhất, sau khi xua tan mọi hoài nghi bằng duyên khởi trí, hành giả phải làm công việc dưới hình thức minh sát gọi là “thẩm sát theo các nhóm” (kālapasammasana). Sự thẩm sát này đòi hỏi phải tập hợp các hiện tượng (pháp) vào những phạm trù rõ rệt và gán cho chúng ba đặc tánh (vô thường, khổ, vô ngã). Như vậy, hành giả quán tất cả sắc, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường; tất cả là khổ, tất cả là vô ngã – mỗi nhóm làm một sự thẩm sát riêng biệt. [28] Không phải chỉ đối với năm uẩn thôi mà hành giả còn có thể áp dụng phương pháp thẩm sát này vào các phạm trù khác tạo thành những thành phần của kinh nghiệm – sáu căn, sáu trần, sáu thức, sáu xúc, sáu thọ, sáu tưởng, sáu tư, mười hai xứ, mười tám giới, v.v... Bốn thiền sắc giới, bốn Phạm trú (Brahmavihāra) và bốn thiền chứng vô sắc cũng được kể vào đó. Vì lẽ kinh thường khuyên một hành giả mới bắt đầu tu tập thẩm sát nên quán những pháp nào được xem là dễ phân biệt nhất đối với vị ấy, do đó, hành giả theo cỗ xe tịnh chỉ sẽ chọn một bậc thiền mà hành giả đã đắc và làm chủ được để làm đối tượng cho sự thẩm sát của mình. Bậc thiền khi ấy sẽ trở thành thẩm sát thiền (sammasitajjhāna) như chúng ta đã giải thích ở trên.

Dù chọn đối tượng nào làm đề mục cho sự thẩm sát, hành giả cũng phải hiểu chính xác cách chúng thể hiện tam tướng. Trước tiên, tất cả các pháp hữu vi là vô thường theo nghĩa chúng phải chịu sự hoại diệt. Không có gì đi vào hiện hữu lại có thể trường tồn, cái gì có sanh cuối cùng phải có diệt. Thứ hai chúng là khổ theo nghĩa đáng sợ hãi (bhayaṭṭhena). Bởi lẽ tất cả các pháp hữu vi đều vô thường nên chúng không thể tạo ra một sự vừa lòng hoặc an ổn dài lâu, nhưng khi bám vào đó với thái độ chấp thủ thì nó trở thành cội nguồn của khổ và được xem như nguy hại và đáng kinh sợ. Và thứ ba, các pháp là vô ngã theo nghĩa không có cốt lõi (asāraṭṭhena). Các pháp hữu vi, do các duyên hợp thành, không có một cốt lõi bên trong nào để có thể được diễn đạt như một tự ngã, một tác nhân hay một chủ thể, và vì vậy mà gọi là rỗng không cốt lõi. [29]

Khi hành giả thành công trong việc thẩm sát các nhóm khác nhau như vậy dưới dạng tam tướng, hành giả có được tuệ thẩm sát (tam tướng) – samma-sananñāṇa. Tuệ này đánh dấu sự khởi đầu thực sự của minh sát tuệ. Theo Vi Diệu Pháp yếu nghĩa, thẩm sát trí hay thẩm sát tuệ là tuệ đầu tiên trong mười loại minh sát tuệ mà một hành giả theo cỗ xe minh quán phải trải qua. [30]

Từ thẩm sát trí, hành giả chuyển sang trí quán sự sanh và diệt (udayabbayanupassanānñāṇa). Trí này, định nghĩa đơn giản là “tuệ quán trạng thái thay đổi của các pháp hiện tại” [31] , được đạt đến nhờ quán năm uẩn hiện hữu trong hiện tại tiêu biểu bằng sự sanh và diệt. Nếu quán tóm tắt, trí này khởi lên do thấy sự sanh của các uẩn trong đặc tính sanh, hiện hữu hay khởi lên của chúng, và sự diệt của các uẩn trong đặc tính biến dịch, hoại diệt hoặc phân tán của chúng. Nếu quán chi tiết hơn, nó đòi hỏi phải nhận thức được sự sanh của mỗi uẩn qua các duyên đặc biệt của nó và sự diệt của mỗi uẩn qua sự diệt của các duyên này. Tập trung sâu hơn vào tiến trình hiện tại, hành giả nhận ra rằng các pháp hiện tại, đang không thành có, và có rồi liền mất. Các hành xuất hiện đối với hành giả cực kỳ nhanh chóng, chúng sanh và diệt với tốc độ không sao tưởng nổi và đổi mới không ngừng.

Khi có được sanh diệt tuệ giai đoạn đầu này, hành giả đã đạt đến minh sát trí còn yếu (taruna-vipassanā). Ở giai đoạn này, mười kinh nghiệm chưa từng xảy ra trước đây rất có thể sẽ phát sanh nơi hành giả do kết quả của việc thực hành thành công. Bởi vì những kinh nghiệm này có thể làm chướng ngại cho tiến bộ của hành giả nên chúng được gọi là mười tùy phiền não của minh sát (vipassanūpakkilesa). Mười tùy phiền não đó là hào quang, trí, hỷ, an tịnh, lạc, quyết tâm, tinh tấn, niệm, xả và dục cầu. [32] Nếu không thận trọng, hành giả có thể hiểu lầm những hiện tượng này và nghĩ rằng mình đã đạt đến một trong những giai đoạn giác ngộ. Do đó các hành giả sơ cơ được khuyên là không nên tự để cho mình bị những hiện tượng này làm trở ngại mà phải nhận thức rõ vì lý do gì chúng có mặt. Thực ra những sản phẩm phụ của minh sát này chỉ có thể trở thành chướng ngại nếu dính mắc vào nó một cách sai lầm mà thôi. Người hành thiền có kinh nghiệm sẽ quán chúng như các pháp hữu vi khác, phải chịu vô thường, khổ và vô ngã. Hành giả phân biệt chánh đạo với phi đạo, nhận ra rằng mười trạng thái này đều không phải là đạo; chỉ khi minh sát trí thoát khỏi những cấu uế này mới là đạo. Trí được an lập nơi hành giả nhờ biết phân biệt như vậy là Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh.

6. Đạo hành tri kiến thanh tịnh.

Sau khi đã loại bỏ được sự chấp thủ đối với mười cấu uế hay tùy phiền não của minh sát và phân biệt chính xác chánh đạo với phi đạo, hành giả lúc này bắt đầu đi vào một chuỗi các tuệ minh sát đưa vị ấy qua các cấp độ tuệ càng lúc càng thâm sâu hơn cho đến ngưỡng cửa siêu thế đạo. Chuỗi tuệ minh sát này có chín và bắt đầu với “sanh diệt tuệ giai đoạn thành thục” và cuối cùng là “thuận thứ tuệ”, đỉnh cao của tuệ hiệp thế. Cùng với thẩm sát tuệ (sammasananñāṇa) đã được hoàn thành trước đó, chín tuệ minh sát này hoàn tất mười loại tuệ minh sát đã nói đến trong Vi Diệu Pháp yếu nghĩa.

- Trí quán sự sanh diệt (Udayabbayānupas-sanānñāṇa).

Sau khi phân biệt rõ chánh đạo với phi đạo, hành giả bắt đầu việc quán sự sanh diệt trở lại. Mặc dù trước đó hành giả đã phần nào trau dồi được trí này, song việc quán của hành giả bị những cấu uế của minh sát làm cho tê liệt và không thể quán sát rõ tam tướng. Giờ đây, khi những cấu uế ấy đã bị loại trừ, việc quán trở nên cực kỳ nhạy bén, khiến tam tướng nổi bật lên thật rõ nét. Do tác ý đến sự sanh và diệt của các “hành”, hành giả thấy được dấu ấn của vô thường, tức thấy các hành thay đổi liên tục trong từng sát na, được tạo ra và chấm dứt với một vận tốc không thể quan niệm nổi. Khi đặc tính vô thường này càng trở nên rõ nét hơn thì khổ bắt đầu khởi lên trong hình thức cơ bản của nó như là sự bức bách liên tục của sanh diệt. Kế tiếp hành giả hiểu ra rằng bất cứ cái gì thay đổi và gây ra khổ đau thì không dễ gì làm chủ, vì vậy không thể xem đó như một tự ngã hay những sở hữu của một tự ngã. Điều này đưa đến sự tuệ tri dấu ấn của vô ngã. Sau khi đã khám phá tam tướng, hành giả thấy rằng cái gọi là chúng sanh này chẳng qua chỉ là một sự trở thành, một dòng trôi chảy của những sự kiện phù du, đau khổ và phi ngã tính không tồn tại giống nhau trong hai khoảnh khắc (sát na) liên tiếp.

- Trí quán sự hoại diệt (Bhangānupassanā-nñāṇa).

Khi hành giả kiên trì trong công việc quán sự sanh diệt như vậy, chẳng bao lâu hành giả sẽ nhận ra rằng các pháp hữu vi (hay các hành) phải trải qua ba giai đoạn trở thành, đó là sanh (uppāda), trú (ṭhiti) và diệt (bhanga). Khi hành giả đã phân biệt rõ ba giai đoạn này, hành giả không còn chú niệm vào giai đoạn sanh hay hiện hữu của chúng nữa, mà tập trung độc nhất vào giai đoạn cuối cùng – tức sự diệt, sự phân tán, hay chấm dứt trong từng sát na của chúng. Lúc đó, hành giả mới nhận ra các hành luôn luôn bị tan hoại như thế nào, “như đồ gốm mong manh bị đập bể, như bụi bặm bị (gió) xua tan, như những hạt mè bị rang chín.” [33] Áp dụng thắng trí về sự hoại diệt trong hiện tại này vào các hành ở quá khứ và vị lai, hành giả rút ra kết luận rằng các hành quá khứ đã hoại diệt và các hành vị lai cũng sẽ hoại diệt như vậy mà thôi. Bởi vì sự hoại diệt là cực điểm của vô thường, là phương diện nổi bật nhất của khổ, và là sự phủ nhận mạnh mẽ nhất của ngã tính, ở đây ba dấu ấn lộ ra rõ ràng hơn bao giờ hết. Tất cả các hành (pháp hữu vi) hiển hiện tam tướng vô thường, khổ, vô ngã như vậy đối với việc quán. Với tuệ quán thấy các hành tan hoại liên tục không ngừng trong một khoảnh khắc nào cả, và tiến trình của sự hoại diệt trong từng sát na không ngừng nghỉ này thống trị cả ba thời – quá khứ, hiện tại, vị lai – hành giả đạt đến “trí quán sự hoại diệt” hay “hoại diệt tuệ”.

- Trí quán các tướng là đáng kinh sợ (Bhaya-tūpaṭṭhānanñāṇa) hay Kinh úy tuệ.

Khi hành giả tiếp tục trau dồi tuệ quán vào khía cạnh diệt, tan hoại và suy sụp của các hành và thấy rằng:

Các hành được xếp theo các loại hữu, sanh, sanh thú, trú xứ của chúng sanh, xuất hiện trước hành giả dưới hình thức của một nỗi kinh hoàng lớn như các loài cọp, beo, sư tử,... xuất hiện trước một người nhát gan muốn sống trong an ổn.[34]

Khi hành giả thấy các hành quá khứ đã diệt như thế nào, các hành hiện tại đang diệt và các hành vị lai sẽ diệt ra sao thì trí quán các tướng là đáng kinh hãi hay kinh Úy Tuệ sẽ khởi lên nơi hành giả do hiểu được rằng những gì sắp diệt thì không thể là chỗ dựa và vì thế mà đáng sợ hãi.

- Trí quán sự nguy hại (Ādinavānupassanā-nñāṇa) hay Quá hoạn tuệ.

Xuyên qua trí quán thấy các tướng là đáng kinh sợ, hành giả thấy được rằng không có chỗ che chở, bảo vệ hay nương tựa nơi bất kỳ một sanh hữu nào. Hành giả cũng thấy ra rằng không một hành nào hành giả có thể đặt hy vọng vào, vì tất cả chỉ là sự nguy hại. Khi đó “tam tướng xuất hiện như một hố than hừng... và các hành xuất hiện như một khối nguy hiểm khổng lồ không có sự thỏa mãn hay thực chất nào cả.”[35] Hành giả phân biệt mối nguy hiểm tiềm tàng trong các sanh hữu cũng như người nhát gan thấy mối nguy hiểm trong một cánh rừng khả ái với những loài thú dữ ẩn náu. Đây là “trí quán sự nguy hại” hay “Quá hoạn tuệ”.

- Trí quán sự vô dục (Nibbidānupassanā-nñāṇa) hay Yếm ly tuệ.

Do thấy mối nguy hại trong các vật được cấu thành (pháp hữu vi), hành giả trở nên thản nhiên, không còn tham muốn gì đối với chúng. Hành giả thấy không có gì thích thú trong bất kỳ một cõi hữu nào, mà hoàn toàn xoay lưng lại với chúng. Ngay cả trước khi đạt đến trí này hành giả cũng đã giảm được những tham ái thô, nhưng giờ đây khi thấy sự nguy hiểm trong các hành (do bản chất vô thường đáng kinh hãi và bất ổn của chúng), hành giả có được sự vô dục mạnh mẽ hơn đối với chúng vậy thôi. Cũng nên nhớ rằng theo bộ Vô ngại giải đạo (Paṭisambhidāmagga), ba tuệ minh sát – Kinh úy tuệ, Quá hoạn tuệ và Yếm ly tuệ – tiêu biểu cho các giai đoạn của một loại minh sát trí thẩm sát đối tượng của nó theo ba cách khác nhau mà thôi. [36]

- Trí ước muốn giải thoát (Munñcitukamyatānñāṇa) hay Dục thoát tuệ.

Khi hành giả trở nên vô dục hay nhàm chán đối với các hành trong tất cả mọi sanh hữu (31 cõi trong tam giới) thì tâm không còn dính mắc vào chúng nữa. Khi ấy, ước muốn từ bỏ các hành, ước muốn giải thoát khỏi tam giới khởi lên nơi hành giả. Trí khởi sanh cùng với ước muốn này là Dục thoát trí hay Dục thoát tuệ.

- Trí quán sự giản trạch (Sanñkhārupekkhā-nñāṇa) hay Xả hành tuệ.

Để việc tuệ tri vô ngã được sâu thêm hành giả quán tánh không (sunñnñatā) bằng nhiều cách khác nhau. Hành giả thấy ra rằng các pháp hữu vi đều rỗng không tự ngã hay không có bất cứ điều gì thuộc về tự ngã, rằng không có gì có thể được xem như một cái “tôi’ hay sở hữu của một cái “tôi’, xem như một “người khác” hay như sở hữu của một “người khác”. Tuệ tri tính vô ngã trong các hành như vậy, hành giả loại trừ được tâm kinh sợ lẫn tham ái đối với các hành và phát triển ý thức xả ly đối với chúng. Cùng với sự khởi lên của trí này tâm hành giả sẽ rút lại, co vào và dội ngược khỏi tất cả các cõi hữu, không còn giao du với chúng nữa “cũng như lông gà hay sợi gân bị ném vào lửa sẽ rút lại, co vào, và dội ngược chứ không bung ra.” [37] Ở giai đoạn này, nếu hành giả thấy Niết bàn, hành giả sẽ khước từ các hành và kiên quyết bám lấy Niết bàn. Nhưng nếu không thấy Niết bàn hành giả sẽ tiếp tục ở lại với trí xả hành cho đến khi việc quán có được sự thuần thục hơn.

Khi trí xả hành này chín mùi và việc chuyển sang đạo lộ siêu thế sắp xảy ra, tuệ giác sẽ ổn định vào một trong ba tùy quán – vô thường, khổ hoặc vô ngã, điều này được quyết định bởi khuynh hướng của hành giả. Những tùy quán này, ở tột đỉnh của tuệ giác được gọi là ba cửa ngõ đi vào giải thoát hay tam giải thoát môn (tini vimokkhamukhāni), bởi vì chúng dẫn thẳng đến kinh nghiệm giải thoát thuộc thánh đạo. Vô thường tùy quán trở thành cửa ngõ đi vào vô tướng giải thoát (animitta vimokkha) vì nó hướng tâm đến Niết bàn như vô tướng giới (signless element); khổ tùy quán trở thành cửa ngõ đi vào vô nguyện giải thoát (appanihitavimokkha) vì nó hướng tâm đến Niết bàn như vô nguyện giới (desireless element); và vô ngã tùy quán trở thành cửa ngõ đi vào không tánh giải thoát (sunñnñatavimokkha) vì nó hướng tâm đến Niết bàn như không giới (void element).

Sự giải thoát mà các tùy quán này làm cửa ngõ là siêu thế đạo. Mặc dù đạo lộ, về bản chất chỉ là một, nhưng có ba tên gọi tùy theo phương diện của Niết bàn nó tập trung vào, như luận sư Buddhaghosa giải thích:

Và ở đây, vô tướng giải thoát cần phải hiểu như là thánh đạo đã khởi lên do lấy Niết bàn làm đối tượng qua phương diện vô tướng. Đạo lộ đó là vô tướng do vô tướng giới đã khởi sanh, và đây chính là sự giải thoát do thoát khỏi mọi phiền não. Cũng vậy, đạo lộ khởi lên do lấy Niết bàn làm đối tượng qua phương diện vô nguyện thì gọi là vô nguyện. Và đạo lộ khởi lên do lấy Niết bàn làm đối tượng qua phương diện không thì gọi là không tánh.[38]

Yếu tố quyết định việc sẽ nhập vào “cửa ngõ” nào và sẽ đắc loại giải thoát nào tùy thuộc vào căn [39] nổi bật hơn hết trong ngũ căn tinh thần của hành giả. Hành giả với tín căn (saddhā) mạnh có khuynh hướng ổn định tâm trong vô thường tùy quán; hành giả với định căn mạnh (samādhi) có khuynh hướng ổn định tâm trong khổ tùy quán; và hành giả có tuệ căn mạnh có khuynh hướng ổn định tâm trong vô ngã tùy quán. Từ đó, mỗi vị đạt đến đạo lộ giải thoát tương ứng với pháp quán đặc biệt của mình. Như đã được nói đến trong Vô Ngại Giải Đạo:

Khi một vị có quyết tâm lớn (tín mạnh) tác ý các hành là vô thường, vị ấy đắc vô tướng giải thoát. Khi một vị có tịnh chỉ lớn (định mạnh) tác ý các hành là khổ, vị ấy đắc vô nguyện giải thoát. Khi một vị có tuệ căn lớn tác ý các hành là vô ngã, vị ấy đắc không tánh giải thoát.[40]

Minh sát trí nào khi đã đạt đến tột đỉnh của nó và sắp dẫn vào đạo lộ siêu thế cũng được biết đến bằng một tên khác là “tuệ giác đưa đến sự xuất khởi hay xuất ly” (vuṭṭhānagāmini). Tên gọi này bao trùm ba loại trí, đó là trí xả hành đã hoàn toàn thành thục và hai trí tiếp theo sau nó là trí thuận thứ (anuloma nñāṇa) và trí chuyển tộc (gotrabhū nñāṇa). Từ xuất khởi (vuṭṭhāna) [41] biểu thị cho đạo lộ siêu thế, sở dĩ được gọi như vậy là vì bên ngoài nó vượt lên khỏi các hành để thể nhập Niết bàn và bên trong nó vượt lên khỏi các phiền não cũng như các điều kiện làm ô nhiễm tâm để đến một trạng thái hoàn toàn thanh tịnh. Bởi lẽ ba loại trí hiệp thế sau cùng này dẫn trực tiếp vào đạo lộ cho nên chúng được gọi chung là tuệ giác đưa đến sự xuất khởi.

- Trí thuận thứ (anuloma nñāṇa) hay Thuận thứ tuệ.

Khi hành giả trau dồi tâm xả đối với các hành thì các căn của hành giả sẽ trở nên mạnh hơn và sắc bén hơn. Rồi một lúc nào đó, sự nhận thức chợt lóe lên trong tâm trí hành giả rằng đạo lộ sắp khởi lên. Một tiến trình tâm thuộc xả trí phát sanh để thẩm sát các hành qua một trong tam tướng, hoặc vô thường, hoặc khổ hay vô ngã. Tâm lúc ấy chìm vào dòng hữu phần. Tiếp sau hữu phần, ý môn hướng tâm khởi lên trong dòng tâm thức thẩm sát các hành như vô thường, khổ hoặc vô ngã, phù hợp với tiến trình của xả trí trước đó. Liền sau ý môn hướng tâm, hai hoặc ba sát na tốc hành khởi lên lấy các hành làm đối tượng dưới dạng một trong tam tướng như trước. Ba tốc hành tâm đó nếu kể riêng là “chuẩn bị” (parikamma), “cận hành” (upacāra), và “thuận thứ” (anuloma), nhưng thường thì chúng được gộp lại dưới tên chung là “thuận thứ”. Đối với một hành giả lợi căn (có trí tuệ sắc bén), sát na tâm làm việc chuẩn bị được thông qua và chỉ có hai sát na cận hành và thuận thứ khởi lên mà thôi. Sở dĩ trí này được gọi là trí thuận thứ là vì nó thuận theo những phận sự (thấy rõ) sự thực trong tám loại minh sát trí trước nó và thuận theo ba mươi bảy pháp trợ giác ngộ sau đó. Nó là sát na cuối cùng của minh sát trí trước khi đột ngột chuyển sang siêu thế đạo.

7. Tri kiến thanh tịnh.

- Chuyển tộc.

Tri kiến thanh tịnh, thanh tịnh cuối cùng trong Thất tịnh, bao gồm trí thuộc bốn siêu thế đạo – Nhập lưu thánh đạo, Nhất lai thánh đạo, Bất lai thánh đạo, Alahán thánh đạo. Tuy nhiên, liền sau trí thuận thứ và trước sát na tâm sơ đạo (Nhập lưu thánh đạo), có một sát na gọi là trí chuyển tộc (gotrabhūnñāṇa) khởi lên. Trí này có phận sự hướng tâm đến đạo lộ. Vì chiếm một vị trí trung gian nên nó không thuộc “Đạo hành tri kiến thanh tịnh” cũng không thuộc “Tri kiến thanh tịnh”, mà được xem như bất khả chỉ định. Trí này có tên “chuyển tộc” là vì nhờ đạt đến giai này mà hành giả vượt qua “phàm tộc” (puthujjhanagotta) và nhập vào “thánh tộc” (ariyagotta). Có thể nói đưa đến một sự chuyển hóa toàn triệt như thế này, trí chuyển tộc rõ ràng là một sát na quan trọng và cốt yếu nhất trong sự phát triển tâm linh.

Ba sát na thuộc về trí thuận thứ – chuẩn bị, cận hành và thuận thứ – xua tan “bóng tối của phiền não” vốn che đậy Tứ thánh đế. Mỗi (sát na) trong ba sát na ấy quét sạch một mức độ si mê, cho phép chân lý (Tứ đế) càng lúc càng trở nên hiển lộ hơn. Tuy nhiên, mặc dù trí thuận thứ xua tan bóng tối si mê che đậy chân lý, nó vẫn không thể thâm nhập vào đó. Vì muốn thể nhập chân lý (Thánh đế), cần phải chứng đắc Niết bàn kể như đối tượng. Trí chuyển tộc, khởi lên ngay sau thuận thứ, là trạng thái tâm đầu tiên lấy Niết bàn làm đối tượng cho nó. Trí chuyển tộc cũng còn là sự tác ý hay chú ý trước tiên đến Niết bàn và là vô gián duyên (anantara), đẳng vô gián duyên (samanantara) và thân y duyên (upanissaya) cho sự khởi lên của sơ đạo (Tu-đà-hoàn đạo).

- Sơ đạo và sơ quả.

Trí chuyển tộc thấy được Niết bàn nhưng không thể thủ tiêu các phiền não. Sự hủy diệt các phiền não là công việc của bốn siêu thế đạo. Mỗi đạo chứng là một kinh nghiệm chớp nhoáng thấy rõ Niết bàn, tuệ tri Tứ thánh đế và cắt đứt một số phiền não. Sơ đạo, như luận sư Buddhaghosa giải thích, khởi lên tiếp liền theo sau trí chuyển tộc:

... Sau khi đưa ra một dấu hiệu, có thể cho là như vậy, (cho biết) đạo sắp xuất hiện, trí chuyển tộc diệt. Và không dừng lại sau khi dấu hiệu đã được trí chuyển tộc đưa ra, sơ đạo nối liền theo nó trong chuỗi tương tục không gián đoạn và khi đạo xuất hiện nó chọc thủng và làm tiêu tan khối tham, khối sân và khối si mà trước đó chưa từng bị chọc thủng và làm tiêu tan.[42]

Sơ đạo được gọi là Nhập lưu thánh đạo (Sotāpatimagga) bởi vì bậc đạt đến đạo này là đã nhập vào dòng Pháp (dhammasota), tức Bát thánh đạo, chắc chắn sẽ đưa vị ấy đến Niết bàn cũng như nước trong sông dứt khoát sẽ được đưa vào đại dương vậy. [43] Khi bước vào sơ đạo này hành giả đã vượt qua mức của một phàm phu và trở thành một bậc thánh, Ariyan, người đã tự mình thấy và hiểu pháp (Dhamma).

Khi đạo trí hay đạo tuệ khởi lên, nó phá vỡ khối tham, sân, si, những phiền não gốc thường đẩy chúng sanh từ sanh hữu này đến sanh hữu khác trong vòng luân hồi vô thỉ. Mỗi siêu thế đạo có một nhiệm vụ đặc biệt là tuyệt trừ phiền não. Các phiền não được xếp vào một hệ thống gồm mười kiết sử (samyojana), sở dĩ được gọi như vậy là vì chúng đã trói buộc chúng sanh vào vòng sanh tử. Mười kiết sử này đều xuất phát từ ba căn bất thiện – tham, sân, si – và gồm thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân, sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, trạo cử, vô minh. [44]

Mười kiết sử lại còn được chia làm hai nhóm. Năm kiết sử đầu được gọi là năm hạ phần kiết sử hay những kiết sử thuộc các cõi thấp (orambhāgiyāni samyojanāni) vì chúng trói chặt chúng sanh vào các cõi dục. Năm kiết sử sau được gọi là năm thượng phần kiết sử (uddhambhāgiyāni samyojanāni) bởi vì chúng vẫn còn hiệu lực cho dù trong các cõi sắc giới và vô sắc giới [45] . Một số trong các kiết sử này như là hoài nghi, dục ái, sân hận, và trạo cử được xem là tương đồng với năm triền cái đã được đoạn trừ bằng thiền định (jhāna). Tuy nhiên, trong khi các bậc thiền hiệp thế chỉ đè nén chúng chứ không chạm đến được những khuynh hướng tùy miên, thì ngược lại các siêu thế đạo cắt đứt chúng tận gốc rễ. Cùng với sự chứng đắc tứ đạo (Alahán đạo), các kiết sử cuối cùng và vi tế nhất này cũng được tuyệt trừ. Như vậy bậc Alahán, bậc hoàn toàn giải thoát, được mô tả như “bậc đã tuyệt trừ các hữu kiết sử” (parikkhinabhava samyojāna) [46] .

Nhập lưu thánh đạo tuyệt trừ ba kiết sử đầu là thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ. Thân kiến là kiến chấp cho rằng năm uẩn có thể được xem là đồng nhất với tự ngã, hay có thể được thấy như chứa đựng, bao hàm, hoặc thuộc về một tự ngã[47]. Những hình thức mang tính triết thuyết hơn thuộc kiến chấp này đã được làm cho suy yếu đi bằng minh sát trí hay tuệ quán các đặc tính vô thường, khổ, vô ngã. Nhưng dạng ngủ ngầm vi tế chấp chặt các quan kiến này chỉ có thể được tiêu diệt bằng đạo tuệ. Hoài nghi là không tin chắc hay ngờ vực đối với đức Phật, giáo Pháp, chư Tăng và điều học. Nghi được tuyệt trừ khi hành giả tự mình thấy được sự thực của pháp[48]. Giới cấm thủ là niềm tin cho rằng sự giải thoát khỏi khổ chỉ có thể có được bằng việc tuân giữ các lễ nghi và tín điều. Sau khi theo đuổi đạo lộ đến cùng, hành giả hiểu ra rằng Bát Thánh Đạo là con đường độc nhất đưa đến sự đoạn tận khổ đau, và nhờ vậy không thể nào quay trở lại các lễ nghi, tín điều vô bổ kia nữa.

Nhập lưu thánh đạo không những cắt đứt ba kiết sử này mà còn diệt được những tham dục và sân hận nào được xem là có đủ sức mạnh để đưa đến các cõi khổ, tức là đưa đến tái sanh trong bốn đọa xứ là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và atula[49]. Vì lý do này, bậc Nhập lưu hay bậc thánh Tu-đà-hoàn thoát khỏi một cuộc tái sanh bất hạnh.

Nhập lưu thánh đạo luôn luôn được nối tiếp theo sau bởi một sự kiện khác thuộc kinh nghiệm siêu thế gọi là Nhập lưu thánh quả (sotāpattiphala). Quả theo sau đạo một cách tất yếu và tức thời, không có một khe hở nào trong sự nối tiếp này. Tâm quả sanh khởi như kết quả của đạo, có cùng đối tượng Niết bàn và đặc tính siêu thế như tâm đạo. Song, trong khi đạo thực hiện nhiệm vụ tích cực của nó là các đứt các phiền não thì quả chỉ thụ hưởng sự an lạc và hạnh phúc phát sanh từ việc hoàn tất nhiệm vụ của đạo. Lại nữa, trong khi đạo được giới hạn trong một sát na tâm duy nhất thì quả lại kéo dài hai hoặc ba sát na tâm tùy vào căn tánh của hành giả. Trong trường hợp của vị hành giả lợi căn bỏ qua sát na tâm chuẩn bị, tiến trình nhận thức của đạo chỉ gồm hai sát na thuộc thuận thứ trí. Như vậy, lộ trình tâm của vị ấy, liền sau khi đạo khởi lên và diệt, ba sát na tâm quả sẽ phát sanh. Đối với vị hành giả bình thường sẽ phải có ba sát na thuôc trí thuận thứ và vì vậy, tiếp sau sát na đạo, chỉ có hai sát na quả mà thôi.

Ba sát na thuộc trí thuận thứ và sát na chuyển tộc là những tâm thiện thuộc dục giới (kāmāvacara-kusalacitta). Tâm đạo và tâm quả tiếp nối theo sau nó là các tâm siêu thế (lokuttaracitta), tâm đạo là thiện (kusala) và tâm quả là quả (vipāka). Đạo và quả nhất thiết phải khởi lên ở mức độ của một trong các bậc thiền, nghĩa là từ sơ thiền cho đến tứ thiền trong hệ thống tứ thiền, hoặc từ sơ thiền cho đến ngũ thiền trong hệ thống ngũ thiền. Sở dĩ chúng cùng hưởng đặc tính của thiền (jhāna) như vậy là vì tâm đạo và quả chứa đựng các thiền chi có đủ cường độ an chỉ tương xứng với độ an chỉ của các bậc thiền sắc giới. Nhưng không giống như các bậc thiền hiệp thế, các bậc thiền thuộc đạo và quả này là siêu thế, có một đối tượng và nhiệm vụ hoàn toàn khác với các bậc thiền tương ứng của chúng, như chúng ta sẽ thấy trong chương kế.

Lược đồ sau đây sẽ minh họa tiến trình tâm thuộc Nhập lưu thánh đạo và Nhập lưu Thánh Quả của một hành giả bình thường (không thuộc hạng lợi căn) với ba sát na thuận thứ đi trước đạo và hai sát na quả nối tiếp theo nó:

Ở đây, dòng A tượng trưng cho bốn sát na tâm đi trước tiến trình tâm đạo. Bốn sát na này là hữu phần vừa qua (bh), hữu phần rung động (L), sự dứt dòng hữu phần (ch) và sự hướng tâm đến các hành kể như vô thường, khổ hoặc vô ngã qua ý môn (d). Dòng B tiêu biểu cho sự chìm lại vào dòng hữu phần của tâm sau khi giai đoạn quả đã qua. P tượng trưng cho sát na chuẩn bị (parikamma), u cho sát na cận hành (upacāra), a cho sát na thuận thứ (anuloma) và g cho sát na chuyển tộc (gotrabhū). Ở đây dòng tâm thức bình thường thuộc dục giới chuyển sang thánh tộc của đạo. Chữ m tiếp theo tiêu biểu cho thánh đạo tâm (magga-citta), nhất thiết được giới hạn trong một sát na duy nhất. Sau đó, hai sát na ph tượng trưng cho Nhập lưu Thánh Quả, rồi tâm lại chìm vào dòng hữu phần biểu thị bằng chữ bh lập lại sáu lần. Những dấu ba chấm trên mỗi sát na tâm biểu thị cho sự sanh (uppāda), trú (ṭhiti) và diệt (bhanga) của mỗi sát na tâm. [50]

Sau khi chứng quả, bậc thánh nhập lưu sẽ phản khán lại đạo, quả và Niết bàn. Vị ấy cũng thường phản khán hay duyệt lại các phiền não mà mình đã diệt bằng đạo tuệ và những phiền não còn lại bằng những đạo tuệ cao hơn. Tuy nhiên điều này không nhất thiết cố định và đôi khi được bỏ qua bởi một số hành giả. Các vị thánh đệ tử đã đắc hai đạo quả kế tiếp (Tư-đà-hàm và A-na-hàm) cùng sẽ phản khán lại các quả chứng của mình theo cách vừa kể. Như vậy, đối với mỗi quả chứng ít nhất cũng sẽ có ba khoản và nhiều nhất là năm khoản cần phải duyệt lại, đó là đạo, quả, Niết bàn, phiền não đã diệt và phiền não chưa diệt. Tuy nhiên, đối với một vị Alahán tối đa chỉ có bốn vì vị ấy không còn các phiền não cần phải diệt nữa. Theo cách tính này, tối đa là có mười chín loại phản khán (paccavekkhana) sau những quả chứng siêu thế.

Vào sát na Nhập lưu đạo, vị hành giả được gọi là “bậc đang đứng trên Nhập lưu Đạo” hoặc bậc thánh thứ nhất; từ sát na quả cho đến khi chứng đạo kế tiếp, vị ấy được gọi là một bậc Nhập lưu (Sotāpanna) và được kể như bậc thánh thứ nhì. Mặc dù trên phương diện chế định bậc đang đứng trên đạo và bậc đang trú trong quả có thể được mô tả như một và cũng cá nhân ấy vào hai sát na khác, song quan điểm triết học (Vi Diệu Pháp) đòi hỏi phải có một loại tu từ có tính chất mô tả đặc thù hơn. Từ quan điểm của sự thực tối hậu, theo đạo Phật, một cá nhân như vậy vẫn tồn tại dù chỉ một sát na tâm. Do đó, khi phân loại các bậc thánh, đức Phật nhờ vào sự phân biệt giữa các sát na tâm đạo và quả này làm căn bản cho sự phân chia thành hai bậc thánh. Bậc thánh thứ nhất (sơ đạo) và bậc thánh thứ hai (sơ quả). Sự phân hai này áp dụng cho mỗi giai đoạn trong bốn giai đoạn giải thoát. Đối với mỗi giai đoạn, cá nhân đang ở sát na đạo được kể như một loại thánh nhân; cũng cá nhân ấy, từ sát na quả trở đi kể là một loại thánh nhân khác.

Kinh điển thường ca tụng bậc Nhập lưu là bậc có được những lợi ích không thể tính kể được như kết quả của việc chứng đạo (của vị ấy). Vị ấy đã đóng chặt bốn cánh cửa đi vào bốn đọa xứ và có thể tự mình tuyên bố:

Với ta, sanh vào địa ngục đã được đoạn diệt, sanh vào bàng sanh đã được đoạn diệt, sanh vào ngạ quỷ đã được đoạn diệt, sanh vào các khổ xứ, đọa xứ đã được đoạn diệt. Ta là bậc Nhập lưu, không còn phải chịu đọa lạc, chắc chắn và nhất định sẽ giác ngộ hoàn toàn.[51]

Vị ấy có thể đoan chắc rằng mình đã thoát khỏi năm loại sợ hãi và thù nghịch, đó là những sợ hãi và thù nghịch xuất phát từ việc sát sanh, từ việc trộm cắp, từ việc tà dâm, từ việc nói dối, từ việc uống ruợu và các chất say. Vị ấy có đầy đủ bốn chi của bậc Nhập lưu (sotāpattiyangāni), đó là, có niềm tin bất động nơi đức Phật, giáo Pháp, chư Tăng và giới hạnh không có vết nhơ. Vị ấy đã thể nhập pháp và thấy chân lý với trí tuệ chân chánh. [52] Nhờ thể nhập chân lý như vậy vị ấy đã giới hạn sự tái sanh trong tương lai còn tối đa là bảy lần giữa các cõi vui thuộc thiên giới và nhân giới, ngoài ra còn làm cho khô cạn đại dương khổ hãi. Như đức Phật xác nhận, đối với vị Nhập lưu đã thấy pháp, tổng số khổ còn lại tựa như một nhúm đất trên đầu móng tay, trong khi khối khổ đã được làm cho cạn kiệt thì như đất trên quả địa cầu này.

- Nhị đạo và nhị quả

Một bậc đã đắc Nhập lưu không bị ngăn trở [53] gì trong sự tiến hóa lên các giai đoạn giải thoát cao hơn trong kiếp sống đó. Vị ấy có thể thăng tiến thẳng đến đạo quả Alahán nếu có đủ những điều kiện hỗ trợ và vận dụng tinh tấn lực cần thiết. Do đó, vị hành giả đang trú ở giai đoạn Nhập lưu được khuyên là hãy nỗ lực để đạt đến đạo quả cao hơn, Nhất lai thánh đạo (Sakadāgāmimagga), hoặc trong cũng thời hành thiền ấy, hoặc vào một lần sau đó. Vị ấy nên dấy khởi ngũ căn, ngũ lực và thất giác chi. Với trang bị tinh thần này, hành giả quán tất cả các hành bao hàm trong ngũ uẩn dưới ánh sáng của tam tướng – vô thường, khổ, vô ngã. Cũng như trước, hành giả lại trải qua trình tự các tuệ minh sát khới đầu với sanh diệt trí và cuối cùng ở trí xả hành. Nếu các căn của hành giả vẫn chưa đạt đến sự thành thục vừa đủ, việc quán của hành giả sẽ lưu lại trong trí xả hành. Song, nếu và khi các căn đã thành thục, hành giả kinh qua các sát na thuộc thuận thứ trí và chuyển tộc trí để đạt đến thánh đạo thứ nhì là Nhất lai thánh đạo. [54]

Không như các thánh đạo khác, nhị đạo không hoàn toàn đoạn diệt một kiết sử nào cả. Tuy thế nó cũng làm muội lược dục ái và sân đến một mức độ nào đó khiến chúng không còn khởi lên một cách mạnh mẽ hoặc thường xuyên như trước mà chỉ tồn tại như những tàn dư yếu ớt. Ba căn bất thiện tham, sân, si đã được làm cho suy yếu cùng với các kiết sử khác xuất phát từ chúng. Theo sau sát na tâm đạo trong chuỗi tương tục là hai hoặc ba sát na Nhất lai thánh quả (saka-dāgāmiphala), hệ quả tất yếu của đạo. Sau các sát na quả trí phản khán hay duyệt xét khởi lên, như đã mô tả ở trước. Vị hành giả ở sát na đạo gọi là bậc thánh thứ ba, từ sát na quả trở đi là bậc Nhất lai (sakadāgāmi), hay bậc thánh thứ tư. Sở dĩ vị này được gọi là bậc thánh Nhất lai, vì nếu vị ấy không tiến hóa thêm nữa trong kiếp hiện tại này, vị ấy chắc chắn sẽ đoạn tận khổ sau khi trở lại thế gian này một lần nữa. Sự mô tả theo truyền thống kinh điển về vị Nhất lai thường là:

Cùng với sự đoạn diệt của ba kiết sử trước và sự suy yếu của tham, sân, si, vị Tỳ kheo trở thành một bậc Nhất lai, bậc sẽ đoạn tận khổ sau khi trở lại thế gian này một lần nữa.[55]

- Tam đạo và tam quả

Cũng như trước, vị hành giả nhiệt tâm bắt đầu lại việc quán chiếu trên các đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của năm uẩn, nỗ lực đạt đến gian đoạn thứ ba của sự giải thoát, tức giai đoạn Bất lai (Anāgāmi). Khi ngũ căn tinh thần thành thục vị ấy kinh qua các minh sát tuệ thuộc giai đoạn chuẩn bị và đạt đến Bất lai thánh đạo, Bất lai thánh quả thứ ba (Ānāgāmimagga). Đạo này hủy diệt dục ái và sân, hai kiết sử đã bị đạo thứ hai (Nhất lai đạo) làm cho suy yếu. Ngay sau tam đạo, quả của nó cũng khởi lên, và sau đó vị ấy phản khán lại địa vị của mình như trước. Ở sát na đạo, hành giả được xem như bậc đang đứng trên Bất lai thánh đạo – bậc thánh thứ năm, từ sát na quả trở đi thì gọi là vị Bất lai – bậc thánh thứ sáu. Hành giả được gọi là bậc Bất lai vì kể từ đây không còn phải trở lại cõi dục nữa. Nếu trong kiếp ấy không thâm nhập thêm trên thánh đạo, hành giả sẽ hóa sanh vào một cõi cao hơn, thường là trong cõi Ngũ tịnh cư (Suddhāvāsa) thuộc ngũ thiền sắc giới và ở đó nhập Niết bàn tối hậu:

Cùng với sự đoạn diệt của năm hạ phần kiết sử, vị Tỳ kheo hóa sanh (trong một cõi cao hơn) và ở đó nhập vào Niết bàn không còn trở lui lại từ thế giới ấy.[56]

- Tứ đạo và tứ quả

Lại nữa, hoặc trong cùng một thời hành thiền, hoặc ở một lần nào đó trong tương lai, hành giả làm cho ngũ căn, ngũ lực và thất giác chi của mình bén nhạy, khởi quán ba đặc tính của các hành. Hành giả kinh qua các minh sát tuệ cho đến hành xả trí. Khi các căn thành thục, thuận thứ và chuyển tộc sẽ khởi lên trong vị ấy, theo sau đó là đạo thứ tư và cũng là đạo cuối cùng hay Alahán đạo (Arahattamagga). Đạo này đoạn diệt năm kiết sử còn lại là sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, trạo cử và vô minh. Đạo được tiếp liền sau bởi quả của nó, Alahán quả, sau đó phản khán trí khởi lên. Kinh nói:

Cùng với sự đoạn diệt của các lậu hoặc ngay trong kiếp hiện tại, vị ấy chứng và trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát, tự mình chứng ngộ với thắng trí.[57]

Vào sát na đạo, hành giả được kể như bậc đang đứng trên Alahán đạo, bậc thánh thứ bảy; vào sát na quả, hành giả trở thành bậc Alahán, bậc thánh thứ tám. Ở thời điểm này hành giả đã hoàn tất việc tu tập đạo và đạt đến mục đích giải thoát viên mãn.

Vị ấy là một trong những bậc đại nhân (Great Ones) với các lậu hoặc đã đoạn tận, vị ấy mang tấm thân cuối cùng, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt đến mục đích và đoạn trừ hữu kiết sử, vị ấy đã giải thoát một cách chân chánh với tối hậu trí và xứng đáng thọ nhận sự cúng dường cao thượng nhất của thế gian với các hàng chư thiên.[58]

Tám cá nhân, từ người đang đứng trên Nhập đạo đến bậc Alahán, làm nên thánh Tăng (Ariyan Sangha), cộng đồng các bậc thánh tạo thành nơi quy y thứ ba và ngôi báu thứ ba (trong Tam bảo) của đạo Phật. Như đức Phật dạy:

“Này các Tỳ kheo, có tám hạng người xứng đáng cúng dường và tiếp đón, đáng tôn trọng và đảnh lễ, là phước điền vô thượng của thế gian.

Bậc Nhập lưu, vị đã nhập vào đạo đưa đến sự chứng đắc của bậc Nhập lưu quả; bậc Nhất lai, vị đã nhập vào đạo đưa đến sự chứng đắc của bậc Nhất lai quả; bậc Bất lai, vị đã nhập vào đạo đưa đến sự chứng đắc của bậc Bất lai quả; bậc Alahán, bậc đã nhập vào đạo đưa đến Alahán quả.[59]

-ooOoo-