Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

CHƯƠNG 1
NGUYÊN DO PHÁT KHỞI
Sau khi đức Thế Tôn,
Đã nhập Bát-niết-bàn,
Thời gian đã trải qua,
Được hơn một trăm năm.
Bấy giờ trong Thánh giáo,
Xuất hiện các bộ phái,
Từ đó liền phát sanh,
Các điều chẳng lợi ích.
Chính vì bám chấp vào,
Điều dị biệt như thế,
Nên lần lượt phát sinh
Thêm các bộ phái khác.
Vì thế nên phải nương,
Những lời đức Phật dạy,[1]
Phân biệt chấp dị ấy,
Để họ sanh nhàm chán.
Thế Hữu, bậc Bồ-tát,
Đầy đủ trí tuệ giác,
Xuất gia trong dòng Thích,
Hành hạnh chân tỷ kheo,
Thấy cảnh tượng như thế,
Liền suy nghĩ đắn đo.
Lại bình đẳng quán sát,
Khắp tất cả thế gian,
Nào quan điểm luận thuyết,
Cứ trôi nổi quay cuồng,
Rồi công kích đả phá,
Lời dạy của Thế Tôn.
Căn cứ các quan điểm,
Ngài phân giải rõ ràng,
Rằng tất cả phải nên,
Thấy rõ lời Phật dạy,
Hoàn toàn nương dựa vào,
Thánh đế làm tiêu chuẩn.[2]
Cũng ví như có người,
Đãi vàng từ trong cát,
Người phật tử cũng thế,
Phải chọn điều chân thật.
Chú Giải:
[1]Hán bản dùng chữ A-cấp-ma 阿笈摩, (hay còn gọi là A-hàm,A-già-ma, A-hàm-mộ),được phiên âm từ chữ Āgama, được dịch ý là Pháp quy, Pháp bản, Pháp tạng, Giáo pháp... chỉ cho các bộ kinh căn bản của Phật giáo viết bằng Phạn văn, tập hợp các giáo lí cơ bản mà Phật đã từng thuyết giảng nhưTứ diệu đế, Bát chính đạo, Duyên khởi, Nghiệp... nội dung giống các Bộ kinh (pi. Nikāya) thuộc văn hệ Pali. Các học giả hiện đại giải nghĩa thuật ngữĀgama từ gốc ā√gam tiếng Phạn là đi đến và dịch là Thú quy, Tri thức, Thánh ngôn, Thánh huấn tập.
Có bốn bộ: 1) Trường A-hàm (長阿含, sa. Dīrghāgama); 2) Trung a-hàm ( 中阿含, sa. Mādhyamāgama); 3) Tạp a-hàm (雜阿含, sa. Saṃyuktāgama); 4)Tăng nhất a-hàm (增壹阿含, sa. Ekottarikāgama).
[2] Thánh đế 聖諦 chính là Tứ thánh đế. Có thể nói toàn bộ giáo pháp được đức Phật giảng thuyết đều y cứ trên Tứ thánh đế, nếu có pháp nào không y cứ trên Tứ thánh đế thì đó không phải lời đức Phật dạy. Trong Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, đức Phật dạy: “Chư hiền giả, ví như tất cả dấu chân của mọi loài động vật đều bị nhiếp trong dấu chân voi, vì dấu chân này là lớn nhất trong tất cả dấu chân về mặt to lớn. Cũng vậy chư hiền giả, tất cả các thiện pháp đều tập trung trong Tứ thánh đế” (VNCPHVN, Trung bộ I, tr. 184).
Hay như trong kinh Lá rừng Simsapā(Tương ưng, tr. 442), đức Phật dạy rằng những gì Ngài biết thì như lá cây trong rừng còn những gì ngài giảng dạy thì như lá trong lòng bàn tay của ngài. Sở dĩ Ngài không dạy tất cả bởi những điều ấy không phải là căn bản của đời sống phạm hành, không đưa đến ly tham, giải thoát, Niết bàn, tịch tịnh. Còn những điều Ngài dạy đều nói đến Khổ, Khổ tập, Khổ diệt và Con đường đưa đến Khổ diệt. Vì sao? Vì những điều ấy liên hệ đến mục đích, là căn bản cho đời sống thanh cao, đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.
Ở đây, ngài Thế Hữu muốn nói rằng nếu các bộ phái không nương vào Tứ thánh đế để xác định Khổ và con đường diệt khổ mà đặt điều tranh luận thị phi, tranh nhau hơn thua phải trái thì tất cả đều phi phật pháp, vì nó không liên quan đến phạm hạnh, giải thoát và rốt cuộc chỉ đi đến khổ đau.
CHƯƠNG 2
SỰ PHÂN CHIA BỘ PHÁI
Tôi nghe truyền lại như vầy, sau khi đức Phật nhập Niết-bàn hơn một trăm năm, thời gian cách đức Phật đã xa, như mặt trời đã khuất dạng từ lâu, tại thành Câu-tô-ma(Kusumapura) nước Ma-kiệt-đà (Magadha), có vị vua tên là Vô Ưu (Asoka)[1] thống lãnh toàn cõi Nam thiệm-bộ (Jambudvipa)[2], đức hóa cả trời người, cảm ứng được một tàng lọng trắng.[3]
Lúc bấy giờ, trong phật pháp đại chúng bắt đầu có sự phân hóa. Bởi nhân vì bốn chúng (Bốn chúng đó là: 1) Long tượng chúng, 2) Biên bỉ chúng, 3) Đa văn chúng, 4) Đại đức chúng.)[4] cùng nhau luận bàn năm vấn đề của ngài Đại Thiên[5] mà không đồng nhất với nhau nên phân chia làm hai bộ phái: một là Đại chúng bộ (Mahàsamghikàh), hai là Thượng tọa bộ (Sthaviràh).
Năm vấn đề [của Đại Thiên] được diễn giải qua bài tụng sau:
“Bị người khác dẫn dụ. Lại còn có vô tri.
Tâm còn điều hoài nghi. Nhờ người mới ngộ nhập.
Lại nhờ vào tiếng khổ, Thánh đạo mới khởi lên.
Tất cả những điều trên, Là chân thật Phật dạy”.[6]
a. Sự phân chia các chi phái thuộc Đại chúng bộ
Sau đó, khoảng trong vòng 200 năm sau Phật niết-bàn (PNB), Đại chúng bộ lại phân chia thành ba bộ phái: 1) Nhất thuyết bộ (Ekavyavahàrikah), 2) Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravadinah), 3) Kê-dận bộ(Kankkutikàh).
Kế đó cũng trong vòng 200 năm (PNB), Đại chúng bộ lại phát sinh thêm một bộ phái khác tên là Đa văn(Bàhusrutiyàh). Kế đó, cũng trong vòng 200 năm, Đại chúng bộ lại xuất hiện một bộ phái khác nữa tên là Thuyết giả bộ(Prajnàptivadinàh).
Vào khoảng cuối 200 năm, có một người tu sĩ ngoại đạo cũng tên là Đại Thiên,[7] bỏ tà quy chánh rồi xuất gia thọ giới Cụ túc ở trong Đại chúng bộ trên núi Chế-đa (Caitya). Ngài rất đa văn và tinh tấn nên cùng với tăng chúng bộ phái này trở lại nghiên cứu tường tận về năm vấn đề trên. Nhân đó lại phát sinh ra tranh luận chống đối lẫn nhau, liền phân chia làm ba bộ phái: 1) Chế-đa sơn bộ(Caityasailàh), 2) Tây sơn trụ bộ (Aparasailàh), 3) Bắc sơn trụ bộ (Uttarasailàh).[8]
Như vậy, Đại chúng bộ có bốn hoặc năm lần phân chia, tính cả bộ phái gốc và các chi phái gồm có 9: 1) Đại chúng bộ, 2) Nhất thuyết bộ, 3) Thuyết xuất thế bộ, 4) Kê-dận bộ, 5) Đa văn bộ, 6) Thuyết giả bộ, 7) Chế-đa sơn bộ, 8) Tây Sơn Trụ bộ, 9) Bắc sơn trụ bộ.
b. Sự phân chia các chi phái thuộc Thượng tọa bộ
Riêng Thượng tọa bộ cũng trong thời gian này vẫn một vị hòa hợp, mãi đến đầu 300 năm (PNB) mới có chút ít tranh cãi liền phân chia làm hai bộ phái: 1) Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada), cũng còn gọi là Thuyết nhân bộ(Hetuvàdàh), 2) chính là Thượng tọa bộ (Sthaviràh), được đổi tên thành Tuyết sơn bộ (Haimavàtàh).
Sau đó, cũng trong 300 năm (PNB), từ Thuyết nhất thiết hữu bộ phát sinh một bộ phái khác tên Độc-tử bộ(Vatsiputriyas). Kế đến, cũng trong 300 năm (PNB), từ Độc-tử bộ phát sinh ra bốn bộ phái khác gồm: 1) Pháp thượng bộ (Dharmaguptas), 2) Hiền trụ bộ (Dhadrayàniyàh), 3) Chánh lượng bộ (Sammitiyàh), 4) Mật lâm sơn bộ (Sandagirikàh).
Kế tiếp, cũng trong 300 năm (PNB), từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, lại phát sinh một bộ phái khác nữa tên Hóa địa bộ (Mahisasakas). Kế nữa, cũng trong 300 năm (PNB), từ Hóa địa bộ phát sinh một bộ phái khác tên Pháp tạng bộ(Dharmaguptakàh). (Phái này) tự tôn ngài Mục Kiền Liên[9] làm thầy. Đến cuối 300 năm (PNB), từ thuyết Nhất thiết hữu bộ phát sinh ra một bộ phái khác tên Ẩm quang bộ (Kasyapiyas), cũng còn gọi là Thiện tuế bộ. Đến đầu 400 năm (PNB), từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, lại phát sinh thêm một bộ phái nữa tên là Kinh lượng bộ (Sautrantikas), cũng còn gọi là Thuyết chuyển bộ (Samkràntivàdàh). Phái này tự tôn ngài A Nan[10] làm thầy.
Như vậy, trong hệ Thượng tọa bộ có bảy hoặc tám lần phân chia, tính cả bộ phái gốc và các chi phái gồm có 11 bộ: 1) Thuyết nhất thiết hữu bộ, 2) Tuyết sơn bộ, 3) Độc tử bộ, 4) Pháp thượng bộ, 5) Hiền trụ bộ, 6) Chánh lượng bộ, 7) Mật lâm sơn bộ, 8) Hóa địa bộ, 9) Pháp tạng bộ, 10) Ẩm quang bộ, 11) Kinh lượng bộ.
Các quan điểm căn bản và dị biệt của các bộ phái như thế, ta nay sẽ nói.
Chú Giải:
[1] Vô Ưu (無憂) là dịch từ chữ Aśoka (阿育), phiên âm là A-dục, là một hoàng đế của vương triều Khổng Tước (maurya) từ năm 273 đến 232 trước CN. Sau một loạt chinh chiến, vua A-dục toàn thắng và đã cai trị phần lớn vùng Nam Á, từ Afghanistan cho đến Bengal hiện nay và đi sâu đến miền Nam tận Mysore. Ông là vị vua đầu tiên của nước Ấn Độ cổ (s. bhāratavarṣa) đã thống nhất được một lãnh thổ vĩ đại, lớn hơn ngay cả Ấn Độ ngày nay.Là một vị vuaủng hộ Phật giáo, ông đã dựng lập rất nhiều trụ đá để ghi lại những thánh tích trong cuộc đời đức Phật và xây dựng các chùa tháp khắp toàn cõi Ấn Độ, do đó, tên tuổi của ông luôn được gắn liền với truyền thống và lịch sử Phật giáo. Ngoài ra, ông còn được biết đến qua tên gọi được khắc trên những trụ đá nổi danh cho đến ngày nay là Thiên Ái Hỉ Kiến (天愛喜見, sa. devānaṃpriya priyadarśi), nghĩa là "người được chư thiên thương mến”, hay “người nhìn sự vật với tấm lòng hoan hỉ".
[2] Nam-thiệm-bộ-châu 南贍部州 (Jambudvipa), còn gọi là Nam-diêm-phù-đề, là một từ thường được dùng để chỉ cho một trong bốn châu thiên hạ (Nam-thiệm-bộ-châu, Bắc-câu-lô-châu, Tây-ngưu-hóa-châu, Đông-thắng-thần-châu). Tuy nhiên, chữ Nam-thiệm-bộ ở đây được chỉ cho toàn vùng lãnh thổ Ấn Độ mà thôi.
[3] Tàng lọng màu trắng là một điềm lành trong các điềm lành, được kết tinh bằng mây trắng bao che toàn cõi Nam-thiệm-bộ, biểu hiện sự thống nhiếp của vua A-dục khắp thiên hạ.
[4] Thuật ký (X53n0844):Đây là 4 chúng Phật giáo trong thời đại vua A-dục. 1) Long tượng chúng còn gọi là Đại quốc chúng, là những môn đồ của Đại Thiên. Những người này cậy nhờ oai lực của vua quan đại thần nên thế lực của họ rất lớn và tánh tình rất kiêu căng, hung hãn. Chính vì họ nên mới phát sinh ra sự tranh luận và Phật pháp cũng từ đó bắt đầu có sự phân chia; 2) Biên bỉ chúng còn gọi Ngoại biên chúng, cũng là môn đồ của ngài Đại Thiên nhưng không phải là những người gây sự tranh cãi, cũng không có oai đức, thế lực; 3) Đa văn chúng là chúng chuyên nghiên cứu học rộng, trì giới tu tập thuận theo thánh đạo; 4) Đại đức chúng tức chỉ cho chư vị Thánh chúng đã chứng đắc Tứ quả, chính là Thượng tọa bộ vây.
[5] Đại tỳ bà sa, q.99: Đại Thiên 大天 (Mahadeva) là một vị tăng ở Ấn Độ. Tương truyền Ngài là con của một thương nhân nước Mạt-thổ-la, ra đời sau đức Phật diệt độ hơn 100 năm. Trước khi xuất gia, Ngài có gây 3 tội nghịch, về sau sám hối xuất gia ở chùa Kê Viên. Ngài có đại thần lực và tam đạt trí, từng đến truyền đạo ở thành Hoa Thị và vua A-dục quy y với Ngài. Ngài còn là vị sư truyền đạo duy nhất được phái đến nước Ma-hê-sa Mạn-đồ-la, giảng kinh Thiên Sứ, bốn vạn người nhờ đó mà đắc đạo. Ngài đề xướng 5 việc (Đại thiên ngũ sự), do đó giáo đoàn của Phật giáo bị phân chia làm hai bộ phái: Đại chúng bộ (Ngài làm sơ tổ) và Thượng tọa bộ.
[6] Nguyên văn bài kệ tụng như sau:
餘所誘無知　　猶豫他令入
(Dư sở dụ vô tri, Do dự tha linh nhập Đạo nhân thanh cố khởi, Thị danh chơn phật giáo)
[7] Theo bộ luận này thì ngài Đại Thiên này khác với ngài Đại Thiên đầu tiên (người đề xướng lên 5 vấn đề của một vị A-la-hán) và cách nhau 100 năm. Tuy nhiên, cũng có thuyết cho rằng 2 Ngài này là một. Xin nêu ra đây để cùng tìm hiểu.
[8] Bản Chân Đế (Đ.2033) cho rằng chỉ có 2, gồm: Chi-đề-sơn bộ (Chế-đa sơn) và Bắc sơn bộ chứ không phải 3 như bản Huyền Tráng. Do vậy, theo Chân Đế, Đại chúng bộ có tất cả 4 hoặc 5 lần phân chia nhưng tổng cộng chỉ có 8 bộ phái, trong đó không có Tây sơn trụ bộ.
[9] Trong bản dịch Huyền Tráng dùng chữ Thái thúc thị (採菽氏) là dịch từ chữ Mục Kiền Liên, một vị đại đệ tử của đức Phật khi còn tại thế.
[10] Tôn giả A-nan (À nanda), một đại đệ tử của đức Phật, có biện tài là Đa văn đệ nhất, thường được dịch là Khánh Hỷ, Hoan Hỷ hay Vô Nhiễm.
CHƯƠNG 3
CÁC QUAN ĐIỂM CỦA CÁC BỘ PHÁI THUỘC ĐẠI CHÚNG BỘ
a. Các quan điểm căn bản[1] của Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ và Kê-dận bộ
Các quan điểm căn bản của Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê-dận bộ đồng cho rằng:
1) Chư Phật Thế Tôn đều là những bậc siêu xuất thế gian.
2) Tất cả các đức Như Lai không còn hữu lậu.
3) Lời nói của chư Như Lai đều là chuyển pháp luân.
4) Đức Phật dùng một âm thanh nói tất cả pháp.[2]
5) Tất cả những lời nói của Thế Tôn đều như thật nghĩa.
6) Sắc thân của Như Lai không có giới hạn.
7) Oai lực của Như Lai cũng không có giới hạn.
8) Thọ lượng của Như Lai cũng không có giới hạn.
9) Chư Phật hóa độ các loài hữu tình khiến sanh lòng tịnh tín nhưng các Ngài không có tâm chán ngán hoặc thỏa mãn.
10) Đức Phật không có ngủ và nằm mộng[3].
11) Như Lai vấn đáp không cần phải đợi suy nghĩ.
12) Đức Phật không bao giờ nói về danh, cú, văn vì Ngài luôn ở trong định, tuy nhiên các loài hữu tình cho rằng Ngài có nói danh, cú, văn liền sanh tâm vui vẻ phấn khởi.[4]
13) Chư Phật trong một sát na tâm liễu tri tất cả các pháp.
14) Chư Phật trong một sát na tâm tương ưng với bát nhã biết được tất cả các pháp.
15) Lậu tận trí và vô sanh trí[5] của Phật Thế Tôn thường luôn hiện hữu (tùy chuyển) cho đến lúc Niết-bàn.
16) Tất cả các vị Bồ-tát khi nhập thai đều không chấp thọ các trạng thái: Yết lạt lam, Át-bộ-đàm, Bế-thi và Kiện-nam[6] của thai nhi làm tự thể.
17) Tất cả Bồ-tát khi vào thai mẹ đều hiện hình voi trắng.[7]
18) Tất cả Bồ-tát xuất thai đều bằng hông bên phải.[8]
19) Tất cả Bồ-tát đều không có khởi tư tưởng tham dục, tư tưởng sân hận, tư tưởng ác hại.
20) Bồ-tát vì muốn lợi ích cho hữu tình, nguyện sanh vào ác thú liền như ý thọ sanh.
21) Trong một sát na tâm dùng trí Hiện quán biên[9] biết khắp tất cả các tướng sai biệt của Tứ đế.
22) Năm thức của thân gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức có nhiễm ô và lìa nhiễm ô.[10]
23) Ở cõi Sắc và Vô sắc mỗi thân đều đủ sáu thức.
24) Thể chất của năm sắc căn là khối thịt nên mắt không thấy sắc, tai chẳng nghe tiếng, mũi chẳng ngửi mùi, lưỡi chẳng nếm mùi, thân không biết sự xúc chạm.
25) Ở Đẳng dẫn vị[11] vẫn phát ra ngôn ngữ, vẫn có tâm điều phục, có tác ý thanh tịnh.[12]
26) Mọi việc làm điều đã hoàn tất,[13] không còn chấp chứa một pháp nào.
27) Các vị Dự-lưu có thể thấu rõ tự tánh của tâm và tâm sở.
28) Có vị A-la-hán vẫn còn bị người khác dẫn dụ, vẫn còn vô tri, tâm còn hoài nghi, lại nhờ người khác được ngộ đạo và nhờ vào tiếng (khổ) mà thánh đạo phát khởi.
29) Khổ có thể dẫn dắt vào thánh đạo.
30) Tiếng khổ có thể trợ giúp (ngộ đạo).
31) Trí tuệ làm gia hạnh có thể diệt trừ được các khổ, cũng có khả năng đưa đến an lạc.[14]
32) Khổ (thọ) cũng là thức ăn.
33) Địa thứ 8 cũng được trụ lâu dài.[15]
34) Cho đến Tánh địa pháp[16] có thể nói vẫn còn thối chuyển.
35) Dự-lưu còn có thối chuyển.
36) Bậc A-la-hán thì không thối chuyển.
37) Không có chánh kiến thế gian.
38) Không có tín căn thế gian.
39) Cũng không có pháp vô ký.
40) Khi nhập Chánh tánh ly sanh mới có thể nói là đoạn trừ tất cả các kiết sử.[17]
41) Các vị Dự-lưu vẫn còn tạo nghiệp ác chỉ trừ tội vô gián.[18]
42) Các kinh của đức Phật thuyết đều là liễu nghĩa.
43) Pháp vô vi gồm có 9 loại: 1) trạch diệt, 2) phi trạch diệt, 3) hư không, 4) không vô biên xứ, 5) thức vô biên xứ, 6) Vô sở hữu xứ, 7) Phi tưởng phi phi tưởng xứ, 8) Duyên khởi chi tánh (12 chi phần duyên khởi), 9) Thánh đạo chi tánh (tám chi phần thánh đạo).
44) Tâm tánh vốn thanh tịnh nhưng vì bị tạp nhiễm bởi khách trần phiền não nên mới nói bất tịnh.
45) Tùy miên chẳng phải tâm, chẳng phải tâm sở, cũng không có đối tượng (sở duyên).[19]
46) Tùy miên khác với triền phược,[20] triền phược khác với tùy miên. Cho nên mới nói tùy miên không tương ưng với tâm mà triền phược lại tương ưng với tâm.
47) Quá khứ và vị lai không có thật thể .
48) Tất cả các pháp xứ[21] không phải là cái được biết, không phải là cái được nhận thức suy lường, cũng không phải là cái thông đạt.
49) Cũng không có thân trung hữu (ấm).[22]
50) Các quả vị Dự-lưu cũng đạt được tĩnh lự.[23]
Những điều trên đây là những các quan điểm căn bản.
b. Quan điểm dị biệt của Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ và Kê dận bộ
Còn quan điểm dị biệt của bốn bộ này thì cho rằng:
1) Như Thánh đế có các tướng sai biệt, cũng như thế, Hiện quán[24] đều có các tướng sai biệt.
2) Có một số pháp tự sanh khởi, có một số pháp do cái khác làm ra, có một số pháp do cả hai cùng làm ra, lại có một số pháp do các duyên sanh ra.
3) Trong cùng một thời điểm có thể có hai tâm cùng sanh khởi.
4) Thánh đạo và phiền não đều cùng hiện khởi.[25]
5) Nghiệp và quả Dị-thục đều cùng lúc chuyển biến.
6) Chủng tử chính là hạt mầm.[26]
7) 4 đại và 6 sắc căn có chuyển biến (thay đổi) nhưng tâm và tâm sở không chuyển biến.[27]
8) Tâm bao trùm khắp cả thân.
9) Tâm tùy theo căn và cảnh mà có sự co giãn (mở rộng và thu hẹp).[28]
Những điều trên đây là các quan điểm dị biệt của bốn bộ phái, và cứ tiếp nối như thế (các bộ phái) đã tạo ra vô lượng sai biệt.
c. Các quan điểm căn bản của Đa Văn bộ
Các quan điểm căn bảncủa Đa văn bộ cho rằng:
1) Năm âm thanh của đức Phật gồm: Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã và Niết-bàn-tịch-tĩnh là những giáo lý siêu xuất thế gian vì năm âm thanh này có khả năng chỉ ra con đường giải thoát; Còn những âm thanh khác của Như Lai là những giáo lý thế gian.
2) Có vị A-la-hán bị người khác dẫn dụ, cũng còn vô tri, tâm còn hoài nghi, lại nhờ người khác được ngộ đạo và thánh đạo nhờ vào tiếng (khổ) mà phát khởi.
Ngoài ra, những luận điểm khác phần nhiều đồng với thuyết Nhất thiết hữu bộ.
d. Các quan điểm căn bản của Thuyết giả bộ
Các quan điểm căn bảncủa Thuyết giả bộ cho rằng:
1) Khổ không phải là Uẩn.
2) Mười hai xứ không phải thật hữu.
3) Các hành xoay vần đối đãi hòa hợp nên giả gọi là khổ mà không có sĩ phu dụng.[29]
4) Không có cái chết phi thời (bất đắc kỳ tử) mà tất cả do nghiệp đời trước mà có.
5) Nghiệp tăng trưởng làm nhân nên quả Dị-thục chuyển đổi.
6) Chứng đắc Thánh đạo là nhờ vào phước đức chứ không thể nhờ vào sự tu tập.
7) Thánh đạo cũng không thể bị hư hoại.
Ngoài ra những vấn đề khác phần nhiều đồng với luận điểm của Đại chúng bộ.
e. Các quan điểm căn bản của Chế đa sơn, Tây sơn trụ, Bắc sơn trụ
Các quan điểm căn bảncủa ba bộ phái Chế đa sơn bộ, Tây sơn trụ bộ và Bắc sơn trụ bộ cho rằng:
1) Bồ-tát vẫn chưa thoát khỏi ác đạo.[30]
2) Cung kính cúng dường tháp miếu không được phước báo to lớn.
3) Bậc A-la-hán còn bị người khác dụ dẫn, cũng còn vô tri, v.v…
Năm điều này cùng với những vấn đề khác phần nhiều đồng với luận thuyết của Đại chúng bộ.
Chú Giải:
[1] Thuật ký (X53n0844): Gọi Quan điểm căn bản (gốc) (本宗同義)có nghĩa là khi mới bắt đầu tranh luận thành lập giáo nghĩa thì cả bốn bộ: Đại chúng, nhất thuyết bộ, Thuyết nhất thiết bộ và Kê dận bộ đều đồng nhất quan điểm với nhau nên mới gọi là Quan điểm căn bản. Thế nhưng, sau khi đã hình thành những bộ phái riêng biệt thì trong mỗi tông phái lại thành lập những giáo nghĩa riêng, mà giáo nghĩa ấy lại trái với những quan niệm ban đầu của nó khi nó mới thành lập (trái với những quan niệm ban đầu để từ đó nó có mặt) nên mới gọi là quan niệm dị biệt 末宗 異義.Cũng giống như Đa văn bộ được phát sinh từ Đại chúng bộ, thì ngay khi mới thành lập những quan điểm đó được gọi quan điểm căn bản, còn sau khi đã hình thành bộ phái riêng biệt mà có những quan điểm được được đưa ra trái với quan điểm ban đầu thì gọi là quan điểm dị biệt.
Đối chiếu Quan điểm căn bản (本宗同義) với hai bản dịch của Chân đế thì (Đ.2032): 根本見 hay bản (Đ.2033): 義本 đều có nghĩa là quan điểm gốc, ban đầu; Và quan niệm dị biệt (末宗異義)với (Đ.2032): 中 間見 và (Đ.2033):異義 thì đồng có nghĩa là quan điểm về sau hay quan điểm khác biệt [ với quan điểm ban đầu].
Thông qua ba cách dịch trên nên ở đây bớt đi phần “đồng nghĩa” và “dị nghĩa” ở trong nguyên bản và dịch gọn lại “quan điểm căn bản” và “quan điểm dị biệt” trong suốt bộ luận này để cho dễ hiểu. Và ta sẽ thấy rằng “quan điểm căn bản” và “Quan điểm dị biệt” đều chỉ chung cho một tông phái nhưng căn cứ trên thời gian và tính chất khác biệt của hai quan điểm trước và sau rồi đặt tên chứ không phải chỉ sự khác biệt và đồng nhất giữa chi phái với bộ phái gốc.
[2] Âm thanh đây chính là Phạm âm. Theo Thuật ký thì đức Phật trãi qua vô lượng kiếp tu hành, công đức và oai lực của Ngài không thể nghĩ bàn. Ngài dùng một âm thanh, nói ra một danh từ nào đó thì chúng sanh tùy theo chủng loại của mình liền tự nhận hiểu mà chấm dứt được các thứ trần lao phiền não. Luận Đại Tỳ-bà-sa, 79 có nói:
“Phật dùng một tiếng mà nói pháp, Chúng sanh theo loại đều được hiểu,
Đều bảo Thế tôn dùng tiếng mình, Chỉ vì mình mà nói các nghĩa”.
Hữu bộ thì không chấp nhận như thế, nghĩa là theo họ, đức Phật không thể dùng một âm thanh mà thuyết pháp, xem luận điểm thứ 61 của Hữu bộ ở sau.
[3] Do tâm tán loạn nên mới có buồn ngủ; do có vọng tưởng, ái dục và các tư tâm sở nên mộng mị mới khởi lên. Đức Phật luôn an trụ trong định nên không cần phải ngủ. Ngài cũng đã chấm dứt các vọng tưởng và ái dục nên không còn mộng mị. Tát-bà-đa cho rằng đức Phật có ngủ nhưng không nằm mộng, hoặc có bộ phái khác cho rằng đức Phật có cả ngủ và nằm mộng, vì vậy nên ở đây mới nói đức Phật không ngủ và không mộng mị.
[4] Luận Câu-xá, 2, 47a-b, nói rằng: danh thân 名身 (namakaya), cú thân 句身 (padakàya), văn thân 文身 (vyanjana) là tổng thuyết (hợp thể) của ý tưởng, chương cú và âm tiết. Trong đó, danh thân chỉ các danh từ như sắc (rùpa), thanh (sabda), v.v… cú thân chỉ thành cú hay mệnh đề như: “ôi, các hành là vô thường”. Văn thân là chỉ cho các âm tiết như các nguyên âm và phụ âm: a, à, i, ì, k, p, t,…
Chư Phật tâm thường tại định nên không cần phải dụng công tư duy để nói những lời lẽ, câu cú và văn chương bóng bẩy thông thường, mà tất cả những lời thuyết pháp hoàn toàn do sự nhậm vận tuyên thuyết. Chính sự nhậm vận ấy nên lời nói của các Ngài lúc nào cũng thù thắng, sáng tỏ và mượt mà, sắc sảo, do đó mà nếu ai được nghe qua đều sanh tâm hoan hỷ, vui thích mà dõng mãnh phát tâm tu tập.
[5] Lậu tận trí 盡智(Àsrava-ksaya jnàna) hay còn gọi là Lậu tận trí chứng minh là trí biết chắc như thật và chứng được lý Tứ đế, đoạn trừ phiền não hữu lậu trong tam giới, xa lìa sự trói buộc của sinh tử ngay trong hiện tại nên gọi là Lậu tận trí; còn Vô sanh trí 無生智(Anutpàda jnàna) là trí biết rõ tất cả các pháp vô sinh. Tức là trí huệ cứu cánh vô lậu, đối với Tứ đế đã thấy rõ và chứng đạt lại diệt trừ hết phiền não, xa lìa sự sinh diệt biến hóa, đoạn hết 3 loại lậu hoặc Dục, Hữu và Vô minh mà không còn sinh khởi các loại kết phược tùy miên ở trong tương lai nên gọi là Vô sinh trí.
[6] Đây là 4 trong 5 năm giai đoạn (Thai nội ngũ vị, còn gọi là Kiết thai ngũ vị) của một thai nhi. Phật giáo chia thời gian 266 ngày (38 tuần) của một thai nhi từ khi thụ thai cho đến lúc sinh ra làm 5 giai đoạn, theo thứ lớp như sau:1) Yết-lạt-lam 羯刺藍(S: Kalala), còn gọi là Ca-la-la, Yết-la-lam, Hán dịch: ngưng hoạt, tạp uế, là thời gian tuần đầu tiên sau khi thụ thai. 2) Át-bộ-đàm 頞部曇(S: Arbuda), còn gọi là A-bộ-đàm, Hán dịch: Pháp, là thời gian tuần thứ hai. 3) Bế-thi 閉尸(S: Pesi), còn gọi là Tế-thi, Tì-thi, Hán dịch: ngưng kiết, nhục đoạn, là thời gian tuần thứ ba. 4) Kiện-nam 鍵南(S: Ghana), còn gọi là Kiện-nam, Yết-nam, Hán dịch: ngưng hậu, ngạnh nhục, là thời gian tuần thứ tư. 5) Bát-la-xa-khư 撥羅奢厶(S: Prasakha), Hán dịch: chi tiết, chi chi, là giai đoạn từ tuần thứ 5 cho đến tuần thứ 38, tức đến ngày sinh (trong giai đoạn này tay chân bắt đầu hình thành và hài nhi có đầy đủ hình hài của một con người).
Đối lại với 5 giai đoạn nằm trong thai là 5 giai đoạn ở ngoài thai (thai ngoại ngũ vị), gồm: 1) Anh hài: là thời gian từ khi sinh ra đến 6 tuổi. 2) Đồng tử: từ 7 đến 15 tuổi. 3) Thiếu niên: từ 16 đến 30 tuổi. 4) Trung niên: từ 31 đến 40 tuổi. 5) Lão niên: từ 41 tuổi trở lên cho đến lúc chết.
[7] Hiện hình voi trắng là biểu trưng cho sự nhu hòa, thuần thiện, có đại oai lực mà không hiếu chiến, hung bạo. Các loài khác như sư tử tuy có oai lực mạnh mẽ nhưng tính khí hung bạo và hiếu sát nên Bồ-tát không hiện.
[8] Sinh ra bằng hông là biểu thị Trung đạo. Người sinh ra từ đầu là người có phước báo rộng lớn, còn những hạng người do nghiệp báo thấp kém thì sinh ra theo cách thông thường của người phụ nữ. Bồ-tát xuất trần, không bám chấp vào bên nào cho nên thị hiện sinh ra bên hông, biểu thị Trung đạo. Lại nữa, sinh ra bằng hông là vượt khỏi mọi sự ô nhiễm thường tình như chịu sự ô uế trong thai mẹ, xuất tinh dịch và khổ đau lúc sinh v.v… còn bên phải là biểu trưng cho tướng cát tường, vì theo Ấn Độ, bên phải lúc nào cũng là điềm lành nên Bồ tát thị hiện như thế.
[9] Hiện quán biên 現觀邊 (S: Abhi-samayàntika) Chữ Biên có nghĩa là sau. Hiện quán biên là loại trí sinh khởi ngay sau khi Kiến đạo mà chỉ trong một sát na có thể thấy rõ các tướng sai biệt của Tứ đế (Ngay khi kiến đạo cũng có thể trong một sát na khởi lên Hiện quán trí và biết về Tứ đế nhưng chỉ là tổng tướng mà thôi vì chỉ mới đoạn hoặc mà chưa có chánh phân biệt). Hữu bộ và Đại tỳ-bà-sa luận cho Hiện quán biên là loại trí sinh khởi sau ba loại Khổ, Tập, Diệt trong 16 Hiện quán.
[10] Các Thức ô nhiễm thì dễ hiểu, còn “lìa nhiễm ô” là ở giai vị Gia hành, khi kiến đạo thì Thánh đạo khởi lên ngay đó lìa ô nhiễm. Chỉ lìa ô nhiễm chứ không phải chấm dứt hoàn toàn. Cũng có thể nói là thể của 5 thức thông với vô lậu nên gọi là lìa nhiễm ô.
[11] Đẳng dẫn 等引, hay Thắng định là phiên âm từ chữ Samàhita (Tam-ma-hí-đa). Tên của một loại định. Khi nhập định, cái tính của tâm chuyên chú, thì gọi là Đẳng dẫn. Đẳng cũng là sự an hòa bình đẳng của thân tâm. Người tu định, nhờ vào định lực mà dẫn sinh ra nên gọi là Đẳng dẫn.
Theo Câu-Xá luận quang ký 6 (Đại 41, 124 trung) cho rằng Đẳng dẫn có mặt ở trong cả định, gồm hữu tâm và vô tâm. Phần nhiều có trong định hữu tâm mà không có mặt trong “Tán”. Gồm có 3 nghĩa: 1) Xa lìa hôn trầm, trạo cử; 2) Có khả năng dẫn khởi ra thân tâm bình đẳng; 3) Dẫn phát ra phương tiện bình đẳng. Thành Duy Thức Luận Thuật Ký, 6 cũng cho rằng Đẳng dẫn ngoài việc ở trong định hữu tâm và vô tâm thì còn lấy công đức của 5 uẩn hữu lậu và vô lậu làm thể tính nên phạm vi của Đẳng dẫn rộng lớn hơn so với từ Đẳng chí.
[12] Khuy Cơ chú là “tránh tác ý” (諍作意)chứ không phải là tác ý thanh tịnh (tịnh tác ý) rồi giải thích: các cảnh (đối tượng) loạn động thật là phức tạp và khó điều phục nên gọi là Tránh, tránh có nghĩa là lỗi lầm vậy.
[13] Chỉ cho quả vị A-la-hán.
[14] Chỉ có trí tuệ làm gia hạnh mới có thể diệt trừ các khổ và thú hướng đến Niết-bàn còn Giới và Định không có khả năng làm gia hạnh diệt trừ các khổ như trí tuệ.
[15] Theo Khuy Cơ (Thuật ký, X53n0844) thì Địa thứ 8 (第八地), là quả vị Dự-lưu hướng. Nếu tính từ lấy quả vị A-la-hán làm một tính trở lui cho đến Tu-đà-hoàn hướng thì thành thứ 8. Hành giả ở quả vị này có thể trải qua các trạng thái thiền định, nhập và xuất quán, đoạn diệt các chướng hoặc ở trong định v.v chỉ trong một thời gian ngắn. Như câu chuyện trưởng giả Cấp cô độc dâng thức ăn. Ta cũng có thể dịch là “Địa thứ 8 còn phải trải qua thời gian lâu dài” ý muốn nói Tu-đà-hoàn còn phải trãi qua 7 lần sanh tử nữa mới đoạn diệt sạch phiền não chứng quả A-la-hán.
Theo 10 địa của Thanh văn thì địa thứ 8 cũng là quả vị Tư-đà-hàm (Sakrd- Àgàmin), khác với Bất động địa, là địa thứ 8 trong mười địa của hàng Bồ-tát.
Theo bản Thập Bát Bộ luận cũng của Chân Đế dịch (Đ.2032) tuy không nói Địa thứ 8 là quả vị nào nhưng lại cho rằng Địa thứ 8 cũng còn thối chuyển (第八退). Kết hợp với ba luận điểm ở sau, ta sẽ có một chuỗi 4 luận điểm thống nhất với nhau đồng nói đến sự thối chuyển hay không của các quả vị Thanh văn thừa. Ta có thể dịch lại như sau: “Địa thứ 8 còn thối chuyển, cho đến Tánh địa pháp có thể nói là vẫn còn thối chuyển”. Xin giải thích dài dòng ra đây để mọi người cùng tham khảo.
[16] Tánh địa pháp 性地法 chính là Thế đệ nhất pháp. Tỳ-bà-sa q.3 nói cho rằng từ sơ phát tâm cho đến Thế đệ nhất pháp vẫn còn thối chuyển, bởi Thế đệ nhất pháp là do nhiều niệm phát khởi liên tục nên có cả thối chuyển và không thối chuyển. Sơ quả có lúc còn thối chuyển, mà ở đây khẳng định là thối chuyển nên trụ Tánh địa pháp này là chưa đạt tới Sơ quả.
[17] - Chánh tánh ly sanh (正性離生)còn gọi là Thánh tánh ly sanh, Chân Đế dịch là Chánh định (正定),tên khác của Kiến đạo, nghĩa là khi tu đến giai vị Kiến đạo thì hành giả đạt được chính tính Niết-bàn, tất cả phiền não đều dứt sạch, xa lìa hẳn sự sinh khởi của phiền não.
Theo luận Đại-tỳ-bà-sa 3, Sinh là tên khác của phiền não hoặc do thiện căn chưa thành thục có thể khiến chúng sanh luân hồi sanh tử còn Chánh tánh tức là Niết-bàn (thánh đạo). Niết-bàn hay vô lậu trí có thể khiến chúng sanh thoát ly sanh tử nên gọi Chánh tánh ly sanh.
- Kiết sử 結使 (Bandhana) là chỉ cho những phiền não có khả năng trói buộc chúng sanh vào cảnh mê, khiến cho không thể thoát khỏi cái khổ sinh tử. Bao gồm chín thứ: Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến, Thủ, Tật và San. Kiết sử cùng một thể với Phiền não, nghĩa là trói buộc, chỉ khác tên gọi mà thôi.
[18] Vô gián 無間(Ànantarya) nghĩa là không ngừng nghỉ, là nghiệp do phạm tội ngũ nghịch (giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, làm thân Phật ra máu, phá hòa hợp tăng) gây ra khiến phải chịu quả khổ địa ngục vô gián.
Chữ vô gián có hai loại: một là Vô gián ngục, nghĩa là người phạm tội ngũ nghịch sẽ bị đọa vào địa ngục ngày đêm chịu muôn thứ tội khổ khác không bao giờ chấm dứt nên gọi là Vô gián ngục; hai là Vô gián nghiệp, nghĩa là người tạo tội cực ác sẽ chiêu cảm lấy nghiệp quả khổ đau trong địa ngục không hề gián đoạn nên gọi là Vô gián nghiệp. Tên gọi tuy khác nhưng tính chất đều chỉ cho sự thọ tội khổ không gián đoạn.
[19] Tùy miên 隨眠 (S: Anúsaya, P: Anusaya) hay Tùy miên phiền não (隨眠煩惱) là phiền não đưa con người vào trạng thái mờ mịt nặng nề, hoạt động của nó nhỏ nhiệm khó biết, cùng đối cảnh và tâm, tâm sở tương ưng ảnh hưởng lẫn nhau mà thêm lớn mạnh nên gọi Tùy tăng; bởi nó trói buộc con người nên gọi là tùy phược. có 6 thứ: tham, sân, mạn, vô minh, ác kiến và nghi. Đây là sáu món tùy miên hay còn gọi là sáu món căn bản phiền não. Trong đó tham chia làm 2: Dục tham và Hữu tham thành 7 món tùy miên; kiến lại chia thành 5 thứ: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ, thành 10 món Tùy miên. Ngoài ra, mười món này thêm những phần nhỏ nhiệm vi tế, tạo thành 98 món tùy miên.
Thuật ký (X53n0844): Tùy miên không phải là tâm có nghĩa là khi ở Vô tâm vị (lúc tâm không sinh khởi) mà có các thiện pháp khởi lên thì vẫn gọi là phàm phu, bởi do tùy miên lúc nào cũng có mặt nơi thân, nên nói tùy miên không phải là tâm; tùy miên cũng không phải là tâm sở bởi vì nếu là tâm sở thì khi ở Vô tâm vị thì người ấy phải là thánh nhân vì không còn phiền não, nhưng như trên đã nói là ở Vô tâm vị vẫn là phàm phu nên tùy miên không phải tâm sở. Tùy miên không có đối tượng: vì tùy miên chẳng phải là tâm, tâm sở nên cũng không có đối tượng, nếu có đối tượng thì chính tùy miên là tâm sở rồi.
[20] Triền phược 纏縛(Paryavasthàna) còn gọi là đảo khởi phiền não (倒起煩惱). Là sự trói buộc làm chướng ngại sự tu thiện và giác ngộ giải thoát. Nếu nói rộng thì chỉ cho tất cả triền phược trói buộc chúng sanh trong sanh tử nơi ba cõi, nếu nói gọn lại thì có 3 triền, 8 triền, 10 triền cho đến 500 triền. Kinh bộ gọi chủng tử phiền não (ở giai đoạn tiềm ẩn) là tùy miên; trái lại, gọi sự hiện hành của phiền não (ở giai đoạn hiển lộ) là triền.
[21] Pháp xứ 法處 hay Pháp nhập (dhamrànyatanae), là một trong 12 xứ, chỉ chung cho tất cả cảnh giới mà ý thức nương tựa vào đó. Nếu phối hợp với 5 uẩn thì Pháp xứ chính là thọ, tưởng và hành, gồm thâu 64 pháp là 46 tâm sở, 14 bất tương ưng hành, vô biểu sắc và 3 vô vi.
[22] Trung hữu 中有(Antara-Bhava), còn gọi là Trung ấm, trung uẩn…, là thức thân của chúng sanh trong khoảng thời gian từ khi chết cho đến khi thọ sanh một thân mới khác. Luận Câu-xá, 10 ghi: “Trung hữu là thời kỳ trong một nháy mắt sau khi thân trước vừa chết (tử hữu) cho đến trước một sát na thụ sanh thân sau (sinh hữu). Trung hữu thân này chính là sự tồn tại của “thức thân”, là hóa sinh thân do ý sanh ra, chẳng phải do các ngoại duyên như tinh huyết… tạo thành, nên còn gọi là ý sinh thân (S. manomayakaya).
[23] Tĩnh lự 靜慮 là cách dịch mới của chữ Dhyàna (thiền-na), còn cách dịch cũ là Tư duy tu, giống với từ Thiền định. Tâm chuyên chú vào một cảnh nhất định và chỉ cần suy nghĩ về cảnh đó nên gọi là Tĩnh lự. Đó chính là tính chất của tâm ở Sắc giới, không phải cái tâm ở Dục giới. Xa lìa phiền não ở cõi Dục thì mới chứng đắc thiền định. Tư duy tu là cái nói đến cái nhân; nhân nhất tâm nên chứng đắc thiền định. Còn Tĩnh lự là nói về cái thể; Thể của thiền là tịch tĩnh mà cũng có cả cái dụng thẩm lự nên gọi là Tĩnh lự.
[24] Hiện quán 現觀(S, P: Abhisamaya), cũng còn gọi là Thánh đế hiện quán. Theo tông Câu-xá, hành giả ở giai đoạn Kiến đạo dùng trí vô lậu quán cảnh Tứ đế gọi là Thánh đế hiện quán. Cũng trong luận Câu-xá, 23 có nói: Dùng trí tuệ hữu lậu, vô lậu quán chiếu cảnh hiện tiền một cách rõ ràng khiến cho trí tuệ ấy không thoái chuyển gọi là Hiện quán. Còn theo luận Duy Thức thì có 6 loại: Tư hiện quán, Tín hiện quán, Giới hiện quán, Hiện quán trí đế hiện quán, Hiện quán biên trí đế hiện quán và Cứu cánh hiện quán.
Đại chúng bộ vì cho rằng trong một sát na, tâm có thể hiện quán Tứ đế nên mới chủ trương “Đốn hiện quán”; còn Hữu bộ cho rằng hiện quán Tứ thánh đế theo thứ tự 16 sát na tâm sanh diệt sinh ra 8 nhẫn 8 trí (16 tâm kiến đạo) nên gọi là Tâm hiện quán.
[25] Thuật ký (X53n0844): học thuyết căn bản cho rằng Tùy miên có tự thể riêng biệt nên khi Thánh đạo hiện khởi thì chúng không cùng hiện hữu trong một niệm. Còn ở đây lại cho rằng Tùy miên luôn luôn hằng hữu nên khi Thánh đạo hiện khởi thì cả hai cùng có mặt, vì thế mới nói phiền não với thánh đạo cùng hiện khởi vì phiền não và tức là tùy miên vậy.
[26] Các tông phái khác cho rằng khi chủng tử diệt thì hạt mầm mới sanh khởi, tuy nhiên ở đây lại cho rằng các sắc khi hình thành liền có sự sanh diệt cho nên ngay nơi thể của chủng tử đã chuyển biến thành mầm chứ chẳng phải đợi đến khi chủng tử hoại diệt mới có mầm sanh khởi.
[27] Thuật ký (X53n0844):Các pháp có hiện hữu thì có sanh diệt, tuy nhiên bốn đại chủng và sáu sắc căn từ khi hình thành đến khi hoại diệt cần phải trãi qua thời gian lâu dài nên mới có sự chuyển biến, thay đổi giống như từ sữa chuyển đổi thành váng sữa, từ váng sữa thành đề hồ…; còn tâm và tâm sở sanh diệt trong từng sát na nên không có sự chuyển tiếp từ trước ra sau như các sắc.
[28] Thức phát khởi nhờ nương vào các căn (sở y = nơi nương tựa) và cảnh (sở duyên = đối tượng). Tuy nương nhờ nhưng chúng không bị ràng buộc bởi một cảnh hay căn nào cố định nào trước đó mà chúng luôn thay đổi tùy theo căn và đối tượng. Nếu cảnh (đối tượng) rộng lớn thì cái thức phải mở rộng theo đối tượng đó nên gọi là “duỗi” (thư); ngược lại nếu là đối tượng nhỏ thì thức liền thu hẹp lại nên gọi là “co” (quyện).
[29] Sĩ phu dụng 士夫用(S: Purusakara-phala) hay còn gọi là sĩ dụng quả, sĩ phu quả… là quả do nhân Câu hữu và Đồng loại đưa đến, do sức mạnh của nó nên gọi là Sĩ phu dụng. Luận Thành Duy Thức 8 (Đai 31, 42 trung) ghi: “sĩ dụng, nghĩa là tác giả (sĩ) mượn các công cụ làm ra sự nghiệp”. Thành Duy Thức Luận Thuật ký 8, cho rằng Sĩ dụng có hai nghĩa: Nói về người là nói đến cái lực nương vào sức của con người (sĩ) mà hình thành như nông phu đối với lúa gạo.. và Nói đến pháp là các pháp hình thành nhờ vào công cụ như thương buôn nhờ vào buôn bán, nông phu nhờ vào cấy lúa… quả này chỉ chung cho tất cả pháp hữu vi.
Ở đây cho rằng sở dĩ khổ có mặt là do sự tương tác qua lại (giao thoa) của hành và pháp, mà không có sự tác động của con người. Ngay như khi chúng ta bị người khác đánh đập, la mắng v.v… cũng là do các hành đối đãi chứ không phải có con người tạo ra cái khổ ấy.
[30] Bồ-tát nếu chưa đạt đến Nhẫn vị thì chưa thoát khỏi phàm phu bởi chưa đạt đến quả vị đó thì chưa đoạn sạch các phiền não vi tế nên chưa có khả năng thoát khỏi những lỗi lầm và phiền não trói buộc. Do đó, vị Bồ-tát này cần phải sanh trở vào cảnh giới phàm phu để tu tập nên mới nói Bồ-tát chưa thoát khỏi ác đạo.
CHƯƠNG 4
CÁC QUAN ĐIỂM CỦA CÁC BỘ PHÁI THUỘC THƯỢNG TỌA BỘ
a. Các quan điểm căn bản của phái Nhất thiết hữu bộ
Các quan điểm căn bảncủa phái Nhất thiết hữu bộ cho rằng:
1) Hữu bộ cho rằng tất cả các pháp đều nằm trong hai loại: danh và sắc.[1]
2) Quá khứ, vị lai đều có thật thể.
3) Tất cả các pháp xứ đều là những cái được biết, được nhận thức và được thấu đạt.
4) Sanh và lão (bệnh tử) là vô thường, thuộc Hành uẩn và không cùng tương ưng với Tâm.
5) Các pháp hữu vi có 3, vô vi cũng có 3.[2]
6) Mỗi tướng của 3 pháp hữu vi thứ đều có thật thể riêng biệt.
7) (Trong tứ đế), 3 đế là hữu vi, còn 1 đế là vô vi.
8) Bốn thánh đế đều là pháp hiện quán theo thứ tự.
9) Nương hai chánh định Không và Vô nguyện có thể chứng nhập Chánh tánh ly sanh.[3]
10) Tư duy các hành ở Dục giới cũng chứng đắc Chánh tánh ly sanh.
11) Khi chứng nhập Chánh tánh ly sanh, trong 15 tâm đầu gọi là Hành hướng (Tu-đà-hoàn hướng), còn tâm thứ 16 gọi là Trụ quả (Tu-đà-hoàn quả).[4]
12) Trong một (sát na) tâm của Thế đệ nhất pháp gồm có 3 phẩm.[5]
13) Pháp thế đệ nhất chắc chắn không còn thối chuyển.
14) Dự lưu không còn thối chuyển.
15) Có vị A-la-hán còn bị thối chuyển.[6]
16) Không phải tất cả các bậc A-la-hán đều chứng được trí vô sanh.
17) Phàm phu[7] cũng có thể đoạn trừ được tham dục và sân hận.
18) Ngoại đạo có thể chứng đắc ngũ thông.
19) Chư thiên cũng có người sống đời phạm hạnh.
20) Trong bảy Đẳng chí[8] thì giác chi có thể chứng đắc, còn những Đẳng chí khác thì không có.
21) Tất cả các tĩnh lự đều nằm trong Tứ niệm xứ.
22) Không nương vào tĩnh lự cũng có thể chứng được Chánh tánh ly sanh, và cũng có thể chứng được quả vị A-la-hán.
23) Nếu nương vào thân hình[9] ở cõi Sắc và Vô sắc thì tuy có thể chứng đắc A-la-hán nhưng không thể nhập Chánh tánh ly sanh.
24) Nương vào thân hình ở cõi Dục không chỉ chứng nhập Chánh tánh ly sanh mà còn có thể chứng đắc quả vị A-la-hán.
25) Con người sống ở Bắc câu lô châu không thể xa lìa cấu nhiễm nên bậc thánh không sanh ở đó cùng cõi trời Vô tưởng.
26) Bốn quả vị sa môn không nhất định phải chứng đắc lần lượt (từ thấp đến cao).
27) Nếu đã chứng nhập Chánh tánh ly sanh, nương vào pháp thế gian thì cũng có thể chứng đắc quả vị Tư đà hàm và A na hàm.
28) Có thể nói Bốn niệm xứ gồm thâu tất cả các pháp.
29) Tất cả các loại tùy miên là tâm sở, cùng tương ưng với tâm[10] và đều có đối tượng.
30) Tất cả tùy miên thuộc triền phược, nhưng không phải tất cả triền phược đều thuộc tùy miên.
31) Tất cả các chi phần của Duyên khởi chính là pháp hữu vi.
32) Có vị A-la-hán tu tập chuyển hóa tùy theo từng chi phần duyên khởi.[11]
33) Có vị A-la-hán chuyên tu tập để tăng trưởng phước nghiệp.
34) Duy chỉ có ở cõi Dục và cõi Sắc là có thân trung ấm.
35) Các thức của sắc thân như nhãn, nhĩ… vừa nhiễm ô vừa không nhiễm ô. Chúng chỉ có thể nắm giữ tự tướng mà không có khả năng phân biệt.
36) Tâm và tâm sở pháp đều có thật thể.
37) Tâm và tâm sở chắc chắn phải có đối tượng (sở duyên).
38) Tự tánh không tương ưng với tự tánh, tâm không tương ưng với tâm.
39) Có cái gọi là chánh kiến thế gian.[12]
40) Có tín căn thế gian.
41) Có cả pháp vô ký.
42) Các bậc A-la-hán đều có pháp hữu học và vô học.
43) Các vị A-la-hán đều được tĩnh lự (định) nhưng không phải lúc nào tĩnh lự cũng hiện tiền (thường hằng).[13]
44) A-la-hán vẫn còn thọ lãnh nghiệp báo cũ (quá khứ).
45) Có chúng sanh trụ trong thiện tâm mà chết.
46) Ở Đẳng dẫn vị chắc chắn không còn mệnh chung.
47) Sự giải thoát của Phật và Nhị thừa giống nhau, nhưng Thánh đạo của ba thừa mỗi mỗi đều khác biệt.[14]
48) Lòng từ bi của chư Phật không duyên vào chúng sanh.[15]
49) Chấp rằng có thật chúng sanh (và ý niệm giải thoát) thì không được giải thoát.
50) Có thể nói Bồ-tát vẫn còn là chúng sanh, vì chưa đoạn trừ được tất cả các kiết sử.
51) Nếu chưa chứng nhập Chánh tánh ly sanh mà ở địa vị phàm phu thì chưa được gọi là siêu việt (giải thoát).
52) Do bám chấp vào các hiện hữu liên tục nên mới giả lập thành chúng sanh.
53) Có thể nói tất cả các hành đều chấm dứt trong một sát na.
54) Chắc chắn không có một pháp nào được di chuyển từ đời trước qua đời sau mà chỉ có Bổ-đặc-già-la thế tục di chuyển mà thôi.[16]
55) Đang còn sống mà các Hành đã chấm dứt hoàn toàn thì các Uẩn không còn chuyển dịch thay đổi.[17]
56) Có tĩnh lự (định) xuất thế.
57) Cũng có Tầm vô lậu.
58) Có thiện pháp làm nhân (sanh tử trong 3 cõi).
59) Ở Đẳng dẫn vị thì không còn phát ra ngôn ngữ.
60) Tám chi thánh đạo là chánh pháp luân, chứ không phải lời nói của Như Lai đều là chuyển pháp luân.
61) Đức Phật không thể dùng một âm mà nói tất cả các pháp.
62) Thế Tôn cũng còn nói những lời không như nghĩa.
63) Không phải tất cả kinh Phật thuyết đều là liễu nghĩa, bởi vì chính đức Phật tự nói có những kinh không liễu nghĩa.
Những điều trên đây được gọi là các quan điểm căn bản của Nhất thiết hữu bộ. Còn những quan điểm dị biệt lại nhiều đến vô biên.
b. Các quan điểm căn bản của phái Tuyết sơn bộ
Các quan điểm căn bảncủa phái Tuyết sơn bộ cho rằng:
1) Bồ-tát vẫn còn là phàm phu.
2) Bồ-tát khi vào thai không có khởi tâm tham ái.
3) Không có kẻ ngoại đạo chứng đắc ngũ thông.
4) Cũng không có chư thiên sống đời phạm hạnh.
5) Có bậc A-la-hán vẫn còn bị người khác dẫn dụ, vẫn còn vô tri, tâm còn hoài nghi, lại nhờ người khác mà được ngộ đạo và Thánh đạo nhờ vào tiếng (khổ) mà phát khởi.
Ngoài ra, những luận chấp khác phần nhiều đồng với Thuyết nhất thiết hữu bộ.
c. Các quan điểm căn bản của Độc tử bộ
Các quan điểm căn bảncủa Độc tử bộ cho rằng:
1) Bổ-đặc-già-la không phải uẩn cũng không phải phi uẩn, do nương sự kết hợp của uẩn xứ giới mà giả đặt tên như thế.
2) Các hành chỉ tạm tồn tại và hoại diệt trong một sát na nên nếu lìa Bổ-đặc-già-la thì không pháp nào có thể chuyển tiếp từ đời trước sang đời sau, nhưng vì nương vào con người nên mới có sự di chuyển.
3) Ngoại đạo cũng chứng đắc ngũ thông.
4) Năm thức vừa nhiễm ô, vừa không nhiễm ô.
5) Nếu đoạn trừ được những kiết sử thuộc “Tu sở đoạn” (Tu đạo sở đoạn) ở cõi Dục thì gọi là Ly dục chứ không phải là Kiến sở đoạn (Kiến đạo sở phá).[18]
6) Nhẫn, Danh, Tướng và Thế đệ nhất, bốn pháp này có thể hướng nhập Chánh tánh ly sanh.[19]
7) Nếu đã chứng đắc Chánh tánh ly sanh thì 12 tâm đầu gọi là Hành hướng, còn tâm thứ 13 mới gọi là Trụ quả.
Những luận điểm như thế có rất nhiều điểm sai biệt khác nhau. Nhân cùng nhau giải thích một bài kệ tụng nhưng không thống nhất với nhau về luận nghĩa trong bài tụng ấy mà từ bộ phái này (Độc tử bộ) đã phát sinh thêm bốn bộ phái nữa, đó là: Pháp thượng bộ, Hiền trụ bộ, Chánh lượng bộ và Mật lâm sơn bộ. Bài tụng đó như sau:
Giải thoát rồi vẫn đọa, Bởi do tham khởi lên.
Đạt vui sướng “an, hỉ”, “Lạc hạnh” đưa đến lạc.
d. Các quan điểm căn bản của Hóa địa bộ
Các quan điểm căn bảncủa Hóa địa bộ cho rằng:
1) Quá khứ vị lai thì không có thật, hiện tại và vô vi thì có thật.
2) Cả Bốn thánh đế đều hiện quán trong một lúc. Thấy được Khổ đế liền thấy tất cả các đế khác, nhưng cần phải thấy được (các thánh đế) rồi mới thấy được như thế.[20]
3) Tùy miên không phải tâm, không phải tâm sở và cũng không có cảnh sở duyên.
4) Tùy miên khác với triền phược, vì tự tánh của tùy miên không tương ưng với tâm nhưng tự tánh triền phược lại tương ưng với tâm.
5) Chúng sanh thì chưa đoạn trừ được tham dục và sân nhuế.
6) Không có hàng ngoại đạo chứng được ngũ thông.
7) Cũng không có chư thiên sống đời phạm hạnh.
8) Chắc chắn không có thân trung ấm.
9) Không có A-la-hán tăng trưởng phước nghiệp.
10) Năm thức vừa nhiễm ô vừa không nhiễm ô.
11) Sáu thức cùng tương ưng với Tầm và Tứ.[21]
12) Có Tề-thủ-bổ-đặc-già-la.[22]
13) Có Chánh kiến thế gian.
14) Không có Tín căn thế gian.
15) Không có Tĩnh lự xuất thế.
16) Cũng không có Tầm và Tứ vô lậu.
17) Thiện pháp không phải là nhân (sanh tử trong 3 cõi).[23]
18) Dự-lưu cũng có thể thối chuyển.
19) A-la-hán thì nhất định không còn thối chuyển.
20) Tám chi phần thánh đạo đều được bao hàm trong Tứ niệm xứ.[24]
21) Pháp vô vi gồm có 9 loại, gồm: 1) Trạch diệt, 2) Phi trạch diệt, 3) Hư không, 4) Bất động, 5) Thiện pháp chơn như, 6) Bất thiện pháp chơn như, 7) Vô ký pháp chơn như, 8) Đạo chi chơn như, 9) Duyên khởi chơn như.
22) Từ khi mới nhập bào thai cho đến khi chết thì các đại chủng của sắc căn đều chuyển biến, tâm và tâm sở cũng chuyển biến như thế.
23) Trong tăng có Phật (hiện hữu), nên cúng dường chư tăng sẽ được phước báo rất lớn chứ không phải chỉ có cúng dường chư Phật mới được.
24) Chư Phật và hàng Nhị thừa đều đồng một thánh đạo, và đồng một con đường giải thoát.
25) Tất cả các hành đều chấm dứt trong một sát na nên chắc chắn không có một pháp nào được chuyển biến từ đời trước qua đời sau.
Những điều trên đây chính là quan điểm căn bản của Hóa địa bộ.
e. Các quan điểm dị biệt của Hóa Địa bộ
Còn về quan điểm dị biệt của tông này thì cho rằng:
1) Quá khứ, vị lai đều có thật thể.
2) Cũng có thân Trung ấm.
3) Tất cả các Pháp xứ đều là những pháp được biết, được nhận thức.
4) Nghiệp chính là Tư.
5) Không có thân nghiệp và khẩu nghiệp.
6) Tầm và Tứ tương ưng với nhau.
7) Đại địa thì tồn tại lâu dài.[25]
8) Cung kính cúng dường tháp miếu chỉ được phước báo nhỏ.
9) Tự tánh của Tùy miên thường luôn hiện hữu trong hiện tại.
10) Các Uẩn xứ giới cũng thường luôn hiện hữu trong hiện tại.
Các quan điểm dị biệt của bộ phái này còn do những kiến giải khác nhau trong lúc cùng giải thích bài kệ tụng sau:
Năm pháp này trói buộc, Các khổ từ đó sanh,
Là vô minh, tham, ái, Năm kiến và các nghiệp.
f. Các quan điểm căn bản của Pháp tạng bộ
Các quan điểm căn bảncủa Pháp tạng bộ cho rằng:
1) Phật tuy ở trong tăng nhưng cúng dường riêng cho đức Phật thì được phước báo rộng lớn còn cúng dường cho chư tăng thì không bằng.
2) Cúng dường tháp miếu sẽ được công đức thật rộng lớn.
3) Sự giải thoát của Phật và Nhị thừa tuy đồng nhưng Thánh đạo lại khác.
4) Không có ngoại đạo chứng đắc được ngũ thông.
5) Thân thể của A-la-hán đều là vô lậu.
Ngoài ra, những luận điểm khác phần nhiều tương đồng với Đại chúng bộ.
g. Các quan điểm căn bản của phái Ẩm quang bộ
Các quan điểm căn bảncủa phái Ẩm quang bộ cho rằng:
1) Các pháp đã đoạn trừ và đã biến tri thì không có. Còn chưa đoạn trừ và chưa biến tri thì có.[26]
2) Nếu nghiệp quả đã thành thục thì không, nghiệp quả chưa thành thục thì có.
3) Có Hành lấy quá khứ làm nhân, nhưng không có Hành nào lấy vị lai làm nhân.[27]
4) Tất cả các hành đều đoạn diệt trong một sát na.
5) Tất cả các pháp hữu học đều có quả Dị thục.
Ngoài ra, những luận điểm khác phần nhiều đồng với quan điểm của Pháp Tạng bộ.
h. Các quan điểm căn bản của phái Kinh Lượng bộ
Các quan điểm căn bảncủa phái Kinh Lượng bộ thì cho rằng:
1) Các Uẩn có thể di chuyển từ đời trước đến đời sau. (Vì thuyết này nên) đặt tên bộ phái này Thuyết Chuyển.
2) Nếu không lìa thánh đạo thì có thể hoàn toàn chấm dứt các uẩn.
3) Có cái Uẩn căn biên, và có cái Uẩn một vị.[28]
4) Trong hàng phàm phu vẫn có thánh pháp.[29]
5) Có thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la.[30]
Ngoài ra, những luận điểm khác phần nhiều đồng nhất với quan điểm của Nhất Thiết Hữu bộ.
Ngài Tam tạng pháp sư Huyền Tráng sau khi phiên dịch bộ luận này xong, vì muốn nói cái ý mà Ngài đã dịch bộ luận này lần thứ hai nên có làm bài kệ:
Tôi đã nghiên cứu rõ, Các văn bản phạn văn,
Bộ Dị tông luận này, Nay phát tâm dịch lại.
Lời văn tuy cô đọng, Nghĩa lý lại không sai,
Hành giả là bậc trí, Nên chuyên tâm thọ học.

---

Chú giải:
[1] Tất cả các pháp có hai loại: 1) Pháp nhất thiết: gồm tâm, tâm sở, sắc pháp, tâm bất tương ưng và vô vi, và 2) Thời nhất thiết: gồm cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Các bộ phái khác đều cho rằng sắc có thể thâu nhiếp hết thảy các pháp, tuy nhiên, các sắc uẩn thô lớn thì có thể nhận biết còn bốn uẩn kia cùng vô vi vốn vi tế, kín nhiệm, nếu không nhờ đến danh để hiển bày thì không thể nào biết. Cho nên ở đây mới cho rằng tất cả các pháp đều gồm trong cả danh và sắc.
[2] Hữu vi có 3: theo Thuật Ký của Khuy cơ giải thích thì hữu vi có 3 tức là 3 thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Ngoài ra, 3 pháp hữu vi khác đó chính là: sắc pháp, tâm pháp và phi sắc phi tâm. Vô vi cũng có 3 là: trạch diệt, phi trạch diệt và hư không vô vi.
[3] Không 空 (sunyata) và Vô nguyện 無願 (apranihita) là hai trong Ba giải thoát môn (trini vimoksa-mukhani): không, vô tướng và vô nguyện. Không môn: quán tất cả pháp đều không tự tính, do nhân duyên hòa hợp mà sinh, nếu thông đạt như vậy thì được tự tại đối với các pháp. Vô nguyện: nếu biết tất cả pháp vô tướng thì không mong cầu điều gì trong ba cõi, nếu không mong cầu thì không tạo tác các nghiệp sinh tử, nếu không có nghiệp sinh tử thì không có cái khổ quả báo và được tự tại. (còn Vô tướng môn (animitta): đã biết tất cả pháp là không, liền quán các tướng nam, nữ, nhất dị… thật bất khả đắc. Nếu thông đạt được các pháp vô tướng như thế thì lìa tướng sai biệt và được tự tại).
Sở dĩ nói nương vào chánh định này có thể nhập Chánh tánh ly sanh là vì hai chánh định này gồm thâu cả bốn hành tướng của Khổ đế (Khổ, không, vô thường, vô ngã). Không thâu nhiếp cả Vô thường và Không; còn Vô nguyện thâu nhiếp cả Khổ và Vô ngã. Nương nhờ vào Không thì thấy suốt Vô thường và Không, còn nương nhờ vào Vô nguyện thì thấy suốt cả Khổ và Vô ngã, cho nên nói nương nhờ và Không và Vô nguyện thì có thể đắc chánh định là vậy.
[4] Gọi 16 hành tướng của tâm trong pháp quán Tứ đế là vì trong mỗi Đế đều có hai loại: Pháp và Loại. Trong Pháp và Loại lại có Nhẫn và Trí. Ví dụ về Khổ thì có 4 hành tướng: Khổ pháp nhẫn, Khổ pháp trí, Khổ loại nhẫn, khổ loại trí (Tập, Diệt, Đạo cũng như thế), cộng chung lại thành 16 hành tướng. Trong 15 tâm đầu là hướng về Kiến đạo nên gọi là Hành hướng (Chân đế dịch là Tu đà hoàn hướng), còn tâm cuối cùng (16, đạo loại trí) trú vào Kiến đạo nên gọi là Trụ quả (Tu đà hoàn quả).
[5] Thế đệ nhất 世第一法 (Laukikàgradharma) là Gia hành thứ tư trong 4 gia hạnh vị, gồm: noãn, nhẫn, đảnh, thế đệ nhất (theo Duy thức). Câu-xá luận, 23: “vì là hữu lậu nên gọi thế gian; vì là tột đỉnh nên gọi đệ nhất”. Thế đệ nhất pháp là pháp cùng cực, thù thắng bậc nhất trong các pháp hữu lậu thế gian vì nó có khả năng dẫn sinh ra Thánh đạo, chứng đắc đạo quả Niết bàn. Hành giả khi đạt được thế đệ nhất pháp thì nương theo vô gián định phát khởi trí tuệ như thật thượng phẩm, quát sát năng sở thủ đều rỗng không liền chứng được kiến đạo vị, giải thoát sanh tử luân hồi.
Thuật ký (X53n0844):Ba phẩm của Thế đệ nhất pháp chính là vì nương theo ba thừa nên phân chia thành ba phẩm.
[6] Theo Câu-xá luận, 25 thì A-la-hán có sáu thứ: 1) Thối pháp A-la-hán, là vị A-la-hán có thể bị thối chuyển quả chứng xuống quả vị thấp hơn như nhất lai, bất hoàn v.v… do bởi bị ngoại duyên tác động chi phối. 2) Tư pháp A-la-hán, là vị A-la-hán vì sợ thối thất quả A-la-hán nên thường mong kết liễu mạng sống để nhập Vô dư Niết-bàn; 3) Hộ pháp A-la-hán, là vị luôn luôn phòng hộ để khỏi thối thất quả vị A-la-hán; 4) An trú A-la-hán, là vị đã chứng A-la-hán, luôn tránh xa ngoại duyên để không bị thối thất; 5) Kham đạt A-la-hán, là vị có kham năng tu hành để mau chóng chứng đạt đến địa vị Bất động; 6) Bất động A-la-hán, là vị căn tánh lanh lợi, một khi đã chứng đắc quả vị A-la-hán rồi thì không bao giờ bị thối chuyển dù gặp bất cứ hoàn cảnh nào.
Chính vì quan niệm có sáu loại A-la-hán như thế cho nên ở phần trên mới nói là “có vị A-la-hán còn thối chuyển” là nghĩa như thế. Tuy nhiên, trong luận giải thích là chỉ thối chuyển xuống quả vị thấp hơn như A-na-hàm, Tư-đà-hàm, Tu-đà-hoàn nhưng vẫn có thể tiếp tục tu tập để chứng đạt quả vị cao hơn, và một khi chứng được Bất động A-la-hán thì sẽ không còn thối chuyển, chứ không nói là trở lại làm phàm phu như một chúng sanh thường tình. Đây là vấn đề cần lưu ý.
[7] Trong nguyên văn dùng chữ Dị sanh (異生). Đây là một tên gọi khác của phàm phu. Kinh Đại Nghĩa Sớ, q.1 có nói: “phàm phu đúng ra nên gọi là dị sanh, vì do vô minh theo nghiệp chịu báo nên không được tự tại rơi vào các nẻo sắc tâm, tượng, loại, thảy đều sai biệt cho nên gọi là dị sanh”.
[8] Đẳng chí 等至 còn gọi là Chính thọ hay Chính định hiện tiền, dịch từ chữ Samàpatti là trạng thái dứt hết loạn tưởng, duyên lự, lãnh thọ được cảnh sở quán. Nhờ sức định khiến cho thân tâm an lạc, cũng như gương sáng hiện rõ mọi vật. Luận Câu-xá 28 lấy Tứ thiền và Tứ vô sắc làm Đẳng chí.
Giác chi 覺支 chính là 7 giác chi trong 37 phẩm trợ đạo. Tông phái này cho rằng chỉ có 7 Đẳng chí (chính là 4 thiền giới và 3 Vô sắc giới) là có giác chi còn đẳng chí thứ tám là Phi tưởng xứ và các Đẳng chí ở Dục giới không có giác chi.
[9] Chân Đế dịch là nương vào Tâm ở cõi Sắc và Vô sắc giới (依色界無色界心).
[10] Bản của Chân Đế cho rằng Tùy miên không tương ưng với tâm (隨眠煩惱是心法。不與心相應).
[11] Có nghĩa rằng các vị A-la-hán đã thấu suốt 12 chi phần Duyên khởi nhưng con đường đi đến giác ngộ giải thoát của các ngài không giống nhau, có vị tu tập qua chi phần này nhưng vị kia lại tu tập qua chi phần khác nên mới nói là “隨 阿羅漢轉” hay “隨阿羅漢多行”.
[12] Chánh kiến 正見 (sammà ditthi) là kiến giải đúng về Tứ đế, xa lìa hai thứ Hữu và Vô, là một trong tám món Thánh đạo. Theo luận Đại tỳ-bà-sa, 97 thì Chánh kiến có thể chia làm 2 thứ: Chánh kiến hữu lậu tức là Chánh kiến thế tục, chỉ cho thiện huệ hữu lậu tương ưng với ý thức nhưng hướng về con đường lành nên cảm lấy quả báo lành trong tương lai; Chánh kiến vô lậu hay Chánh kiến xuất thế gian, tức là thiện huệ tương ưng với ý thức, cả trí vô sinh cũng không nhiếp được, như 8 trí vô lậu nhẫn, 8 trí hữu học, Chính kiến vô học.
[13] Giống với điều 22 ở trên.
[14] Chư Phật và thanh văn giống nhau về giải thoát nghĩa là đồng nhau về mặt đoạn đức (Niết bàn) nhưng lại không giống nhau về mặc trí đức (thánh đạo bồ đề).
[15] Lòng từ bi của đức Phật là Vô duyên từ, không có đối tượng. Tùy theo chúng sanh có khổ đau chư Phật liền tùy duyên ứng hiện cứu khổ ban vui, cứu khổ ban vui mà không lấy chúng sanh làm cảnh giới (đối tượng).
[16] Bổ-đặc-già-la 補特伽羅 (S: Pudgala) còn gọi là Phúc-già-la, Phú-đặc-già-la. Dịch là nhân, chúng sanh, sát thủ thú hay chúng số giả. Phật giáo chủ trương Vô ngã nên không thừa nhận có một chủ thể sinh tử, tức là không có cái ngã chân thật (Thắng nghĩa bổ-đặc-già-la) nhưng vì phương tiện để nói nên gọi giả danh của người là giả ngã (Thế tục bổ-đặc-già-la). Mục này được nói lên nhằm pháp chấp ngã và chấp pháp. Các pháp sanh diệt tương tục trong một sát na nên không có thật thể để chuyển tiếp.
[17] Ý nói khi đã chấm dứt hoàn toàn các hành thì các Uẩn không thể di chuyển từ đời trước qua đời sau, do đó không có một pháp nào có thể chuyển tiếp từ đời này qua đời khác. Ở mục 52, bộ phái này đã phá chấp có thật ngã, ở mục này thì lại pháp chấp pháp. Hợp cả hai lại, luận bộ này chủ trương phá cả ngã lẫn pháp rằng không có một cái nào có thực thể.
[18] Kiến sở đoạn 見所斷 (S. Darsana-heya), là những thứ được đoạn trừ nhờ kiến đạo; còn Tu sở đoạn 修所斷 (Bhàvanà-heya) là những thứ được đoạn trừ ở giai đoạn tu đạo. Theo Câu-xá luận 2, Kiến sở đoạn là khi ở giai vị kiến đạo đoạn trừ 88 tùy miên và các pháp câu hữu, tùy hành với nó. Tu sở đoạn là khi ở giai vị tu đạo đoạn trừ 81 phẩm tư hoặc và các pháp câu hữu, tùy hành với nó (còn Phi sở đoạn là người đã chứng quả A-la-hán, không còn lậu hoặc nào để đoạn). Còn theo Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp, 4: Kiến sở đoạn là đoạn trừ Phân biệt hoặc và các Phiền não hoặc nghiệp do Kiến hoặc phát khởi; Tu sở đoạn là đoạn trừ các pháp hữu lậu còn lại, (còn phi sở đoạn là các pháp vô lậu, vô vi, tự tính thanh tịnh).
[19] Nhẫn 忍 (Ksànti), Danh 名 (nama), Tướng 相 (laksana), Thế đệ nhất 世第一法 (Laukikàgradharma) là bốn thiện căn để chứng nhập Chánh tánh ly sanh. Nhẫn là nhẫn khả, là giai đoạn ban đầu quán sát tổng tướng của Tứ đế mà có thể kham nhẫn tu tập; Danh là quán Tứ đế; Tướng là quán các thể sở thuyên của Tứ đế; và cuối cùng là Thế đệ nhất pháp, tức là có thể biết được căn bản của các pháp vậy.
[20] Thuật-ký: Cả Bốn thánh đế đều hiện quán trong một lúc: là ở vào giai vị Kiến đạo liền khởi tâm quán sát tướng chung của Không và Vô ngã, khi đã tỏ ngộ Không và Vô ngã liền thấy khắp cả Tứ đế (đây là quán tổng tướng). Thấy được Khổ đế liền thấy tất cả các đế khác là thuộc giai đoạn tu đạo: nếu khởi tâm quán sát tướng riêng biệt của Tứ đế ở trong giai đoạn Tu đạo thì khi thấy được Khổ đế liền có thể thấy cả 3 đế còn lại, như trong một ý thức có thể bao gồm cả 5 uẩn, 10 loại sắc (đây là quán biệt tướng)… Cho nên trong cùng một thời điểm mà có thể thấy biết các tướng sai biệt như thế thì nó thuộc vào giai vị Tu đạo mà không phải là giai vị Kiến đạo. Khi nào hoàn thành được giai vị Kiến đạo (đã thấy được tổng tướng của Tứ đế xong rồi) bước qua giai vị Tu đạo thì mới có thể thấy biết được như thế.
[21] Tầm 尋 (Vitarka, P. Vitakka) còn gọi là giác; Tứ 伺 (Vicàra) còn gọi là quán. Là 2 trong 5 thiền chi (5 trạng thái trợ giúp cho việc tọa thiền, định tâm, gồm: Tầm (Vitakka) là đem tâm hướng về định tướng, Tứ (Vicara) là bám sát vào định tướng, Hỷ (Pity) là ưa thích định tướng, Lạc (Sukha) là cảm giác an lạc, sung sướng khi tiếp xúc với định tướng, Nhất tâm (Ekaggata) là tập trung tâm về một điểm (đó là định tướng).
Khi chứng đắc Sơ thiền (thuộc Sắc giới) thì 5 thiền chi đều có mặt: Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc và Nhất tâm. Tầm: suy nghĩ hướng về đối tượng, thì dập tắt hôn trầm;Tứ: tư duy trên đối tượng, thì dập tắt nghi; Hỷ thì dập tắt sân; Lạc thì dập tắt trạo cử; Nhất tâm thì dập tắt dục. Từ tầng thiềnthứ 2 (Nhị thiền ở Sắc giới) thì chỉ còn có mặt 3 thiền chi: Hỷ, Lạc, Nhất tâm mà không có Tầm và Tứ. Hai tầng thiền ở sau là Tam thiền chỉ có Lạc, nhất tâm và Tứ thiền chỉ có Xả, Nhất tâm mà không còn có mặt của Tầm Tứ.
[22] Tề thủ bổ-đặc-già-la 齊首補特伽羅 (có chúng sanh đạt đến điểm tận cùng của sự sanh tử)chính là quả vị A-na-hàm (Anàgàmin, dịch là Bất hoàn). Tề thủ (có thể dịch là tới điểm cao nhất, hay đạt đến điểm cuối cùng) chính đầu mối, hay nói khác hơn chính là điểm tận cùng của sinh tử (X53n0844_p0587: 齊首謂生死之首).
Hành giả đã chứng quả A-na-hàm liền sanh lên cõi trời Hữu Đảnh đến khi gần mệnh chung thì các Kiết sử tự diệt liền chứng quả A-la-hán cho đến Niết-bàn mà không còn chịu thân sinh tử, cũng không còn sinh trở lại vào các cảnh giới thấp kém ở bên dưới để tu tập các thánh đạo vô lậu và chứng quả A-la-hán. Vì sinh lên cõi trời Hữu Đảnh, là cảnh giới sau cùng nhất rồi chứng đắc thánh đạo giải thoát mà không còn sinh trở vào bất cứ cảnh giới nào nên gọi là tề-thủ.
Trong triết học Marx có đề cập đến một thuật ngữ là điểm giới hạn hay điểm nút, có nghĩa là các sự vật khi đạt đến điểm giới hạn, là giai đoạn cuối cùng của một chu trình nào đó, thì nó nhất định phải chuyển đổi qua một trạng thái khác mà không còn ở trong trạng thái cũ nữa. Ở đây, chữ tề-thủ cũng có nghĩa tương tự như vậy, tuy không hoàn toàn mang ý nghĩa là “điểm giới hạn” nhưng ý của nó muốn nói là khi chứng đắc quả vị A-na-hàm và sinh lên cõi trời Hữu đảnh thì coi như hành giả đó đã đạt đến điểm tới điểm tận cùng của sự sanh tử. Nhất định chúng sanh ấy sẽ chấm dứt sự sanh tử để bước lên thánh đạo vô lậu cho đến Niết-bàn ngay trong giai đoạn ở cõi trời Hữu đảnh này. Đối chiếu với bản Chân đế ta sẽ thấy rõ nghĩa hơn khi Chân Đế dùng từ “thời đầu” (時頭), có nghĩa là điểm đầu (hay cuối) của chuỗi thời gian sanh tử vậy.
[23] Khuy Cơ giải thích rằng thiện pháp không phải là chánh nhân mà nó chỉ có chức năng hỗ trợ cho bất thiện nghiệp để cảm quả báo thọ thân sanh tử trong ba cõi sáu đường. ngay đến khi sanh lên hai cõi Sắc và Vô sắc thì thiện nghiệp cũng chỉ có chức năng hỗ trợ mà thôi, vì ác nghiệp thông cả cõi Sắc và Vô sắc. Đối lập với điều thứ 52 của phái Hữu bộ.
[24] Tứ Niệm xứ 四念處hay còn gọi là Tứ niệm trụ (S. Catvàri smrty-upasthànàni), là bốn nơi để trụ tâm, gồm: thân, thọ, tâm, pháp. Đây là 4 phương pháp tập trung tâm niệm vào một điểm, đề phòng và ngăn dứt không cho tạp niệm sinh khởi để đạt được chân lý. 4 pháp này thường được giảng giải rộng trong các kinh điển nguyên thủy, tức là dùng tự tướng, cộng tướng quán thân bất tịnh, thọ là khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã để lần lượt đối trị 4 phiền não: tịnh, lạc, thường, ngã của phàm phu.
[25] Đại địa tồn tại lâu dài là muốn giản biệt với hoại diệt trong một sát-na. Đồng với luận giải của Chánh lượng bộ.
[26] Các pháp ở đây chính là phiền não. Nếu phiền não chưa được đoạn trừ và chưa được biến tri thì thể của phiền não trong quá khứ là có nên nói có phiền não; nhưng nếu đã được đoạn trừ, đã được biến tri thì thể của phiền não trong quá khứ là không có thật nên nói phiền não không có vậy.
[27] Lập luận này nhằm đối lại với Tát-bà-đa bộ vì cho rằng các pháp trong hiện tại lấy các pháp trong vị lai làm năng tác nhân, còn các pháp trong vị lai lại lấy các pháp trong vị lai nữa làm năng tác nhân tiếp theo. Cho nên, bộ phái mới đưa ra quan điểm chỉ có một số pháp lấy các pháp trong quá khứ làm nhân sinh ra quả hiện tại, hoặc có một số pháp lấy các pháp trong hiện tại làm nhân sinh ra quả vị lai chứ không có pháp nào lấy các pháp trong vị lai làm nhân để sinh ra quả vị lai tiếp theo. (Chân Đế (Đ. 2033) thì lại cho rằng: 有為法不以過去法為因。以現在及未來法為因 (các pháp hữu vi không lấy các pháp trong quá khứ làm nhân mà chỉ có các pháp trong hiện tại và vị lai làm nhân).
[28] Uẩn một vị 一味薀 là chỉ cho Tế ý thức. Cái thức này xoay vần tiếp nối tương tục từ quá khứ tới hiện tại mà chưa từng gián đoạn và trong nó luôn bao hàm cả 4 thức kia nên gọi là Uẩn một vị; Uẩn căn biên 根邊薀 là chỉ chung cho tế ý thức và 5 uẩn. Căn chỉ cho Tế ý thức vì thức này làm nhân căn bổn cho sự sanh tử, do căn bổn này mà 5 uẩn khởi lên; còn chữ biên là chỉ cho 5 uẩn vì 5 uẩn này gián đoạn và sinh khởi sau. Hợp cả hai ý này thành chữ Uẩn căn biên.
[29] Nghĩa là phàm phu vẫn có hạt giống vô lậu xuất thế, nhờ đó mà thánh đạo xuất hiện nên nói như thế.
[30] Thắng nghĩa bổ-đặc-già-la 勝義補特伽羅 là Thật ngã vì họ quan niệm rằng luôn có một cái ngã chân thực nhưng rất vi tế, khó có thể trông thấy được để duy trì mạng căn và điều hành các thức hoạt động.
Luận Dị Bộ Tông Luân hết