Trong Phật giáo, có một sự thảo luận về những vết tích của nghiệp. Nói một cách chính xác thì dấu ấn ấy rất mơ hồ. Nó không phải là vật chất cũng không phải là tinh thần, nhưng hầu hết ở trong hình thức hùng mạnh, như là tiềm năng. Hầu như chúng ta có thể cho rằng đó là hình thái thuộc tính liên tục của tiềm thức. Khi nói về tiềm thức, đôi lúc nó được hiểu trong phạm vi hạt giống hoặc tiềm năng, đôi lúc nó hoàn toàn là một dấu ấn, nghĩa là có một cái gì đó in hằn rong ý thức của chúng ta, những dấu vết khiến chúng ta phải hành động trong một cách chắc chắn.

Có lẽ phương thức duy nhất để giúp hiểu rõ cách hoạt động liên tục này về các dấu ấn của nghiệp được duy trì là phải nhìn vào cách thức mà trong đó ký ức thực hiện chức năng cuộc sống của chúng ta. Ký ức bao hàm sự hồi tưởng về kinh nghiệm mà chúng ta đã từng trãi qua trước đây. Có một kẻ hở giữa kinh nghiệm thực tế và kí ức theo sau nó. Phải có một cái gì đó liên kết hai lãnh vực này, kinh nghiệm trực giác về nó. Trong khi đau là năng lực chính xác, điều dựa trên các dấu vết này được tích lũy, một số cho rằng đó là Căn bản thức[1] (tàng thức), A-lại-da-thức; một số cho rằng đó là thức thứ sáu (ý thức).

Theo quan điểm của Tây Tạng, cấp độ cao nhất của một hành giả là phải hy sinh suốt đời mình để theo đuổi thực tập giáo pháp và tìm thấy sự tỉnh lặng tuyệt đối. Họ được xem là những con sư tử (người xuất chúng) giũa các hành giả. Họ cũng được xem là những hành giả kiệt xuất có thể tiếp tục theo đuổi con

đường của mình và tạo nên tiến trình phát triển, mặt khác, tại cùng thời điểm ấy, họ chia sẽ những kinh nghiệm và hiểu biết của mình với người khác trong việc hướng dẫn thể thức lối sống của một bậc thầy.

Nhiều cách trong những phương thức này có mối quan hệ với việc thực hiện theo một lối suy nghĩ, tồn tại chắc chắn và khiến quá trình tư tưởng này trở thành một bộ phận trong sự sống của chính chúng ta. Điều này không phải thừa nhận rằng bất cứ điều nào tôi đã trình bày ở đây là một cái gì đó mà thậm chí ngay bản thân tôi đều đặt vào sự thực tập. Không hề ám chỉ rằng bất cứ điều nào chúng ta biết đều sẽ được thực hiện. Chính xác là lúc đầu, chúng ta cần phải phát huy cách nhìn tổng quát, cảm giác toàn diện về chiều hướng của con đường giác ngộ. Đây chính là cấp độ của hiểu biết nhận thức. Tôi nghỉ rằng nó rất quan trọng để ít nhất có được bức tranh hùng vĩ này.

Ví dụ, chúng ta đang xây một căn nhà lớn, nhưng không đủ khả năng thực hiện toàn bộ cấu trúc xây dựng trong một lần. Sự thực tập đích xác phải được thực hiện trên cơ bản từng bước. Điều này không phải cho rằng ít nhất người kỉ sư cần phải có một kế hoạch toàn diện và sẽ trình bày khái niệm về cách thức xây dựng sau cùng.

Với vấn đề dứt khoát như bắt đầu từ đâu, tôi nghỉ điều này tùy thuộc vào trí lực và tính khí của hành giả. Một số vị nên bắt đầu với sự quán chiếu dựa trên tính chất vô thường và tạm thời của hiện hữ, trong

khi số khác dựa trên sự quán chiếu về tánh không có lẽ là nơi tốt hơn để bắt đầu. Hơn nữa, một số vị khác với cách tiếp cận mộ đạo hơn trong việc nổ lực nương tựa vào một bậc thầy tâm linh thì có lẽ có sự truyền cảm và hiệu quả nhiều hơn. Những gì quan trọng là khi thực sự tiến hành trên con đường giác ngộ, chúng ta nên có một sự tiếp cận hợp nhất cao cả, nhờ đó, tất cả các yếu tố theo chốt của con đường này trở nên hoàn hảo. Chúng sẽ có hiệu lực lũy tích dựa trên chuyển hóa của tâm hành giả.

Tuy nhiên, có sự phối hợp xác định ở một mức độ rất chung chung đối với con đường giác ngộ. Giai đoạn ban đầu của sự thực tập nên được tập trung vào việc xử lý các biểu hiện những vọng tưởng của chúng ta. Sự thực tập này phải thực hiện với cách sống phạm hạnh, sự thực tập chế ngự mười hành động bất thiện (mười nghiệp ác). Nếu chúng ta nhìn vào các hành động bất thiện cụ thể như sát sanh, trộm cướp, tà dâm v.v, thì trên nhiều điểm then chốt này có một sự thỏa thuận bao quát giữa tình trạng hợp pháp và tình trạng đạo đức của các hành động đó. Việc chế ngự sát sanh được xem là đạo đức và nơi nó được xem là hợp pháp đều phụ thuộc rất nhiều vào trạng thái tâm và động lực thúc đẩy của chúng ta trong việc tránh xa các hành động bất thiện như vậy.

Nếu động lực thúc đẩy hoàn toàn không sợ về các kết quả hợp pháp của việc sát nhân, sau đó, trên thực tế, chế ngự hành động bất thiện, thì chúng ta không thể nói rằng

đó là sự thực tập giáo pháp bởi vì nó bị nổi sợ của các hành động hợp pháp thúc đẩy. Trong khi đó, nếu chế ngự tội phạm sát nhân, sợ hãi về các kết quả hợp pháp nhưng không hiểu rằng hành động như vậy là hành vi xấu ác, thì điều này sẽ trở thành một hình thức thực tập giáo pháp. Tuy nhiên, ở đây, nó không phải là sự thực tập giáo pháp uyên thâm bởi vì động lực thúc đẩy vẫn còn ích kỉ. Nếu một người chế ngự được việc phạm tội sát nhân thoát khỏi động cơ thúc đẩy giống như trân trọng đời sống của chính mình để làm điều này vì người khác và tội sát nhân là một hành động vô cùng tai hại đối với người đó, thì đây là sự thực tập giáo pháp thâm sâu. Mặc dù trên thực tế, hành động đều như nhau trong cả ba trường hợp, nhưng phụ thuộc vào động lực thúc đẩy hiện tại có sự khác biệt về hành vi hợp pháp, đạo đức hoặc ảnh hưởng sâu rộng hay không.

Tồn tại, điều do nghiệp và vọng tưởng gây tạo nên, là đời sống vô minh và là khổ đau của việc tùy thuộc vào điều kiện. Điều quan trọng ở đây là phải hiểu biết sâu sắc về tính tiêu cực của các vọng tưởng. Càng nhận thức rõ ràng hơn về tính tiêu cực của các vọng tưởng, năng lực hoặc cảm giác của chúng ta trong việc nhàm chán các kết quả của những vọng tưởng đem lại sẽ càng trở nên mãnh liệt hơn.

Trong điều kiện cố gắng để nuôi dưỡng niềm tin xác đáng sâu sắc vào tính tiêu cực của các vọng tưởng ở tâm mình, có lẽ cách tốt nhất để thực hiện điều này là chúng ta phải tham chiếu lại

kinh nghiệm của cá nhân mình. Khi hiểu rõ trạng thái của tâm, thì chúng ta có thể thấy rằng luôn luôn có biểu hiện mạnh mẽ của xúc cảm tiêu cực như bực tức hoặc sân hận. Chúng ta thấy sự nhiễu loạn tức thời trong tâm mình. Nó phá hũy bất cứ cảm giác bình yên nào mà chúng ta có và tạo nên sự bất ổn. Từ kinh nghiệm của riêng mình, chúng ta có thể thấy rõ nhiều vấn đề thuộc tâm lý, xáo trộn và bất ổn là những kết quả của các xúc cảm và ý nghỉ tiêu cực. Trên thực tế, trong toàn bộ lịch sử bạo lực tồn tại của nhân loại ở một quy mô rộng lớn từ chiến tranh cho đến bạo lực gia đình là tất cả kết quả trực tiếp của những phiền muộn và xúc cảm tiêu cực mãnh liệt.

Tuy nhiên, nếu xem xét các mối quan hệ được hình thành với những xúc cảm tiêu cực của chính mình, thì chúng ta hoàn toàn không biết hoặc chẳng quan tâm đến bản chất hủy hoại của chúng. Trái lại, trên thực tế, chúng ta có xu hướng báo chấp vào chúng. Ví dụ, nếu đối mặt với mối đe dọa hoặc sự kích động, thì những xúc cảm mạnh mẽ như bực tức khởi lên trong chúng ta. Dường như nó có một sức mạnh hoặc dũng khí để đối phó với tình huống nhất định. Như thể hầu hết chúng ta tự nguyện bám chấp vào các xúc cảm tiêu cực này và nhận thấy chúng là người bảo hộ. Trên thực tế, sự cố xảy ra các xúc cảm mãnh liệt như thế trong chúng ta tạo ra hàng loạt tất cả các vấn đề. Để bắt đầu, chúng ta đánh mất cảm giác quân bình và khả năng phán đoán giữa cái đúng và cái sai. Cũng vậy, tính can đảm đặc biệt

mà chúng ta có là thường xuyên trở nên mù quáng và không đủ khả năng để ứng dụng trong một cách đúng mực.

Chúng ta đã trình bày về sự buông xả, buông xả thực sự trở thành nguyện vọng chân thật để tìm thấy việc giải thoát khỏi luân hồi. Chúng ta đã nói về Tâm bồ đề là nguyện vọng đích thực để đạt được giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh. Các yếu tố gây trở ngại việc chứng đạt những đối tượng này của hạnh nguyện là các vọng tưởng và những chướng ngại để nhận thức. Trí tuệ nhận biết qua tánh không thực sự là giải pháp để loại bỏ những sức mạnh gây chướng ngại này.

Nói chung, trên cấp độ thực tiễn, một ai đó không phải là một phật tử thực tập giáo pháp dựa vào người dù đã quy y Tam Bảo hay không. Sự khác biệt giữa Phật giáo và các trường phái tư tưởng triết học không thuộc Phật giáo được hình thành trên cơ sở của một ai đó dù tán thành những gì được biết đến là bốn pháp ấn[2] của Phật giáo.

Tất cả mọi hiện tượng do duyên sinh đều là tạm thời, không tồn tại vĩnh cữu. Tất cả hiện tượng đều trống rỗng và không có chủ tể thường tại (vô ngã). Chỉ có Niết-bàn là chốn an vui thực sự. Pháp ấn thứ nhất trong bốn pháp ấn công nhận rằng bất cứ cái gì do duyên sanh, bất cứ cái gì do các nguyên nhân và điều kiện tạo nên, đều là tạm thời và vô thường. Pháp ấn thứ hai khẳng định rằng bất cứ cái gì là sản phẩm của các nguyên nhân dơ bẩn và nhiễm ô, thì rốt cuộc đều trở thành hình

thái của khổ đau.

Pháp ấn thứ ba xác định rõ tất cả các hiện tượng đều là trống rỗng và vô ngã hoặc không có chủ tể thường tại. Sự vắng mặt của chủ tể thường tại được đề cập đến ở đây là khái niệm chung về anatman, vô ngã trở nên phổ biến trong tất cả các trường phái của Phật giáo. Tất nhiên, có một hoặc hai trường hợp ngoại lệ giống như trường phái Độc tử bộ[3] hoặc những học thuyết về nhân cách thừa nhận một số khái niệm về sự tồn tại đích thực của bản ngã. Nhìn chung, nói một cách triết lý, tất cả các trường phái của Phật giáo đều không chấp nhận bất cứ khái niệm về bản ngã hoặc yếu tố linh hồn nào. Bởi vậy, học thuyết vô ngã là nền tảng triết lý cho tất cả trường phái của Phật giáo.

Pháp ấn thứ tư và điểm cuối cùng là Niết-bàn; sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau, chỉ có trạng thái an vui và hạnh phúc miên viễn. Đây là bốn pháp ấn được tất cả các trường phái Phật giáo phân chia ra.

Trong các trường phái tư tưởng Ấn Độ cổ đại không thuộc Phật giáo, tất cả đều thừa nhận rằng có một bản ngã hoặc yếu tố linh hồn thường tại, bất biến và không phụ thuộc vào thân tâm cấu tạo nên thực tại thể nghiệm của con người. Trong các trường phái tư tưởng phi Phật giáo, có niềm tin vào linh hồn ngoại tại hoàn toàn tách biệt, phân ly và độc lập với cơ thể, tức bản chất tự nhiên của con người, của thân và tâm. Nhìn chung, các trường phái Phật giáo đều bác bỏ quan điểm tự ngã và luôn nhấn mạnh học thuyết vô ngã (anatman).

Tuy nhiên, cũng có cấp độ hiểu biết khác về chủ thuyết vô ngã. Vô ngã được hiểu trong điều kiện từ bỏ “hữu ngã” là chủ nhân hoặc người quản lý xuyên suốt năm uẩn của chúng ta, giống như thân/tâm vẫn là một phần của nó. Sự bám chấp vào hữu ngã tự nhiên này—mặc dù tự ngã không hoàn toàn tách biệt với tổ hợp thân/tâm, nhưng nó vẫn muốn loại hình tự do ý chí—điều này cũng được cho rằng là hình thái của việc tin tưởng vào một bản ngã hoặc linh hồn. Đa số các trường phái của Phật giáo đều bác bỏ quan điểm này.

Trong Phật giáo, khi chúng ta nói về bốn pháp ấn, thì vô ngã cần được hiểu theo các phương châm này chứ không nhất thiết phải hiểu theo các quy định về vô ngã tinh vi như các trường phái Phật giáo Đại thừa trình bày. Nhìn chung, các trường phái Phật giáo đều phủ nhận bất cứ khái niệm nào của tự ngã độc lập với thân tâm, năm uẩn. Khái niệm về tự ngã là thường hằng, vĩnh cữu và nhất thể cũng bị bác bỏ. Nói chung, đây là lập trường cơ bản của Phật giáo; Phật giáo phủ nhận một yếu tố linh hồn như thế. Tuy nhiên, những gì chính xác là cá nhân mỗi người có sự bất đồng trên quan điểm giữa các nhà tư tưởng Phật giáo. Một số cho rằng toàn bộ các uẩn tạo nên con người thực sự. Trong khi số khác lại thừa nhận ý thức tinh thần tạo nên con người thực sự.

Nhìn chung, các trường phái Phật giáo chấp nhận con người như một khái niệm, một sự cấu tạo manh tính danh nghĩa. Tuy nhiên, nhiều Phật tử tin rằng qua việc cấu tạo

mang tính danh nghĩa, phải có một số quan hệ thực sự, một vài cá nhân đích xác có thể tìm thấy qua những phân tích cơ bản.

Nói chung, nhiều lập trường Phật giáo liên kết chặt chẽ giữa con người với sự liên tục của ý thức hoặc các uẩn. Trong trường hợp của học phái Duy thức, họ chấp nhận sự liên tục của ý thức hàm chứa một nền tảng vững chắc, A-lại-da thức, Tạng thức. Về cơ bản, tất cả các trường phái này đều chia sẽ một điểm chung đó là thừa nhận phải có một cá thể thực sự có khả năng khám phá khi chúng ta tìm thấy tiêu chuẩn đằng sau giới hạn và khái niệm của con người ấy. Điều này thừa nhận các trường phái Phật giáo hoàn toàn không hài lòng với quan điểm về con người như là một sự cấu tạo giới hạn, một thực tại chỉ mang tính danh nghĩa. Hơn nữa, họ tìm kiếm một số mục tiêu dựa trên khái niệm con người đích thực là gì và nhận thấy một vài mục tiêu liên quan tới giới hạn và quan điểm về bản chất con người.

Tuy nhiên, các nhà tư tưởng của Trung Quán Tông như Nguyệt Xứng[4] và Phật Hộ[5] đã bác bỏ tất cả khái niệm đó và chỉ rõ rằng không có thực tế cần phải tìm kiếm một thứ tiêu chuẩn trong khái niệm của chúng ta về con người và tự ngã, đồng thời nhận thấy thực tại khách quan bao hàm một cấp độ của hiện hữu hoặc bản chất nội tại. Theo quan điểm của Nguyệt Xứng và Phật Hộ, chính sự thúc đẩy để tìm kiếm lý do khách quan trong cách thức này tạo nên sự bám chấp vào hiện thực bị cụ thể hóa. Nguyệt Xứng đã chứng tỏ rằng cách quan sát

thế giới này xuất phát từ niềm tin trong hiện hữu vốn có của các pháp. Nếu các pháp ưa thích thực tại cố hữu thì nghĩa là chúng ưa thích gốc độ độc lập. Nếu các pháp đã ưa thích hiện hữu độc lập, thì điều đó sẽ mâu thuẩn với bản chất chủ yếu của chúng, tức bản chất phụ thuộc của thực tại. Thực chất, các pháp đó tồn tại như là kết quả của nhiều nguyên nhân và điều kiện chứng tỏ chúng không có sự hiện hữu độc lập. Nguyệt Xứng đã phủ nhận ngay cả con người có bất kỳ sự thực nội tại nào. Con người là sự cấu tạo mang tính danh nghĩa.

Điều này không phải để thừa nhận rằng con người hoặc tự ngã không tồn tại, nhưng con người và tự ngã tồn tại. Chúng sở hữu một thực tại hoặc cấu tạo mang tính danh nghĩa. Tuy nhiên, đó là cấu tạo hiện hữu phụ thuộc dựa trên cơ sở của danh nghĩa như các yếu tố vật chất và tâm lý. Không phải thân, ý thức, không phải tính liên tục của ý thức hoặc tập hợp của thân tâm có thể được xem là tạo nên con người. Con người là một cái gì đó phụ thuộc vào những cơ sở quy ước này.

Mặc dù chúng ta đạt được cấp độ hiểu biết về vô ngã, không phải ở cấp độ tinh tế nhất, nhưng với cấp độ nhận thức thiển cận về tánh không như ưa thích bất cứ thực tại quan trọng nào, sẽ có tác động mạnh mẽ đến đời sống cảm xúc của chúng ta. Ngay lập tức, nó sẽ làm suy yếu sức mạnh của nhiều trạng thái tâm vọng tưởng sơ khởi. Theo truyền thống Phật giáo Đại thừa trong các trường phái Duy Tâm và Trung Đạo thêm vào học

thuyết vô ngã hoặc cá thể, có sự chấp nhận về vô ngã của các hiện tượng. Nếu chúng ta xem xét hiểu biết về vô ngã của hiện tượng theo các trường phái Phật giáo Đại thừa, ví dụ như Du Già hoặc Duy Thức, Duy Tâm, thì thấy họ chỉ rõ nhiều khái niệm về thế giới mà chúng ta có, đặc biệt là thực tại vật chất, rốt cuộc, không sở hữu bất cứ thực tế khách quan nào. Chúng là những khái niệm của tâm. Nhận biết điều này chính là thấy rỏ tánh không của các hiện tượng ngoại tại.





[1] Căn bản thức: còn được gọi là Tàng thức hoặc A-lại-da-thức, là một khái niệm quan trọng của Duy thức tông (sa. vijñānavāda), một trong hai trường phái chính của Phật giáo Đại thừa (sa. mahāyāna). Trong trường phái này, thuyết về A-lại-da thức nói về 8 thức là Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức, Mạt na thức, A-lại-da thức. A-lại-da thức được xem là thức căn bản của mọi hiện tượng, nên còn gọi là Hàm tàng thức. Thức này chứa đựng mọi sư trải nghiệm của đời sống mỗi con người và nguồn gốc tất cả các hiện tượng tinh thần.

Khái niệm A-lại-da thức là cơ sở của Duy thức tông, qua đó người ta giải thích sự hiện hữu của "con người", của "cá nhân". Theo đó, các chủng tử (sa. bīja), tức là các hạt mầm của Nghiệp (sa. karma, pi. kamma) được chứa đựng trong A-lại-da thức và đợi nhân duyên đầy đủ sẽ hiện thành tư tưởng. Các tư tưởng có tính riêng tư đó tác động trong mối liên hệ với Vô minh (sa. avidyā) và Ngã chấp (sa. ātmagrāha) làm cho mỗi người tưởng rằng có một con người đứng sau mọi hành động của mình. Tư tưởng đó lại gây tiếp các chủng tử của nghiệp, và nghiệp lại tiếp tục tạo tác. Vòng lẩn quẩn

này chỉ được đối trị bằng quan điểm cho rằng, không hề có một thế giới độc lập ngoài Tâm. Theo đó thế giới chỉ là phản ánh của A-lại-da thức, con người chỉ thấy bóng dáng của chính tâm thức nó. A-lại-da thức thường được xem như là "sự thật cuối cùng", có khi được gọi là Chân như (sa. tathatā). Theo một quan điểm Phật giáo khác thì A-lại-da thức chỉ là nơi tập hợp của mọi nghiệp xưa cũ (Pháp tướng tông).

Nói một cách dễ hiểu nhất , A-lại-da thức được ví như một kho tàng của các loại hạt giống - những thiện và bất thiện nghiệp mà một chúng sinh đã tạo ra trước đó được huân tập không sót một chi tiết nhỏ nào . Khi gặp thời cơ thuận lợi , một hoặc nhiều hạt giống ( tốt và xấu ) sẽ được đưa ra , gieo trồng và trổ quả , kết quả là chúng sinh được sinh ra phải hưởng những quả do những kiếp quá khứ đã làm ra mà không thể trốn tránh , chối bỏ nó , những hạt ( chủng tử ) này sẽ liên tục được trau dồi vào kho tàng A-lại-da thức cho đến khi chúng sinh đó hoàn toàn đạt được giác ngộ.

[2] Bốn pháp ấn: 1, Vô thường: tất cả các hiện tượng do duyên sanh đều là tạm bợ, vô thường. 2, Khổ: tất cả những hiện tượng nhiễm ô đều là khổ đau. 3, Vô ngã: tất cả mọi hiện tượng đều là trống rỗng, không chủ thể thường tại. 4, Niết-bàn là nơi thanh tịnh vắng lặng, không bị mọi hiện tượng buồn vui…chi phối.

[3] Độc tử bộ: Bộ phái Phật giáo, tách ra từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) trong năm 240 trước Công nguyên. Đó là bộ phái dám đi xa nhất so với các nguyên lí kinh điển thịnh hành trong Thượng tọa bộ.Người sáng lập của phái này là Độc Tử (s: vātsīputra), vốn theo đạo

Bà-la-môn, cho rằng đàng sau mỗi con người có một cá nhân, một Bổ-đặc-già-la (補特伽羅; s: pudgala; p: puggala), không giống cũng không khác với Ngũ uẩn. Con người đó là kẻ đi tái sinh, là kẻ chịu tất cả các nghiệp báo, thậm chí là kẻ tiếp tục hiện diện trong Niết-bàn. Trong thời đại bấy giờ Độc Tử bộ là một trong những bộ phái lớn, nhưng quan điểm của bộ phái này bị các tông phái chống đối vì họ cho rằng »Bổ-đặc-già-la« của Độc tử chẳng qua chỉ là biến dạng của một tự Ngã (s: ātman), là quan niệm mà đã bị đức Phật phủ nhận.

[4] Nguyệt Xứng (zh. 月稱, sa. candrakīrti, bo. zla ba grags paཟླ་བ་གྲགས་པ་), tk. 6/7, được xem là Luận sư quan trọng nhất trong tông Trung quán sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân lúc đọc tác phẩm của Long Thụ, Sư bỗng hiểu ý. Sau, Sư trở thành viện trưởng của Na-lan-đà và viết nhiều bài luận chú giải về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của Sư là Minh cú luận (zh. 明句論, còn nguyên bản Phạn ngữ), Nhập trung quán luận (zh. 入中觀論). Tương truyền rằng, trong một cuộc hành trình truyền Pháp về hướng Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người. Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 (!) tuổi như sử sách Tây Tạng thuật lại.

[5] Phật Hộ (Buddhapàlita) sanh vào giữa thế kỷ thứ 6, là tín đồ nhiệt thành của Long Thọ, Ngài cảm thấy “qui mậu luận chứng” (Prasanga) là phương pháp chính xác của hệ thống Triết Học Trung Quán (Madhyamaka) nên đã ứng dụng nó trong học thuyết và tác phẩm của mình. Ngài viết quyển “Trung Quán Chú” (Madhyam-akavrtti), mục đích là để chú giải cho bộ Trung Luận của Long Thọ. Sách này nguyên bản đã bị thất lạc, hiện chỉ còn bản dịch bằng Tạng văn.